導(dǎo)語：大學(xué)的理念：形式與性質(zhì)一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

現(xiàn)代意義上的大學(xué)（university），無論是意大利的波洛尼亞大學(xué)、佛羅倫薩大學(xué)，還是法國的巴黎大學(xué)，英國的牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)，在起源上都與宗教的力量、特別是教皇所具有的至高無上的權(quán)力密不可分。就大學(xué)的組織形式的世俗性而言，很類似于12世紀(jì)后逐漸興起的同業(yè)公會，如商人公會、手工業(yè)者行會等等，賦予大學(xué)以超驗性質(zhì)的，恰恰是宗教。從史料上我們知道，大學(xué)作為學(xué)者與學(xué)子們自行組織起來的“同業(yè)公會”，在最初的年代，所受到的迫害主要來自地方當(dāng)局和周邊的市民，而為他們提供保護(hù)的，則是教皇及各級教會組織；甚至包括圖書資料，也主要來自當(dāng)時僅供羅馬教廷人員使用的梵蒂岡圖書館及各地修道院里的藏書。雅各布•布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中對此有大量記述，最典型的例子是教皇尼古拉五世利用自己手中的權(quán)力，讓各地的抄書手為他搜尋資料并大量抄書，“范圍之廣，遍及半個世界。配羅托由于把波利比烏斯的作品譯成拉丁文而得到了五百個金幣；蓋利諾由于譯斯特拉博的作品得到了一千個金幣”。尼古拉死后，把遺留下來的五千冊或九千冊圖書全部捐給了羅馬教廷，“它們被當(dāng)作最高貴的裝飾品保存在宮廷里邊”。（見該書中譯本第183－184頁）這些圖書在以后的歲月里也就成為大學(xué)里的研究資料。1174年，教皇曾專門授予當(dāng)時的巴黎大學(xué)一些使其免受地方當(dāng)局干擾的保護(hù)性特權(quán)。1200年，國王菲力普二世頒發(fā)特許狀，承認(rèn)并批準(zhǔn)了這些保護(hù)性的具體章程；而這一特許狀的頒布也就標(biāo)志著巴黎大學(xué)的正式誕生。在英國，“1191年，集結(jié)在牛津的學(xué)生團(tuán)體和學(xué)者們開始把牛津稱為‘university’，意為這是一個保護(hù)教師和學(xué)生免受市民迫害的團(tuán)體。1209年，學(xué)生與市民發(fā)生沖突而遭受市民報復(fù)后，一部分人向東遷徙而建立了劍橋大學(xué)。此事引起教會的抗議，后來羅馬教皇專門作出了一個保護(hù)學(xué)校的重要決定，即授予林肯主教或其代表對學(xué)生行使司法權(quán)，這樣就產(chǎn)生了牛津大學(xué)的校長，而且牛津大學(xué)也就此取得了流傳至今的在司法方面的特許權(quán)”。（參見呂一民、錢承旦、許潔明等所著的《法國通史》、《英國通史》的有關(guān)章節(jié)）

進(jìn)行這樣一種簡略回顧，是想討論兩個涉及到大學(xué)理念的哲學(xué)問題：第一，大學(xué)作為一種社會團(tuán)體的組織形式，到底是單個人的集合（類似于society），還是一個單一的整體（即所謂的unity），而這二者的區(qū)分，又與近代以來隨著個人主義思潮的興起而對社會、國家所作出的重新解釋有關(guān)，它在根本上所涉及到的是個人與集體（大學(xué)里的所有人與作為一個整體的大學(xué)）之間的關(guān)系；第二，大學(xué)作為一類獨(dú)特的社會團(tuán)體，既然其在起源上與宗教有著如此密切的關(guān)系，而宗教組織或宗教活動又要求著某種自覺自愿意義上的“虔敬”（reverence），這種“虔敬”無疑與對某種超驗性存在的信仰有關(guān)，那么以此推想，進(jìn)入大學(xué)或大學(xué)自身在性質(zhì)（品行、德行、資質(zhì)）上應(yīng)該有著怎樣的非一般性的要求或理想？

大學(xué)無疑是一個社會團(tuán)體，而且首先是一個民間或民辦的社會團(tuán)體。問題在于：這個團(tuán)體中的人是靠什么走到一起來的？或者說，維護(hù)這一團(tuán)體存在的社會秩序是何以建立起來的？當(dāng)我們面對這樣的問題時，是從單個的人（無論是教師還是學(xué)生）出發(fā)還是首先把學(xué)校作為一個整體來看待？學(xué)校當(dāng)然是由一個一個的人組成的，但學(xué)校同時又是一個不可分的整體；這里的“整體”一點(diǎn)也不抽象，它就指的是“某個具體的或特殊的社會團(tuán)體及其特殊的體制與表象”。比如我們并不認(rèn)為就單個的人而言，同濟(jì)大學(xué)的學(xué)生或老師與復(fù)旦大學(xué)的學(xué)生或老師有多大的差別，但同濟(jì)大學(xué)與復(fù)旦大學(xué)作為兩個不同的社會團(tuán)體，卻在具體的體制與表象上有著很大的不同，也正是這種不同，使得生活在同濟(jì)與復(fù)旦校園里的人有了這樣那樣的差異。是從單個的人出發(fā)還是從整體出發(fā)，法國社會學(xué)家路易•迪蒙（LouisDumont）在《論個體主義：對現(xiàn)代意識形態(tài)的人類學(xué)觀念》（上海人民出版社2003年版）中一開始就說，這幾乎就是兩種完全不同的社會學(xué)。更有意思的地方在于，作者說，作為現(xiàn)代意識形態(tài)的個人主義，其實主要起源于猶太－基督教的遺產(chǎn)，起源于“人是與上帝相關(guān)的個體”這樣一個觀念。作者說，從柏拉圖、亞里士多德到希臘化的過渡中，有一個大大的“缺口”（中斷），這就是個體主義的突然出現(xiàn)。“城邦曾被柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為是自足的，而現(xiàn)在被視為自足的是個體。這個個體或被視作事實，或被伊壁鳩魯、犬儒派和斯多葛派視為理想?！保ㄒ娫摃?4頁）

也正因為出現(xiàn)了這樣的自足個體，才有了以后的社會契約論，有了人與人的從屬關(guān)系，有了出世與入世這樣兩種完全不同的生活態(tài)度，有了與個人或人與人的關(guān)系有關(guān)的自由、平等、權(quán)利以及財產(chǎn)權(quán)、繼承權(quán)之類的觀念。當(dāng)然，按照作者的說法，也才有了希特勒用“偽整體主義”偽裝起來的個人主義，因為他所強(qiáng)調(diào)的“整體”只限于“種族”，也就是說，他用生物性的個體摧毀了國家這一實在性的整體，然后再把生物性個體縮減為同樣具有生物性的階級、黨派、種族；這種縮減之所以可能，就在于它突出了生物性個體間的“人與人的弱肉強(qiáng)食”（由社會達(dá)爾文主義演變而來），而且認(rèn)為這本身就是一切價值的尺度。

這里面更深層的含義在于，當(dāng)社會成為單個人的組合（society）時，人們內(nèi)心深處就會產(chǎn)生一種“革命的反彈”，這就是“unity”的復(fù)興：人們開始重新渴望建立真正的宗教，渴望著人與人內(nèi)心的相遇與相通，渴望回到古代希臘的城邦制度，因為在城邦里個人與共同體之間有著一種價值上的共享結(jié)構(gòu)，如此等等，所有這一切，幾乎也就可以理解為在現(xiàn)代性浪潮中出自我們現(xiàn)在內(nèi)心深處的某種渴望。

問題在于，我們有過“真正的宗教”，有過“個人與共同體在價值上的共享結(jié)構(gòu)”嗎？如果有，恐怕就只能在孔子及其弟子，在漢代以后的太學(xué)以及晉代以后的國子學(xué)乃至朱熹、王陽明等人的書院中去尋找，當(dāng)然有一點(diǎn)很清楚，那就是這種“大學(xué)”越為世俗的權(quán)力所控制，其脫離那種“真正的宗教”也就越遠(yuǎn)，這一點(diǎn)，在性質(zhì)上與西方大學(xué)是否從一開始就被授予了某種脫離地方當(dāng)局的“特權(quán)”有類似之處。

這一點(diǎn)也同時告訴我們，無論是從單個的人出發(fā)還是從整體出發(fā)，大學(xué)作為具有某種特殊性質(zhì)（其實也就是與對某種超驗的、理想的、非功利的存在的追求與探索有關(guān)）的社會團(tuán)體，其實也就體現(xiàn)著一個國家或一個民族在追求與探索上的品行、德行和資質(zhì)。我們甚至可以這樣說：有怎樣的大學(xué)，大學(xué)里的人對自己的大學(xué)的“體制與表象”有著怎樣的感情，是否認(rèn)可其秩序以及在價值觀念上是否與作為一個整體的大學(xué)有著某種共享結(jié)構(gòu)，這幾乎就能反映出生活在這個國家里的人對自己的國家所具有的思想感情。

基督教除了為我們提供了個體主義這一現(xiàn)代社會的基本價值外，至少在中世紀(jì)還提供了一整套的教會制度、修身規(guī)則、管理辦法以及強(qiáng)行灌輸?shù)乃枷朐瓌t。所有這一切，都披著“信仰”的外衣，而且似乎在管理制度上越嚴(yán)格也就越能體現(xiàn)出信仰的力量。馬丁•路德的宗教改革，以及后來在啟蒙思想家那里所表現(xiàn)出的對宗教的批判，其實在很大程度上都是對那種宗教制度的批判，他們的關(guān)切點(diǎn)在如何以人的“靈魂得救”取代外在的“贖罪形式”，這同時也就意味著如何才能從根本上更新教會社會。于是“虔敬”才成為教會團(tuán)體的基礎(chǔ)，而教會生活也就成為有虔敬之心的人的自愿組織，并被理解為人的社會結(jié)合的最完美的組織形式。

這種對教會生活的改革，同時也就為大學(xué)生活的更新提供了一個樣板。人開始意識到只有自己內(nèi)在生活的價值才是第一位的，于是有了對靈魂生活（意識活動）的探索（這幾乎也就可以理解為哲學(xué)的專利），有了從《圣經(jīng)》中的“原罪”觀念轉(zhuǎn)變而來的意志自由——即愿望自由，有了從當(dāng)初教皇所賦予牛津大學(xué)的特許權(quán)利轉(zhuǎn)變而來的“人的特許權(quán)利”（thecharteredrightsofman），即所謂的“人權(quán)”（人類的自然權(quán)利）。按照埃德蒙•柏克的說法，這種自由之所以是一種權(quán)利，就在于它不是對美德的獎賞，也不是我們的勤奮所得，而是一種注定了只能在團(tuán)體中并通過平等的限制而實現(xiàn)的結(jié)構(gòu)或秩序。它可以理解為正義的代名詞，或者說，就是智慧（理性）與愛（自然）的統(tǒng)一。所有這一切，都應(yīng)該通過“大學(xué)的自由教育”而體現(xiàn)出來。所以最初的大學(xué)都只涉及三個領(lǐng)域的學(xué)說，這就是倫理學(xué)（今天的人文學(xué)科）、物理學(xué)（今天的自然科學(xué)）和邏輯學(xué)（前二者的共同基礎(chǔ)），就具體學(xué)科而言，則劃分為法律、藝術(shù)、神學(xué)、醫(yī)學(xué)。它既反對單純的灌輸，也抵制大眾化的通俗，全部目的在于喚醒人自身的優(yōu)異與卓越，使學(xué)生和老師在共同傾聽人類偉大心靈的交談中培養(yǎng)與虔敬之心相呼應(yīng)的自由之感。布克哈特在《意大利文藝復(fù)興時期的文化》中說，在意大利文藝復(fù)興中，只有當(dāng)時的“佛羅倫薩的柏拉圖學(xué)院有意識地以調(diào)和古代精神和基督教精神作為它的目標(biāo)。這是那個時代的人文主義中一個引人注目的綠洲”（該書第491頁）。也正是這一小塊綠洲，使得“中世紀(jì)的神秘主義的回響在這里和柏拉圖學(xué)說合流了，和一種典型的現(xiàn)代精神合流了。一個關(guān)于世界和關(guān)于人的知識的最寶貴的果實在這里已經(jīng)成熟，只是由于這一點(diǎn)，意大利的文藝復(fù)興就必須被稱為是近代史的前驅(qū)”。而這種果實，確切而具體地說，其實也就是近代大學(xué)的誕生，是大學(xué)的精神生活方式的誕生。

10月12日，在同濟(jì)大學(xué)召開的“啟蒙與法國當(dāng)代哲學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會上，法國哲學(xué)家喬治•拉比卡（GeorgesLabica）專門作了一個《啟蒙：昨天與今天》的報告，建議對“進(jìn)步”這一概念作反思性的比較研究，因為“在第三個千禧年的最初歲月，我們面臨著一堆反?，F(xiàn)象，甚至無數(shù)的矛盾：一方面，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，是現(xiàn)代世界有可能創(chuàng)造許多絕無僅有的奇跡；另一方面，也恰恰由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，造成了大規(guī)模暴行形式的野蠻現(xiàn)象，并在近半個世紀(jì)以來達(dá)到了它的史無前例的頂點(diǎn)。恰恰正當(dāng)人們說‘衰退’，喊出‘虛空的時代’、‘歷史的終結(jié)’和‘烏托邦的死亡’等等口號的時候，各種形式的宗教，從虛幻到迷信，都紛紛復(fù)辟。以致可以說，蒙昧和黑暗取代了啟蒙，而進(jìn)步所固有的理性，卻出乎預(yù)料地消失殆盡，或一敗涂地”。這是典型的法國人的目光。同時參加這個會議的另一位更為著名的德國哲學(xué)家克勞斯•黑爾德（KlausHeld）從判斷力的強(qiáng)弱入手討論了樂觀主義與悲觀主義、基要主義（原教旨主義）和烏托邦主義的問題，他說，在對這樣一些問題上，“人們判斷力的反思運(yùn)用從根子上已被削弱了。因此，沒有人能知道，那些旨在更新判斷力之反思運(yùn)用的努力能否在現(xiàn)代社會結(jié)出碩果。因為人們不知道結(jié)果，所以人們在每一種此類努力中都需要運(yùn)用勇氣，因為那未來的不可知的新事物帶來了畏懼。作為結(jié)論，我想請大家憶起康德關(guān)于啟蒙的著名文章中的一句話……‘敢于運(yùn)用你的判斷力’”。

然后，法國人就與德國人展開了辯論。老實說，他們在說些什么，我們基本上都沒有聽懂，但，在會議的最后一天，在上海大廈的第17層陽臺上，在一場關(guān)于啟蒙的爭論之后，望著外面燈紅酒綠、特別是東方明珠上閃爍的紅白藍(lán)三色的法國國旗，當(dāng)拉比卡說“為古老的歐洲和年輕的中國而干杯”時，我不知道他與黑爾德教授是否看到了布克哈特當(dāng)年所說的那個“引人注目的綠洲”，或者說，我們自己看到了嗎？（公務(wù)員之家整理）