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>> 新常態(tài)下的法治政府與服務(wù)型政府建設(shè)探索 基于電子政務(wù)視域下服務(wù)型政府建設(shè)研究的探討 服務(wù)型政府視域下的公務(wù)員行政道德建設(shè)研究 我國(guó)服務(wù)型政府視域下的電子政務(wù)建設(shè) 服務(wù)型政府視域下的電子政務(wù)建設(shè)策略 系統(tǒng)論視野下的行政法治與“服務(wù)型政府建設(shè)” 法治政府和服務(wù)型政府建設(shè)構(gòu)想 服務(wù)型政府視域下的內(nèi)蒙古文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展 政府職能轉(zhuǎn)變的目標(biāo)是建設(shè)法治政府和服務(wù)型政府 網(wǎng)絡(luò)輿情下服務(wù)型政府建設(shè)的研究 服務(wù)型政府視域下的地方政府執(zhí)行力探析 建設(shè)法治政府和服務(wù)型政府的綱領(lǐng)性文件 服務(wù)型政府與法治政府的結(jié)合 服務(wù)型政府視域下的公務(wù)員培訓(xùn)需求分析和設(shè)計(jì)探討 服務(wù)型政府視域下公務(wù)員素質(zhì)的提升途徑 服務(wù)型政府視域下的社會(huì)資本培育 當(dāng)代中國(guó)服務(wù)型政府視域下的行政倫理建構(gòu) 芻議服務(wù)型政府的建設(shè) 淺析服務(wù)型政府的建設(shè) 服務(wù)型政府建設(shè)的行政法治回應(yīng)與契合 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：.

⑤ 十六大以來重要文獻(xiàn)選編.人民出版社，2005-2006：21.

⑥ 十七大報(bào)告.人民出版社，2007：18.

⑦ 十報(bào)告.人民出版社，2012：10.

⑧ 林海.程序公正：依法行政的積極追求.群眾，2010.11：75.

⑨ 論語(yǔ)?陽(yáng)貨.

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關(guān)鍵詞 政治 宗教 倫理 道德

中圖分類號(hào)：B561.24 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1 政治與哲學(xué)

神權(quán)政治哲學(xué)本質(zhì)上說是道德政治哲學(xué)的改變和發(fā)展，它極大地影響了中世紀(jì)政治活動(dòng)的發(fā)展。從本源的角度來看，古羅馬時(shí)期的道德政治哲學(xué)與中世紀(jì)的神權(quán)政治哲學(xué)也有著天然的聯(lián)系。倫理信念擁有政治上的與個(gè)人的宗教及道德信仰上的兩個(gè)來源，這一點(diǎn)反過來就說明了無論是道德政治哲學(xué)還是神權(quán)政治哲學(xué)最終都可以統(tǒng)一到倫理信念的下面去。

中世紀(jì)的政治活動(dòng)缺乏獨(dú)立存在意義，它只是神學(xué)的附屬，為神學(xué)服務(wù)的，因此為了神學(xué)的需要，人們當(dāng)時(shí)更多闡釋的是政治活動(dòng)的宗教倫理意義。著名社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中將新教改革對(duì)世俗活動(dòng)的道德辯護(hù)對(duì)于資本主義社會(huì)的發(fā)展所產(chǎn)生的積極意義予以了淋漓盡致的展示，而正是這種展開也促使我們對(duì)宗教的倫理本質(zhì)有了更深入的思考。韋伯認(rèn)為，資本主義的精神是近代從西方宗教精神，加爾文新教倫理和神學(xué)的命題。因此，我們除了應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)宗教的文化意義之外，還應(yīng)該對(duì)其倫理意義有認(rèn)識(shí)。著名社會(huì)學(xué)家涂爾干曾經(jīng)指出，宗教是一種不依賴于個(gè)人的現(xiàn)象，體現(xiàn)出將人們共構(gòu)一體的集體生活和社會(huì)行為。因此，宗教不是來自個(gè)人的內(nèi)在心理需要和精神的表達(dá)，而是代表超越社會(huì)的個(gè)體，高于個(gè)人，不取決于個(gè)人在原始社會(huì)，集體的情緒和行為。這樣的集體性就說明了宗教具有的普遍性、神圣性以及它的倫理性。

2 宗教與倫理

首先，從宗教的內(nèi)容來看，宗教的教義并不是純粹意義上的說教，而是能夠產(chǎn)生相應(yīng)的倫理思想。古代世界的宗教與政治功能是結(jié)合在同一個(gè)組織之中的，但隨著基督教的出現(xiàn)，這種傳統(tǒng)的模式在中世紀(jì)卻消失了。當(dāng)然也正是因?yàn)檫@樣的消失，所以中世紀(jì)的宗教以及宗教教義有了獨(dú)立性。

其次，從宗教的社會(huì)作用來看，宗教及其觀念體系和倫理思想能在許多關(guān)鍵時(shí)刻影響社會(huì)變化的進(jìn)程，并推動(dòng)社會(huì)歷史的發(fā)展。準(zhǔn)確的說，正因?yàn)榭吹脚c道德倫理之間的內(nèi)在聯(lián)系，所以韋伯才明確的提出資本主義精神本身也是源自于西方近代的宗教精神的，也就是新教加爾文宗的倫理戒律和神學(xué)命題，并強(qiáng)調(diào)這是資本主義大發(fā)展的根源。新教改革的重要意義在于，通過改革新教倫理而使人們對(duì)的追求在內(nèi)容上發(fā)生重大改變。韋伯指出：一種職業(yè)是否有用，也就是能否得到上帝的青睞，主要的衡量標(biāo)準(zhǔn)是道德標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，必須根據(jù)它為社會(huì)所提供的財(cái)富的多少來衡量。不過，另一條最重要的標(biāo)準(zhǔn)就是私人獲得利益的程度。在清教徒的心中，一切生活現(xiàn)象都是由上帝設(shè)定的，如果賜予某個(gè)選民獲利的機(jī)會(huì)，那么他就抱有某種目的，所以虔誠(chéng)的基督教徒應(yīng)該服從上帝的召喚，盡可能地利用這天賜良機(jī)。在韋伯看來，“僅當(dāng)財(cái)富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂時(shí)候，它在道德上是邪惡的；當(dāng)人們打算為未來能夠過上奢侈的日子并且沒有任何焦慮的生活而去追求財(cái)富，這是不恰當(dāng)?shù)?。?dāng)人們?yōu)榱巳蘸蟮母F奢極欲，高枕無憂的生活而追逐財(cái)富時(shí)，它才是不正當(dāng)?shù)?。但是，如果人們通過自己在自己崗位上工作而賺到的財(cái)富，那么它就是正當(dāng)?shù)?、道德的?/p>

通過分析我們對(duì)的倫理意義形成進(jìn)一步的理解。正是鑒于具有倫理方面的意義，所以，中世紀(jì)政治哲學(xué)家對(duì)政治對(duì)神學(xué)的依附關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，包含著他們對(duì)政治活動(dòng)具有宗教倫理追求的理解，包含著他們對(duì)政治活動(dòng)依附于宗教倫理的理解。而政治活動(dòng)被賦予了宗教倫理的意義之后，人們挖掘出來的是政治活動(dòng)的神圣性。在神權(quán)政治哲學(xué)那里，宗教倫理要么是與世俗道德相對(duì)立的，要么是高于世俗道德的，這樣一來他們認(rèn)為他們所提倡的宗教道德是具有神性的，是能夠起到規(guī)范世俗道德作用的，只有堅(jiān)持這樣的道德才能保證社會(huì)的和諧與安定。

3 以宗教倫理為中心的政治哲學(xué)

在《圣經(jīng)》中，政治問題只是作為神學(xué)問題的邊緣，而被附帶提起。然而基督教的教義對(duì)于西方的政治哲學(xué)卻有重大的意義，其意義就在于它引進(jìn)了一整套全新的宗教倫理價(jià)值體系，受這種價(jià)值體系的影響，西方人的政治觀念發(fā)生了根本性的變化，在中世紀(jì)出現(xiàn)了以宗教倫理為觀念主體的政治哲學(xué)。這種哲學(xué)的主要特點(diǎn)概括起來如下：

第一，由于主張“我的國(guó)不屬于這世界”，因次，這種政治哲學(xué)表現(xiàn)出對(duì)世俗政治的疏遠(yuǎn)。在《圣經(jīng)》里，面對(duì)死亡的耶穌平靜地對(duì)門徒彼拉多說道：“我的國(guó)不屬于這世界?！边@句話是所有基督教徒面對(duì)國(guó)家和政治門事務(wù)都會(huì)說出的話，它反映了他們共同的政治心態(tài)，對(duì)世俗政治的疏遠(yuǎn)?；浇贪讶藗兊哪抗庖蛱靽?guó)，由于天國(guó)即將來臨，人們便對(duì)了人生有了態(tài)度，開始新的生活。基督教徒們將世俗世界視為他們精神旅程的一個(gè)客棧，在他們心中，他們只是這個(gè)世界的匆匆過客。很明顯，他們對(duì)國(guó)家和政治不再有強(qiáng)烈的認(rèn)同感，只是有限度的承認(rèn)現(xiàn)實(shí)地國(guó)家而已。

第二，由于極力強(qiáng)調(diào)著“上帝的道德權(quán)威與人間的道德權(quán)威”，因而主張基督教徒有雙重的忠誠(chéng)。基督教是一神論，它的上帝是世界唯一的主人。《圣經(jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，是世界的絕對(duì)主宰。上帝是善的根源，與神的道德權(quán)威相比較，人間的道德權(quán)威被降低到了次要的位置?；浇屉m然承認(rèn)國(guó)家有執(zhí)行社會(huì)正義，抑制罪惡的神圣使命，但是它的起源是惡，它帶有抹不掉的污點(diǎn)。在他們看來，人是具有原罪的，“原罪論”是它的基本理念。根據(jù)基督教的信仰，世俗國(guó)家的地位和作用被極大的貶低，它只是在教會(huì)之旁或者說是教會(huì)之下的一個(gè)負(fù)責(zé)比較低級(jí)事物的社會(huì)組織。也就是說，教會(huì)處于一個(gè)高層次的地位，而國(guó)家處于教會(huì)之下。

第三，為現(xiàn)代政治哲學(xué)的誕生打下了基礎(chǔ)。一談起基督教為主流的中世紀(jì)歐洲文化，總讓人們認(rèn)為是一種或主觀唯心主義的“黑暗時(shí)代”。 但是作為中世紀(jì)的神權(quán)政治哲學(xué)很難逃避被這樣解釋的命運(yùn)。當(dāng)然現(xiàn)在這種解釋被逐漸克服和修改。雖然中世紀(jì)的發(fā)展有黑暗的一面，但是也不都是中世紀(jì)文化思想的一切。相反的是，中世紀(jì)的基督教文化很大程度上對(duì)西方哲學(xué)、科學(xué)、法律、文學(xué)、藝術(shù)等文化領(lǐng)域的發(fā)展提供了可能和動(dòng)力。人類歷史救贖所達(dá)到的進(jìn)步之說、個(gè)人人格尊嚴(yán)與超然價(jià)值之說、社會(huì)生產(chǎn)和人類靈魂關(guān)系的倫理道德之說等等，都為西方現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展鋪下了基石，給人們的民主意識(shí)和社會(huì)監(jiān)督的責(zé)任感確立了思想前提。

正是在信仰上帝之超然存在這一絕對(duì)觀念的影響下，歐洲人在中世紀(jì)至高無上的教會(huì)權(quán)力解體后，形成了對(duì)世俗社會(huì)、國(guó)家、政治、思想觀念以及文化現(xiàn)象的多元發(fā)展。基督教傳統(tǒng)的形而上學(xué)超然上帝的觀念，恰恰促成了歐洲乃至整個(gè)西方現(xiàn)實(shí)社會(huì)與政治的相對(duì)化、分權(quán)化和多元化的局面。

參考文獻(xiàn)

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篇3

在推進(jìn)工業(yè)化和市場(chǎng)話的過程中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)下，部分企業(yè)只顧眼前從大自然中過度攫取的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，忽視了生態(tài)系統(tǒng)具有的生態(tài)整體價(jià)值，造成了對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的破壞。不顧自然規(guī)律，盲目地開發(fā)利用自然，造成水土流失、環(huán)境污染和物種滅絕等生態(tài)破壞現(xiàn)象舉不勝舉。恩格斯曾深刻地指出，“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。”人類在內(nèi)在欲望的驅(qū)使和外在市場(chǎng)利益的驅(qū)動(dòng)下，更要懂得發(fā)展雖離不開利用自然資源，但是開發(fā)利用需要保持在合理的“度”之內(nèi)，需要遵循自然的客觀規(guī)律，以免使自然發(fā)生惡的“質(zhì)”變。

二、高中思想政治教育與生態(tài)整體價(jià)值

1.哲學(xué)價(jià)值觀的導(dǎo)向作用

哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中談道，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”人們?cè)谡J(rèn)識(shí)各種事物呈現(xiàn)價(jià)值的基礎(chǔ)上，抽象出價(jià)值的一般觀念，就是我們常說的價(jià)值觀。價(jià)值觀對(duì)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界具有重要的導(dǎo)向作用。即“價(jià)值觀作為一種社會(huì)意識(shí)，對(duì)社會(huì)存在具有重大的反作用，對(duì)人們的行為具有重要的驅(qū)動(dòng)、制約和導(dǎo)向作用。價(jià)值觀既然具有導(dǎo)向作用，如果人類認(rèn)為自然資源是取之不盡，用之不竭的，那么生態(tài)系統(tǒng)必然遭到破壞。反之，倘若人類以“尊重自然、順應(yīng)自然和保護(hù)自然”的生態(tài)整體價(jià)值觀作為行動(dòng)理念，那么生態(tài)系統(tǒng)將得到良性運(yùn)轉(zhuǎn)，于人類和萬(wàn)千物種將大有裨益。

2.教育應(yīng)以合理的哲學(xué)價(jià)值觀為導(dǎo)向

如果說勞動(dòng)創(chuàng)造了人類，那么文化使得人類長(zhǎng)足發(fā)展。文化理念的傳承載體多樣，主要當(dāng)數(shù)教育。教育應(yīng)當(dāng)以確證價(jià)值觀為導(dǎo)向，正確以否，其中一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是是否符合全人類的利益。生態(tài)整體價(jià)值觀提倡順應(yīng)自然，保護(hù)自然，是符合全人類利益的，因而我們的教育應(yīng)以之為導(dǎo)向。高中思想政治教育作為教育的一個(gè)子集，是一門引導(dǎo)學(xué)生了解黨的方針政策，培養(yǎng)學(xué)生樹立正確世界觀、人生觀和價(jià)值觀的學(xué)科，更應(yīng)擔(dān)當(dāng)起傳播先進(jìn)價(jià)值理念的重任。筆者認(rèn)為，雖然當(dāng)前高中思想政治教育（必修）的課程內(nèi)容沒有系統(tǒng)化講述尊重自然和保護(hù)自然的價(jià)值理念，但是這種價(jià)值理念分散于必修生活四本書之中。在明晰生態(tài)具有整體價(jià)值的基礎(chǔ)上，高中思想政治教育教材也提供了進(jìn)行教學(xué)的內(nèi)容。針對(duì)分散的與生態(tài)整體價(jià)值理念有關(guān)的教材內(nèi)容，筆者想用系統(tǒng)思維梳理出有關(guān)遵循生態(tài)系統(tǒng)整體價(jià)值的內(nèi)容，并力求將其建構(gòu)成有內(nèi)在聯(lián)系的體系。

3.與生態(tài)整體價(jià)值相關(guān)的教材內(nèi)容

以生態(tài)整體價(jià)值為取向，把四個(gè)板塊中的相關(guān)內(nèi)容整合在一起，首先需要厘清哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)、政治和文化的關(guān)系。關(guān)于四者的關(guān)系，必修四《生活與哲學(xué)》中的一段論述已非常清晰的闡明，即“哲學(xué)屬于思想文化的范疇，文化是經(jīng)濟(jì)和政治的反映。一定形態(tài)的經(jīng)濟(jì)和政治決定一定形態(tài)的文化，一定形態(tài)的文化又反作用于一定形態(tài)的經(jīng)濟(jì)和政治”。對(duì)此，必修3《文化生活》也有相關(guān)論述，即“經(jīng)濟(jì)、政治和文化是社會(huì)生活的三個(gè)基本領(lǐng)域。其中，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，政治是經(jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)，文化是經(jīng)濟(jì)和政治的反映。一定的文化由一定的經(jīng)濟(jì)、政治所決定，又反作用于一定的政治、給予政治、經(jīng)濟(jì)以重大影響。先進(jìn)的、健康的文化會(huì)促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，落后的、腐朽的文化則會(huì)阻礙社會(huì)的發(fā)展”。筆者在此之上，將四者關(guān)系進(jìn)一步闡述如下：必修一《經(jīng)濟(jì)生活》談道，“市場(chǎng)在資源配置中起基礎(chǔ)性作用的經(jīng)濟(jì)就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)通過價(jià)格的漲落、供求關(guān)系的變化和市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)來調(diào)節(jié)資源的配置。市場(chǎng)調(diào)節(jié)并不是至善至美的，市場(chǎng)調(diào)節(jié)有其固有的自發(fā)性、盲目性和滯后性的不足。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“無形的手”的指揮下，企業(yè)往往只重視經(jīng)濟(jì)利益，不重視對(duì)生態(tài)環(huán)境的保護(hù)。因此，需要國(guó)家政治力量的干預(yù)。當(dāng)市場(chǎng)在國(guó)家宏觀調(diào)控下對(duì)資源配置起基礎(chǔ)性作用時(shí)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就形成了。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)的是利用國(guó)家的宏觀調(diào)控來彌補(bǔ)市場(chǎng)調(diào)節(jié)的不足。既是宏觀調(diào)控，就需要利用到除經(jīng)濟(jì)手段以外的法律手段和必要的行政手段。從這一層意義上來說，政治是一套規(guī)范市場(chǎng)良性運(yùn)行的強(qiáng)制性力量。這就很自然地由談市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過渡到必修二《政治生活》中有關(guān)政府的內(nèi)容。必修二寫道“我國(guó)政府是國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的執(zhí)行機(jī)關(guān)，是國(guó)家行政機(jī)關(guān)。其基本職能包括保障人民民主和維護(hù)國(guó)家長(zhǎng)治久安的職能、組織社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)的職能、組織社會(huì)主義文化建設(shè)的職能和提供社會(huì)公共服務(wù)的職能”?？梢哉f，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)范需要法律約束下的政府權(quán)力的行使。政府權(quán)力的運(yùn)行又可以涉及到《政治生活》中政府權(quán)力的行使和監(jiān)督。相對(duì)于上述的經(jīng)濟(jì)和政治，人類全部精神活動(dòng)及其產(chǎn)品就是文化。必修三《文化生活》對(duì)文化的定義是“文化是相對(duì)于經(jīng)濟(jì)、政治而言的人類全部精神活動(dòng)及其產(chǎn)品。其中，既可包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀等具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的部分，又包括自然科學(xué)和技術(shù)、語(yǔ)言和文字等非意識(shí)形態(tài)的部分”。根據(jù)這一定義，哲學(xué)價(jià)值觀是文化的子集，要保護(hù)自然的生態(tài)價(jià)值，建設(shè)生態(tài)文明，就需要建設(shè)生態(tài)文化。

三、結(jié)語(yǔ)

篇4

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代政治 道德困境 羅爾斯

[中圖分類號(hào)]B82-051 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲學(xué)史上，自從馬基雅維利開創(chuàng)現(xiàn)代政治哲學(xué)以來，道德與政治的關(guān)系問題逐漸凸顯出來。以道德與政治的關(guān)系為線索探討古典政治與現(xiàn)代政治的分野，有助于我們把握現(xiàn)代政治面臨的道德困境問題。正是在這一背景下，我們?cè)噲D澄清羅爾斯政治自由主義中道德與政治的關(guān)系。

一、問題的提出

（一）古典政治VS現(xiàn)代政治

古希臘羅馬政治哲學(xué)注重德性，蘇格拉底提出“德性即知識(shí)”，柏拉圖對(duì)此深信不疑。柏拉圖關(guān)于國(guó)家的理論是一個(gè)理想的國(guó)家，而非現(xiàn)實(shí)的國(guó)家?！独硐雵?guó)》是智者的心聲、學(xué)者的愿望，柏拉圖把道德與政治看成同質(zhì)的東西，達(dá)到一種理想的政治狀態(tài)。柏拉圖德性而王的政治思路把政治簡(jiǎn)化的不成其為政治了，表現(xiàn)了智者的空想性，是一種烏托邦。亞里士多德的政治哲學(xué)是關(guān)于城邦的倫理學(xué)與政治學(xué)。亞里士多德認(rèn)為，城邦是人們培養(yǎng)德性的唯一領(lǐng)域，是人類共同體發(fā)展的最終目的。人的行為之目的是善，只有通過對(duì)德性的培養(yǎng)及實(shí)行，才能到達(dá)個(gè)人甚至城邦的善。城邦的善通過政體來實(shí)現(xiàn)，使公民成為有德性的人。從理論訴求看，亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)目的一致，政治學(xué)的目的是善，政治學(xué)接著倫理學(xué)，道德是政治的基礎(chǔ)。

中世紀(jì)基督教政治哲學(xué)繼承了古希臘羅馬的政治哲學(xué)，并進(jìn)行了改造。奧古斯丁給予柏拉圖很高的評(píng)價(jià)，對(duì)基督教的“反政治性”揭示的淋漓盡致：其一，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的世俗追求進(jìn)行批判，認(rèn)為這是政治價(jià)值的墮落，提出“上帝之城”對(duì)抗“地上之城”；其二，奧古斯丁批判了追求德性的政治。奧古斯丁承認(rèn)“德性”在塑造自我過程中的重要性，若沉湎于自我留戀，那就是邪惡。真正的社會(huì)共同體只存在于“上帝之城”，奧古斯丁把目光轉(zhuǎn)向了基督。阿奎那與亞里士多德類似，認(rèn)為有助于培養(yǎng)人們德性的政體是最好政體。阿奎那在基督教框架內(nèi)克服了亞里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，認(rèn)為真正的政治共同體是上帝之國(guó)。

可以看出，古典政治哲學(xué)對(duì)政治的理解并非立足現(xiàn)實(shí)，而是一種主觀愿望，認(rèn)為任何政治都受到某些更高的道德規(guī)范的引導(dǎo)。政治作為人的屬性并不完美，沒有擺脫更高階道德規(guī)范的引導(dǎo)。柏拉圖和亞里士多德為了找到合理且現(xiàn)實(shí)的政治目標(biāo)，探尋了最佳政體。奧古斯丁“上帝之城”與“地上之城”的區(qū)分，對(duì)人們的政治思想產(chǎn)生了很大影響。其實(shí)，“最佳政體”和“上帝之城”并非一種實(shí)際存在，而是一種脫離實(shí)際的烏托邦。

現(xiàn)代政治在反基督教中拉開序幕，現(xiàn)代政治哲學(xué)不再像古典政治哲學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)從道德的高度來評(píng)判政治，而是從現(xiàn)實(shí)維度來評(píng)判政治與各種道德追求，反對(duì)古典政治的德性。馬基雅維利在《君主論》中提出“革命宣言”，標(biāo)志著現(xiàn)代政治哲學(xué)的開端。他將一切超出政治的道德懸置起來，與政治劃清界限來保持政治的自律性。政治完全是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，一個(gè)圍繞權(quán)利斗爭(zhēng)的世界，反對(duì)古典政治哲學(xué)對(duì)超政治的道德理想訴求?；舨妓沟摹白匀粻顟B(tài)”將政治去宗教化，依據(jù)自然哲學(xué)和公民哲學(xué)對(duì)宗教的起源與本質(zhì)做出創(chuàng)造性闡釋。馬基雅維利和霍布斯都看到了基督教對(duì)政治的危害，他們的解決方案是將宗教世俗化和政治化。這一方案雖然消除了宗教與政治的外在沖突，卻導(dǎo)致了政治內(nèi)部的新沖突，即國(guó)家與個(gè)人、公共利益與私人利益之間的沖突。洛克和盧梭等哲學(xué)家繼續(xù)沿著馬基雅維利的路線對(duì)基督教進(jìn)行批判，但他們的努力注定要失敗。因?yàn)椋诮桃坏┍皇浪谆驼位蜁?huì)喪失神圣性，從而也就喪失了對(duì)人的吸引力和約束力。

（二）現(xiàn)代政治的道德困境

現(xiàn)代政治哲學(xué)對(duì)古典政治哲學(xué)的質(zhì)疑在于：古典政治哲學(xué)對(duì)政治的理解脫離實(shí)際，是一種主觀的道德想象。現(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治是一個(gè)必然王國(guó)，只有權(quán)力斗爭(zhēng)才能獲得政治權(quán)力，任何超政治的道德規(guī)范都應(yīng)看做一種手段，不能看做目的。無論是強(qiáng)政治的古希臘，還是反政治的基督教，古典政治哲學(xué)對(duì)道德的依賴給現(xiàn)代政治造成了深刻影響，導(dǎo)致了現(xiàn)代政治與道德之間的不和諧，使得古典政治與現(xiàn)代政治在道德與政治關(guān)系上所持立場(chǎng)不同。

事實(shí)上，現(xiàn)代自由主義對(duì)政治的道德批判，來自公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分。由于包括宗教在內(nèi)的道德善都是主觀的，為了避免人與人之間因?yàn)樯频姆制缍a(chǎn)生政治分歧，自由主義者將政治“去道德化”，政治作為一種公共權(quán)力在道德選擇中保持中立。在古代世界，這種公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的劃分，甚至將政治視為道德的惡的看法從未有過。古典政治哲學(xué)家雖然對(duì)政治的看法存在分歧，但在關(guān)于道德與政治的關(guān)系問題上立場(chǎng)卻是一致的?，F(xiàn)代政治與古典政治的根本不同在于，它力圖與超政治的各種看法劃清界限，從而切斷政治與超政治的關(guān)聯(lián)，確保政治的獨(dú)立性。

現(xiàn)代政治哲學(xué)認(rèn)為古典政治哲學(xué)對(duì)政治的理解并非立足現(xiàn)實(shí)，而是一種幻想。無論是柏拉圖、亞里士多德等所倡導(dǎo)的“最佳政體”，還是奧古斯丁關(guān)于“地上之城”與“上帝之城”的區(qū)分，古典政治哲學(xué)對(duì)政治的看法是，政治不應(yīng)擺脫道德秩序的規(guī)范和引導(dǎo)?，F(xiàn)代政治哲學(xué)為了消除基督教與世俗政治之間的對(duì)立與沖突，將政治同一切超政治的宗教和道德徹底分開，保持政治的自律性。當(dāng)政治脫離了宗教、道德等的干預(yù)后，成了一個(gè)純粹獨(dú)立的領(lǐng)域。這種思路一方面使政治成了無關(guān)道德與宗教的公共權(quán)力，另一方面又將宗教與道德世俗化為一種純粹的私人選擇。于是，將政治同宗教與道德徹底分離就會(huì)面臨一個(gè)新問題：一旦政治被去道德化，它就變成了一種純粹的權(quán)力，甚至是霍布斯的“利維坦”；一旦政治被去道德化，政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)也就無從談起了。道德與政治之間的這種緊張關(guān)系，就是自馬基雅維利以來現(xiàn)代政治哲學(xué)所面臨的道德困境問題。

二、康德式路徑

康德對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)去道德化的政治不滿，試圖為現(xiàn)代政治哲學(xué)重新做出奠基。一方面，康德認(rèn)為道德與政治二者一致?！暗赖伦鳛槲覀儜?yīng)該據(jù)之以行動(dòng)的無條件的命令法則的總體，其本身在客觀意義上就已經(jīng)是一種實(shí)踐。在我們已經(jīng)向這種義務(wù)概念承認(rèn)了其權(quán)威之后還要說我們不能做到。那顯然是荒謬的。因?yàn)槟菢拥脑?，這個(gè)概念就從道德里面自行勾銷了（超出能力之外，就沒有人負(fù)有義務(wù)）。因而作為應(yīng)用的權(quán)利學(xué)說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權(quán)利學(xué)說的道德就不可能有任何爭(zhēng)論（因而實(shí)踐和理論就不可能有任何爭(zhēng)論）?！边@里，康德規(guī)定了道德的特征并點(diǎn)明主旨：道德與政治沒有分歧?？档逻€引用《圣經(jīng)》的教義來證明道德與政治不能共處于一項(xiàng)誡命之中。另一方面，康德區(qū)分了“政治的道德家”與“道德的政治家”，堅(jiān)持做道德的政治家。一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治的道德家從道德政治家結(jié)束的地方開始，當(dāng)他以原則從屬于目的的時(shí)候，就破壞了政治與道德相協(xié)調(diào)的目標(biāo)?？档伦非蠹兇鈱?shí)踐理性的王國(guó)，認(rèn)為道德政治家不是讓道德聽命于政治，而是要政治智慧與道德共存。但康德所說的道德并非古典政治哲學(xué)中超政治的道德，而是屬人世界的現(xiàn)實(shí)政治。

在《正義論》中，羅爾斯接受了康德的道德形而上學(xué)，強(qiáng)調(diào)其正義論與康德的道德哲學(xué)一脈相承，作為公平正義的契約論是道德哲學(xué)的一部分。羅爾斯的正義論包括兩部分：一是對(duì)原初狀態(tài)及其選擇問題做出解釋；二是對(duì)一組被一致同意的原則給出論證。用于道德理論的“契約”一詞暗含某種抽象，這種契約要接受某些道德原則?！白鳛楣降恼x并非一種完全的契約論。顯然，契約觀念能被擴(kuò)大到差不多完整的一個(gè)倫理學(xué)體系的選擇，即擴(kuò)大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則體系的選擇?！痹凇墩x論》第三部分，羅爾斯認(rèn)為一旦正義原則在社會(huì)制度之中實(shí)施，人們對(duì)于自身利益的關(guān)切可以發(fā)展成善良觀念和道德原則。在西方哲學(xué)史上，人們的認(rèn)識(shí)功能和實(shí)踐功能分屬于兩個(gè)領(lǐng)域。羅爾斯把這兩者看作是一致的，力求證明“合理性的善”的命題。這一命題溝通了他的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)，也是關(guān)于善的“弱理論”發(fā)展成為善的“強(qiáng)理論”的結(jié)果。證明這一命題是為了溝通正義原則和道德準(zhǔn)則，正義觀念和善觀念的一致性。契約是原初狀態(tài)中的一種協(xié)議選擇，帶有政治色彩，而羅爾斯的正義論是一種道德理論，這種道德理論是由政治契約推導(dǎo)而來。因而，早期羅爾斯認(rèn)為道德與政治的關(guān)系隱含兩種思路：第一，政治契約導(dǎo)出道德；第二，道德與政治合一。

顯而易見，早期羅爾斯沿襲了康德的思路，他們都把道德與政治的關(guān)系從一個(gè)極端推向另一個(gè)極端。羅爾斯雖然討論了穩(wěn)定性問題，但并未很好地解決這個(gè)問題，而穩(wěn)定性問題實(shí)質(zhì)上關(guān)乎現(xiàn)代政治的道德困境。后來，羅爾斯意識(shí)到面對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治狀況時(shí)，康德式的路線并不管用。其實(shí)，羅爾斯在批評(píng)功利主義時(shí)就重蹈了后者的覆轍：用理想的道德設(shè)計(jì)來建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的民主政治基礎(chǔ)，這也是自柏拉圖以來西方政治哲學(xué)的一貫理路?？墒牵F(xiàn)代政治文化中的民主政治設(shè)計(jì)已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的道德政治化或政治道德化的思維模式，這種思維模式已經(jīng)難以適應(yīng)日趨理性化的現(xiàn)代民主政治，道德與政治的分界勢(shì)在必然。

三、政治的界限

面對(duì)現(xiàn)代政治的道德困境，羅爾斯的政治自由主義另辟蹊徑，給出了一種“中間路線”。這種方案首先界定了政治的界限，主要涉及兩個(gè)方面的問題：第一，政治正義何以是一種獨(dú)立的政治觀念？第二，既然政治正義是一種獨(dú)立的觀念，那么政治領(lǐng)域及其界限是什么？這涉及兩個(gè)領(lǐng)域的劃分，其實(shí)，這是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，我們將分開來談。

其一，政治正義作為一種獨(dú)立的政治觀念?！墩巫杂芍髁x》關(guān)注實(shí)際問題：一個(gè)因各種互不相容卻合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會(huì)如何可能？這被稱作“政治自由主義的訴求”。實(shí)際上，《政治自由主義》針對(duì)兩個(gè)問題，一是關(guān)于良序社會(huì)的現(xiàn)實(shí)可能性，二是自由民主社會(huì)的正當(dāng)性?！墩x論》中的道德哲學(xué)是一種完備性學(xué)說，普遍的道德正義學(xué)說沒有與嚴(yán)格的政治正義觀念區(qū)別開來；而《政治自由主義》中，他逐漸放棄這種形而上學(xué)訴求。現(xiàn)代民主社會(huì)，理性多元論的事實(shí)是一種合乎理性又不相容之完備性學(xué)說的多元性事實(shí)，政治正義觀念需要從完備性學(xué)說中分離出來。

羅爾斯給出了政治正義觀念有限性的三個(gè)條件。第一，關(guān)涉政治觀念的主題?！斑@個(gè)觀念是一個(gè)道德觀念”，它為政治制度、社會(huì)制度和經(jīng)濟(jì)制度創(chuàng)造出道德觀念；它適用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，即現(xiàn)代民主。第二，政治正義觀念是一種獨(dú)立觀點(diǎn)。如果我們?cè)V諸完備性學(xué)說而得出政治觀念的正當(dāng)性證明，該政治觀念既不適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的學(xué)說，也不能從這種學(xué)說中推導(dǎo)出來，這種結(jié)構(gòu)只是該學(xué)說的主題。對(duì)該政治觀念的解釋不能涉及任何背景，它適宜于各種合乎理性的完備性學(xué)說并得到它們的支持，而這些學(xué)說在社會(huì)中長(zhǎng)期存在并由該政治觀念規(guī)導(dǎo)。政治正義觀念不同于道德學(xué)說，道德學(xué)說是普遍的完備性觀點(diǎn)，這是一個(gè)范圍問題。第三，其內(nèi)容借助某些理念來表達(dá)，這些理念隱含在公共政治文化之中。公共政治文化是由體制的各種制度及其公共傳統(tǒng)和作為共同知識(shí)的歷史文獻(xiàn)組成。各種完備性學(xué)說屬于背景文化，是社會(huì)文化而非政治文化。就其內(nèi)容來而言，政治的正義原則是《正義論》中正義原則的發(fā)展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其優(yōu)先性》的表述，并回應(yīng)了H.L A.哈特的批評(píng)。

其二，政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域的劃分。從政治的目的出發(fā)，理性而互不相容的完備性學(xué)說的多元特征是民主體制內(nèi)人類理性實(shí)踐的結(jié)果，一種理性的完備性學(xué)說并不拒斥民主政體的根本。當(dāng)然，某一社會(huì)也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至瘋狂的完備性學(xué)說。在這些情形下，如何包容它們，以使它們不致削弱社會(huì)的正義和統(tǒng)一？理性多元論的事實(shí)表明，在《正義論》中良序社會(huì)的理念及其實(shí)現(xiàn)原則并不一致，關(guān)于良序社會(huì)的穩(wěn)定性解釋也不現(xiàn)實(shí)。羅爾斯坦承，這是自1980年以來所討論的問題，而公平正義也被描述為一種政治的正義觀念。

于是，羅爾斯在理論層面上把政治的因素從完備性道德哲學(xué)中剝離出來，這種區(qū)分的根本性問題涉及對(duì)穩(wěn)定性的解釋。如何對(duì)穩(wěn)定性問題做出更好的解釋，必須發(fā)揮其他一些在政治正義基礎(chǔ)上擴(kuò)充的理念?！坝捎谡斡^念為大家所共享，而合乎理性的學(xué)說則不然，所以，我們必須在公民們普遍可接受的關(guān)于根本政治問題證明的公共基礎(chǔ)與屬于多種完備性學(xué)說的且只對(duì)那些認(rèn)肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎(chǔ)之間作出區(qū)分?！绷_爾斯剝離出政治領(lǐng)域，區(qū)分了道德哲學(xué)與政治哲學(xué)。

政治領(lǐng)域和政治正義的理念，是公平正義觀念的一個(gè)范例。政治的正義理念與完備性學(xué)說之間的區(qū)別是政治自由主義中最基本的區(qū)別?！墩巫杂芍髁x》第一部分和第二部分的第五講闡述了這些理念，并對(duì)其他觀念作了界定。在政治領(lǐng)域，羅爾斯集中討論了獨(dú)立的政治正義觀念、人的政治觀念、公民的自由、良序社會(huì)、原初狀態(tài)，理性、理性人和理性的完備性學(xué)說，政治建構(gòu)主義、政治判斷的客觀性以及政治自律等。政治領(lǐng)域的理念和政治的正義觀念都是規(guī)范性的和道德的理念，政治的正義觀念是首要理念。

羅爾斯認(rèn)為，政治自由主義的一些理念容易讓人產(chǎn)生誤解。為了與《正義論》保持連貫一致，他又給出了幾點(diǎn)解釋。這些解釋對(duì)于政治自由主義來說至關(guān)重要：

1.公平正義的理念是一種獨(dú)立的觀點(diǎn)，而重疊共識(shí)的理念則是對(duì)穩(wěn)定性的解釋；

2.對(duì)簡(jiǎn)單多元論與理性多無論的區(qū)別；它與合乎理性的完備性學(xué)說理念的聯(lián)系；

3.對(duì)已被引進(jìn)到政治（與道德相對(duì)）建構(gòu)主義觀念之中的理性與合理性的更充分說明，以闡明實(shí)踐理性中權(quán)利原則與正義原則的基礎(chǔ)。到此，羅爾斯把政治的正義從完備性學(xué)說中獨(dú)立出來，完成了整個(gè)理論鋪墊?！墩x論》對(duì)社會(huì)契約論的理解在于，將現(xiàn)代社會(huì)的前提解釋性理論當(dāng)做道德哲學(xué)的一部分，并取代了功利主義。這樣的論證損害了契約論社會(huì)理解的價(jià)值中立性和普遍性，違背了“最低的最大限度”目標(biāo)。一種從屬于道德理解的社會(huì)契約論，總會(huì)帶有特殊的道德傾向?，F(xiàn)代社會(huì)文化價(jià)值多元論的事實(shí)使得任何道德政治一體化（道德的政治化或政治的道德化）的企圖都不可接受，它要求對(duì)道德和政治作出相對(duì)獨(dú)立的區(qū)分和限制，這符合現(xiàn)代西方許多政治哲學(xué)家傾向于把政治和道德分離開來的趨勢(shì)。

四、道德的意涵

羅爾斯雖然給政治劃定了界限，但正義原則并非無視道德，他綜合各種因素，探討社會(huì)統(tǒng)一最合乎理性的基礎(chǔ)何在。重疊共識(shí)和公共理性的理念集中討論了這個(gè)問題。

（一）重疊共識(shí)的道德實(shí)質(zhì)

“重疊共識(shí)”（overlapping consensus）是政治自由主義的一個(gè)重要的政治理念。羅爾斯通過對(duì)這一理念的闡釋，解答了在一個(gè)理性多元而又沖突的完備性學(xué)說存在的現(xiàn)代民主社會(huì)，如何達(dá)到理性共識(shí)和正義的社會(huì)秩序，如何到達(dá)社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定。事實(shí)上，重疊共識(shí)的作用就是解決穩(wěn)定性問題。

現(xiàn)代民主社會(huì)，理性完備性學(xué)說的多元性是一種永久特征，無法提供確保社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)。如果良序社會(huì)要到達(dá)統(tǒng)一和穩(wěn)定，就必須有一種理念與政治正義相輔相成，理性的完備性學(xué)說達(dá)成重疊共識(shí)。在重疊共識(shí)中，各種理性的完備性學(xué)說從各自觀點(diǎn)出發(fā)并認(rèn)可這個(gè)政治觀念：其一，社會(huì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)是重疊共識(shí)；其二，達(dá)成這種共識(shí)的各種學(xué)說得到社會(huì)公民的認(rèn)可。前一個(gè)主要說明政治正義成為重疊共識(shí)的核心，后一個(gè)則說明重疊共識(shí)對(duì)政治正義的認(rèn)可。

重疊共識(shí)是在居于社會(huì)統(tǒng)治地位的政治原則基礎(chǔ)上達(dá)成的社會(huì)一致。為了達(dá)成這種以穩(wěn)定性形式的協(xié)議，為民主找到共享基礎(chǔ)，它必須贏得每個(gè)公民的支持，必須切入政治文化背景。公共政治文化中積累著人們意識(shí)到的基本理念和原則，使這些原則成為適合現(xiàn)代社會(huì)公民所需要的政治正義觀念?！霸撚^念便能提供一種得到公共承認(rèn)的觀點(diǎn)，從這種觀點(diǎn)出發(fā)，所有公民都能相互檢驗(yàn)他們的社會(huì)制度和政治制度是否公正?！虼?，公平的正義的目的乃是實(shí)踐的；它本身表現(xiàn)為一種正義觀念，該正義觀念可以為公民作為一種理性、明智而又自愿同意的政治協(xié)定的基礎(chǔ)而為公民所共享的?！笨梢姡蔚恼x原則就蘊(yùn)含在公共政治文化背景之中，完備性學(xué)說的多元論是重疊共識(shí)的源泉。

按照羅爾斯的觀點(diǎn)，重疊共識(shí)是排除各種意見分歧和對(duì)立之后的共同認(rèn)識(shí)。重疊共識(shí)的實(shí)現(xiàn)分為兩個(gè)步驟：第一步是憲法共識(shí)。它滿足政治正義原則，這些原則的接受，只具有一種程序性的作用；第二步是重疊共識(shí)。憲法共識(shí)產(chǎn)生后，政治團(tuán)體進(jìn)入公共論壇，那些持有不同的完備性學(xué)說的團(tuán)體也加入進(jìn)來，憲法共識(shí)是第一階段的重疊共識(shí)。重疊共識(shí)是面對(duì)諸多完備性學(xué)說的多元論事實(shí)，是在立憲原則指導(dǎo)下的理性公民達(dá)成的共識(shí)。通過這種方式，形成長(zhǎng)久穩(wěn)定而正義的社會(huì)制度。政治自由主義的政治哲學(xué)雖然不以道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，但要得到各種理性的道德學(xué)說的支持。

（二）公共理性的道德底蘊(yùn)

“公共理性”（public reason）與“公共性”（pub-licity）相聯(lián)，是政治自由主義又一個(gè)重要的政治理念。公共理性不僅涉及正當(dāng)性觀念，還認(rèn)為政治關(guān)系的原則是公共知識(shí)的目標(biāo)。當(dāng)把自己的理性與他人的理性聯(lián)系在一起為政治生活而爭(zhēng)取共同觀點(diǎn)時(shí)，我們就要遵循公共理性，這種互惠性精神是民主社會(huì)的基礎(chǔ)。從形式上說，公共理性是各種價(jià)值在涉及民主的公共政治生活中的合法運(yùn)用。公共理性不僅是公共的理性，它也包括規(guī)范的推理和證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是否適合參與民主慎思和判斷的官員及公民。對(duì)于羅爾斯而言，公共理性不是一種政治價(jià)值。公共理性的范圍表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的問題上不以任何方式限制。

公共理性有兩種類型。其一是“公共理性的指南”，這些公共探究指南使這種探究成為自由和公共的。證據(jù)、推理、充分的理由和判斷的標(biāo)準(zhǔn)，與完備性學(xué)說不同，在民主社會(huì)中，需要探究和推理的標(biāo)準(zhǔn)，允許持有不同的完備性觀點(diǎn)的人有共同的目標(biāo)來適用公共的正義概念。其二是一些附屬性的政治價(jià)值，即“公共理性的政治價(jià)值”，這些政治價(jià)值為所有公民提供了公共理性。他們被看做是關(guān)于善在法律及其解釋的公共慎思和論證，這些考慮在不同的基本價(jià)值和善觀念的理性而合理的公民中得到認(rèn)可。公共理性的政治價(jià)值包含“深入理解世界的愉悅”，自由而平等的公民堅(jiān)持他們善的理性觀念。

為什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悅”之中，而不包括公共理性的政治價(jià)值？其一，一個(gè)論證被公共支持來“深入理解世界的愉悅”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，這種基礎(chǔ)性的觀念是一種公共的政治對(duì)話向更廣范圍的公民所持話語(yǔ)的擴(kuò)展。這不是至善主義的價(jià)值，如果堅(jiān)持“深入理解世界的愉悅”對(duì)公共價(jià)值無益，則對(duì)其他政治價(jià)值有益。其二，羅爾斯并沒有指出對(duì)民主社會(huì)來說堅(jiān)持哪些至善主義的價(jià)值是必須的，也沒有說一個(gè)社會(huì)不應(yīng)該公開提供哪些不正義的東西。然而，深入理解一個(gè)世界被看做是一種公共善，這種善對(duì)民主社會(huì)來說是允許的。

這樣，政治自由主義的論證就變得逐漸清晰起來。羅爾斯并沒有否定正當(dāng)性和自律以及民主社會(huì)的正義，民主社會(huì)支持至善主義的文化價(jià)值。一方面，公共理性的政治價(jià)值包含了至善主義的價(jià)值。這個(gè)價(jià)值的公共支持是被證成的，發(fā)展和實(shí)踐公民的道德力量，使公民提升他們的能力并繼續(xù)更廣范圍的善觀念。另一方面，羅爾斯對(duì)公共理性的領(lǐng)域做了限制，他主要使用“憲法根本和基本正義”。政治的正義原則成了理性多元論的重疊共識(shí)的核心，也就預(yù)示著社會(huì)正義的穩(wěn)定。在重疊共識(shí)基礎(chǔ)上的政治正義觀念，被公共理性觀念加強(qiáng)。

五、政治優(yōu)先性

我們?cè)谠敿?xì)考察政治的界限及其道德意蘊(yùn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步澄清政治自由主義中道德與政治的關(guān)系。由于現(xiàn)代社會(huì)人們對(duì)善的看法存在很大分歧，人們的道德觀念和并不一致，正義原則在面對(duì)各種爭(zhēng)論時(shí)保持中立，這種中立性觀點(diǎn)體現(xiàn)了正當(dāng)對(duì)于善的優(yōu)先性論證。我們關(guān)注的焦點(diǎn)是，正義原則如何在正當(dāng)優(yōu)先的立場(chǎng)上保證其中立性？這正是羅爾斯政治自由主義中道德與政治關(guān)系的寫照，也體現(xiàn)了對(duì)政治自由主義的反思和再認(rèn)識(shí)。

首先，善觀念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德與政治雙向涵攝。政治因素是指尚未進(jìn)入“重疊共識(shí)”的道德理念；道德色彩是指已經(jīng)進(jìn)入“重疊共識(shí)”的政治理念。羅爾斯給出五個(gè)層次的善觀念：作為合理性的善、基本善的理念、可允許的完備性的善觀念、作為政治德性的善觀念和良序社會(huì)的善理念。其中，“政治德性的善觀念”把德性納入到政治層面來考慮，而不是在完備性學(xué)說的層面。這是否意味著羅爾斯想完全排除政治哲學(xué)所需要的道德支持？一方面，羅爾斯承認(rèn)“政治正義”是一種政治道德的觀念，并反復(fù)重申道德與政治具有相容性和互補(bǔ)性；另一方面，他認(rèn)為政治正義觀念不能以任何完備性道德學(xué)說為基礎(chǔ)，而是建立在各種完備性學(xué)說的重疊共識(shí)的基礎(chǔ)上。政治哲學(xué)需要某種道德支持，這是一個(gè)必要條件而非充分條件。

其次，道德正義是政治正義的基礎(chǔ)，只是這種基礎(chǔ)不是形而上學(xué)的。政治自由主義不想為正義原則尋求一種哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，它只尋求重疊共識(shí)的支持。與重疊共識(shí)理念相比，各種善觀念只有進(jìn)入政治共識(shí)的“重疊”部分，才能獲得一種政治善的意義，才能在社會(huì)政治生活中發(fā)揮作用，而不能進(jìn)入的部分則只能發(fā)揮非政治性的道德觀念并存在于社會(huì)政治系統(tǒng)之外：（1）在政治哲學(xué)層面，政治觀念優(yōu)先于道德層面；（2）政治觀念對(duì)道德善觀念的限制，證明了重疊共識(shí)建立在民主社會(huì)的普遍政治理念基礎(chǔ)上；（3）重疊共識(shí)的基礎(chǔ)是民主社會(huì)中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正當(dāng)優(yōu)先于善。正當(dāng)是一個(gè)社會(huì)的根本性標(biāo)準(zhǔn)，是最抽象層面的道德，構(gòu)成了民主的基本價(jià)值，而具體的善觀念則是指具體的道德觀念。正當(dāng)優(yōu)先于善是指抽象層面的道德價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)優(yōu)先于具體層面的道德觀念，抽象層面的道德不與具體層面的道德相對(duì)立。抽象層面價(jià)值的普遍性統(tǒng)攝具體層面的特殊道德標(biāo)準(zhǔn)，抽象層面屬于重疊共識(shí)，而具體層面是多元的。具體道德價(jià)值不能違背抽象的道德原則，但它所包含的內(nèi)容卻可以比普遍價(jià)值更豐富多樣。在不違背普遍價(jià)值的重疊共識(shí)的前提下容忍并尊重具體的善觀念，是羅爾斯政治自由主義的基本原則。

最后，道德正義與政治正義的互動(dòng)過程最終指向政治，體現(xiàn)了一種政治的優(yōu)先性。這種政治優(yōu)先性論證實(shí)質(zhì)上是一種政治的中立性論證。事實(shí)上，羅爾斯并沒有提出“政治中立性”的概念，而是給出了“正當(dāng)優(yōu)先于善”的論證。之所以強(qiáng)調(diào)“政治中立性”而非“正當(dāng)優(yōu)先于善”，是因?yàn)樵诳隙ㄖ辛⑿詫?duì)于至善論的優(yōu)先性，以及肯定義務(wù)論對(duì)于目的論的優(yōu)先性上，“正當(dāng)優(yōu)先于善”于事無補(bǔ)。雖然羅爾斯的政治哲學(xué)是規(guī)范性政治哲學(xué)的典范，但這種政治中立性與以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一個(gè)社會(huì)所確定的政治原則必須對(duì)社會(huì)成員所持的各種宗教和形而上學(xué)保持中立；而羅爾斯的政治中立性則認(rèn)為，即使政治正義是一種獨(dú)立的觀點(diǎn)，它也需要一種道德學(xué)說作支撐。這種“靈活的”（flexible）政治中立性使得道德與政治之間保持一種張力，這種張力促使道德與政治之間良性互動(dòng)而達(dá)到和諧狀態(tài)。在這種意義上說，政治自由主義提供了一種現(xiàn)代政治的道德困境解決方案。

結(jié)語(yǔ)

篇5

（上海金融學(xué)院社科部，上海201209）

摘　要：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。與此同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。第二，重道德價(jià)值輕智慧作用，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國(guó)人思維方式的突出表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 ：中國(guó)哲學(xué)；價(jià)值取向；“三重三輕”

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者簡(jiǎn)介：李國(guó)祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國(guó)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)蘊(yùn)涵了中華民族文化的本質(zhì)和精神，體現(xiàn)了中國(guó)人的價(jià)值追求和生存方式。它以人的現(xiàn)實(shí)生活為起點(diǎn)，構(gòu)建了以注重社會(huì)生活和精神享受為特色的人生哲學(xué)，從而與包括西方哲學(xué)在內(nèi)的其他哲學(xué)形成了鮮明的區(qū)別，在人類哲學(xué)史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國(guó)哲學(xué)家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實(shí)以中國(guó)為最富，其所觸及的問題既多，其所達(dá)到的境界亦深?！盵1]但與此同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)也形成了幾個(gè)與眾不同的甚至與一般哲學(xué)思想背道而馳的獨(dú)特價(jià)值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。

一、重人事活動(dòng)輕物質(zhì)利益

這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的第一個(gè)價(jià)值取向，表現(xiàn)為高度重視政治、人倫等社會(huì)關(guān)系，輕視、排斥甚至否定經(jīng)濟(jì)、自然等物質(zhì)關(guān)系。

中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的一個(gè)重要內(nèi)容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國(guó)，“治物”通常被認(rèn)為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動(dòng)，包括工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、交通貿(mào)易、建筑施工、科技研究等活動(dòng)；所謂“治人”，大體就相當(dāng)于現(xiàn)在所說的處理國(guó)家事務(wù)的“政治”活動(dòng)?！爸稳恕币馕吨鴮?duì)人和社會(huì)生活的控制，這種控制必須以政治權(quán)力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國(guó)古代哲學(xué)家們研究的核心問題之一。中國(guó)古代的哲學(xué)家大都集哲學(xué)、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學(xué)信念來生活，他們的行動(dòng)構(gòu)成他們的哲學(xué)的有機(jī)組成部分。他們的哲學(xué)要求他們身體力行，他們本人就是實(shí)現(xiàn)自己的哲學(xué)及政治倫理主張的工具。

儒家創(chuàng)始人孔子，既是哲學(xué)家、思想家，又是政治家、社會(huì)活動(dòng)家，還是教育家、養(yǎng)生專家。他的學(xué)說以“禮”為出發(fā)點(diǎn)，而“禮”是一個(gè)揉政治與倫理為一體的傳統(tǒng)概念?！岸Y治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場(chǎng)和基本觀念?！墩撜Z(yǔ)》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現(xiàn)得更多，達(dá)到41次?？鬃右跃S護(hù)政治傳統(tǒng)和社會(huì)倫理的姿態(tài)出現(xiàn)，力圖使自己的思想不帶有個(gè)人的性質(zhì)，使得他的主張容易被社會(huì)所普遍認(rèn)同，尤其是被以正統(tǒng)自居的統(tǒng)治者所認(rèn)同，由此成功地使儒家思想成為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治思想，進(jìn)而成為中國(guó)古代哲學(xué)的主流。

從表面上看，道家似乎是消極避世、遠(yuǎn)離政治的，其實(shí)并非如此，道家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)和政治的行為本身即包含了在思想上對(duì)現(xiàn)實(shí)和政治的一種獨(dú)特看法。事實(shí)上，道家不僅關(guān)心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨(dú)特的政治策略、計(jì)謀和手段，以致有人把道家學(xué)說稱為“君人南面之術(shù)”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國(guó)”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達(dá)56處。由此可見，道家實(shí)際上也很重視政治活動(dòng)，也有“治國(guó)平天下”的政治精神和遠(yuǎn)大抱負(fù)，只是在政治原則與實(shí)踐方法上與儒家有很大的區(qū)別罷了。

中國(guó)哲學(xué)以政治和倫理為研究的起點(diǎn)，與西方哲學(xué)以自然科學(xué)為研究起點(diǎn)相比，層次并不低，從某種角度看，中國(guó)哲學(xué)研究的層次比古希臘哲學(xué)家亞里士多德《在物理學(xué)之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現(xiàn)象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會(huì)現(xiàn)象則不然，其復(fù)雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認(rèn)識(shí)者具有很強(qiáng)的認(rèn)識(shí)、體悟、把握能力。因此，中國(guó)哲學(xué)家普遍認(rèn)為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學(xué)，應(yīng)該研究“人”本身，以“人”為主要研究對(duì)象：應(yīng)該研究人的種種相互關(guān)系，應(yīng)該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國(guó)哲學(xué)的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國(guó)文化帶來一些負(fù)面影響，但我們不得不承認(rèn)，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學(xué)的發(fā)展指出了一條光明的道路。中國(guó)古代哲學(xué)從總體上注重政治倫理活動(dòng)，可以更好地替代西方工業(yè)文化在現(xiàn)實(shí)生活中僅僅依靠基督教勸善、協(xié)調(diào)關(guān)系的功能，從而促進(jìn)人類社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展。

二、重道德價(jià)值輕智慧作用

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價(jià)值取向又與一般哲學(xué)不同。西方的“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學(xué)”一詞的最早使用者是畢達(dá)哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內(nèi)容。顯然，這種“哲學(xué)”的定義，不完全適用于中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國(guó)哲學(xué)的最高目的據(jù)說是“成圣”，最高的哲人就是圣人?！笆ァ痹跐h字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經(jīng)過哲學(xué)家們的解釋、使用和發(fā)揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠(yuǎn)。孟子認(rèn)為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結(jié)合為標(biāo)準(zhǔn)來定位人格的。由此可見，在古代中國(guó)，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學(xué)家，都認(rèn)為圣人與王者最好是同一個(gè)人，由圣人親自擔(dān)負(fù)“治國(guó)平天下”的職責(zé)，那就是最理想的政治。所以，每一位中國(guó)哲人所描繪的“理想國(guó)”，都有“哲學(xué)王”來領(lǐng)導(dǎo)。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟(jì)眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖提出的“哲學(xué)王”是知識(shí)型、理論型的，而中國(guó)的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實(shí)踐型的，兩者有著極其鮮明的區(qū)別。

許多中國(guó)哲學(xué)家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。老莊的“理想國(guó)”，其實(shí)是一種“愚人國(guó)”。在這種理想國(guó)中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時(shí)也要以“愚化”作為治國(guó)治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對(duì)立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發(fā)展就意味著道德的退化?？梢哉f，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個(gè)道家思想體系的一個(gè)總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機(jī)巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學(xué)無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡(jiǎn)化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強(qiáng)化民眾的筋骨，永遠(yuǎn)使他們沒有知識(shí)、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。

老子的這個(gè)思路被莊子所繼承，在莊子那里，進(jìn)一步把所謂“渾沌”當(dāng)作一個(gè)表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國(guó)”中，談不上開發(fā)“民智”，同時(shí)也談不上開發(fā)“君智”，因?yàn)閲?guó)君必須從我做起。在道家看來，連哲學(xué)家都應(yīng)以愚為上。哲學(xué)家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個(gè)人是昏昏的、悶悶的，因?yàn)樗呀?jīng)脫塵拔俗，達(dá)到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應(yīng)是國(guó)王的楷模，國(guó)王就應(yīng)該是這樣的人。這樣一個(gè)超越了智慧、拒絕運(yùn)用智慧的國(guó)家，才能成為得道之國(guó)、至治之國(guó)。

一般說來，中國(guó)的哲學(xué)家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機(jī)巧、智慧在社會(huì)、人生中存在著消極的作用，這種作用有時(shí)是非常嚴(yán)重的。他們崇尚道德價(jià)值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學(xué)技術(shù)。儒家認(rèn)為，“有機(jī)事者必有機(jī)心”，所以它堅(jiān)決反對(duì)“奇技巧”，即使對(duì)“小人”也不例外。道家走得更遠(yuǎn)，道家對(duì)科技進(jìn)步持徹底否定態(tài)度。老莊認(rèn)為，人類的科技成果不是人對(duì)這個(gè)世界的貢獻(xiàn)，而是人類給客觀世界帶來的災(zāi)難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態(tài)去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國(guó)哲學(xué)和科技發(fā)展帶來嚴(yán)重不利的影響。

三、重情感直覺輕理性邏輯

重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價(jià)值取向，是古代中國(guó)人思維方式的突出表現(xiàn)。因篇幅有限，茲不探討。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學(xué)。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內(nèi)心體驗(yàn)，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內(nèi)，人在外”，也說明天道內(nèi)在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內(nèi)在體驗(yàn)的重要方法。佛教天臺(tái)宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實(shí)現(xiàn)無限，在暫時(shí)中探求永恒，在日常生活中體驗(yàn)情感的快樂，不需要什么深?yuàn)W的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識(shí)論的不發(fā)達(dá)?！盵4]誠(chéng)哉斯言！

參考文獻(xiàn)：

[1]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982：165.

[2]司馬光.資治通鑒[M].北京：中華書局，1998.

[3]楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書局，1980：121．

篇6

[關(guān)鍵詞]中國(guó)政治哲學(xué)；宏觀理論建構(gòu)；微觀政治主體；述評(píng)

政治哲學(xué)作為一門“對(duì)政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問”，自20世紀(jì)80年代中后期以來，受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù)，還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來看，政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展，從某種程度上來說，政治哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索，對(duì)近十年來中國(guó)政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡(jiǎn)要評(píng)論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起，激發(fā)了諸多學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國(guó)政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則，進(jìn)而再引申出政治價(jià)值學(xué)說來展開邏輯的。這也就意味著，規(guī)定著政治活動(dòng)的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來源，是某個(gè)特定時(shí)代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論；而建設(shè)具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論，辨證地繼承我國(guó)的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，建立起一種既鼓勵(lì)物質(zhì)文明，又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問題討論中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為，價(jià)值性和事實(shí)性的關(guān)系，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問題，任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu)，都需在理論內(nèi)達(dá)成價(jià)值性與事實(shí)性的某種統(tǒng)一；而當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)性，即從經(jīng)典致力于理想社會(huì)的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)是對(duì)政治權(quán)力的來源及其行使的正當(dāng)性，以及理想社會(huì)模式等問題從根本處進(jìn)行思考的一門學(xué)問；對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究者來說，一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上，形成社會(huì)主義現(xiàn)代中國(guó)的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)是近十年中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價(jià)值論、方法論等，對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷：一個(gè)是玄之又玄，其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子，從一個(gè)概念轉(zhuǎn)到另一個(gè)概念；一個(gè)是空發(fā)議論，其表現(xiàn)是依據(jù)某個(gè)政治價(jià)值，比如公正、自由來批判宏觀現(xiàn)象與大制度，而不肯去切實(shí)地分析身邊的小問題與小制度。

對(duì)此，有學(xué)者著重強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)研究在中國(guó)剛剛起步，中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國(guó)的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。中國(guó)學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性。無論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入分析和批判性討論。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國(guó)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界時(shí)所面臨的困難，對(duì)此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，恰恰需要充分展開并加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開展，同時(shí)也必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)又處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展，無疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此，以問題研究為中心，特別是以當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問題為中心成為了近年來中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實(shí)問題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究，首先要面對(duì)的就是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問題是缺乏對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的發(fā)展，而且在實(shí)踐上對(duì)政府決策和社會(huì)治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國(guó)社會(huì)處于何種類型應(yīng)是我國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。該學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)，社會(huì)總體上是屬于在根本利益上無對(duì)抗、無沖突，但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個(gè)性化差異狀況，這種差異化主要表現(xiàn)為：(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系，即以公有制經(jīng)濟(jì)為主體，外資、民營(yíng)等多種所有制經(jīng)濟(jì)成分并存的生產(chǎn)關(guān)系；(2)差異化的政黨關(guān)系，即，多黨合作；(3)差異化的社會(huì)階層關(guān)系一“兩個(gè)階級(jí)化為十大階層”，即由工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)化為國(guó)家與社會(huì)管理階層、經(jīng)理人員階層、私營(yíng)企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此，差異性社會(huì)無疑是社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)所面臨的最大現(xiàn)實(shí)，其社會(huì)類型是“差異性社會(huì)”。因此，差異性社會(huì)與和諧政治是當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出，當(dāng)代中國(guó)的問題很多，但從政治哲學(xué)的視野看，現(xiàn)實(shí)的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)帶來的官本位、權(quán)力本位的政府運(yùn)作體制和政治體制。社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說是解決當(dāng)下“中國(guó)問題”(當(dāng)然主要指國(guó)內(nèi)問題)的惟一有效途徑，但根據(jù)馬克思社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)理論，立足社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，從學(xué)理層面和社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論無疑可作為破解“中國(guó)問題”、建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要而獨(dú)特的分析進(jìn)路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會(huì)政治地位‘c全息圖”的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國(guó)問題的總根源，也是消解諸多中國(guó)問題的著力點(diǎn)，因而社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)分析對(duì)諸多社會(huì)乃至政治問題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?，?yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起，主要?jiǎng)恿Σ⒎莵碜晕鞣綄W(xué)術(shù)界的刺激，而是來自中國(guó)發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的中國(guó)發(fā)展進(jìn)入經(jīng)濟(jì)起飛階段之后，政治起飛的任務(wù)得以彰顯，而政治起飛應(yīng)該是中國(guó)思考的問題意識(shí)。因此，中 國(guó)政治哲學(xué)研究必須直面中國(guó)社會(huì)發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出，面對(duì)中國(guó)發(fā)展的政治起飛問題，我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答：中國(guó)社會(huì)的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外，能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能，那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個(gè)政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看，政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國(guó)哲學(xué)研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地?fù)P棄中國(guó)傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問題有：良好的社會(huì)如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M(jìn)行政治思考?中國(guó)的政治起飛如何實(shí)現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進(jìn)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問題逐漸暴露出來，中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)日益走向復(fù)雜性，這也推進(jìn)了中國(guó)的政治哲學(xué)研究以問題研究為導(dǎo)向。正如我們所知，政治哲學(xué)所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國(guó)社會(huì)發(fā)展與正義的“中國(guó)結(jié)”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說，直接探討一般國(guó)家政治制度的正當(dāng)性問題，比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則，或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問題，不是提出解決具體問題的實(shí)用對(duì)策。極其重要的一點(diǎn)，中國(guó)在與現(xiàn)代世界，尤其與西方世界對(duì)話而制定共同的政治規(guī)則時(shí)，社會(huì)一歷史的差異，使中國(guó)的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會(huì)一歷史的宏觀視野來討論政治哲學(xué)的問題。因此，從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國(guó)學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度，以(個(gè)人)自由與(社會(huì))秩序的矛盾為中心線索，把制度放進(jìn)價(jià)值學(xué)的視野中，集中考察了制度在促進(jìn)人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。該論者認(rèn)為，隨著中國(guó)社會(huì)的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型，政治建設(shè)與政治發(fā)展問題凸顯出來。如果說經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力屬于“硬實(shí)力”，而政治價(jià)值觀屬于“軟實(shí)力”，那么，政治制度建設(shè)則是存在于“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”之間。通過政治制度建設(shè)，不僅可以將“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”整合起來，而且是“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”提升的根本途徑，將推動(dòng)“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”的提升機(jī)制化。因此，該論者認(rèn)為，制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是，有學(xué)者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用，但是，面對(duì)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學(xué)那里，政治哲學(xué)不知不覺地變成了另外一種理論哲學(xué)，心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會(huì)生活各個(gè)層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機(jī)制，把中心化的、宏觀的權(quán)力運(yùn)作和國(guó)家制度安排等宏觀政治活動(dòng)，以及周期性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制，即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟(jì)權(quán)力放大為人類社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的普遍的、絕對(duì)的規(guī)律和力量。對(duì)此，該論者進(jìn)一步認(rèn)為，我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代，生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異，非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時(shí)代，自覺地開辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地，顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而，在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中，推進(jìn)微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為，在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下’提升每一個(gè)個(gè)體的“政治主體意識(shí)”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化，致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足，更缺乏政治權(quán)利意識(shí)。因此，當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會(huì)政治主體研究。

我國(guó)著名學(xué)者韓慶祥教授指出，馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐生成論哲學(xué)，其主體是人，目的也是人，人是在實(shí)踐中生成自己與實(shí)現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進(jìn)性：第一個(gè)先進(jìn)性是能力本位內(nèi)在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機(jī)會(huì)，這種公正，相對(duì)于等級(jí)而言是先進(jìn)的；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第二個(gè)先進(jìn)性，就是它歡迎民主；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)先進(jìn)性，那就是使人具有相對(duì)獨(dú)立的人格。過去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多，今天我們應(yīng)該圍繞能力來組織政治行為、政治活動(dòng)；把能力原則引入我們的政治活動(dòng)，用能力而不是權(quán)力來增強(qiáng)我們政治的權(quán)威及其影響力。以此，當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué)，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動(dòng)的人真正成其為人。

四、結(jié)束語(yǔ)

篇7

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對(duì)教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

篇8

張東蓀認(rèn)為，西方文化、西方哲學(xué)、西方邏輯并不是普遍的、唯一的，而只是人類文化、人類哲學(xué)、人類邏輯中之一種。除此之外，還有其他，中國(guó)哲學(xué)就是不同于西方哲學(xué)的一種哲學(xué)形態(tài)。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)最大的不同是有宇宙觀但無本體論。他談到：“中國(guó)哲學(xué)最根本最原始的祖先是《易經(jīng)》。但《易》只是為了筮卜之用……后來對(duì)于這個(gè)卜吉兇的加以合理的解釋遂變?yōu)橛辛苏軐W(xué)味兒的東西了。其所以能加以合理的解釋的緣故就因?yàn)椴敷弑赜孟笳鳎恳粋€(gè)象征代表一個(gè)可能的變化，把世界上一切變化歸納為可能的若干種為止。這樣便可以由一種變化而類推到其他的可能變化。于是乃可發(fā)展為一種有條理有秩序的宇宙觀?！髞砣寮业挠钪嬗^大體上仍是基于此。道家的宇宙觀亦是從此而出。《老子》中所謂‘反者道之動(dòng)'就是表示這樣的相反的變化之所以出現(xiàn)。雖則他在這個(gè)宇宙觀以后，尚以為有個(gè)萬(wàn)物本體的‘無'故說‘天下萬(wàn)物生于有，有生于無。'旦他卻只注重于由無到有之變化，而不講‘無，的本身?？梢姡瑥垨|蓀認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)并不關(guān)心本體或唯一的本質(zhì)，而是關(guān)注事物之間的變化及其相互關(guān)系。這是中西哲學(xué)最大的區(qū)別。

中國(guó)哲學(xué)中固然有“易有太極，是生兩儀”、“天’’、“天下萬(wàn)物生于有，有生于無”、“物無成與毀，復(fù)通為等觀念或提法，很容易讓人聯(lián)想到西方的“本體”或“實(shí)體”，但在張東蓀看來，中國(guó)的“太極”、“天”、“無”并非指背后的“實(shí)體”?！疤珮O”之意僅是指“元始”“天”的觀念也不能理解為“本體”，中國(guó)人對(duì)于天只問“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“體”是什么，“天”只是“天意”而已，中國(guó)人并不把天視為—個(gè)東西entity來看，既如此，天便不是一個(gè)“體”老子所說的“無”，注重于講從無到有之變化，并沒有講“無”本身；《莊子》上所謂“物無成與毀，復(fù)通為一”，誠(chéng)然與西方的本體相同，但莊子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，張東蓀談到：“周易》也罷，《老子》也罷，都是注重于講becoming而不注重于being。因此，張東蓀對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)人建構(gòu)本體的做法不以為然。事實(shí)上，張東蓀本著宇宙論與認(rèn)識(shí)論一致的原則，建構(gòu)了自己的“多元認(rèn)識(shí)論”的哲學(xué)體系。

為什么需要這樣的宇宙觀？張東蓀認(rèn)為，由于古代人們要以宇宙觀來確定社會(huì)秩序，對(duì)社會(huì)秩序作一個(gè)“合理的辯護(hù)”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兌，雖是一種比附，但比附在思想上的功用很大，因?yàn)樗邪凳玖δ苁谷藗兏菀紫嘈??！爸袊?guó)是以一個(gè)宇宙觀而緊接著就是一個(gè)社會(huì)論，這個(gè)社會(huì)論中公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會(huì)組織，以社會(huì)組織決定個(gè)人地位。……中國(guó)哲學(xué)是從政治論而推衍出來，故其問題亦是由社會(huì)與人生而提出的。因此‘本質(zhì)’概念是插不進(jìn)去的。這是張東蓀在中西思想相異性的比較中凸顯的中國(guó)哲學(xué)的特性。

張東蓀認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)根本就不追求“最后的實(shí)在”，這可以從中國(guó)文化中看出。張東蓀對(duì)《易》《書》《詩(shī)》《禮》《樂》《春秋》做了如下分析：“《書》是文告，《春秋》是紀(jì)事，二者皆屬于歷史范圍，而《詩(shī)》是歌謠，一半屬于樂，一半仍是史。《禮》是風(fēng)俗儀式。獨(dú)有《易》是有些關(guān)于宇宙的組織的?！梢娭袊?guó)自古就不像西方分為論理，物理、倫理與超物理等等的。中國(guó)文化大部分屬于歷史。但中國(guó)的歷史并不是僅僅記載往事而已，乃實(shí)以往事而視為垂訓(xùn)于將來。故中國(guó)的歷史同時(shí)就是講道德。于是中國(guó)可以說只有四部門，一曰宇宙觀，二曰道德論，三曰社會(huì)論，四曰政治論。這四門完全不分開，且沒有分界，乃是渾然連在一起而成為一個(gè)實(shí)際的系統(tǒng)的。”所以，嚴(yán)格說來，中國(guó)只有實(shí)踐哲學(xué)而無純粹哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)并不求發(fā)掘宇宙的秘密，它要解決的是人類為什么有文化，哪種文化最好？因此，中國(guó)哲學(xué)只是一種關(guān)于文化的解釋而已。張東蓀認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)整體，是由宇宙、社會(huì)、道德熔鑄而成的相互緊密銜接的系統(tǒng)，不能單獨(dú)抽出某一點(diǎn)與西方思想比較其相同之處，因?yàn)樵趶垨|蓀看來，從整個(gè)系統(tǒng)中單獨(dú)抽出會(huì)失去其原意，引起誤解。

中國(guó)哲學(xué)為什么沒有本體論，張東蓀從多方面進(jìn)行了分析。

第一，張東蓀從中西言語(yǔ)構(gòu)造的不同進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，“西方哲學(xué)之追求本體是由西方的名學(xué)使然；而西方名學(xué)之必須有主體是由西方的言語(yǔ)構(gòu)造使然。西方在言語(yǔ)構(gòu)造上重視主語(yǔ)與謂語(yǔ)的分別，一個(gè)句子必須是一個(gè)主語(yǔ)加一個(gè)謂語(yǔ)，主語(yǔ)和謂語(yǔ)又受詞尾、格、時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)等多種限制。但是，“在中國(guó)言語(yǔ)的構(gòu)造上主語(yǔ)(subject)與謂語(yǔ)（predicate)的分別極不分明”，“主語(yǔ)不分明，乃至思想上‘主體’(subject)與‘本體，（substance)的概念不發(fā)達(dá)”，主語(yǔ)謂語(yǔ)沒有明顯區(qū)別，詞性不確定。如此“中國(guó)言語(yǔ)中主語(yǔ)的地位及其與謂語(yǔ)的分別在字形與句子中表現(xiàn)不出來，這樣就無異于主謂語(yǔ)地位平等，沒有主從的區(qū)分，不重視主體、主謂語(yǔ)不分使得中國(guó)哲學(xué)上沒有發(fā)達(dá)的‘本體’概念。”[]這里，張東蓀既解釋了中國(guó)哲學(xué)為什么沒有本體論，也看到了語(yǔ)言在塑造民族心智，影響民族思想路徑方面的作用，體現(xiàn)了他對(duì)民族語(yǔ)言特性的文化自覺，對(duì)當(dāng)今全球化時(shí)代民族文化自覺的喚醒、民族文化自信的確立有一定的啟發(fā)意義。

第二，張東蓀從中國(guó)的象形文字進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，中國(guó)的象形文字也影響到中國(guó)的哲學(xué)思想。中國(guó)人造字大概取法于形象，所以說“圣人設(shè)卦觀象”?！柏浴彪m不就是中國(guó)的文字，但至少與文字是同一性質(zhì)的東西?！兑捉?jīng)》中的每一卦都有一個(gè)象征，每一個(gè)象征代表一種可能的變化?？梢娤笳鞑粌H是代表外界的一種東西，并可以指示一種可能的變動(dòng)。張東蓀談到，“說，‘孔子主張象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效這模型而成的。這個(gè)解釋十分精辟。中國(guó)古代思想確是以為先有象而后成物。這便與西方不同了?！鞣饺说乃枷胧冀K注重于‘本質(zhì)’……西方人的哲學(xué)總是直問一物的背后；而中國(guó)人則只講一個(gè)象與其他象之間的互相關(guān)系。例如一陰一陽(yáng)與一闔一辟。總之，西方人是直穿入的，而中國(guó)人是橫牽連的。因?yàn)檫@個(gè)緣故，我發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想上自始即沒有‘本體’(substance)這個(gè)觀念。

中國(guó)并沒有關(guān)于本體這個(gè)概念的字，說明中國(guó)不注重本體觀念。他談到^“我們應(yīng)得知道哪一個(gè)民族如果對(duì)于哪一個(gè)觀念最注重則必定造出許多字來以表示之。中國(guó)根本上就沒有關(guān)于這個(gè)概念的字。所謂‘本〃用，（體用二字當(dāng)然是見于《易系辭》，然用為對(duì)待名詞則始于印度思想入來以后，）與‘能〃所，，都是后來因翻譯佛書而創(chuàng)出的。可見中國(guó)自來就不注重于萬(wàn)物有無本質(zhì)這個(gè)問題。因?yàn)橹袊?guó)人的文字是象形文字，所以中國(guó)人的思想只以為有象以及象與象之間有相關(guān)的變化就夠了。

第三，在張東蓀看來，中西思想態(tài)度的不同也可用來分析中國(guó)為什么沒有本體論。對(duì)于一個(gè)東西或一件事情，西方的思想態(tài)度是先問“是什么”，而后才講“如何對(duì)付”，這被張東蓀稱為“是何在先的態(tài)度”中國(guó)思想對(duì)于一個(gè)東西或一件事情卻總先注意于“如何對(duì)付”，而不注重“是什么”，這被張東蓀稱為“如何在先的態(tài)度”。注重“是什么”容易導(dǎo)向?qū)Ρ倔w的追問，而注重“如何”的思想只能發(fā)展到政治與社會(huì)，尤其是道德問題。

第四，張東蓀認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“整體”思想并非“本體”思想。中國(guó)主張萬(wàn)物一體，但這個(gè)“體”是指“整體”而非“本體”。因?yàn)橹袊?guó)人并不追究萬(wàn)物的根底究竟是什么，而是追求部分如何適應(yīng)整體，這就是我們所謂天人關(guān)系，部分適應(yīng)整體就是指天人相通。因此，張東蓀認(rèn)為，中國(guó)思想自始至終可以用“天人關(guān)系”來概括，與西方的本體論并不相同。

第五，在張東蓀看來，中國(guó)最初無本體觀念，宋明理學(xué)時(shí)期對(duì)本體有所理會(huì)是由印度思想所喚起，是文化傳遞與交融的結(jié)果。他認(rèn)為，宋明理學(xué)無論內(nèi)部有何派別之爭(zhēng)，但都是想把我與天合一。他們主張整體即萬(wàn)物一體乃是專為道德立一個(gè)最后的托子，若專從學(xué)理上看，也可說是—種形而上學(xué)。倘若從社會(huì)上有這樣超世俗的道德需要來看，便知道此種理論不過是要滿足這個(gè)需要，使人安然生活下去，從這個(gè)觀點(diǎn)看，便可說這個(gè)形而上學(xué)不過是添上去的罷了。張東蓀認(rèn)為，程朱所講的‘理’并不是離了人以后的萬(wàn)物之‘所以然’，乃實(shí)在是與人合在一起的萬(wàn)物之‘所以然，。從一定方面看，中國(guó)的理學(xué)是以形而上的見性為人世上道德的保障，以有保障的道德而從事于政治。由自身的道德問題而上溯到形而上學(xué)上的悟道問題，其實(shí)都不過是政治活動(dòng)的直接或間接的手段，政治活動(dòng)是理學(xué)的真正目的。張東蓀認(rèn)為，在他種文化大量進(jìn)入中國(guó)以后，不注重本體的態(tài)度依然是代表中國(guó)人‘心思’(mentality)的一^個(gè)樣式。

由上可知，張東蓀主要是從中西哲學(xué)之異的角度來闡明中國(guó)哲學(xué)的特征。他把西方哲學(xué)作為異于中國(guó)思想的真正的“他者”在“異”中探尋真正屬于中國(guó)思想的獨(dú)特的性質(zhì)。正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)不同于西方，中國(guó)哲學(xué)才更有存在的必要，才更能顯示人類精神生活的豐富。畢竟，自有人類思想以來，就不是只有一種文化，而是多種文化并行不悖地發(fā)展?？梢韵嘈?，在未來，也不會(huì)是西方文化一枝獨(dú)秀，而是不同文化形態(tài)的多元并存，是“道并行而不悖，萬(wàn)物并育而不相害”的局面。以“異”于西方哲學(xué)的方式論證中國(guó)哲學(xué)的存在，并非阻斷了中西文化的交流與對(duì)話，相反，卻能促進(jìn)中西雙方的深層對(duì)話與平等交流。羅素指出：“交流要想獲得成果，就必須具有明顯的差異。具有成果的交流源自不同語(yǔ)境之間的不連貫，在這種不同的語(yǔ)境里，概念能夠相互連接”。這正是張東蓀論述、評(píng)點(diǎn)與輸入西方哲學(xué)、研究中國(guó)哲學(xué)時(shí)所持有的“求異”的思維方式，而羅素所說正道出張東蓀這種研究思路所具有的優(yōu)勢(shì)。

只不過，這種論證方式需將“哲學(xué)”一詞的概念重新界定，從而使哲學(xué)不僅包含西方哲學(xué)，同時(shí)也能包含西方哲學(xué)之外的哲學(xué)形態(tài)，這才是研究者應(yīng)亟須關(guān)注的問題。張東蓀在20世紀(jì)40年代并未談到重新界定“哲學(xué)”概念的問題，為他的這種論證思路留下些許遺憾。因?yàn)?，如果不?duì)“哲學(xué)”一概念進(jìn)行重新界定，大家只能沿用產(chǎn)生于西方文化環(huán)境下的哲學(xué)一詞的內(nèi)涵，這樣，張東蓀從“異”于西方“哲學(xué)”之處探討中國(guó)哲學(xué)存在的思路反而有消解中國(guó)哲學(xué)的危險(xiǎn)。這是在西方文化的影響幾乎無處不在的學(xué)術(shù)環(huán)境里探討中國(guó)哲學(xué)合法性問題所引起的學(xué)術(shù)尷尬，也是導(dǎo)致中國(guó)不少學(xué)者如、馮友蘭、者不得不把中國(guó)思想納入西方哲學(xué)框架中來證明中國(guó)哲學(xué)確實(shí)存在的主要原因。不過現(xiàn)在學(xué)人也大都看到，求與西方哲學(xué)之同的論證思路固然能論證“有中國(guó)哲學(xué)”，固然能使人們從新的視

篇9

一、演示實(shí)驗(yàn)，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣

學(xué)習(xí)興趣是學(xué)生探求知識(shí)的巨大動(dòng)力，是發(fā)明創(chuàng)造的精神源泉，所以教師在課堂上要設(shè)法不斷激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。而演示實(shí)驗(yàn)，既能激發(fā)學(xué)生的好奇心，又能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而增強(qiáng)課堂教學(xué)的有效性。

例如，在學(xué)習(xí)《生活與哲學(xué)》的時(shí)候，一提起哲學(xué)，學(xué)生就把他和深?yuàn)W、難懂等詞掛鉤，這容易使學(xué)生產(chǎn)生一種望而生畏的感覺。因此在講第一課時(shí)，我就設(shè)計(jì)了一個(gè)演示實(shí)驗(yàn)。關(guān)于“哲學(xué)”的含義，課本上有這么一句話：“在古代希臘文和英文中，哲學(xué)的本意是愛智慧和追求智慧。在漢語(yǔ)中，哲就是智慧，哲學(xué)就是智慧之學(xué)或追求智慧之學(xué)，即愛智之學(xué)?！睘榱藥椭鷮W(xué)生理解哲學(xué)的內(nèi)涵，我做了一個(gè)簡(jiǎn)單的演示實(shí)驗(yàn)。我環(huán)顧教室尋找素材，發(fā)現(xiàn)很多同學(xué)的桌子上都放著裝水的杯子，其中一位同學(xué)的杯子里還有一點(diǎn)水。我問道：“這杯子里裝的是什么？”同學(xué)們答道：“是水?！比缓?，我請(qǐng)求這位同學(xué)把杯子里的水喝完。這下全班同學(xué)都樂了，帶著一種莫名的微笑看看我再看看這位同學(xué)。我舉起那個(gè)空杯子問剛才同樣的問題。同學(xué)們毫不猶豫地答道：“里面什么也沒有?！庇谑?，我笑著說：“請(qǐng)同學(xué)們?cè)傧胂肟矗锩嬗惺裁?？”忽然一位同學(xué)說：“老師，里面裝滿一杯空氣?！薄肮材悖〈饘?duì)了！”我答道。這時(shí)大部分同學(xué)都很驚訝。此時(shí)，我順勢(shì)向同學(xué)們解釋，這就是有智慧的表現(xiàn)。因此，要有智慧就要學(xué)習(xí)哲學(xué)。同學(xué)們恍然大悟，深深理解了“什么是哲學(xué)”。

二、模擬活動(dòng)，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣

高中思想政治課程更加注重實(shí)踐性。《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》提出：“思想政治課要引領(lǐng)學(xué)生在認(rèn)識(shí)社會(huì)、適應(yīng)社會(huì)、融入社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)中，感受經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)領(lǐng)域應(yīng)用知識(shí)的價(jià)值和理性思考的意義?！辈剪斈氛J(rèn)為：“知識(shí)的獲得是一個(gè)主動(dòng)的過程，學(xué)習(xí)者不是信息的被動(dòng)接受者，而是知識(shí)獲得過程的主動(dòng)參與者?！苯處熆梢酝ㄟ^設(shè)計(jì)模仿、模擬活動(dòng)并用激勵(lì)性的語(yǔ)言培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治課的興趣。

例如，在《政治生活》“民主決策：做出最佳選擇”中講到公民可以通過社會(huì)聽證制度參與民主決策，我根據(jù)課程標(biāo)準(zhǔn)關(guān)于本節(jié)教學(xué)內(nèi)容教學(xué)目標(biāo)的要求及學(xué)生的實(shí)際情況，組織學(xué)生模擬了一場(chǎng)關(guān)于“中學(xué)生是否應(yīng)該帶手機(jī)進(jìn)校園”的聽證會(huì)。第一，確立聽證會(huì)的主題：中學(xué)生是否應(yīng)該帶手機(jī)進(jìn)校園。第二，將全班同學(xué)分成小組，分別扮演申請(qǐng)人、學(xué)生代表、家長(zhǎng)代表、教師代表、學(xué)校代表、專家代表、新聞?dòng)浾叩冉巧?，并分別準(zhǔn)備相關(guān)資料。第三，模擬聽證會(huì)的程序，各小組推薦代表陳述觀點(diǎn)。舉辦模擬聽證會(huì)，引領(lǐng)學(xué)生學(xué)會(huì)獨(dú)立、自主地發(fā)現(xiàn)問題，培養(yǎng)其探索精神和創(chuàng)新能力，讓學(xué)生在實(shí)際演練中認(rèn)識(shí)到民主決策的意義，增強(qiáng)關(guān)心公共生活的責(zé)任感。通過開展實(shí)際活動(dòng)，放手讓學(xué)生走出課本、走進(jìn)生活。確立學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主體地位，有助于使復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單化、枯燥的內(nèi)容生動(dòng)化、抽象的內(nèi)容具體化，使學(xué)生通過親身體驗(yàn)，加深對(duì)內(nèi)容的認(rèn)識(shí)，在思想、情感、態(tài)度等方面得到升華，極大地提高了學(xué)生參與政治生活的熱情，體會(huì)到政治就在我們身邊，認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)政治并非空洞、無味、無用。

三、鄉(xiāng)土內(nèi)容，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣

學(xué)習(xí)的最大動(dòng)力是對(duì)學(xué)習(xí)材料的d趣。人們的需要、興趣、魄力對(duì)創(chuàng)造、發(fā)現(xiàn)、處理未知信息是至關(guān)重要的。興趣是學(xué)生主體作用得以發(fā)揮的動(dòng)力和源泉。古人亦云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！庇信d趣才有渴求，有渴求才會(huì)積極主動(dòng)。因此，教師必須善于用學(xué)生身邊最熟悉的事例來剖析教材中的原理。我們不妨從當(dāng)?shù)氐氖星?、縣情甚至是村情校情出發(fā)，尋找寶貴的教學(xué)資源，激發(fā)學(xué)生的興趣，這既有利于增強(qiáng)學(xué)生對(duì)家鄉(xiāng)的熱愛，又調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和趣味性，增強(qiáng)了課堂教學(xué)的有效性。

篇10

關(guān)鍵詞：思政課 古典哲學(xué)思想 創(chuàng)新 教學(xué)模式

中國(guó)古典哲學(xué)思想是世界思想文化寶庫(kù)中的一支奇葩，它的深邃和睿智至今仍然在人們的社會(huì)、工作、生活中發(fā)揮著巨大的作用。高校的思想政治課教學(xué)作為大學(xué)生思想政治教育教學(xué)的主陣地，更應(yīng)注重對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承，深入挖掘中國(guó)古典哲學(xué)思想中的德育素材，研究其當(dāng)代價(jià)值。通過創(chuàng)立“五大模塊教學(xué)體系”、 創(chuàng)建個(gè)性化與生活化的思政課教學(xué)的新模式，建構(gòu)參與式、思辨式、開放式的學(xué)習(xí)方法體系，引入過程性評(píng)價(jià)和實(shí)踐性評(píng)價(jià)的考核評(píng)價(jià)體系，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行人生觀教育、感恩與誠(chéng)信教育、理想信念教育和創(chuàng)新教育等，從而進(jìn)一步豐富思想政治教育的內(nèi)容，從實(shí)踐上深化了思想政治課教法的改革。

一、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、創(chuàng)新教育理念

中國(guó)古典哲學(xué)思想是中華民族在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過程中所沉淀下來的精神文明成果，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。其中不僅蘊(yùn)涵著豐富的人生哲理，同時(shí)又十分注重道德修養(yǎng)和教育方法，強(qiáng)調(diào)道德踐行，并作為道德傳統(tǒng)世代相承。當(dāng)前在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，人們的思想意識(shí)、價(jià)值觀念日趨多元化和復(fù)雜化，這就對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的思想政治教育提出了新的要求。因此，我們應(yīng)以文化建設(shè)為引領(lǐng)、內(nèi)涵建設(shè)為核心、實(shí)用創(chuàng)新為重點(diǎn)，繼承中國(guó)古典哲學(xué)思想的精髓，以人文性、民族性、發(fā)展性的高校思想政治教育理念為依托，來弘揚(yáng)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，使大學(xué)生成為中國(guó)古典思想的繼承人，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承者。

二、建立模塊體系，研究當(dāng)代價(jià)值。

在課堂教學(xué)中將古典哲學(xué)思想融入思想政治課“兩課”教學(xué)中，將原有的內(nèi)容體系優(yōu)化整合成“人生觀教育”、“和諧觀教育”、“實(shí)踐觀教育”、“發(fā)展觀教育”和“創(chuàng)新觀教育”等“五大模塊內(nèi)容體系”，從古典哲學(xué)思想這一獨(dú)特視角，豐富了教學(xué)內(nèi)容，開拓了學(xué)生視野。

1、重視人的價(jià)值與當(dāng)代大學(xué)生人生觀、道德觀、理想觀的教育。

儒家的道德理想倡導(dǎo)高尚的人格信念和堅(jiān)守的人生信念，給人以深刻的思想和道德的啟迪，具有陶冶情操、修養(yǎng)道德的功效，研究其當(dāng)代價(jià)值可以幫助大學(xué)生追求人生的價(jià)值、樹立正確的理想信念。通過開展“認(rèn)識(shí)你自己”的課內(nèi)研討會(huì)、“放飛理想翅膀”專題演講會(huì)、“品國(guó)學(xué)經(jīng)典、揚(yáng)愛國(guó)豪情”的詩(shī)歌朗誦會(huì)等形式對(duì)學(xué)生進(jìn)行理想教育、愛國(guó)教育、人生觀教育，使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀。

2、孔子仁學(xué)思想與平等、互助、和諧社會(huì)關(guān)系的建立。

“仁”是孔子倫理道德思想的核心，其“仁者愛人”思想，在規(guī)范人與人、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系中發(fā)揮了及其重要的作用。在教學(xué)中將這一思想融入到對(duì)大學(xué)生進(jìn)行愛國(guó)教育、感恩教育、誠(chéng)信過程中，通過開展“忠心獻(xiàn)祖國(guó)、誠(chéng)心獻(xiàn)社會(huì)、愛心獻(xiàn)他人、孝心獻(xiàn)父母、信心獻(xiàn)自己”的“五心”教育等活動(dòng)；建立“學(xué)生誠(chéng)信檔案”制度，與學(xué)生簽訂了誠(chéng)信考試、誠(chéng)信應(yīng)聘與就業(yè)等承諾書，為建立平等、誠(chéng)信、互助、和諧的人際關(guān)系及穩(wěn)定、良好的社會(huì)秩序提供基礎(chǔ)和保障。

3、知行合一的認(rèn)識(shí)論與大學(xué)生的實(shí)踐觀。

知和行，是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)重要范疇，而做到知行合一就是做到認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一。在教學(xué)中，將古代哲人的這一思想融入到認(rèn)識(shí)論的教學(xué)中，通過“我身邊的哲學(xué)”、“哲理與生活”等內(nèi)容，促進(jìn)知行合一，把大學(xué)生的思想道德教育融入于學(xué)習(xí)生活、社會(huì)實(shí)踐和校園文化活動(dòng)中，使學(xué)生在參與中受教育、長(zhǎng)才干、得提高，做到知行統(tǒng)一，才能真正使大學(xué)生思想道德教育發(fā)揮實(shí)效性。

4、老子“天人合一”、“無為”思想與科學(xué)發(fā)展觀

在教學(xué)中，借鑒老子“天人合一”的思想中所蘊(yùn)涵的唯物辨證的智慧精髓，來講解當(dāng)前的以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀，使特色理論增加了文化底蘊(yùn)，夯實(shí)了教育基礎(chǔ)，同時(shí)又弘揚(yáng)了傳統(tǒng)文化。

三、創(chuàng)新教學(xué)模式，提高綜合能力

中國(guó)古典哲學(xué)思想與思想政治課教學(xué)的整合，其目的是為培養(yǎng)適應(yīng)二十一世紀(jì)的創(chuàng)新型人才、促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展與終身發(fā)展。這就要在思想政治課教學(xué)中構(gòu)建全新的、立體的、長(zhǎng)效的教育創(chuàng)新模式，提升思想政治教育的針對(duì)性與實(shí)效性。為此，在遵循教育發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，打破思想政治教育的傳統(tǒng)模式，創(chuàng)建個(gè)性化與生活化的思想政治教育的新模式，讓學(xué)生在具體人物的思想個(gè)性的框架中獲得一種獨(dú)立思考的空間，將課堂上內(nèi)化的認(rèn)知外化為良好行為，并貫穿于學(xué)生成長(zhǎng)的全過程。

通過教學(xué)實(shí)踐總結(jié)出來以“聽、講、看、練、做、傳”為主要內(nèi)容的“個(gè)性化”、“生活化”的教育模式，即：在課堂教學(xué)過程中，學(xué)生通過“聽”與“講”，將課程內(nèi)容進(jìn)行內(nèi)化，形成認(rèn)知；在教育見習(xí)、實(shí)習(xí)活動(dòng)中，通過“看”與“練”，達(dá)到情感升華；在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，通過“做”使學(xué)生在參與中受教育、長(zhǎng)才干、得提高，做到知行統(tǒng)一；最后，在頂崗實(shí)習(xí)和自己的職業(yè)崗位上，通過“傳”做到身體力行、身先士卒，做好傳幫帶。突出了教學(xué)的實(shí)效性，體現(xiàn)了開放式教學(xué)的特色，發(fā)揮思想政治教育的全方位、長(zhǎng)期性的功效。

同時(shí)，在課堂教學(xué)中還通過開展專題式教學(xué)、討論式教學(xué)、實(shí)踐式教學(xué)和活動(dòng)課教學(xué)，探索出 “探究式教學(xué)模式”、“愉悅式教學(xué)模式”、“生活性教育模式”，構(gòu)建了將學(xué)生被動(dòng)接受式學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)閰⑴c式、思辨式學(xué)習(xí)的“實(shí)踐體驗(yàn)教學(xué)法”、“專題討論教學(xué)法”、“開放式學(xué)習(xí)法”等多種教學(xué)法，提高課程教學(xué)的實(shí)效性、針對(duì)性，促進(jìn)學(xué)生綜合能力的提高。

四、改革評(píng)價(jià)體系，培養(yǎng)從業(yè)素質(zhì)。

在思想政治教育教學(xué)中，學(xué)習(xí)成績(jī)?cè)u(píng)價(jià)是檢查學(xué)生學(xué)習(xí)效果的重要途徑。傳統(tǒng)考核評(píng)價(jià)方式偏重知識(shí)掌握，考的是學(xué)生的“背功”、“應(yīng)試技巧”，過分注重知識(shí)掌握，而學(xué)生的綜合素質(zhì)和能力則無從評(píng)價(jià)。因此，構(gòu)建學(xué)生綜合考評(píng)體系是思想政治教育教學(xué)改革中的重要環(huán)節(jié)。