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篇1

【關(guān)鍵詞】丹納；《藝術(shù)哲學(xué)》；傅雷譯本；思想、語言、文化

一、丹納治學(xué)思想之科學(xué)清晰嚴(yán)謹(jǐn)性

1、清晰的整體框架?！端囆g(shù)哲學(xué)》是一本歐洲藝術(shù)發(fā)展史，總體論述了藝術(shù)的本質(zhì)及其產(chǎn)生的原因規(guī)律，然后談?wù)撘獯罄乃噺?fù)興時(shí)期的繪畫（拉丁民族）、尼德蘭的繪畫（日耳曼族）、以及古希臘的雕塑，并以此來證明首篇中提出的觀點(diǎn)：藝術(shù)品的目的是在于表現(xiàn)某個(gè)主要特征。最后丹納提出藝術(shù)品的價(jià)值并不是不可評(píng)估、不是仁者見仁智者見者的主觀看法，藝術(shù)品的價(jià)值是可以有明確的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即特征重要、有益及效果集中的原則等。整本《藝術(shù)哲學(xué)》，不論是首篇到末篇的整體框架，還是獨(dú)立篇章內(nèi)部結(jié)構(gòu)，都是一目了然、非常清晰。

2、科學(xué)唯物的研究態(tài)度。雖然這是一本研究藝術(shù)的人文書籍，但是丹納卻采用了很多科學(xué)的理論作為指導(dǎo)，他坦言“我們的美學(xué)是現(xiàn)代的，和舊的美學(xué)不同的地方是從歷史出發(fā)而不是從主義出發(fā)，不提出一套法則叫人接受，只是證明一些規(guī)律”，可見丹納的藝術(shù)史研究采用了唯物的觀點(diǎn)，把藝術(shù)當(dāng)做事實(shí)，探索它們的特點(diǎn)和產(chǎn)生的原因。文章中無處不充滿著達(dá)爾文的生物學(xué)進(jìn)化論觀點(diǎn)，他把藝術(shù)的發(fā)展類比成植物的生長(zhǎng)。另外還采用了“特征從屬原理”“異體同功能說原理”等理論，并且引用地質(zhì)學(xué)的術(shù)語“層”――即用自然界巖層的層層分級(jí)來類比特征重要的程度以說明自身觀點(diǎn)，可見丹納治學(xué)的研究方法體現(xiàn)了鮮明的自然科學(xué)色彩。

3、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎悸?。在論證藝術(shù)品定義時(shí)，丹納也是有步驟、有方法的，從否定中得出答案、由部分論證整體等方法都體現(xiàn)了丹納在寫這本著作時(shí)所具備的嚴(yán)謹(jǐn)邏輯思路。同樣，當(dāng)他分析尼德蘭繪畫時(shí)，丹納采用一棵植物的生長(zhǎng)周期來類比，以種子-植物-花的階段性來類比分析造成尼德蘭繪畫特點(diǎn)與成就的原因就在于日耳曼種族（種子）、尼德蘭民族性（植物）、尼德蘭繪畫（花），以這樣一種貼切易懂的生物邏輯順序來推理：種族（種子隱喻為始終存在的特性），民族性（植物隱喻為可以隨歷史和環(huán)境而改變的特性），以及有前面的特性而產(chǎn)生的結(jié)果（花隱喻為尼德蘭繪畫）。由以上分析可知丹納所有舉例對(duì)比始終為著證明他最終學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而服務(wù)，緊扣主題卻又能做到層層剖析、抽絲剝繭。看過丹納對(duì)拉丁民族意大利人與日耳曼族尼德蘭人的種族性比較，作為讀者的我們就能夠理解為什么在尼德蘭會(huì)產(chǎn)生這樣一種繪畫藝術(shù)，在日耳曼又會(huì)孕育另一種繪畫藝術(shù)風(fēng)格，從而丹納水到渠成的歸納出預(yù)設(shè)結(jié)論――環(huán)境影響藝術(shù)，而在閱讀時(shí)讀者則會(huì)不自覺的追尋丹納的思路。

4、多樣的論證方法?！端囆g(shù)哲學(xué)》一書，采用了多種論證方法，對(duì)比、反證、舉例、歸納、類比等方法的運(yùn)用，在文中多處可見。就反證而言，丹納在論證藝術(shù)效果集中問題時(shí)，從反面角度入手，首先分析作品不精彩的原因：指出中世紀(jì)初期法國(guó)文學(xué)效果不佳的原因在于當(dāng)時(shí)作家有觀念卻不知道表達(dá)集中的方法，無法把藝術(shù)效果集中渲染凸出，并且同時(shí)說明希臘后期戲劇創(chuàng)作衰微的原因卻恰好相反：創(chuàng)作者技法太多而缺少濃厚的思想感情，從而才得出元素不能集中則不能表達(dá)確定的作品性格的結(jié)論，而一旦作品的性格不能表達(dá)確定，這一類藝術(shù)則可能會(huì)走向沒落。

5、豐富的例證。丹納有言“我唯一的責(zé)任是羅列事實(shí)，說明這些事實(shí)如何產(chǎn)生”，就他的研究?jī)A向性而言，他對(duì)例子的倚重是不言而喻的。因此《藝術(shù)哲學(xué)》一書所用例子之豐富程度是可堪一嘆的。豐富藝術(shù)史實(shí)的掌握對(duì)作者丹納的寫作是非常關(guān)鍵的，這種靈活掌握例子的能力亦是常人所未能擁有的。六大藝術(shù)種類、歐洲主要代表國(guó)家的藝術(shù)作品，丹納都是娓娓道來。作者只有熟知各類藝術(shù)的代表藝術(shù)家和作品以及這些藝術(shù)作品的特點(diǎn)，才有可能在例證思想時(shí)信手拈來，珠圓玉潤(rùn)的切合思想證明思想。

二、傅雷《藝術(shù)哲學(xué)》的成功翻譯體現(xiàn)了文學(xué)類翻譯譯者所必備的素質(zhì)

1、譯者的文化修養(yǎng)――“同情”的力量。好的文學(xué)作品譯者須有藝術(shù)家的氣質(zhì)。“藝術(shù)家在事物前面必須有獨(dú)特的感覺：事物的特征給他一個(gè)刺激，使他得到一個(gè)強(qiáng)烈的特殊的印象”而當(dāng)藝術(shù)家（或原作作家）表達(dá)了這樣一個(gè)印象時(shí)，譯者必須要有能夠“同情”的能力，能夠敏感的意識(shí)到這一個(gè)印象，與原作作者產(chǎn)生共鳴。怎樣具有這樣一種能產(chǎn)生共鳴同情的能力呢，“一個(gè)人所能理解的感情，只限于和他自己感到的相仿的感情”，因此，要想理解藝術(shù)家，就需要使自己成為一名有藝術(shù)修養(yǎng)的人。傅雷翻譯《藝術(shù)哲學(xué)》，前提是他理解了丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》。在翻譯這本著作之前，他曾留學(xué)法國(guó)學(xué)習(xí)藝術(shù)理論，得以觀摩世界級(jí)藝術(shù)大師的作品，大大地提高了他的藝術(shù)文化修養(yǎng)。傅雷對(duì)希臘、意大利、尼德蘭的文化有深刻的理解，而只有具備了這樣一種文化儲(chǔ)備，才能在翻譯時(shí)與原作者感情共鳴。另外，傅雷同丹納一樣熱愛他們筆下的藝術(shù)，從他們的字里行間逸出的繪畫音樂建筑，無不讓人心生向往，對(duì)于一類藝術(shù)文化有如此的感情，怎會(huì)理解不到它的精髓并且表達(dá)不好呢。踏實(shí)的文化修養(yǎng)與對(duì)研究對(duì)象的熱愛，能夠使譯者與原作作者產(chǎn)生“同情”，從而成就好的譯文。

2、譯者深厚的語言功底。扎實(shí)的語言功底是譯者必備的能力，語言是通往其他世界的橋梁。掌握一門語言就能了解一個(gè)世界及其文化，同時(shí)再用語言來進(jìn)行表達(dá)也就不再是難事。對(duì)比其它版本的《藝術(shù)哲學(xué)》譯文，可以發(fā)現(xiàn)傅雷的譯文表達(dá)流暢，用字靈活豐富，并且能用精準(zhǔn)而易于理解的句子進(jìn)行表達(dá)，可謂傳神。在他的描述下，尼德蘭豐富而有細(xì)膩層次并且時(shí)時(shí)刻刻變化的自然色彩也得到形象的表述，傅雷《藝術(shù)哲學(xué)》中譯本說尼德蘭的水是“煤灰色”，這就是一種中國(guó)風(fēng)味的表達(dá)，他的語言考慮到中國(guó)讀者的接受力，既保留原作意蘊(yùn)，又讓中國(guó)的受眾覺得形象。文本在不同語言中轉(zhuǎn)換，特定詞匯難以對(duì)譯，這樣的處理足以顯出傅雷的語言能力。《藝術(shù)哲學(xué)》雖是藝術(shù)批評(píng)論，但與一般的評(píng)論生硬板直不同。丹納的語言充滿了各種生動(dòng)的形象及雋永的語言，傅雷譯文的語言可以說是做到了為原作語言錦上添花，充分的發(fā)揮了漢語優(yōu)勢(shì)。對(duì)偶句、散長(zhǎng)句交錯(cuò)、排比在他的譯作中亦是隨處可見。

三、結(jié)論

總之，做學(xué)問要求能以一種理性的思想做指導(dǎo)，丹納科學(xué)唯物的研究態(tài)度、清晰的框架都是值得借鑒的。他懂得多種語言，還游歷過希臘、尼德蘭、意大利等多個(gè)國(guó)家，中國(guó)有句古言：“讀萬卷書，行萬里路”既是丹納的真實(shí)寫照，同時(shí)又是獲取豐富材料的媒介和途徑。科學(xué)的思想、生動(dòng)而不刻板的語言、游歷體驗(yàn)后對(duì)歐洲文化的深刻理解是丹納著就《藝術(shù)哲學(xué)》的重要因素。傅雷對(duì)這本著作的翻譯，既保留了丹納這三個(gè)優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)又以譯者自身對(duì)歐洲文化藝術(shù)的理解以及深厚的漢語語言功底成功的把《藝術(shù)哲學(xué)》引入國(guó)門，既給國(guó)人帶來了新鮮的藝術(shù)哲學(xué)體驗(yàn)，同時(shí)也證明翻譯作品能打開文化傳遞的窗口?？梢哉f，以思想、語言、文化為支點(diǎn)，丹納與傅雷共同成就了中文譯本《藝術(shù)哲學(xué)》在國(guó)內(nèi)相應(yīng)研究領(lǐng)域的經(jīng)典地位。

【參考文獻(xiàn)】

[1]丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].傅雷，譯.天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007.

篇2

關(guān)鍵詞：《活著》；儒家文化思想；余華

余華是中國(guó)現(xiàn)代先鋒小說的代表，他用一部《活著》為讀者揭示了底層農(nóng)民生活的困難，表達(dá)出了人類面對(duì)苦難的生存策略與生存理念?！痘钪穭?chuàng)造了小說的奇跡，其發(fā)行量在當(dāng)代小說中一直都名列前茅，受到了各個(gè)階層讀者的喜愛，是當(dāng)代文學(xué)的經(jīng)典文本。余華用一個(gè)接一個(gè)親人死亡的事件親手撕開偽活著的面具，讓茍延殘喘的生命渺小而又強(qiáng)壯的延續(xù)，用死亡來讓活著的人更痛苦，最后是剩下活著。

一、《活著》對(duì)儒道的傳承

《活著》用粗獷的手法描寫了中國(guó)農(nóng)村社會(huì)普通農(nóng)民家庭的生存史，主人公福貴飽經(jīng)磨難，生命里難得的溫情一次次被死亡撕得粉碎，他終于在苦難的生活后獲得“解脫”，具有了哲人似的思索?！痘钪愤@一本書將血淋淋的死亡刻畫地匪夷所思卻又栩栩如生。而福貴卻要帶著親人死亡帶給他的傷痛活著，而這一活著，殊不知需要多大的勇氣與毅力。儒家文化作為中國(guó)文化的傳統(tǒng)一直由時(shí)代延續(xù)，儒家文化正是因?yàn)樗挥猩羁痰膬?nèi)涵與意義才被后人一代又一代的相傳。正如活著一樣，它所帶給人類的深刻意義是讓人類的生命生生不息。榮格的集體無意識(shí)認(rèn)為，人具有與生俱來的知覺，情感，行為等心理要素，它們是人類在漫長(zhǎng)的歷史演變中積累下來的沉淀物。而活著便是人類這個(gè)種族、這個(gè)大集體所傳承下來的無意識(shí)，仿佛人生來就是有求生的本能，活著就是為了活著，這次才是生存的本質(zhì)。

二、《活著》中的儒家文化

但是作者在這文學(xué)作品中用衰敗和死亡來提點(diǎn)我們?nèi)绻氩粌H僅為活著而活著就要有正確的生存意識(shí)，指導(dǎo)我們做出正確的生存行為。孔子堅(jiān)信“天之未喪斯文”，而斯文就是我們所指的文化。對(duì)文化的終極關(guān)心就是對(duì)人類生存的根本意義、價(jià)值、信仰等的關(guān)心。一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族、一個(gè)人，如果失去了文化，沒有了信仰，又能如何長(zhǎng)久生存下去？唯有茍延殘喘的生命在茍延殘喘的延續(xù)。我想，作者是想通過最后這一悲慘的結(jié)局來告訴我們?nèi)绾胃玫幕钪?，他筆下每一個(gè)人物死亡和主人公的失敗都無不體現(xiàn)著儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持著中庸之道，事實(shí)上，智者并不僅僅有孔子，亞里士多德也遵循著中庸之美。中庸的思想就是適度，凡事都有個(gè)度，當(dāng)付出與回報(bào)達(dá)到一個(gè)平衡的時(shí)候，安樂幸福才會(huì)長(zhǎng)久。而揮霍過渡最終只是為了生存而痛苦掙扎。在《活著》這一作品中，福貴本是大少爺，但是因?yàn)樽约耗贻p吃喝賭敗光家產(chǎn)，就是因?yàn)樗@樣的生活，沒有遵循儒家的中庸之道才招來禍患，氣死了父親，失去了母親，雖然最后也知悔改，但是最終還是抵不過厄運(yùn)的捉弄。再來看看福貴的小兒子有慶，因多次獻(xiàn)血而被活生生吸死，又何嘗不是因?yàn)椴欢萌绾纹胶庾约汉退说睦Χ装姿廊?，這也同樣告訴我們中庸的思想，適度的思想。同時(shí)，有慶的行為還體現(xiàn)出儒家思想中的“仁”，第二層含義即仁者愛人，是所謂的一種品德，但是孔子當(dāng)時(shí)推崇的“仁”是對(duì)執(zhí)政者而言，但是當(dāng)執(zhí)政者沒有“仁”時(shí)，長(zhǎng)久的安樂又怎么能實(shí)現(xiàn)呢？如果當(dāng)時(shí)的社會(huì)存在“仁”，又為何會(huì)讓有慶多次的獻(xiàn)血呢？有慶這樣獻(xiàn)血又是否遵循儒學(xué)思想上的“智”呢？我們?cè)購(gòu)拇蟮姆矫鎭碚f，當(dāng)福貴是個(gè)地主的少爺，沒有擔(dān)當(dāng)起為家庭奮斗的一個(gè)責(zé)任，沒有儒家所謂的“禮、仁、中庸”，階級(jí)的統(tǒng)治就是不正的。最后作為一個(gè)人，更是沒有孔子所謂的“自得”，即積極進(jìn)取之心。我們中國(guó)人因過分享受當(dāng)前，安分守己而忽略將來，不能做到未雨綢繆，而儒家的生存意識(shí)絕不能僅僅只停留在上層表面，能重要的是深入貫徹到每個(gè)人心。這樣才能讓個(gè)人、民族、國(guó)家更好的活著。相對(duì)于老子的道家而言，孔子的儒家更為積極入世，強(qiáng)調(diào)人的積極性，主觀能動(dòng)性，而不是無為而治。所以也正是因?yàn)楦ＹF一開始的錯(cuò)誤行為，沒有帶來積極的結(jié)果，所以導(dǎo)致了悲劇的結(jié)果。

三、Y語

《活著》告訴我們，儒家文化中的生存意識(shí)可以讓人活著并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意識(shí)絕不僅僅是活著，“禮治、仁愛、中庸”是儒家文化給我們活得更好的工具。作者通過親人離去、家破人亡來反襯這些儒家人化的作用最后通過白發(fā)人送黑發(fā)人，只剩福貴和狗這一凄慘的畫面來強(qiáng)調(diào)突出了生命的張力，生存僅僅是為了活著而活著，而活著已經(jīng)是一件很艱難的事情了。但是我認(rèn)為這樣的結(jié)局也恰恰更能讓活著的人們?nèi)ド钏迹喝绾尾拍茏尰钪牧α扛訌?qiáng)大，讓活著能加絢麗多彩？也讓還在為了生存而掙扎的人心里得到一絲安慰，畢竟活著已經(jīng)很不容易了。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃海.解讀《活著》：極度生存狀態(tài)下生命個(gè)體的真實(shí)本相和生存意義[J].湘潭師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）.2003（05）.

[2]羅興國(guó).“死亡”敘寫中的三種關(guān)系――《生死百年》與《活著》比較[J].綏化學(xué)院學(xué)報(bào).2013（05）.

篇3

一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的強(qiáng)盛，總是以文化興盛為支撐的。一個(gè)企業(yè)、一個(gè)項(xiàng)目的強(qiáng)大，同樣是以文化建設(shè)為靈魂的。沒有文明的繼承和發(fā)展，沒有文化的弘揚(yáng)和繁榮，就沒有中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)。

項(xiàng)目文化是項(xiàng)目團(tuán)隊(duì)及其成員在項(xiàng)目實(shí)施過程中，開展主題鮮明、內(nèi)容積極、形式新穎的活動(dòng)，能增強(qiáng)項(xiàng)目成員的凝聚力、優(yōu)化項(xiàng)目的管理力、提升企業(yè)的整體形象、形成正確的導(dǎo)向、發(fā)揮激勵(lì)作用，激發(fā)團(tuán)隊(duì)意識(shí)的一種陣地文化。

項(xiàng)目文化建設(shè)的規(guī)劃是文化建設(shè)的重要環(huán)節(jié)，“策劃”做好了，“建設(shè)”就迎刃而解。規(guī)劃中要堅(jiān)持三大原則：統(tǒng)一性原則，要堅(jiān)決推行施工企業(yè)的主體文化，強(qiáng)化文化紀(jì)律，增強(qiáng)企業(yè)的整體凝聚力和品牌影響力；突出特色的原則，在堅(jiān)持企業(yè)精神、核心理念、企業(yè)標(biāo)志統(tǒng)一的前提下，各項(xiàng)目部門要根據(jù)自身特點(diǎn)，提煉出個(gè)性鮮明的項(xiàng)目管理理念，充分展示各自的傳統(tǒng)特點(diǎn)、工程特點(diǎn)、地域特點(diǎn)、群體特點(diǎn)；重在創(chuàng)新的原則，項(xiàng)目文化的發(fā)展動(dòng)力在于創(chuàng)新，要堅(jiān)持不懈地推進(jìn)管理理念創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、載體形式創(chuàng)新和工作方法方式的創(chuàng)新，全面提升管理水平，推進(jìn)生產(chǎn)過程的科學(xué)化、生產(chǎn)方式的文明化、經(jīng)濟(jì)效益的最大化和社會(huì)效益最佳化。

要將建設(shè)項(xiàng)目文化的理念深入人心，應(yīng)注意細(xì)節(jié)，加強(qiáng)宣傳，將 其體現(xiàn)在工程建設(shè)的各個(gè)角落。現(xiàn)場(chǎng)的施工區(qū)、辦公區(qū)，建立宣傳欄，懸掛旗幟，張貼圖標(biāo)和標(biāo)語等，塑造統(tǒng)一對(duì)外形象，努力實(shí)現(xiàn)施工現(xiàn)場(chǎng)亮化、綠化、美化，樹立良好的視覺形象，激發(fā)員工愛崗敬業(yè)、拼搏奉獻(xiàn)的工作熱情，在無形中映射著項(xiàng)目文化建設(shè)的水平。

項(xiàng)目文化的建設(shè)關(guān)鍵在實(shí)踐，只有實(shí)踐才能讓項(xiàng)目文化發(fā)揮作 用，因此要將其融入到項(xiàng)目管理中。在管理中注重“以人為本，全員 參與”，在項(xiàng)目文化建設(shè)的過程中要始終強(qiáng)調(diào)尊重人、關(guān)心人、理解人、信任人，著力在項(xiàng)目?jī)?nèi)部建立一種和諧、融洽的人際關(guān)系，營(yíng)造一種具有親和力和向心力的工作環(huán)境。高質(zhì)量地開展各項(xiàng)員工喜聞樂見的文體活動(dòng)，如建立文化活動(dòng)娛樂室，參觀歷史文化博物館、紀(jì)念館，邀請(qǐng)公司文工團(tuán)來工地慰問，切實(shí)加強(qiáng)對(duì)員工的思想教育和行為引導(dǎo)，滿足職工精神文化需求，陶冶情操，提升團(tuán)隊(duì)素質(zhì)，營(yíng)造良好的項(xiàng)目風(fēng)氣，從而展現(xiàn)員工良好的精神風(fēng)貌。

由于鄭萬項(xiàng)目是在有限的時(shí)間下進(jìn)行的，所以項(xiàng)目成員面對(duì)各 種壓力應(yīng)該有一種精神，行動(dòng)要有道德標(biāo)準(zhǔn)。項(xiàng)目精神、道德文化建 設(shè)必須貫穿整個(gè)項(xiàng)目的始終。項(xiàng)目組織應(yīng)該通過宣傳、教育、項(xiàng)目制 度等形式灌輸并強(qiáng)化員工的奮斗、團(tuán)結(jié)、齊心協(xié)力的精神和敬業(yè)、臨 危不懼的精神。這些精神是在項(xiàng)目活動(dòng)的性質(zhì)和特點(diǎn)下所必需的，這些精神可以打造一支優(yōu)秀的團(tuán)隊(duì)，使成員無私地奉獻(xiàn)，不斷地克服工程建設(shè)中的困難，不斷創(chuàng)新、積累經(jīng)驗(yàn)。

篇4

關(guān)鍵詞：蘇珊•凱瑟；服裝社會(huì)心理學(xué)；時(shí)尚；文化

美國(guó)加州大學(xué)戴維斯分校著名服裝心理學(xué)、文化研究學(xué)者蘇珊•凱瑟在2012年出版了《時(shí)尚與文化研究》(FashionandCultureStudies)一書，該書成為她自1997年出版《服裝社會(huì)心理學(xué)》(ClothingSocialPsychology)（修訂版，第一版出版于1985年）一書后又一本服裝文化研究方面的力作。該書從文化研究的視角，以民族、種族、階級(jí)、性別、性取向、身體等不同主題為線索，援用女性主義和文化研究的交叉性理論，通過大量有關(guān)時(shí)尚的跨文化研究案例，認(rèn)為文化研究有賴于時(shí)尚來證明其變化性和持續(xù)性、研查身份與差異、能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)與消費(fèi)，并探討了時(shí)尚與種族、民族、階級(jí)、性別、性取向、身體等概念之間交叉互動(dòng)的方式與途徑。通過對(duì)兩本書進(jìn)行整體性比較，不難發(fā)現(xiàn)這兩本書在理論基礎(chǔ)和研究方法等方面既有一脈相承的地方，也有明顯的不同，其中重要的一點(diǎn)就是，相對(duì)于《服裝社會(huì)心理學(xué)》，《時(shí)尚與文化研究》中的服飾文化研究思想發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變可以簡(jiǎn)單總結(jié)為，從服裝社會(huì)心理學(xué)到服裝文化學(xué)、從二元論到多元論思想、從語境研究到交叉性研究（從情境中的符號(hào)互動(dòng)到時(shí)空交叉）。

一、從服裝社會(huì)心理學(xué)研究到服裝文化研究

總體來說，蘇珊•凱瑟的《服裝社會(huì)心理學(xué)》是一種以社會(huì)心理學(xué)為研究基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，以人們的著裝行為為研究對(duì)象和核心內(nèi)容的綜合性研究，該書主要運(yùn)用社會(huì)心理學(xué)中有關(guān)情境的理論探討著裝和外觀的社會(huì)文化意義、功能及其影響。社會(huì)心理學(xué)是一種交叉學(xué)科，受到來自心理學(xué)和社會(huì)學(xué)兩個(gè)學(xué)科的影響，但是無論普通心理學(xué)還是社會(huì)學(xué)都無法代替社會(huì)心理學(xué)。社會(huì)學(xué)主要研究宏觀社會(huì)因素對(duì)心理和行為的影響，普通心理學(xué)則主要研究個(gè)體差異、個(gè)體背景和特點(diǎn)導(dǎo)致的行為，而社會(huì)心理學(xué)研究的是具體社會(huì)情境對(duì)于心理和行為的影響，這是社會(huì)心理學(xué)不同于其他心理學(xué)科最重要的一點(diǎn)。《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書基本上就是圍繞人們著裝的各種“情境”問題展開論述的，如本書副標(biāo)題“情境中的象征性外觀”所示。理解了這一副標(biāo)題也就抓住了全書的研究理路和理論基礎(chǔ)，即從情境的角度分析外觀和著裝行為的社會(huì)文化意義、功能及其影響。

在論述過程中，該書先是對(duì)情境中的象征性外觀進(jìn)行概述，主張從符號(hào)互動(dòng)觀論、認(rèn)知觀點(diǎn)和文化觀點(diǎn)出發(fā)研究服裝在各種情境中的社會(huì)意義，從而使服裝情境的研究從簡(jiǎn)單的個(gè)體生理認(rèn)知擴(kuò)大到團(tuán)體、社會(huì)、歷史和文化層面。除了對(duì)心理學(xué)情境論的運(yùn)用，該書還援用了社會(huì)心理學(xué)中的符號(hào)互動(dòng)論（SymbolicInteractionism，也稱象征互動(dòng)論）和身份理論，對(duì)管理個(gè)體外觀和團(tuán)體外觀過程中出現(xiàn)的各種問題進(jìn)行分析闡述，尤其是人們?nèi)绾卫猛庥^管理來塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外觀來與族群或團(tuán)體中的其他人產(chǎn)生互動(dòng)等方面的問題。符號(hào)互動(dòng)論是典型的社會(huì)學(xué)研究理論。

該理論源于芝加哥學(xué)派的米德（Mead），他首先提出了“符號(hào)互動(dòng)”這個(gè)理論概念，認(rèn)為人們對(duì)事物的行為基于人們賦予這些事物的意義，這些意義來自于社會(huì)互動(dòng)，并在解釋的過程中不斷加以修正。隨后符號(hào)互動(dòng)論學(xué)者對(duì)這一理論觀點(diǎn)繼續(xù)補(bǔ)充完善，其中最重要的一位代表學(xué)者是布魯默（Blumer）。布魯默認(rèn)為，人類對(duì)事物（包括其他個(gè)體）的行為基于人們對(duì)這些事物及個(gè)體意義的認(rèn)識(shí)。事物的意義來自于個(gè)體與他人的社會(huì)互動(dòng)。各種意義在闡釋過程中得以把握和更正，個(gè)體也在這一過程中處理他/她所遇到的各種事物。

此外，按照布魯默的理論，個(gè)體之間的互動(dòng)也基于一種自發(fā)，這種行為也基于行動(dòng)者歸因于各種社會(huì)客體和/或符號(hào)的主體意義。所以，個(gè)體行動(dòng)者會(huì)以他們?cè)诟髯韵嚓P(guān)情境中歸因于各種客體和符號(hào)的意義為基礎(chǔ)來調(diào)節(jié)自己的行為。蘇珊•凱瑟在《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書中將這些社會(huì)心理學(xué)符號(hào)互動(dòng)理論運(yùn)用到對(duì)人類著裝動(dòng)機(jī)和著裝行為的分析理解之中，探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會(huì)意義和文化價(jià)值。身份理論是除情境論、符號(hào)互動(dòng)論之外社會(huì)心理學(xué)重要的理論論述，也是蘇珊•凱瑟在《服裝社會(huì)心理學(xué)》和《時(shí)尚與文化研究》這兩本書中重要的理論支柱和研究?jī)?nèi)容，作者在這兩本書中無論是從何種情境（歷史情境、文化情境、團(tuán)體/個(gè)人情境等）研究出發(fā)，其最終的落腳點(diǎn)都離不開各種情境下人的著裝心理、動(dòng)機(jī)和行為對(duì)個(gè)體或者團(tuán)體身份的建構(gòu)、塑造及其影響。

因此理解身份理論的概念及其基本理論觀點(diǎn)對(duì)于把握該書體現(xiàn)的服飾文化思想也具有重要意義。身份理論的主要目標(biāo)之一就是詳細(xì)說明附加于各種身份之上的意義如何通過互動(dòng)進(jìn)行商討和管理。身份理論家尤其關(guān)注各種身份如何彼此相關(guān)（鑒于它們被帶入到各種情境中的可能性、它們對(duì)個(gè)體的核心性和重要性），以及各種身份如何與角色表演（或行為）、情感（各種感情）、身心健康（如壓力、焦慮和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。在《服裝社會(huì)心理學(xué)》第三章“服裝、外觀與社會(huì)角色的性別結(jié)構(gòu)”中，作者就從情境觀的視角入手，著重探討了在日常的兩性關(guān)系中，各種社會(huì)情境對(duì)重新構(gòu)造兩性關(guān)系和定義的意義，認(rèn)為人們普遍認(rèn)同的男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)的意義，會(huì)隨著社會(huì)、歷史及文化情境的不同而有所變動(dòng)。

二、從二元論思想到多元論思想

隨著蘇珊•凱瑟從服裝社會(huì)心理學(xué)到服裝文化研究的學(xué)科轉(zhuǎn)移，研究方法和學(xué)術(shù)思想方面的另一個(gè)重要特征就是從二元論思想到多元論思想的轉(zhuǎn)變?！斗b社會(huì)心理學(xué)》一書中，蘇珊•凱瑟對(duì)于多種情境下人們進(jìn)行外觀管理進(jìn)行的論述中，二元論思維模式顯而易見。以第三章“服裝、外觀和性別角色的社會(huì)意義”為例，該章論述了外觀管理對(duì)男女兩性性別角色社會(huì)建構(gòu)的影響和作用，首先她從歷史的角度闡釋了不同時(shí)代男女社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)地位的差異造成的性別角色和外觀管理方面的差異，繼而指出，根據(jù)傳統(tǒng)觀念下對(duì)男女兩性性別角色進(jìn)行的人為二分法（積極對(duì)消極），并以此來探討外觀與性別角色的社會(huì)意義。然而，在《時(shí)尚文化研究》一書中，多元論的思考及論述模式取代了這種明顯的二元論思想。

首先，該書在文化學(xué)者杜蓋（DuGay）1997年提出的“文化循環(huán)”的基礎(chǔ)上，提出了“風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮”循環(huán)，并在這一理論指導(dǎo)下，分析了文化在服裝生產(chǎn)、銷售、調(diào)節(jié)、消費(fèi)、身份建構(gòu)等各個(gè)環(huán)節(jié)之間的流動(dòng)。這一理論建構(gòu)打破了二元對(duì)立的思維模式，從而充分體現(xiàn)了時(shí)尚與文化之間的多元互動(dòng)特征。作者在該書的第一章指出，二元對(duì)立的思維模式過于簡(jiǎn)化差異，限制了從多角度多層面對(duì)關(guān)聯(lián)因素和交叉因素進(jìn)行分析。

因此，作者希望“借用時(shí)尚研究和女性主義文化研究中思考時(shí)尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向簡(jiǎn)單的二元對(duì)立（非此即彼）、線性（直線型）思維和本質(zhì)主義（注定性、固定性、有限性）思考時(shí)尚的方法提出挑戰(zhàn)?！迸c此同時(shí)，她認(rèn)為，研究時(shí)尚是一種并列關(guān)系的行為，而非非此即彼的取舍行為。時(shí)尚的成長(zhǎng)壯大靠的是矛盾（相互沖突的真知灼見）和含混（彼此沖突的情感）、知識(shí)與情感的比肩而立。將時(shí)尚和女性主義文化研究理論結(jié)合起來有助于中斷、模糊和超越二元對(duì)立的思維模式。女性主義理論家所一貫詬病的二元對(duì)立關(guān)系之一就是男性特質(zhì)和女性特質(zhì)的對(duì)立。原因在于這種非此即彼的思維方式限制了人們從更寬泛的意義上來思考性別問題，并使與權(quán)力相關(guān)的等級(jí)制度永久化，使男性優(yōu)先成為社會(huì)生活中的主體存在。

由此,在該書第六、七、八章中，作者援用后現(xiàn)代女性主義理論（feministtheory）、同性戀理論（queertheory）和跨性別理論（transgendertheory）尋求解構(gòu)生理性別和社會(huì)性別之間、同性戀與異性戀之間的二元對(duì)立，并借此批判了社會(huì)性別甚至生理性別中的二元論思想，強(qiáng)調(diào)多元論和差異性，進(jìn)而論述風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮對(duì)于性別身份塑造的社會(huì)及文化意義。該書第六章對(duì)生理性別和社會(huì)性別二元對(duì)立關(guān)系的解構(gòu)體現(xiàn)了蘇珊•凱瑟的多元論思想。這一章的題目《性別時(shí)尚，塑造性別：超越二元對(duì)立》就是對(duì)這種解構(gòu)思想的最好明示。作者認(rèn)為，在當(dāng)代語境下，每一個(gè)概念的構(gòu)成都是二元對(duì)立的，即男性與女性、男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)、異性戀與同性戀。然而，社會(huì)性別不是孤立的，它所處的概念系統(tǒng)中包括生理性別（sex）、社會(huì)性別（gender）以及性取向（sexuality）。將生理性別與社會(huì)性別完全對(duì)立起來是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

女性主義生物學(xué)家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，將生理性別與社會(huì)性別簡(jiǎn)單的進(jìn)行二元對(duì)立是對(duì)其兩者之間復(fù)雜聯(lián)系的簡(jiǎn)化與模糊。生理性別也在文化進(jìn)程中有所體現(xiàn)，且在不同領(lǐng)域中需要對(duì)生理性別與社會(huì)性別放在一起進(jìn)行綜合研究，另外在性取向等研究中都不能將兩者簡(jiǎn)單地對(duì)立起來。在大的文化情境中，無論是對(duì)生理性別和社會(huì)性別的理論研究還是實(shí)踐研究，兩者的關(guān)系都不應(yīng)該是非此即彼的對(duì)立關(guān)系，特別是將其與風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮聯(lián)系起來的時(shí)候，更要以多元的視角進(jìn)行全面思考。對(duì)于異性戀與同性戀之間的二元對(duì)立，蘇珊•凱瑟?jiǎng)t更多的援用同性戀理論和跨性別理論，用跨性別者（transgender）、變性人（transsexual）、雙性人（bisexual）等各種性別模式及其變裝（cross-dress）、異裝（transvestism）、換裝（drag）等著裝風(fēng)格闡釋了異性戀和同性戀二元對(duì)立之間的模糊性、不穩(wěn)定性及其可解構(gòu)性。她認(rèn)為，同女性主義理論和酷兒理論一樣，風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮分別向社會(huì)性別和生理性別的分類方法提出挑戰(zhàn)，并使其失去穩(wěn)定性。

從視覺或其他方面來看，風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮表明，至少有一部分社會(huì)性別和生理性別積極參與到社會(huì)地位的建構(gòu)過程之中；無論是社會(huì)性別還是生理性別都不能作為完整的生物本質(zhì)，因?yàn)槎咧腥魏我环降脑捳Z表述都會(huì)因時(shí)間和空間的不同而改變。簡(jiǎn)而言之，蘇珊•凱瑟希望利用風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮這一文化循環(huán)搭建一座橋梁，彌合個(gè)體的心靈、身體和身份之間的距離，從而進(jìn)一步突破本質(zhì)主義、二元對(duì)立和線性思維架構(gòu)的束縛，朝著多元文化方向發(fā)展。

三、從情境中的符號(hào)互動(dòng)到交叉性研究

前面提到，對(duì)《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書從符號(hào)互動(dòng)論、認(rèn)知論和文化研究的角度探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會(huì)文化意義。對(duì)于“情境”問題的研究是社會(huì)心理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。但是，在《時(shí)尚與文化研究》一書中，這種情境論已經(jīng)完全讓位于交叉性研究，尤其是對(duì)時(shí)間和空間的交叉性研究。文化研究的交叉性理論和女性主義社會(huì)學(xué)理論密切相關(guān)，同時(shí)也是文化研究的重要內(nèi)容之一。

1989年金波麗•克倫肖（KimberléCrenshaw）首次為這一理論命名。交叉性理論旨在研究各種生物、社會(huì)和文化類屬，如性別、種族、階級(jí)、性取向、等級(jí)制度以及其他身份互動(dòng)的核心內(nèi)容，這些內(nèi)容存在于多個(gè)層面、且常常具有同時(shí)性，有助于系統(tǒng)的非正義和社會(huì)不平等。該理論認(rèn)為，社會(huì)中各種典型的和壓迫有關(guān)的概念，如種族主義、男性至上主義、同性戀恐懼癥、變性歧視以及基于信念的偏執(zhí)狂都不能獨(dú)立存在發(fā)生作用。反過來，這些壓迫形式相互交織，形成一個(gè)能夠表達(dá)多重歧視方式、具有“交叉結(jié)構(gòu)”的壓迫系統(tǒng)。不過也有一些學(xué)者從更大的范圍來定義交叉性理論，認(rèn)為該理論是一種“種族、階級(jí)、性別等因素之間的相互影響，并常常導(dǎo)致出現(xiàn)各種形式的不利之處?！?/p>

此外，壓迫的各種文化形式不僅彼此相關(guān)，而且被捆綁在一起，受到社會(huì)交叉系統(tǒng)的影響和牽制。其中最典型的例子就是種族、性別、階級(jí)、能力和族群。因此，理解了交叉性理論的社會(huì)背景和主要理論訴求，也就不難理解《文化與時(shí)尚研究》一書中關(guān)于時(shí)尚與民族、種族、階級(jí)、性別、性取向、身體等問題的交叉、互動(dòng)及重疊關(guān)系的研究，那么脫離了情境論的研究方法，蘇珊•凱瑟在書中又是如何闡述這一復(fù)雜的交叉互動(dòng)關(guān)系呢？

在《時(shí)尚與文化研究》的第一章，作者就指出，時(shí)尚是一個(gè)牽涉多重視角和方法的復(fù)雜過程。時(shí)尚既非事物也非某物之本質(zhì)。時(shí)尚是一種在渾濁但仍有希望之未來水域中商討、探索和駕馭的社會(huì)過程。隨著身體在時(shí)間和空間中運(yùn)動(dòng)，時(shí)尚得以實(shí)現(xiàn)自身。時(shí)間和空間既是抽象的概念也是其活動(dòng)背景：識(shí)別并表現(xiàn)自我身份的過程碰巧與識(shí)別并表現(xiàn)自我時(shí)空的過程相吻合。其結(jié)果證明這一識(shí)別并表現(xiàn)自我身份和自我時(shí)空的過程是一種在多重含混和矛盾因素中商討應(yīng)對(duì)的持續(xù)挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，時(shí)尚永遠(yuǎn)處于未完成狀態(tài)，穿越各種疆域。它持續(xù)挑戰(zhàn)著每個(gè)人對(duì)自我身份的視覺和物理認(rèn)知，以及這一自我認(rèn)知與他者認(rèn)知之間如何相關(guān)聯(lián)。

關(guān)于時(shí)尚與文化的關(guān)系問題，蘇珊•凱瑟認(rèn)為，時(shí)尚和文化一樣，既是一種社會(huì)過程也是一種物質(zhì)實(shí)踐。時(shí)尚和文化都是不斷變化的過程，又具有持續(xù)性。這種同時(shí)性過程非常復(fù)雜、甚至相互矛盾?；蛉坏模ǚ谴思幢耍┧季S方式（如：改變或延續(xù)）不足以讓我們更好地理解時(shí)尚與文化的運(yùn)作方式。反過來，思考時(shí)尚與文化之間的關(guān)系需要一種并列的思維方式（如：改變并且延續(xù)）。既然時(shí)尚和文化同時(shí)在經(jīng)歷改變和延續(xù)這一持續(xù)不斷的過程，也許時(shí)尚可以被理解為“延續(xù)中的改變”（changewithincontinuity），而文化則展示了強(qiáng)調(diào)“改變中的延續(xù)”（continuitywithinchange）的各種實(shí)踐行為。每一個(gè)概念都用自己的方式，提供了一種清晰把握這一同時(shí)性的途徑：各種不同的觀念或過程如何共存且保持動(dòng)態(tài)交往的關(guān)系。

四、結(jié)論

篇5

①按照法律文化——檢察文化這一分析進(jìn)路，從廣義上看，檢察文化是指在一定國(guó)體和司法體制下，檢察制度、檢察實(shí)踐活動(dòng)及其成果的總稱。作為一種文化成果，它包括檢察思想、檢察規(guī)范、檢察設(shè)施、檢察技術(shù)等方面。簡(jiǎn)而言之，檢察文化是支配檢察實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)和該價(jià)值基礎(chǔ)社會(huì)化的過程或方式。從狹義上看，檢察文化單指精神文化，即支配檢察官進(jìn)行檢察實(shí)踐活動(dòng)的意識(shí)、理念、方法等精神文化，是作為管理理論而言的檢察文化。（參見徐蘇林：《芻論當(dāng)代中國(guó)檢察文化之建構(gòu)》，載《北京檢察》2007年第3期，第4頁。）筆者在本文所探討的主要是狹義的檢察文化，主要從檢察官進(jìn)行檢察實(shí)踐活動(dòng)的意識(shí)、理念、方法方面探究檢察實(shí)踐活動(dòng)的法律文化品格。

摘要：“檢察文化”是一個(gè)全新領(lǐng)域，中國(guó)古代并沒有孕育出現(xiàn)代意義的檢察制度，先秦儒家也沒有將“檢察”二字書寫在自己的旗幟上。但是，通過對(duì)先秦儒家典籍中“檢察”之“察”字的考析發(fā)現(xiàn)，其并非僅是字面意義的簡(jiǎn)單呈現(xiàn)，其內(nèi)在已經(jīng)形成了一種體系化的理論軌跡?！安臁辈粌H是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)或行為，更是一種文化。其所包含的原則、方法、精神等構(gòu)成了現(xiàn)代檢察文化建設(shè)的“資源生長(zhǎng)點(diǎn)”。

關(guān)鍵詞： 察檢察文化儒家思想

中圖分類號(hào)：DF08文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-8330（2013）03-0146-08

檢察文化，是指支配檢察官進(jìn)行檢察實(shí)踐活動(dòng)的意識(shí)、理念、方法等精神文化。①在現(xiàn)代法治的語境下，我國(guó)檢察實(shí)踐要不斷推向深入，不僅依賴執(zhí)政者的治國(guó)理念，而且必須啟動(dòng)檢察文化引擎，尋找最自然的、最根本的文化原動(dòng)力。文化，必然是植根于民族之自我，且具有歷史繼承性的，因此，要探尋檢察文化的遺傳密碼，必須回歸“軸心期”的文化寶庫中。鑒于此，筆者以儒家典籍——“十三經(jīng)”和《荀子》為文獻(xiàn)來源，以“檢察”之“察”為考析對(duì)象和切入點(diǎn)，通過考析“察”在儒家思想中的地位、原則、方法、精神等方面，勾勒出先秦儒家對(duì)“察”的一個(gè)體系化、系統(tǒng)化的認(rèn)識(shí)。

一、“察”之含義和地位

（一）“察”的含義

在儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中，除《詩經(jīng)》和《儀禮》外，“察” 這一詞匯在儒家典籍中，共出現(xiàn)184次?！安臁备嗟刈鲃?dòng)詞用，意為主體對(duì)客體的一種動(dòng)作或行為活動(dòng)。《說文解字》對(duì)“察”的解釋是：“‘察，覆也。從宀、祭?！戾|漀傳：‘察，覆審也，從宀，祭聲?！倍斡癫米ⅲ簭腻舱?，取覆而審之，從祭為聲，亦取祭必詳察之意。按《爾雅•釋詁》：“覆、察、副，審也。”可見，察，即審，審得清楚明白謂之察?！稜栄?#8226;釋言》：“漠、察，清也?！薄稜栄?#8226;釋訓(xùn)》：“明明、斤斤，察也?！庇纱?，“察”還有“清晰、明白、細(xì)致”之意。

在儒家經(jīng)典語境中，無論是“察”作動(dòng)詞或是作形容詞，其并非僅是主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)或狀態(tài)，這種活動(dòng)或狀態(tài)本身蘊(yùn)含著相當(dāng)高的規(guī)格和要求。作為一種活動(dòng)，它嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)真、明察秋毫，高度理性。作為一種結(jié)果或狀態(tài)，光明正大、清楚明白、坦坦蕩蕩。值得注意的是，“察”并不僅僅指司法審斷，包括審查、審定、審核、審視、審辨、審閱等，但審理、審判、審訊等司法活動(dòng)肯定要做到“察”。

（二）地位——“以德配天”的重要方式

正是古人賦予“察”字這樣一種意義，《尚書•呂刑》中說：“王曰：‘嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監(jiān)？非時(shí)伯夷播刑之迪？其今爾何懲？惟時(shí)苗民匪察于獄之麗，罔擇吉人，觀于五刑之中；惟時(shí)庶威奪貨，斷制五刑，以亂無辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民無辭于罰，乃絕厥世?！边@段論述從正反兩面將“察”——詳察獄事提到了很高的地位。從正面來講，詳察獄事是上天賦予四方司政的重要職責(zé)，也是圣賢伯夷的光榮傳統(tǒng)。反面的教訓(xùn)就是苗民不詳察獄事的施行，不選擇善良的人，監(jiān)察五刑的公正而任用虛張威勢(shì)、掠奪財(cái)物的人，裁決五刑，亂罰無罪……從而遭到上天的懲罰。眾所周知，在三代，人的地位雖然有所提高，但天是一個(gè)至上的神，而人要行“德”，以“德”配天。天所賦予的職責(zé)是神圣而又至關(guān)重要的，不容違反，否則就要遭“天罰”?！渡袝纷鳛橐徊靠偨Y(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)、繼往開來的著作，在“天”、“帝”、“德”被夏、商、周三代視為最高權(quán)威和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)代，把“察”作為培養(yǎng)德、體現(xiàn)德的重要方式，要求官吏在定罪量刑時(shí)，務(wù)必詳審、細(xì)察罪人的言辭，以確定言辭證據(jù)的準(zhǔn)確性、真實(shí)性，同時(shí)也要嚴(yán)格依據(jù)法理進(jìn)行斷獄，即“惟察惟法”，才能夠“以德配天”。由此可見，在儒家思想中，“察”是人行“德”的重要方式和活動(dòng)。

②《論語•學(xué)而》。二、“察”之原則——“中和”之道

“察”作為主體對(duì)客體的一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，其體察、判斷遵循什么樣的原則呢？儒家的《中庸》一書正式提出了“中和”的概念,并將其上升到了宇宙本體的高度:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！币虼?，“中和”思想所表達(dá)的是一種和諧、適度的狀態(tài)。荀子在《至仕》篇明確提出：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察斷以輔之，政之隆也……”這里的“中和”主要是中正公平之意。在儒家思想中，“察”之重要原則是“中和”之道?！爸泻汀笔侵袊?guó)傳統(tǒng)文化中根深蒂固的理念之一。早在甲骨文中已有 “中”字,其意指立于正中央的旗幟或徽幟,反映著古代氏族的居民武裝多以旗幟為中心這樣一個(gè)事實(shí)?！犊脊び?#8226;弓人》說:“斫摯必中。”意謂砍鑿木器,斧頭要下到正中。《尚書•大禹漠》有“惟精惟一,允執(zhí)厥中”之說，這時(shí)的“中”具有辦事要允執(zhí)中道、切忌偏執(zhí)之意。東漢許慎《說文解字》說:“中,內(nèi)也,從口、|，上下通也。”后來的《說文解字段注》又說:“然而中者,別于外之辭也,別于偏之辭也,亦合宜之辭也?！敝浮爸小钡幕疽饬x是中正不偏,恰如其分,恰到好處,因而符合“中”這個(gè)界限和標(biāo)準(zhǔn)的事物或存在狀態(tài)就是“合宜”的,所以也就是合理的。

“和”字在殷商甲骨文中也已出現(xiàn),系一種古樂器的象形字。郭沫若先生認(rèn)為，“和”的本義為樂器,引申為和聲。“和”字在《說文解字》中有多意,如“和,調(diào)也；盉(和)，調(diào)味也”。“‘和’又作‘咊’,從口而禾聲,意相應(yīng)也。”楊遇夫在其《論語注疏》中對(duì)《說文》的這些訓(xùn)釋作詮釋說:“樂調(diào)謂之和,味調(diào)謂之益,事調(diào)適者謂之和,其義一也。”據(jù)此,“和”的本意應(yīng)是聲音相和,亦可引申成五味調(diào)和、辦事適合等意,其基本意義可釋為和諧、適中等。由上述考析可知，中，是準(zhǔn)確、確鑿、確當(dāng)、恰到好處、不偏不倚、無冤無濫、不枉不縱。和，是協(xié)調(diào)、穩(wěn)妥。而“察”是從全部社會(huì)關(guān)系的權(quán)衡來求中，從全局來講中。這樣的中和才是適度、恰當(dāng)、順天應(yīng)人的。察必得中，不中之察，害莫大焉。所以，察不是為察而察，必求中和之察。此外，中和之察，要知權(quán)，又不落入鄉(xiāng)愿的無是非。

那么，在現(xiàn)實(shí)層面，“中和”之道如何貫徹呢，儒家認(rèn)為，應(yīng)該進(jìn)一步貫徹以下兩個(gè)原則：

篇6

[關(guān)鍵詞]伊斯蘭文化 儒家文化 培育思想 德 知

一、引言

伊斯蘭文化和儒家文化都十分注重對(duì)人的培育?！豆盘m經(jīng)》云：我創(chuàng)造了他們，并使他們的體格堅(jiān)實(shí)，當(dāng)他們體格強(qiáng)壯、智力健全的時(shí)候，我賞賜他智慧和學(xué)識(shí)……（76：28）（28：14）你應(yīng)當(dāng)以最優(yōu)美的品行去對(duì)惡劣的品行……（41：34）你們當(dāng)為正義和敬畏而互助。（5：2）《禮記·大學(xué)》中有“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。兩種文化對(duì)人的培育理念可以分為對(duì)“德”和“知”的培育兩大方面。

二、兩種文化對(duì)“德”的培育

1.伊斯蘭文化和儒家文化都重視對(duì)“德”的培育

伊斯蘭教主張人類“信道且行善”，以“善行”為基本道德原則，說：“我的使命就是為了完善人類的道德。你們中最優(yōu)秀者，乃是你們中道德最高尚者?！比寮宜枷胝J(rèn)為道德應(yīng)該是理想人格的最大價(jià)值，“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言——亦可以成人矣。”①可見兩種文化在對(duì)人的培育上都重視對(duì)“德”的培養(yǎng)。

2.伊斯蘭文化和儒家文化有共同尊崇的道德規(guī)范

伊斯蘭文化提倡“凡信士皆兄弟”，要求人們相互同情，相互幫助，共謀幸福，愛人超過愛己，在日常生活中，要善待親屬，憐恤孤兒，救濟(jì)貧民，親愛近鄰，款待旅客，寬待奴仆，尤其強(qiáng)調(diào)要孝敬父母，做一個(gè)道德高尚的人?！豆盘m經(jīng)》在明確提倡人們所應(yīng)具有的敬畏、廉潔、誠(chéng)實(shí)、公正、忍耐、寬容、團(tuán)結(jié)、孝敬父母、善待他人、賑濟(jì)貧民等美德的同時(shí)，也旗幟鮮明地譴責(zé)并否定了人們不該有的狂妄自大、沽名釣譽(yù)、飲酒賭博、諾言、欺詐受賄、嫉妒怨恨等惡行。

儒家文化提倡“己所不欲，勿施于人，與人為善，寬以待人”，要“舍生取義”、講求信用、禮貌謙讓，“與朋友交言而有信”，“信近于義，言可復(fù)也；恭近于禮，遠(yuǎn)恥辱也”（《論語？述而》）儒家還提倡孝親與敬老，關(guān)于孝，孔于提出，要尊敬父母，贍養(yǎng)老人，以和悅的態(tài)度對(duì)待老人，這些都與伊斯蘭文化不謀而合。

3.伊斯蘭文化的“中正”和儒家文化的“中庸”異曲同工

伊斯蘭教認(rèn)為，凡為人處世要做到不偏不倚，不要過分也不要有所不及；即便是在宗教功修方面也不能過分，不能整日沉緬于祈禱、禮拜、把齋中，而忽視對(duì)自己對(duì)家人對(duì)社會(huì)應(yīng)盡的義務(wù)，同樣也不能醉心于世俗的物質(zhì)追求而忽略宗教功修和其它精神追求。無論在什么樣的情況和條件下都應(yīng)該做到“守正”，“正己”而“自潔”，反對(duì)順從私欲而“妄行”。

儒家主張中庸之道，不偏不倚，不左不右、恰到好處。中庸之道是孔子立身行事的最高標(biāo)準(zhǔn)，他說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”他主張?zhí)幚硎聞?wù)時(shí)，既不能過，又不能不及，認(rèn)為“過猶不及”。孔子主張恪守“中道”，在日常生活中，還要求人們“惠而不費(fèi)”、“勞而不怨”、“欲而不貪”、“泰而不驕”、“威而不猛”、“內(nèi)圣外王”。

4.伊斯蘭文化與儒家文化的第一信仰不同

建立“認(rèn)主獨(dú)一”的正確信仰，在伊斯蘭看來，是穆斯林思想品德修養(yǎng)的第一要?jiǎng)?wù)。穆斯林必須深信：宇宙萬物之上只有一個(gè)造物主。只有他具有一切最完美的德性。世上沒有任何事物可與之比擬。人與真主是主仆關(guān)系，人應(yīng)無條件地崇拜，服從，“應(yīng)當(dāng)專心致志地敬事他”。（73∶8）除了信仰、敬畏和服從造物主之外，穆斯林還必須堅(jiān)信六大信條中的其他內(nèi)容，即信末日、信天使、信經(jīng)典、信使者、信前定。以上是穆斯林思想品德中的最起碼的要求。

儒家文化在人的思想品德修養(yǎng)上沒有像穆斯林那樣的，儒家文化信仰的是“道”是“德”是“仁”。孔子開創(chuàng)的儒學(xué)是道德學(xué)派，他開創(chuàng)的事業(yè)是道德教育?？鬃咏逃幕灸康氖桥囵B(yǎng)志道和弘道的志士和君子。他一生以“朝聞道，夕死可矣”的精神追求道。他教育他的學(xué)生“人能弘道、非道弘人”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“篤信好學(xué)，守死善道”。孔子提出仁者愛人、義高于利的人生價(jià)值觀，把“仁”看作高于生命的信念，《論語》記載：“樊遲問仁，子曰：愛人?！笨鬃佑謱?duì)子貢說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！彼J(rèn)為仁就是推己達(dá)人的忠恕之道?！爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁”，志士仁人不能為貪生怕死而損害了仁道；為了仁犧牲生命在所不辭。

三、兩種文化關(guān)于“知”的培育

1.伊斯蘭文化和儒家文化都提倡教育，尊重知識(shí)

伊斯蘭教是提倡教育、尊重知識(shí)、崇尚實(shí)踐的具有鮮明的科學(xué)文化意識(shí)的宗教。伊斯蘭的經(jīng)訓(xùn)，無處不體現(xiàn)著對(duì)穆斯林在知識(shí)素質(zhì)方面的訓(xùn)導(dǎo)與培養(yǎng)。而孔子更是中國(guó)私塾教育的創(chuàng)辦人，儒家文化對(duì)人在知識(shí)方面的培育是很重視的。

2.伊斯蘭文化認(rèn)為“求學(xué)是主命”，儒家文化主張“學(xué)而優(yōu)則仕”

圣訓(xùn)所云“求學(xué)，在一切男女是主命”，將追求知識(shí)與尊奉主命相提并論，從根本上奠定了伊斯蘭教重視學(xué)習(xí)的思想基礎(chǔ)；“學(xué)者的墨汁，貴于殉道者的血”，把學(xué)者的品級(jí)升高到令穆斯林敬仰的矚目地位，突出了伊斯蘭教尊重知識(shí)、尊重知識(shí)分子的科學(xué)意識(shí)；“求知從搖籃到墳?zāi)埂?，揭示了人生的有限與知識(shí)的無限，確立了伊斯蘭教的終生學(xué)習(xí)觀和終生教育觀；“知識(shí)，雖遠(yuǎn)在中國(guó)亦當(dāng)求之”則體現(xiàn)了伊斯蘭教對(duì)世界各民族文化的精華所采取的兼容并蓄、博采眾家之長(zhǎng)的對(duì)外開放觀。

“學(xué)而優(yōu)則仕?！睆睦碚撋细爬巳寮谊P(guān)于學(xué)習(xí)目的的一個(gè)重要方面。學(xué)習(xí)是通向做官的途徑，培養(yǎng)官員是教育最主要的政治目的，而學(xué)習(xí)成績(jī)優(yōu)良是做官的重要條件，如果不學(xué)習(xí)或雖學(xué)習(xí)而成績(jī)不優(yōu)良，也就沒有做官的資格。學(xué)習(xí)與做官有了密切的聯(lián)系，孔子鼓勵(lì)學(xué)生們說：“不患無位，患所以立?！辈槐?fù)?dān)心沒有官做，要擔(dān)心的是做官所需要的知識(shí)本領(lǐng)學(xué)好沒有。弟子們受到此思想灌輸，頭腦中普遍存在為做官而學(xué)習(xí)的念頭，既然已學(xué)為君子，不做官是沒有道理的?！皩W(xué)而優(yōu)則仕”和孔子倡導(dǎo)的“舉賢才”是一致的，確定了培養(yǎng)統(tǒng)治人才這一教育目的，它反映封建制興起時(shí)的社會(huì)需要，成為當(dāng)時(shí)知識(shí)分子積極學(xué)習(xí)的巨大推動(dòng)力量。

3.伊斯蘭文化提倡研究和探索的科學(xué)精神，儒家文化則在乎身心之修養(yǎng)

值得一提的是，《古蘭經(jīng)》在勉勵(lì)人們探求經(jīng)典知識(shí)的同時(shí)，還大力號(hào)召人們“觀察天地間的森羅萬象”、“思考天地萬物的創(chuàng)造”，鼓勵(lì)人們廣泛研究并深入探討天文、地理、算術(shù)、歷法、動(dòng)物、植物等知識(shí)領(lǐng)域中的“跡象”，以拓寬自己的知識(shí)面。這不僅突出了伊斯蘭教通專結(jié)合的全面知識(shí)結(jié)構(gòu)觀，而且體現(xiàn)了伊斯蘭對(duì)自然奧秘的研究與探索的科學(xué)精神。

儒家哲學(xué)缺乏知識(shí)論，儒家重視道德，忽視知識(shí)，不在乎科學(xué)上之真理，而在乎身心之修養(yǎng)。儒家對(duì)人的培育其側(cè)重點(diǎn)在道德修養(yǎng)，而非知識(shí)開發(fā)。總的來說，孔子所要培養(yǎng)的是從政人才，不是從事農(nóng)工的勞動(dòng)者，他不強(qiáng)調(diào)掌握自然知識(shí)和科學(xué)技術(shù)，他認(rèn)為社會(huì)分工有君子之事，有小人之事，“君子謀道不謀食”，君子與小人職責(zé)不同，君子不必參與小人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，所以他從根本上反對(duì)弟子學(xué)習(xí)生產(chǎn)勞動(dòng)技術(shù)。

四、小結(jié)

伊斯蘭文化和儒家文化由于價(jià)值觀的不同，體現(xiàn)在育才思想上就有了異同，通過其中最重要的“德”、“知”兩個(gè)方面的分析，可以從一個(gè)層面看出伊斯蘭宗教文化和中國(guó)儒家文化在價(jià)值觀上的異同。在對(duì)“德”的培育上，伊斯蘭文化首先要進(jìn)行的是信仰的培育，而儒家文化所提倡的是“道”、“德”、“仁”，但是它們有著一些共同崇尚的道德規(guī)范。在對(duì)“知”的培育上，伊斯蘭文化是把求學(xué)提高到主命的高度，而儒家文化認(rèn)為求學(xué)的目的是“學(xué)而優(yōu)則仕”，伊斯蘭文化鼓勵(lì)探索自然和真理，而儒家文化重視的是身心修養(yǎng)。

[注釋]

①孔子對(duì)“子路問成人”的回答。

[參考文獻(xiàn)]

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篇7

企業(yè)的思想政治工作是在企業(yè)經(jīng)營(yíng)與發(fā)展中，根據(jù)職工的思想狀態(tài)與工作狀態(tài)，有目的、有計(jì)劃、有組織的對(duì)職工進(jìn)行先進(jìn)的思想教育，促進(jìn)職工不斷地用積極飽滿的狀態(tài)投入到工作中來，不斷地提高企業(yè)的俄經(jīng)濟(jì)效益。社會(huì)主義文化的一個(gè)重要組成部分就是企業(yè)文化，思想政治工作與企業(yè)管理有效結(jié)合的重要途徑就是企業(yè)文化，企業(yè)文化促進(jìn)企業(yè)的凝聚力與向心力不斷的增強(qiáng)，能夠更好地提高企業(yè)的核心競(jìng)爭(zhēng)力。企業(yè)文化能夠不斷地促進(jìn)企業(yè)員工形成群體意識(shí)，培養(yǎng)員工的職業(yè)道德，增強(qiáng)企業(yè)的向心力，為思想政治工作的開展提供了更好地平臺(tái)。企業(yè)文化倡導(dǎo)企業(yè)要有一種催人向上的精神，這些精神主要包括科學(xué)精神、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新精神、奉獻(xiàn)精神等等，這些精神為企業(yè)思想政治工作的開展注入了生機(jī)與活力。在傳統(tǒng)的企業(yè)思想政治工作中，形式比較單一，內(nèi)容比較枯燥，方法模式陳舊，這些舊體制與新形勢(shì)下的企業(yè)管理模式完全不相適應(yīng)，企業(yè)文化建設(shè)思想政治工作提供的平臺(tái)正好解決這一問題。企業(yè)文化假設(shè)使企業(yè)思想政治工作的內(nèi)涵不斷地得以豐富與深刻，使的思想政治共做與新形勢(shì)下的經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)，促進(jìn)企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益不斷地提高。企業(yè)文化建設(shè)促進(jìn)企業(yè)思想政治工作的思路不斷地拓寬。在現(xiàn)代的企業(yè)管理中，人們?cè)賳螁蔚淖非蠼?jīng)濟(jì)利益，還有精神方面的需求。企業(yè)文化建設(shè)的一個(gè)重要的方面就是要塑造員工的集體行為。企業(yè)文化要促進(jìn)員工向心力不斷增強(qiáng)，培養(yǎng)全體員工不懼困難、勇往直前的精神，企業(yè)文化需要規(guī)定企業(yè)中統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)與行為方式，調(diào)動(dòng)企業(yè)員工的工作熱情，最帶限度的投入到工作中去促進(jìn)勞動(dòng)效率與經(jīng)濟(jì)效益不斷地增強(qiáng)，這與企業(yè)思想政治工作的目標(biāo)在本質(zhì)上是一致的。這樣就會(huì)避免思想政治工作與經(jīng)濟(jì)工作相分離的現(xiàn)象，促進(jìn)企業(yè)良性的發(fā)展下去。在現(xiàn)代管理體制下的思想政治工作，要做到以人為本，促進(jìn)企業(yè)文化與思想政治工作的相互融合相互促進(jìn)，要大力培育企業(yè)精神，形成全體員工共同遵守的道德觀及信仰與理念。加強(qiáng)企業(yè)文化建設(shè)能夠改變傳統(tǒng)的思想政治工作的方法，樹立以人為本的企業(yè)管理理念，營(yíng)造一種公平公正，有利于工作全面開展的氛圍，促進(jìn)員工在企業(yè)文化的熏陶中不斷地促進(jìn)自身的思想水平的提高，因此，企業(yè)文化是思想政治工作開展的一個(gè)重要的載體，企業(yè)文化建設(shè)不僅僅是為企業(yè)的思想政治工作豐富內(nèi)涵，還為思想政治工作提供了更廣闊的工作思路。

二、企業(yè)文化建設(shè)促進(jìn)思想政治共開展的途徑不斷地創(chuàng)新

企業(yè)文化不是那種硬性規(guī)定的規(guī)章制度，它需要員工自覺地遵守，是一種自覺地行為。企業(yè)文化建設(shè)能夠?yàn)樾滦蝿?shì)下的思想政治工作的問題提供一些解決的措施，企業(yè)思想政治工作的發(fā)展提出一些新的對(duì)策。首先，企業(yè)文化能夠促進(jìn)精神與物質(zhì)的緊密結(jié)合、相互融合，企業(yè)文化中包括物質(zhì)文化與精神文化按兩個(gè)方面，能夠促進(jìn)思想理念與經(jīng)營(yíng)方式的緊密結(jié)合，在企業(yè)文化對(duì)思想政治工作發(fā)揮作用的時(shí)候，就更好的解決思想政治工作面臨的問題。其次，企業(yè)文化能夠促進(jìn)管理理論與管理方法的結(jié)合，將管理制度中強(qiáng)制型的制度逐漸的變成員工能夠自覺遵守的制度，補(bǔ)充了思想政治工作在企業(yè)管理中的空乏。另外，企業(yè)文化能夠促進(jìn)企業(yè)的管理理念與價(jià)值觀念的統(tǒng)一，促進(jìn)員工的凝聚力與向心力不斷地增強(qiáng)，使思想政治工作在思想佳偶方面的不足之處得到彌補(bǔ)。因此，企業(yè)文化建設(shè)為企業(yè)思想政治工作的創(chuàng)新發(fā)展提供了全新的途徑。

三、企業(yè)文化建設(shè)促進(jìn)企業(yè)思想政治工作的創(chuàng)新

企業(yè)文化建設(shè)為思想政治工作的創(chuàng)新提供可能。首先，企業(yè)文化在觀念上促進(jìn)思想政治工作的創(chuàng)新。企業(yè)文化的發(fā)展本身就是在理念上的一種創(chuàng)新，這就為思想政治工作的創(chuàng)新提供了指導(dǎo)。其次，企業(yè)文化在方法上促進(jìn)思想政治工作的創(chuàng)新。企業(yè)思想政治工作借助企業(yè)文化的載體，不斷地豐富內(nèi)容。企業(yè)文化作為一種更好的載體，能夠促進(jìn)企業(yè)思想政治工作更具有時(shí)代性與針對(duì)性，為思想政治工作的開展提供更多的方法與途徑，增強(qiáng)企業(yè)的凝聚力，替提升員工工作的積極性，促進(jìn)企業(yè)的及核心競(jìng)爭(zhēng)力不斷的提高，經(jīng)濟(jì)效益不但增強(qiáng)。

篇8

深化改革、擴(kuò)大開放和發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的新形勢(shì)，無疑為我國(guó)的思想政治建設(shè)提供了有利條件和廣闊天地。但是，利與弊共存，機(jī)遇與挑戰(zhàn)同在。應(yīng)看到：在改革開放過程中，剝削階級(jí)腐朽思想文化也不可避免地會(huì)對(duì)我們產(chǎn)生影響、腐蝕。這種情況下，教育青年學(xué)生警惕“酒綠燈紅”的消極影響，特別是抵御腐朽思想文化的侵蝕，做到拒腐蝕、永不沾，就成為當(dāng)前加強(qiáng)我們思想政治建設(shè)的一個(gè)緊迫課題。

腐朽思想文化和生活方式，是剝削階級(jí)意志和利益的表現(xiàn)，與人民群眾的意志和利益是格格不入的。我們作為跨世紀(jì)的一代，對(duì)這些腐朽的東西當(dāng)然不能認(rèn)同和接受，否則就有改變性質(zhì)和宗旨的危險(xiǎn)。更重要的是，如果我們青年一代面對(duì)“燈紅酒綠”敗下陣來，就有腐化變質(zhì)的危險(xiǎn)，其后果不堪設(shè)想。歷史經(jīng)驗(yàn)證明，青年時(shí)期是人生最美好的時(shí)期，其世界觀、人生觀還未完全形成，可塑性很大。青年是社會(huì)未來的主力軍，是社會(huì)安定團(tuán)結(jié)和國(guó)家長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)與支柱。而腐朽思想文化和生活方式，恰恰是瓦解動(dòng)搖當(dāng)代青年斗志、破壞社會(huì)穩(wěn)定的腐蝕劑。只有讓他們?cè)谡紊媳３謭?jiān)定，思想道德保持純潔，才能做到拒腐蝕、永不沾，把巨大的精神力量化為強(qiáng)大的凝聚力、戰(zhàn)斗力，才能使中華文明屹立世界民族之林。

在新形勢(shì)下，有少數(shù)同志對(duì)抵御腐朽思想文化侵蝕的必要性和重要性認(rèn)識(shí)不足，存在模糊認(rèn)識(shí)。有的認(rèn)為社會(huì)上既然客觀存在“燈紅酒綠”的現(xiàn)象，真正蛻化變質(zhì)的也是極少數(shù)人，不值得大驚小怪。殊不知“禍患常積于忽微”，千里之堤，潰于蟻穴！對(duì)于個(gè)人來說，決不能因疾小而不治。

當(dāng)今社會(huì)是開放的、信息多渠道迅速傳播的社會(huì)，腐朽思想文化通過各種方式對(duì)我們的行為、思維產(chǎn)生影響。抵御腐朽思想文化的影響侵蝕，必須具體情況具體分析，不能把什么問題都看成是“燈紅酒綠”是影響。因此，在教育中要引導(dǎo)學(xué)生弄清是非界限，發(fā)揚(yáng)艱苦奮斗的優(yōu)良傳統(tǒng)。要?jiǎng)澢逭５奈幕瘖蕵贰⒔】档纳钋槿づc貪圖享樂、追求腐朽生活方式的界限。隨著社會(huì)的進(jìn)步，各種文化娛樂活動(dòng)的內(nèi)容、形式、手段等都較以前豐富多彩，我們不能簡(jiǎn)單地把一些先進(jìn)文化與腐朽思想文化畫等號(hào)。應(yīng)當(dāng)劃清正當(dāng)個(gè)人利益與自私自利、以我為中心的界限，劃清正常的人際交往與搞庸俗關(guān)系的界限。人是社會(huì)中的人，但如果為了個(gè)人私利，搞“投桃報(bào)李”，甚至沾行賄受賄之嫌，這種交往則應(yīng)杜絕?？傊?，我們要對(duì)社會(huì)上的腐朽思想文化保持高度警覺性，還要防止不區(qū)分情況，把什么都看成是腐朽思想文化的表現(xiàn)而一概加以反對(duì)。這樣，才能解決好警惕“燈紅酒綠”影響、抵御腐朽思想文化侵蝕這個(gè)緊迫課題，進(jìn)一步推動(dòng)思想政治建設(shè)健康深入發(fā)展。

（作者單位 四川成都市華陽警校路武警警官學(xué)院）

篇9

如果要評(píng)選2008年中國(guó)網(wǎng)絡(luò)最流行的詞匯，山寨絕對(duì)能躋身前幾名。從山寨手機(jī)、山寨電腦、山寨服裝，到山寨明星、山寨春晚、山寨電影，層出不窮的各種山寨版似乎滲透到了各個(gè)領(lǐng)域。如今“山寨”一詞已經(jīng)由商品擴(kuò)大到了文化領(lǐng)域，“山寨”本身也被標(biāo)榜成為一種“文化”。

那么到底山寨文化是一種怎樣的文化呢？其實(shí)山寨一詞原代表那些占山為王的地盤，有著不被官方管轄的意味。如今，這個(gè)詞被用于那些數(shù)碼產(chǎn)品的生產(chǎn)模式上。它是一種由民間發(fā)起的產(chǎn)業(yè)現(xiàn)象。其主要特點(diǎn)表現(xiàn)為模仿、快速、平民，涉及手機(jī)、數(shù)碼產(chǎn)品等不同領(lǐng)域?！吧秸蔽幕钌畹卮蛏狭藙?chuàng)新惡搞和非主流的烙印。

自去年山寨現(xiàn)象成為全民話題以來，各方對(duì)其態(tài)度不一。有的人支持，也有人反對(duì)。前段時(shí)間，央視《新聞聯(lián)播》將“山寨”一詞搬入節(jié)目，當(dāng)著億萬觀眾的面探討山寨現(xiàn)象，頓時(shí)引起廣泛關(guān)注，將“山寨”推向新的高度。在這場(chǎng)金融風(fēng)暴，山寨的出現(xiàn)對(duì)正規(guī)行業(yè)來說，無疑是一股強(qiáng)冷風(fēng)。然后這股風(fēng)暴卻越刮越烈。

據(jù)統(tǒng)計(jì)，去年山寨手機(jī)的銷售量超過1.5億部，而山寨春晚叫板央視，也引起網(wǎng)友的一陣叫好聲，可見山寨文化對(duì)草根一族的吸引力。我們不得不承認(rèn)，正是在山寨文化的影響之下，正規(guī)手機(jī)的生產(chǎn)廠家才感受到了巨大的生存壓力，才會(huì)做出相應(yīng)的應(yīng)對(duì)之策，從而真正為消費(fèi)者帶來實(shí)惠。

也有人認(rèn)為，山寨文化簡(jiǎn)單而言就是模仿。每一個(gè)大品牌推出新產(chǎn)品，也許還未投放到市場(chǎng)，山寨版的就已出現(xiàn)。也有人認(rèn)為“山寨”是相對(duì)“主流”而言的，但“山寨”絕不僅僅是簡(jiǎn)單的模仿，而是有超越和創(chuàng)新。山寨產(chǎn)品的物美價(jià)廉，以及對(duì)主流壟斷市場(chǎng)的沖擊，就是“山寨”創(chuàng)新與超越的證明。

篇10

一、“仁”者的領(lǐng)導(dǎo)文化——孔子的領(lǐng)導(dǎo)思想

孔子思想在中國(guó)歷史上，曾經(jīng)長(zhǎng)達(dá)兩千年居于主流地位，它包含著許多治國(guó)安邦的領(lǐng)導(dǎo)智慧，這些政治智慧經(jīng)過眾多的為政者的實(shí)踐，證明它們反映了領(lǐng)導(dǎo)活動(dòng)的普遍規(guī)律，并不因時(shí)代的變遷而過時(shí)，相反，它對(duì)當(dāng)今的領(lǐng)導(dǎo)者仍具有不可忽視的傳承意義。

“為政以德”是孔子在政治上的重要主張?！叭省焙汀暗隆痹诳鬃拥睦碚撝惺窍嗷ヂ?lián)系、密不可分的，孔子強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者要重視“德”，“德”是孔子領(lǐng)導(dǎo)思想中的根基和領(lǐng)導(dǎo)者的基本素質(zhì)，孔子要求領(lǐng)導(dǎo)者要以良好的品德來讓下屬信服并對(duì)下屬施加影響力?！暗隆卑ㄉ鐣?huì)公德、職業(yè)道德和個(gè)人美德，一個(gè)基層領(lǐng)導(dǎo)者的社會(huì)公德是指他在社會(huì)生活中最簡(jiǎn)單、最起碼、最普通的行為準(zhǔn)則，這是培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)個(gè)人魅力的關(guān)鍵因素。

“中庸之道”也是孔子及后世儒家極為推崇的經(jīng)世智慧。“中庸”一語始見于《論語》，“子曰：中庸之為德也，其至矣乎! 民鮮久矣。”(《論語?雍也》)什么是中庸? 孔子曾以一句“過猶不及”來解釋。他說中庸之道要達(dá)到的境界，就是在做事情時(shí)既不能夠過，也不能夠不及，因?yàn)檫^和不及是事物的兩個(gè)極端。所以中庸之道在孔子那里，實(shí)際上是平衡以達(dá)到和諧的處世藝術(shù)。它強(qiáng)調(diào)永遠(yuǎn)讓事物留有一個(gè)余地，這樣可以進(jìn)退自如，從容不迫。如果把這一概念應(yīng)用于領(lǐng)導(dǎo)理論，可以將中庸思維界定為高層領(lǐng)導(dǎo)者在戰(zhàn)略決策過程中通過整合外在條件與內(nèi)在需求而采取適當(dāng)行為和方案的思維方式。在決策過程中，多方思考是指高層領(lǐng)導(dǎo)者在決策和意見表達(dá)的情境中，從不同角度進(jìn)行思考的程度，在綜合各方的意見和方案后，在領(lǐng)導(dǎo)決策中平衡各種情況，做到恰到好處。

“為政在人”是孔子的用人之道?？鬃诱f：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，孔子的人才標(biāo)準(zhǔn)時(shí)德才兼?zhèn)?、以德為主。這也是領(lǐng)導(dǎo)者用人思想的體現(xiàn)，也對(duì)現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)者選擇人才提供一定的借鑒作用。

二、因循守“道”的領(lǐng)導(dǎo)文化——老子的領(lǐng)導(dǎo)思想

老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！薄础独献印肺迨哒隆?，老子認(rèn)為為政者應(yīng)當(dāng)能做到“無為而治”，有管理而不干涉，有君主而不壓迫，君主應(yīng)當(dāng)學(xué)水的本色，有功而不自居，過著勤儉的生活，日理萬機(jī)不貪享受，治國(guó)能順應(yīng)社會(huì)規(guī)律、時(shí)代潮流，制利 國(guó)、利萬眾的：一旦制訂頒布，就不輕易改動(dòng)，讓萬民在頒布的下自化。

老子認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)方式就是“無為”，就是放手，就是讓自己的下屬在其職責(zé)范圍之內(nèi)大膽工作，而不是處處挑剔、事事干預(yù)，以至于下屬謹(jǐn)小慎微、畏首畏尾，更不可不顧事物的客觀規(guī)律而節(jié)外生枝。同時(shí)領(lǐng)導(dǎo)者也應(yīng)做順應(yīng)規(guī)律、順應(yīng)民心的事情，領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該用自己的行為輔助事物依循其規(guī)律的發(fā)展。老子的思想時(shí)時(shí)處處都要求注意按照客觀規(guī)律辦事，更要求領(lǐng)導(dǎo)者要善于審時(shí)度勢(shì)，充分調(diào)動(dòng)和發(fā)揮下屬的能力，用最小的影響達(dá)到最大的效益。

我認(rèn)為老子的"無為"思想包含著對(duì)人與自然相 互關(guān)系的深刻理解，包含著對(duì)社會(huì)的有益啟示，它要求人們樹立一種超脫的忘 我的思想境界，無私無欲，利于他人。因而，老子的"無為"思想不僅有存在的價(jià)值，而且需要繼續(xù)發(fā)揚(yáng)。

三、集大成者的領(lǐng)導(dǎo)文化——孟子的領(lǐng)導(dǎo)思想

孟子繼承和發(fā)展了孔子的領(lǐng)導(dǎo)思想，提出以“仁政”為核心的一整套領(lǐng)導(dǎo)思想。首先，孟子認(rèn)為“民貴君輕”，提出為政者“不以仁政，不能平治天下”，他強(qiáng)了領(lǐng)導(dǎo)者必須是品德高尚，對(duì)人民負(fù)責(zé)的人；其次，他認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者必須“尊賢使能”，對(duì)于人才的取舍，孟子認(rèn)為必須慎重，而且應(yīng)當(dāng)重視一般民眾的批評(píng)和意見，這點(diǎn)體現(xiàn)出了現(xiàn)代民主領(lǐng)導(dǎo)理論體制下，民眾的態(tài)度和意見對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者政績(jī)以及官員考核選拔的要求。

孟子說“天時(shí)不如地利，地利不如人和”，在不否定自然客觀因素的前提下，強(qiáng)調(diào)“人和”的重要性，領(lǐng)導(dǎo)的時(shí)候，上下思想統(tǒng)一很重要，而且要進(jìn)行交流和互相尊重，一個(gè)“人和”的領(lǐng)導(dǎo)者領(lǐng)導(dǎo)下的團(tuán)隊(duì)可以戰(zhàn)勝一切外界客觀困難，對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)者打造高效團(tuán)隊(duì)有著借鑒意義，同時(shí)對(duì)于團(tuán)隊(duì)成員也有激勵(lì)和警示作用。

孟子說“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌”，強(qiáng)調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者要用執(zhí)行來實(shí)踐自己的思想，在做的過程中，要周到的考慮到他人的想法和他人的感情，這樣才能對(duì)下屬產(chǎn)生積極影響，才能更好的激發(fā)和調(diào)節(jié)下屬的情緒，增加下屬對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者的信任感，更好的維系和下屬之間的人際關(guān)系。