導(dǎo)語：論馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)向一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：以資本邏輯為核心的私有財(cái)產(chǎn)是資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的特征。正是在闡發(fā)私有財(cái)產(chǎn)起源、內(nèi)容以及本質(zhì)的過程中，馬克思從政治、法和市民社會批判轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。資本主義社會實(shí)質(zhì)是以私有財(cái)產(chǎn)法權(quán)為外衣，馬克思把批判現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益的矛頭指向了資本邏輯。私有財(cái)產(chǎn)異己的對象性本質(zhì)是資本實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的內(nèi)在邏輯，私有財(cái)產(chǎn)最直接的內(nèi)容就是財(cái)富和貧困，這就是以雇傭勞動為內(nèi)容的資本強(qiáng)制的主要矛盾。馬克思正是在批判資本邏輯過程中指出：共產(chǎn)主義就是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄。

關(guān)鍵詞：私有財(cái)產(chǎn)；資本；對象化

私有財(cái)產(chǎn)是兼具歷史和現(xiàn)實(shí)意義的概念：古希臘哲學(xué)就已經(jīng)關(guān)注財(cái)產(chǎn)私有問題。近代啟蒙運(yùn)動推動對私有財(cái)產(chǎn)合法性基礎(chǔ)的思考，思想家們普遍地在法權(quán)的意義上理解私有財(cái)產(chǎn)。馬克思正是在對私有財(cái)產(chǎn)本質(zhì)的關(guān)注中實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)轉(zhuǎn)向：馬克思從政治、法的批判轉(zhuǎn)向市民社會批判，并最終在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中完成對資本的批判。在“林木盜竊案”的辯論中，馬克思首次剝離私有財(cái)產(chǎn)的法權(quán)外衣，將國家和市民社會相分離。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，私有財(cái)產(chǎn)已經(jīng)成為馬克思所關(guān)注的核心概念：圍繞“異化勞動與私有財(cái)產(chǎn)”、“私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系”、“私有財(cái)產(chǎn)和勞動”、“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”等闡發(fā)了私有財(cái)產(chǎn)的一般內(nèi)容。在《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》及其手稿，馬克思繼續(xù)對私有財(cái)產(chǎn)展開研究，在批判資本主義和闡發(fā)共產(chǎn)主義過程中，馬克思指出：共產(chǎn)主義就是私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄。

一、資本批判的前提：解答“物質(zhì)利益的困惑”

1842-1843年間，馬克思作為《萊茵報(bào)》主編遇到要對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難題，即著名的“林木盜竊”問題。一直以來撿拾樹枝是貧苦群眾的生活習(xí)慣，而議會卻提出把這當(dāng)作“盜竊”來懲治。馬克思指出這一問題的核心不僅僅是習(xí)慣和法律之間的沖突，而是“法律不但承認(rèn)他們的合理權(quán)利，而且經(jīng)常承認(rèn)他們的不合理的欲求”[1]250。首先習(xí)慣和法不是完全對立的兩個概念。一個人的行為不因其成為習(xí)慣就一定是合法，關(guān)鍵要看習(xí)慣是否體現(xiàn)自由和平等的要求。相反，沒有納入法律范圍的習(xí)慣也不一定就是非法的，在對法的前提批判中可以說明這一點(diǎn)。法一部分是確立為法律的習(xí)慣，把習(xí)慣當(dāng)作法來遵守，習(xí)慣的合理性就同時兼具合法性。法律應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)事物的普遍本質(zhì)，按照“現(xiàn)代哲學(xué)家”的觀點(diǎn)也是這樣。為一切國家的窮人所掌握的習(xí)慣具有法的普遍性，撿拾枯樹不是一個地方的習(xí)慣，而是一切國家的窮人所固有的習(xí)慣。從源頭上講，貧民的這一習(xí)慣源于所有權(quán)的不確定性，和樹干脫離的枯枝就不能說仍然是樹木所有者的財(cái)物，而且作為自然力的偶然的產(chǎn)物對貧民來說是生活的需要，也渴望變成一種權(quán)利?，F(xiàn)在一些想要獨(dú)占利益的人妄圖以法的形式排斥貧民的需要和習(xí)慣，要求懲罰撿拾樹枝的窮人，而不顧貧民習(xí)慣中存在著合乎本能的法的意識，只想按照私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)獨(dú)占利益?；蛟S有人也會反駁說，“這些貴族階層的習(xí)慣就一定不具備法的意識嗎？”但是只要對私人利益的內(nèi)容和精神進(jìn)行分析就會發(fā)現(xiàn)特權(quán)者的這一習(xí)慣和法的精神相違背，他所要求的不是法的人類內(nèi)容，而是法的動物形式。把撿拾枯樹當(dāng)作盜竊即使是符合貴族階層的習(xí)慣，也是超出合理界限的非分要求并且和貧民的習(xí)慣相抵觸，和法律形式相對立。論題的核心不再是林木所有者和撿拾枯枝的貧民的法的內(nèi)容，而是他們之間的利益關(guān)系。在這個意義上，馬克思認(rèn)為國家、法已經(jīng)降低為私人利益實(shí)現(xiàn)的手段。至此，馬克思在關(guān)于《林木盜竊法》的辯論中首次剝開了私有財(cái)產(chǎn)的法權(quán)外衣，既揭露了國家和法的本質(zhì)，又揭示了私人利益的精神實(shí)質(zhì)。在形式上是兩種行為在法的范圍內(nèi)的爭議，事實(shí)上是私人利益力求上升為法的內(nèi)容的斗爭，在這里是把國家變成林木所有者的奴仆為其探尋利益?！八饺死娴目仗摰撵`魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染”[1]261，相反國家總是拋棄自己的理性和尊嚴(yán)降低為私有財(cái)產(chǎn)的手段。“私人利益把自己看作是世界的最終目的。因此，如果法不實(shí)現(xiàn)這個最終目的，那就不是合目的的法”[1]273。私有財(cái)產(chǎn)似乎體現(xiàn)普遍性的法的內(nèi)容，利益如何分割是由理性精神規(guī)定好了的內(nèi)容。一經(jīng)剖析就會發(fā)現(xiàn)披著法權(quán)外衣的私有財(cái)產(chǎn)才是法的本質(zhì)，站在普遍理性的立場實(shí)現(xiàn)自由和平等的法的精神已經(jīng)消失。也就是說，現(xiàn)實(shí)不再是到處體現(xiàn)“自由”和“平等”的國家理性，而是物質(zhì)利益關(guān)系。對政治國家的批判必須深入到其現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益關(guān)系當(dāng)中，理性和現(xiàn)實(shí)的矛盾的解決必須回到私有財(cái)產(chǎn)這一概念。對國家和法的批判必須以正確認(rèn)識物質(zhì)利益關(guān)系在社會生活中扮演的角色為前提，同樣地，在清楚地認(rèn)識到國家制度對私有財(cái)產(chǎn)的特殊含義后，馬克思開始轉(zhuǎn)向?qū)Y本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。在此之前，為了能夠徹底解答物質(zhì)利益困惑，馬克思首先對黑格爾法哲學(xué)、國家哲學(xué)提出批判，闡明國家和市民社會的關(guān)系。黑格爾法哲學(xué)對理性國家做了最系統(tǒng)、最完整的闡述，馬克思批判黑格爾法哲學(xué)力求以“副本”的方式達(dá)到對“原本”的批判，并不是說馬克思這時沒有超出政治批判的范圍，而是因?yàn)閷φ螄业呐袑o法撇開市民社會這一基礎(chǔ)。對黑格爾法哲學(xué)的批判首先是把國家和市民社會分離開來。馬克思指出不是國家分為市民社會和家庭，相反是家庭和市民社會構(gòu)成國家。把“認(rèn)識自身和希求自身的精神”當(dāng)作國家的實(shí)體，把“包含著普遍利益的特殊利益”[2]33看作是這一精神的目的，它的現(xiàn)實(shí)性是抽象的邏輯范疇，最終得到的不是國家的規(guī)定，而是規(guī)定中的國家。國家作為最高的倫理存在受到質(zhì)疑，特別是在對國家制度的具體分析中被徹底推翻。馬克思在批判構(gòu)成國家制度的行政權(quán)和立法權(quán)等內(nèi)容中達(dá)到批判國家自在自為的存在，最后使批判指向市民社會的核心，私有財(cái)產(chǎn)。事實(shí)上，黑格爾知道國家和市民社會存在著分離，但是他沒有發(fā)現(xiàn)這一分離所形成的是保存特殊利益的官僚集團(tuán)。市民社會通過同業(yè)公會而實(shí)行的自治是官僚政治的前提，“同業(yè)公會構(gòu)成市民社會的官僚機(jī)構(gòu)，官僚機(jī)構(gòu)則是國家的同業(yè)公會”[2]67，官僚機(jī)構(gòu)和同業(yè)公會分別是“國家的市民社會”和“市民社會的國家”。馬克思指出官僚機(jī)構(gòu)作為特殊的同業(yè)公會反對特殊利益構(gòu)成“作為形式主義的國家”，同業(yè)公會保存官僚機(jī)構(gòu)只是為了反對其他的特殊利益，使國家代表的“普遍利益”和某種“特殊利益”相同一。馬克思認(rèn)為在抽象的、作為“形式主義的國家”下實(shí)現(xiàn)的只是虛假的同一，只有在普遍利益成為特殊利益，同時特殊利益成為普遍利益，國家和市民社會才能實(shí)現(xiàn)同一。官僚機(jī)構(gòu)的實(shí)質(zhì)是“私有財(cái)產(chǎn)”，而同業(yè)公會包含的是國家和私有財(cái)產(chǎn)的對立。歸根結(jié)底，這一問題的解決必須回到對私有財(cái)產(chǎn)的研究，即追問私有財(cái)產(chǎn)在國家和市民社會的關(guān)系中扮演了什么樣的角色。黑格爾引入等級要素作為國家和市民聯(lián)系的中介，恰恰成為批判的對象。中世紀(jì)市民社會各等級普遍承擔(dān)著的政治事務(wù)，因而政治等級和市民等級是同一的。而現(xiàn)代國家市民社會的私人等級沒有這樣的使命，相反其等級內(nèi)部的差別成了和政治國家對立的特殊存在。黑格爾以為地主等級憑借獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)和意志，借助等級要素的二重化能夠溝通國家和市民社會。他認(rèn)為由不可轉(zhuǎn)讓的長子繼承制所規(guī)定的地主等級能夠不受外界環(huán)境的限制毫無阻礙地為國家做事。事實(shí)上，長子繼承制只是反對家庭和社會的手段，并不是作為自在自為的存在規(guī)定自身。馬克思認(rèn)為在其現(xiàn)實(shí)性上這不過是私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)容，是政治國家使私有財(cái)產(chǎn)脫離家庭和社會而成為抽象的獨(dú)立物。形式上是國家對私有財(cái)產(chǎn)的支配，事實(shí)上它只是被規(guī)定者。長子繼承制就其本質(zhì)而言，是把私人等級的財(cái)產(chǎn)內(nèi)容上升為私有制，是上升為國家制度的私有財(cái)產(chǎn)制度?！伴L子繼承制只是私有財(cái)產(chǎn)和政治國家之間的普遍關(guān)系的特殊存在形式”[2]145，國家制度結(jié)果就成了私有財(cái)產(chǎn)的國家制度。把市民社會中的私有財(cái)產(chǎn)上升為國家和法的意義上的長子繼承制，是黑格爾解決國家和市民社會分離的嘗試。黑格爾為了使國家和市民社會能夠?qū)崿F(xiàn)同一，引入了長子繼承制，卻恰恰暴露了國家和市民社會分離的根源就是私有財(cái)產(chǎn)。黑格爾把私有財(cái)產(chǎn)上升為“私有制”歸根結(jié)底是對現(xiàn)代社會內(nèi)容嘗試做出的解答。對馬克思而言，必須退回到市民社會的物質(zhì)利益關(guān)系當(dāng)中認(rèn)識政治國家的存在，退回到私有財(cái)產(chǎn)這一概念本身。馬克思認(rèn)為“私有財(cái)產(chǎn)的真正基礎(chǔ)，即占有，是一個事實(shí)，是不可解釋的事實(shí)，而不是權(quán)利。只是由于社會賦予實(shí)際占有以法律的規(guī)定，實(shí)際占有才具有合法占有的性質(zhì)，才具有私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)”[3]146。私有財(cái)產(chǎn)本身無法保持獨(dú)立自主的精神內(nèi)容，而必須把它當(dāng)作市民社會的內(nèi)容，并且進(jìn)一步當(dāng)作“人類社會”的內(nèi)容來實(shí)現(xiàn)。

二、資本統(tǒng)治的內(nèi)容：財(cái)富和貧困的同時生產(chǎn)

馬克思在批判黑格爾法哲學(xué)以及答鮑威爾關(guān)于猶太人的解放問題中指出，人的自我異化不在于國家和宗教，而在于世俗世界的自我異化。哲學(xué)最迫切的任務(wù)是揭露“非神圣形象”的自我異化，最根本地是對國家和宗教的世俗基礎(chǔ)即市民社會的批判。直接否定國家和法的制度的革命，實(shí)現(xiàn)黑格爾思辨的、抽象的法哲學(xué)、國家哲學(xué)都不是現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。同樣地，猶太人的解放不在于超越國家的宗教限制，而在于超越政治國家和世俗社會、普遍利益和特殊利益的分裂。馬克思在一開始剝離掉私有財(cái)產(chǎn)的法權(quán)外衣，提出宗教的、政治的以及法的問題在本質(zhì)上是世俗社會自我分裂，因而找到對國家批判的真正立足點(diǎn)，這是從“副本”批判上升到“原本”批判的真實(shí)意義。剝離了私有財(cái)產(chǎn)的法權(quán)外衣，直接推動對以物質(zhì)利益關(guān)系為內(nèi)容的國家的深刻批判。當(dāng)深入到市民社會分析其中的物質(zhì)利益關(guān)系，對國家的批判才真正有了基石。對私有財(cái)產(chǎn)法權(quán)關(guān)系的揭露指向?qū)ξ镔|(zhì)利益關(guān)系的批判，而在分析私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)容后發(fā)現(xiàn)它必然表現(xiàn)為國家和法的內(nèi)容，必須對國家和法進(jìn)行批判，這似乎是一種同義反復(fù)。事實(shí)上，這一轉(zhuǎn)向包含著對人類社會真實(shí)內(nèi)容的關(guān)照，如果不是首先提出私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)容，批判就永遠(yuǎn)達(dá)不到變革現(xiàn)實(shí)的目的?！八接胸?cái)產(chǎn)”是馬克思找到理解市民社會的“鑰匙”，這一概念成為馬克思在1844年寫作《巴黎手稿》繼續(xù)推進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的“陣地”。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對市民社會的私有財(cái)產(chǎn)內(nèi)容進(jìn)行了詳盡的研究。在此基礎(chǔ)上，馬克思卻主張和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的私有財(cái)產(chǎn)事實(shí)，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)得到的是財(cái)富不斷增長的事實(shí)，而馬克思則發(fā)現(xiàn)工人越來越貧困的內(nèi)容。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把勞動、資本和土地當(dāng)作私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)容，工資、利潤和地租分別是由此產(chǎn)生的收入?！皣窠?jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)。它沒有給我們說明這個事實(shí)”[3]50。他把勞動、資本、土地的分離當(dāng)作前提，私有財(cái)產(chǎn)不過是這些內(nèi)容的展開。巨額的資本利潤和微薄的工資收入因而成了經(jīng)濟(jì)規(guī)律的內(nèi)容。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把應(yīng)當(dāng)加以說明的東西當(dāng)作前提，把私有財(cái)產(chǎn)的歷史變遷放進(jìn)一般的、抽象的公式。明顯地，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然沒有剝離私有財(cái)產(chǎn)的法權(quán)外衣，而成為特定階級利益申訴的手段。之所以把他們的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容稱為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，正是因?yàn)檫@是國家的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容。因而馬克思轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)利益關(guān)系的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判必須首先對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作確定無疑的前提的私有財(cái)產(chǎn)內(nèi)容進(jìn)行批判。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)也不是一味地懸置虛構(gòu)事實(shí)，其關(guān)于“私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)是勞動”的論斷包含著真實(shí)的內(nèi)容。首先排除了財(cái)富在人之外的一種狀態(tài)，私有財(cái)產(chǎn)不僅僅是特殊的自然要素的存在。隨著財(cái)富的本質(zhì)作為一般勞動被承認(rèn)，工業(yè)的財(cái)富是勞動的財(cái)富，工業(yè)資本是私有財(cái)產(chǎn)完成了的客觀形式[3]77。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)揚(yáng)棄了財(cái)富外在的、無思想的對象性，但是卻把私有財(cái)產(chǎn)移入人的本質(zhì)。私有財(cái)產(chǎn)獲得一種世界主義的、普遍的規(guī)定性成為獨(dú)立自為的存在，“既使人成為本質(zhì)，又同時使作為某種非存在物的人成為本質(zhì)”[3]75。一方面資本家是資本的人格化，以抽象的人對物的占有確立為“具有歷史形式的事實(shí)”，另一方面把人當(dāng)作商品、當(dāng)作非人化存在物生產(chǎn)出來。因而一方面是作為單純的勞動者的存在，他們每天生產(chǎn)維持自己以及后代不致死絕所需的產(chǎn)品，另一方面是對自己的內(nèi)容漠不關(guān)心的自由資本把增殖看作是唯一目的。勞動生產(chǎn)了財(cái)富同時又生產(chǎn)了貧困這一矛盾就此消融在私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動中，而且財(cái)富的生產(chǎn)必須以貧困的生產(chǎn)為基礎(chǔ)。私有財(cái)產(chǎn)包含著勞動、資本以及二者的關(guān)系，工人和資本既保持對立又保持同一，物質(zhì)生產(chǎn)的內(nèi)容不是表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)了工人的貧困和資本家的富有，而是表現(xiàn)為利潤和工資的同時生產(chǎn)。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然主張勞動是財(cái)富的源泉，但在把私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)作“具有歷史形式的事實(shí)”加以描述的同時事實(shí)上已經(jīng)放棄了這一主張。勞動成了資本增殖的手段，資本的文明只是“促使人的勞動代替死的物而成為財(cái)富的源泉”[3]71。所謂“具有歷史形式的事實(shí)”是拋開私有財(cái)產(chǎn)的起源，使它獲得一種先驗(yàn)的規(guī)定性。馬克思說“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然從勞動是生產(chǎn)的真正靈魂這一點(diǎn)出發(fā)，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財(cái)產(chǎn)提供了一切”[3]62。歸根結(jié)底，他們不去說明從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中如何產(chǎn)生這些規(guī)律，不去說明資本和土地、資本和勞動相分離的歷史過程，不去說明資本作為勞動的前提確立下來的歷史過程。馬克思要做的是首先擯棄任何先驗(yàn)的假定，不從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的私有財(cái)產(chǎn)事實(shí)出發(fā)，而是從“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)”。馬克思發(fā)現(xiàn)“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量就越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品，物的世界的增值和人的世界的貶值成正比”[3]51。工人和自己勞動產(chǎn)品處于一種異己性的對象關(guān)系中，結(jié)果“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧”[3]54。如何產(chǎn)生出這樣一種異化關(guān)系是馬克思致力于回答的問題，這一問題必須要在作為異化勞動結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)中去說明，在追問私有財(cái)產(chǎn)的起源中回答。財(cái)產(chǎn)最初意味著，勞動主體把自己的生產(chǎn)或再生產(chǎn)當(dāng)作是自己的東西這樣一種關(guān)系，個人把他勞動的條件看作是他存在的前提，作為自然的或神授的前提就和他的感官、皮膚等一樣的前提，個人在勞動中是感性生命的實(shí)現(xiàn)。財(cái)產(chǎn)占有一開始就在于把客觀條件當(dāng)作主體自主活動的條件。但是作為歷史發(fā)展結(jié)果的不是勞動者和自然界物質(zhì)交換的永恒統(tǒng)一，而必然是產(chǎn)生出人類自身同活動條件的分離。隨著勞動者把土地、勞動工具、勞動產(chǎn)品以及勞動能力當(dāng)作自身所有的那種關(guān)系的解體，資本和勞動相分離的歷史過程完成。一方面是把他們的勞動能力當(dāng)作唯一財(cái)產(chǎn)的自由工人，另一方面是和他們相對立的他人財(cái)產(chǎn)。一方面產(chǎn)生了和勞動者相分離的資本，另一方面產(chǎn)生了和勞動客觀條件相分離的無財(cái)產(chǎn)者、抽象的工人。先前勞動者對勞動的客觀條件的關(guān)系被加以否定，呈現(xiàn)為喪失財(cái)產(chǎn)的工人和擁有財(cái)產(chǎn)的資本家?，F(xiàn)在資本成為雇傭勞動的前提，勞動能力和勞動者分離開來成為抽象的存在。似乎資本創(chuàng)造了勞動的客觀條件，對勞動能力產(chǎn)生一種決定和支配的力量，來自勞動積累的財(cái)產(chǎn)內(nèi)容在貨幣轉(zhuǎn)化為資本的同時被遮蔽了，因而成為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不加以說明的私有財(cái)產(chǎn)事實(shí)。決不是資本積累了勞動對象、勞動資料以及勞動工具等，一句話，決不是資本創(chuàng)造出勞動的客觀條件。相反，資本的確立是活勞動能力和勞動的客觀條件相分離的歷史過程。一方面貨幣財(cái)富能夠買到勞動的客觀條件，另一方面能夠買到自由的勞動者。在財(cái)富積累的同時喪失一切財(cái)物的自由勞動者是必不可少的，不是貨幣財(cái)富為工人創(chuàng)造他們存在的客觀條件，貨幣財(cái)富的積累加速人自身和其活動條件的分離。有人會質(zhì)疑，認(rèn)為貨幣財(cái)富在轉(zhuǎn)化為資本之前通過高利貸、商業(yè)等迅速集中在一部分人手中，這種財(cái)富積聚至少一部分是不能歸為資本原罪的偶然，因而把這種積累當(dāng)作是資本創(chuàng)造的客觀條件也是合理的。但考慮到正是這種以商人為中介的交換到處發(fā)展著勞動者和勞動客觀條件的解體，就會發(fā)現(xiàn)在交換的假象下不通過交換就占有他人勞動的內(nèi)容。交換一般能夠?qū)崿F(xiàn)等價交換，但是當(dāng)勞動能力成為交換的要素時，便產(chǎn)生了不通過交換（等價交換）而占有他人勞動的情況，因?yàn)榛畹膭趧幽芰趧訔l件的關(guān)系是對他人財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，對資本的關(guān)系。私有財(cái)產(chǎn)就在法權(quán)關(guān)系上做出這樣的規(guī)定，一方面是資本占有他人勞動的權(quán)利，另一方面是把自己的勞動和產(chǎn)品看作他人財(cái)產(chǎn)的義務(wù)。“一旦資本和雇傭勞動成為它們自身的前提，即成為先于生產(chǎn)本身而存在的基礎(chǔ)，事情首先就會是這樣：資本家除了擁有工人用來再生產(chǎn)自身、創(chuàng)造必要的生活資料即實(shí)現(xiàn)必要勞動所必需的原料和勞動資料的基金以外，他還擁有使工人實(shí)現(xiàn)剩余勞動，即實(shí)現(xiàn)資本家的利潤所必需的原料和勞動資料的基金”[4]156-157。勞動的客觀條件和勞動者之間的漠不相關(guān)性達(dá)到這樣的地步，以至于勞動條件成為對勞動者來說異己的人格的財(cái)產(chǎn)，作為一種獨(dú)立的法人意志和活的勞動能力相對立。勞動者占有的只是維持活勞動所必要的生活資料，勞動能力實(shí)現(xiàn)的價值增的部分則被資本家無償占有。“勞動能力從過程中出來時不僅沒有比它進(jìn)入時更富，反而更窮了”[4]101。剩余勞動實(shí)際上再次轉(zhuǎn)化為勞動的客觀條件，導(dǎo)致勞動在不斷地?cái)U(kuò)大和勞動者相對立的異己世界的財(cái)富?！皩λ藙趧拥倪^去的占有，現(xiàn)在表現(xiàn)為對他人勞動的新占有的簡單條件”[4]106。勞動者在不斷生產(chǎn)剩余價值的過程中形成一個惡性循環(huán)，結(jié)果就是越勞動越貧窮。資本是對勞動能力實(shí)行統(tǒng)治的人格化形式，而勞動者則是抽象的勞動力?！皠趧幽芰Σ粌H生產(chǎn)了他人的財(cái)富和自身的貧窮，而且還生產(chǎn)了這種作為自我發(fā)生關(guān)系的財(cái)富的財(cái)富同作為貧窮的勞動能力之間的關(guān)系，而財(cái)富在消費(fèi)這種貧窮時則會獲得新的生命力并重新增殖”[4]101。從勞動的角度來考察，正是勞動的特殊存在狀態(tài)標(biāo)志著資本統(tǒng)治邏輯的生成。在勞動能力以及勞動產(chǎn)品作為他人財(cái)產(chǎn)的前提下，勞動排除私有財(cái)產(chǎn)作為自身力量實(shí)現(xiàn)的可能性，因而使勞動者始終和財(cái)富相對立。“勞動不是把它自身的現(xiàn)實(shí)性變?yōu)樽詾榈拇嬖?，而是把它變成單純?yōu)樗拇嬖凇盵4]102。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》提出異化勞動作為私有財(cái)產(chǎn)的原因就是勞動被吸入資本統(tǒng)治過程而不斷生產(chǎn)和人自身相異化的力量的表達(dá)。對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判不能僅限于提出“財(cái)富和貧困的同時生產(chǎn)”這一矛盾，馬克思就資本和勞動相分離的歷史過程解答了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)回避的問題。在此，馬克思要表明的是，資本家富有和工人貧困事實(shí)上是人和自身、和類本質(zhì)相異化這一問題，而資本統(tǒng)治邏輯的內(nèi)容正是對于人的異化狀態(tài)的表達(dá)。

三、資本統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)：私有財(cái)產(chǎn)異己的對象性本質(zhì)

從馬克思描述的私有財(cái)產(chǎn)事實(shí)發(fā)現(xiàn)勞動的對象化竟如此表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役。私有財(cái)產(chǎn)是人的感性力量的對象化，馬克思從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及費(fèi)爾巴哈那里得到這一點(diǎn)。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)外在的、無思想的對象性，當(dāng)談到私有財(cái)產(chǎn)直接是談到人本身。從黑格爾、費(fèi)爾巴哈那里獲得感性的、對象性的活動，私有財(cái)產(chǎn)作為勞動對象化的產(chǎn)物無疑是確證人的本質(zhì)力量的一種形式?！八接胸?cái)產(chǎn)的運(yùn)動———生產(chǎn)和消費(fèi)———迄今為止全部生產(chǎn)的運(yùn)動的感性展現(xiàn)，就是說，是人的實(shí)現(xiàn)或人的現(xiàn)實(shí)”[3]82。私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)容，無論是勞動者還是勞動對象都通過對象化的方式確證自己的存在。私有財(cái)產(chǎn)體現(xiàn)著人如何為別人存在以及別人如何為他存在這樣一種關(guān)系，使人作為社會存在物，并且意識到自己是社會存在物。這樣對象就在兩個方面規(guī)定著人的存在方式：第一，對象是需要的對象，對象成為他的對象一定是具有和人的本質(zhì)力量相適應(yīng)的性質(zhì)。人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，不是把外在于自身的一切都當(dāng)作對象，這是人的自然性?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史”[3]90。第二，對象性的存在意味著人必須要把自身理解為類存在物。對象于“我”而言必須是一種自為存在才對“我”存在，同時實(shí)現(xiàn)“我”和“對象”獨(dú)立自為的存在，標(biāo)志著人只能是類存在物。人在何種程度上把自己理解為類存在物，人的需要就在何種程度上成為人的需要?，F(xiàn)已明確人作為類存在物、作為社會存在物就必須是對象性存在物。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就是非存在物。每一事物獨(dú)特的本質(zhì)力量就在于其對象化的獨(dú)特方式，激起人的耳朵的音樂感才是最美的音樂，一句話，對象化使人的感覺成為人的。因而實(shí)踐，包括私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動就在于為創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻感覺的人準(zhǔn)備材料。工業(yè)的歷史是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，在一切財(cái)富成了工業(yè)財(cái)富的時候，馬克思發(fā)現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)正以一種普遍的形式完成對人的統(tǒng)治。人對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前。馬克思說私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個對象，只有當(dāng)它為我們擁有的時候，或者說只有在直接占有的時候才是我們的[3]85。馬克思從四個方面描述了工人和他對象性本質(zhì)的異己關(guān)系，首先，人和他的勞動產(chǎn)品相異化，工人生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，反對自身的異己的對象世界的力量就越大。其次，人和自己的生命活動相異化，勞動不是他的自主活動，已經(jīng)降低為維持肉體所需的一種手段。因而人和類本質(zhì)相異化，隨著人的類生活降低為動物，人的類對象以及類本質(zhì)被奪走。最后，人同人相異化，人不僅和自身相異化，和他人也相異化?？偟膩碚f，“異化既表現(xiàn)為我的生活資料屬于別人，我所希望的東西是我不能得到的、別人的占有物；也表現(xiàn)為每個事物本身都是不同于它本身的另一個東西，而最后，———這也適用于資本家，——則表現(xiàn)為一種非人的力量統(tǒng)治一切”[3]87。最為明顯的是私有財(cái)產(chǎn)同時生產(chǎn)著精致化的需要和粗陋的需要，總是產(chǎn)生一種以他人需要為內(nèi)容的異己的需要?？傊?，私有財(cái)產(chǎn)是異己的和非人的對象，其對象化表現(xiàn)為非對象化，其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)為非現(xiàn)實(shí)。最初私有財(cái)產(chǎn)是勞動外化、對象化的產(chǎn)物，是一個自然的、合理的對象化過程，當(dāng)私有財(cái)產(chǎn)發(fā)展出勞動和資本的對立，作為私有財(cái)產(chǎn)最后的、最高的階段的資本就產(chǎn)生出了異化勞動的內(nèi)容。在《資本論》及其手稿中，馬克思從商品、貨幣、資本等這些概念入手對“異化勞動”展開描述，意在闡明異化的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。商品是包含對象化思維的第一個概念，“商品首先是一個外界的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”[5]47。物的有用性構(gòu)成商品的使用價值，由各種具體形式的勞動創(chuàng)造出來。商品的使用價值和人的具體勞動體現(xiàn)了人是“對象性的存在物”。關(guān)鍵是商品不僅僅是用以滿足需要，重要的是用來交換。從手工業(yè)中分離出一部分人專門從事交換構(gòu)成資本產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)。由于必須在交換中實(shí)現(xiàn)商品的價值，那交換價值就成為商品外在的規(guī)定性。每一種產(chǎn)品都必須以交換為目的，交換中其對象性的存在作為表征事物自身的內(nèi)容確立，這一點(diǎn)后來在資本邏輯下推廣到勞動本身。勞動力成為商品，人本身在交換中表征為物。和商品交換同時出現(xiàn)的還有貨幣，可以說貨幣推進(jìn)了人的對象化和物化的存在。貨幣具有使任何特性和任何對象同其他任何對象相交換的屬性，馬克思說貨幣具有一種能夠顛倒黑白的力量。過去由于需要而實(shí)現(xiàn)交換，現(xiàn)在交換只是在于同貨幣相交換，和商品的使用價值、具體勞動等毫不相干。最重要的是勞動本身被置換成一定量商品或貨幣的對象化勞動，這一點(diǎn)對于工人和資本同樣適用。馬克思說“這一切源于工人用自己的活勞動能力換取一定量對象化勞動的交換”[4]101，交換中對象化的勞動表現(xiàn)為和勞動能力相獨(dú)立的交換價值，活的勞動能力只是相當(dāng)于滿足自己和家人生活所需的對象化勞動，而資本則因此以無償占有其余對象化勞動為內(nèi)容。工人和資本家同對象化的勞動即工資和利潤相對立，同時工人和資本家也呈現(xiàn)為異己的對象性關(guān)系。工人和資本家不過是勞動和資本的抽象人格，和工人相對的是資本的人格化，和資本家相對的是對象化的勞動。資本家和工人同時受到一種抽象統(tǒng)治。對象化的勞動同時又表現(xiàn)為工人的非對象性，表現(xiàn)為與工人對立的一個主體的對象性。資本把商品和貨幣變成自身發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，把財(cái)富和貧困的生產(chǎn)變成一個整體，使資本成為一個具有普遍規(guī)定性的“絕對觀念”。生產(chǎn)不再是以需要為目的，而是以交換為目的，增殖構(gòu)成永無止境的資本運(yùn)動的核心內(nèi)容。資本取代人成為主體，現(xiàn)在人成為商品、貨幣、資本的對象。人的現(xiàn)實(shí)需要處處體現(xiàn)為資本生產(chǎn)邏輯的內(nèi)容，人的獨(dú)立性為物的依賴性所奴役。馬克思超越費(fèi)爾巴哈“抽象的人”表明“人是現(xiàn)實(shí)的人”，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切關(guān)系的總和。從商品、貨幣、資本這些概念范疇出發(fā)，馬克思發(fā)現(xiàn)被物與物的關(guān)系所掩蓋的人與人的關(guān)系。對物與物的關(guān)系掩蓋著的人與人的關(guān)系的揭露是在表明私有財(cái)產(chǎn)異己的對象性的本質(zhì)，否則馬克思對資本的研究只不過是商品、貨幣、地租、利潤等這樣的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)概念和理論的闡明，和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所做的無異。從經(jīng)濟(jì)范疇構(gòu)成的具體出發(fā)，馬克思意在揭示個人仍然受抽象統(tǒng)治的社會現(xiàn)實(shí)。只有對具體經(jīng)濟(jì)事實(shí)加以描述，對資本邏輯內(nèi)容加以分析，才能發(fā)現(xiàn)個人受統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)。

四、資本批判的歸宿：私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄

國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把私有財(cái)產(chǎn)當(dāng)作前提得到外化勞動，而馬克思對經(jīng)濟(jì)事實(shí)的分析發(fā)現(xiàn)從異化勞動得到私有財(cái)產(chǎn)。這樣私有財(cái)產(chǎn)包含著矛盾，一方面是外化勞動、異化勞動的結(jié)果，另一方面又是外化勞動、異化勞動的原因。就是說，“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面是勞動借以外化的手段”[3]61。馬克思說在私有財(cái)產(chǎn)發(fā)展的高級階段，在勞動和資本的對立關(guān)系達(dá)到頂點(diǎn)時，這一矛盾就會暴露出來。作為異化勞動之原因的私有財(cái)產(chǎn)就是資本的存在形態(tài)，以資本和雇傭勞動為內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)是勞動創(chuàng)造的財(cái)富成為勞動者被奴役的原因。作為外化勞動、異化勞動之結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)表征著了資本形成的一般過程，私有財(cái)產(chǎn)首先是外化勞動的產(chǎn)物，后來穩(wěn)定地作為異化勞動之結(jié)果的工資和資本利潤。正是因?yàn)榘阉接胸?cái)產(chǎn)作為勞動的不用加以說明的前提才會產(chǎn)生異化勞動，而作為異化勞動的結(jié)果必然是和人無關(guān)的私有財(cái)產(chǎn)的進(jìn)一步生產(chǎn)。馬克思和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的分歧在于把私有財(cái)產(chǎn)看作人之外的東西還是人與人之間的關(guān)系，一旦理解了作為資本的私有財(cái)產(chǎn)的內(nèi)容，就會發(fā)現(xiàn)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)是把人外化勞動的結(jié)果固定地充當(dāng)勞動的前提。馬克思對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之前提的批判就在于表明私有財(cái)產(chǎn)的真正本質(zhì)，從“私有財(cái)產(chǎn)對真正人的和社會的財(cái)產(chǎn)的關(guān)系來規(guī)定作為異化勞動的結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)”[3]61，從“私有財(cái)產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧雍腿祟惏l(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問題”[3]63去說明私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)。私有財(cái)產(chǎn)作為人生命的外化和對象化，首先是通過勞動占有自然界的過程。作為資本的私有財(cái)產(chǎn)則表明個人占有已經(jīng)發(fā)展為私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)，工人和自己產(chǎn)品以及勞動的關(guān)系是工人和非工人的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，占有表現(xiàn)為異化，對象化則表現(xiàn)為對象的喪失。工人成為一種活的資本，而資本以一種對工人來說無所謂的方式規(guī)定著工人的生活。特別是工業(yè)資本作為私有財(cái)產(chǎn)完成了的客觀形式，人普遍地表現(xiàn)為異己的對象性本質(zhì)。這表現(xiàn)為資本和勞動的對立，一方面資本要求排除作為私有財(cái)產(chǎn)主體本質(zhì)的勞動，另一方面勞動則要求排除作為勞動之結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)。在資本生產(chǎn)下，把人當(dāng)作商品來生產(chǎn)，把人的需要設(shè)定為對貨幣的需要，私有財(cái)產(chǎn)使人在普遍意義上被抽象為物的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為在資本邏輯統(tǒng)治下，“物”的關(guān)系取代“人”的關(guān)系，以商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教為內(nèi)容構(gòu)成人被對象、被物所奴役的社會關(guān)系。馬克思說“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”是人存在和發(fā)展的第二個階段，對物的依賴既構(gòu)成個人被奴役的內(nèi)容同時也構(gòu)成個人的存在方式。共產(chǎn)主義不是要取消個人掙得的、供生活所需的財(cái)產(chǎn)，而是要取消利用財(cái)富奴役人、剝削人的性質(zhì)。因此，資本批判的核心不僅僅是對剝削、奴役人的生產(chǎn)關(guān)系的外在否定，必須在使財(cái)產(chǎn)歸還于個人的意義上實(shí)現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)的自我揚(yáng)棄。這是基于私有財(cái)產(chǎn)特殊的本質(zhì)，一方面私有財(cái)產(chǎn)是人感性的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)，另一方面私有財(cái)產(chǎn)構(gòu)成人的異己的對象性本質(zhì)，所以必須使私有財(cái)產(chǎn)在自我否定中揚(yáng)棄其異化內(nèi)容。共產(chǎn)主義“是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[3]81。馬克思在對私有財(cái)產(chǎn)本質(zhì)的分析中揭露資本的真實(shí)存在形式，表明“人與人”的關(guān)系被“物與物”的關(guān)系所遮蔽，對資本進(jìn)行批判就是揭露“非神圣形象的自我異化”的最后陣地。“對私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸”[3]82。從私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動中可以看到在積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的前提下，個人受到抽象統(tǒng)治在共同的社會生活中被自由自覺的類意識所取代。作為類存在物，個人占有財(cái)產(chǎn)按照人的方式同物發(fā)生關(guān)系，在對象作為人的對象的關(guān)系時占有對象。因而揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)以一種全面的方式占有人自身同時是揚(yáng)棄異己的對象性本質(zhì)而向自身復(fù)歸。實(shí)現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，要注意兩個方面的問題：第一，對資本的批判不僅僅是在分配上實(shí)現(xiàn)工資平等。揚(yáng)棄人和對象性本質(zhì)的異化關(guān)系，最根本地是要消除資本奴役人的階級屬性，不僅僅在于重新確立平等的占有。蒲魯東主張“工資平等”只是揚(yáng)棄外在的對象性關(guān)系，仍然沒達(dá)到對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)前提的批判。第二，實(shí)現(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，不是用“普遍的私有財(cái)產(chǎn)反對私有財(cái)產(chǎn)”。資本是私有財(cái)產(chǎn)發(fā)展的高級階段，資本批判絕不能是向貧窮的、粗陋的共產(chǎn)主義的返還，絕不能是最低限度的平均主義的完成。用“普遍的私有財(cái)產(chǎn)反對私有財(cái)產(chǎn)”只是對私有財(cái)產(chǎn)的一種抽象否定，這種揚(yáng)棄絕不是真正的占有。對資本的批判不是不使它體現(xiàn)為一種對象性存在，而是能夠真正從人和物的關(guān)系向人和人的關(guān)系返還。對資本的批判因而對私有財(cái)產(chǎn)異己的對象性本質(zhì)的揚(yáng)棄絕不是人的對象性本質(zhì)力量的取消，絕不是把個人財(cái)產(chǎn)變成社會財(cái)產(chǎn)，這不僅沒有實(shí)現(xiàn)對私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，甚至都沒有達(dá)到私有財(cái)產(chǎn)的水平。

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作者:羅克全 劉 秀 單位:吉林大學(xué)