導(dǎo)語：如何才能寫好一篇中西哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

有無中國哲學(xué),這一問題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學(xué)的存在。判斷中國有無哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點,不可因為不能完全對應(yīng)、符合,而否認中國哲學(xué)的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學(xué),那么中國哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認中國哲學(xué)的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學(xué)有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認為中國的哲學(xué)智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性和對世界哲學(xué)的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學(xué)對于人類經(jīng)驗有其獨立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個人’是處于關(guān)系中的‘個人’,強調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國學(xué)者承認中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆??！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點、體系、內(nèi)在標(biāo)準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強調(diào)嚴格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因為籠罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點差異明顯。西方哲學(xué)講究知識論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強調(diào)純粹知識的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準,來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對應(yīng)的內(nèi)容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標(biāo)。

僅以字數(shù)標(biāo)準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字數(shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架。……中國哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學(xué)者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調(diào)“中國式”了,他們進行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進行地道的表達,避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流?？挛恼J為,“西方中心論”實質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學(xué)的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因為學(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正常現(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強調(diào)分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對中國傳統(tǒng)文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也。”[11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調(diào)中國哲學(xué)的獨特性,不主動與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W(xué)具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻學(xué)上的課題,而是一個與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實地按照中國文獻的經(jīng)典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進行認真研究,挖掘其價值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國學(xué)者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價值,促進世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學(xué)活動本質(zhì)與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學(xué)的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學(xué)的角度來分析儒家思想,或用中國哲學(xué)的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學(xué),是片面的和危險的。在西方哲學(xué)強勢的情況下,中國哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學(xué)作為濃縮的中國精神對復(fù)興中華文化有獨特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學(xué),是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強調(diào)主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學(xué)的境界?！爸袊軐W(xué)一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計。

篇2

西歐與中國對事物和他人或社會和國家的觀點差異很大。西歐的人性始于我和你的區(qū)別?！拔摇焙汀澳恪痹诮M成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點也是以我的眼睛看到的為優(yōu)先，將你用你的眼睛看到的由我來接受則屬于我在我的自由領(lǐng)域中選擇的事項。進而，為了將我的想法傳達給你，我所能做到的方法就是用嚴謹?shù)恼摾韨鬟_意思。這又是因為只有論理才能保證客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時代，畢達哥拉斯的相對主義哲學(xué)樹立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當(dāng)時既政治又文化的共同價值觀。當(dāng)然，柏拉圖二元論的形而上學(xué)的理念之存在也是為了說明現(xiàn)象界的普遍性而設(shè)定，并非將理念看作是實在的世界。在甚至將神也用人類之?dāng)U張概念進行思考的希臘傳統(tǒng)中，這些價值相對主義或理念只是為了說明現(xiàn)實問題而引入的認識方法，其本身不應(yīng)看作是真理。因為，從柏拉圖之弟子———偉大的經(jīng)驗論者亞里斯多德的哲學(xué)突然轉(zhuǎn)向一元論的目的論形而上學(xué)這一事實中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價值的存在問題和人類的感性排除在學(xué)問之領(lǐng)域，并專注于分明的認識邏輯問題?從旨在認識現(xiàn)象之普遍性而開始作為其認識框架的柏拉圖之理念在基督教時代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國的地上世界所對應(yīng)的天國，并實在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高先決條件(Postulate)，在法哲學(xué)世界里當(dāng)為價值(Sol-len)，成為與存在事實(Sein)世界相區(qū)別的，具有自我正當(dāng)化依據(jù)的最高實在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結(jié)構(gòu)形成了超越和形而上學(xué)的悠久思維傳統(tǒng)，但是，西歐人的現(xiàn)實思維結(jié)構(gòu)則呈現(xiàn)與此相矛盾的側(cè)面，因其僅接受非常經(jīng)驗的，具體的，分明被檢驗的。即，上述的形而上學(xué)存在論的傳統(tǒng)是處于學(xué)問領(lǐng)域的學(xué)者所展現(xiàn)的普遍思維態(tài)度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個人主義和自由主義思考確實是西歐人共同的思考形式。由精英來構(gòu)筑的各種政治、經(jīng)濟、社會制度等包含了知識階級的這些思考，這與要確定價值基準的法制度之現(xiàn)實問題一道形成了多數(shù)困難。例如，雖然正義最重要的內(nèi)容即為確定正義實質(zhì)內(nèi)容的價值基準，但因以對人類之極度不信為根據(jù)的相對主義，不得不將其拋棄，轉(zhuǎn)向可經(jīng)驗、檢驗的程序正義領(lǐng)域。②在訴訟法與實體法的關(guān)系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權(quán)力分立原則等都是因?qū)θ祟惡蛧覚?quán)力極度不信任引起的近代產(chǎn)物。除了通過感覺器官所經(jīng)驗的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認識邏輯的科學(xué)思維方式，而是一種假裝學(xué)問的問題。即，在西歐的學(xué)問史中，無論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開，其原因在于以一種觀點統(tǒng)合全體的冒失。是因為要從人類多種側(cè)面的一種觀點出發(fā)，將人類的全體特性樹立在普遍性之上這一難以實現(xiàn)的目標(biāo)。隨著科學(xué)的迅速發(fā)展，人類精神的神秘領(lǐng)域逐一展示真面目，世界的多樣性與統(tǒng)一性處于何種關(guān)系也逐漸顯露出來。盡管如此，西歐人文學(xué)和社會科學(xué)所堅持的之前學(xué)問態(tài)度并未喪失傳統(tǒng)，因此，隨著科學(xué)的發(fā)展，西歐人文社會科學(xué)將墜入桎梏中。那么，在中國的學(xué)問史中為何沒有形成西歐那樣多樣的極端立場?為何在數(shù)千年間與同一主題相似的認識態(tài)度得以持續(xù)?對這些問題的答案可以從與西歐相對比的中國思維態(tài)度之特征中找到。那就是要將人類社會的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達到的思維態(tài)度。中國人將自然秩序理解成單純的因果律的機械性秩序之上，目的論的和價值性生命現(xiàn)象，要在這里樹立完美的人間秩序之模型。這一點不僅包括對人類的理解，還包括了要確立社會和國家以及人類理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國的思維特性查找社會的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)社會中如何發(fā)展正適合的規(guī)范原理。首先，通過自然哲學(xué)的面貌展露無遺的《周易》來審視道德善之認識依據(jù)和社會正義如何被理解，之后再審視法家的社會正義觀所包含的“律”的概念。

二、中國的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無不利。象曰，六二之動，直以方也，‘不習(xí)無不利’，地道光也?！薄吨芤住贰豪へ晕难栽?“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤?！狈酱?，不習(xí)無不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會價值的世界?！洞笙髠鳌返慕Y(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類社會的道德價值，從而聯(lián)系社會成員的生活，作為反省的契機。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說明時，比照認識可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類之生活方式予以描述。此時，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價值的觀點里予以評價和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對象賦予價值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認識到在追求本質(zhì)實現(xiàn)方面屬于價值和道德的存在這一點。并非由人類賦予價值并成為人類生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會正確。進而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達到方正?！段难詡鳌纷鳛檫@一人類實踐之德目的即為敬和義?！熬础睘橹熳訉W(xué)學(xué)者非常重視的無間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時刻反省的生活?！熬础睂儆谳^為個人層次的自覺和實踐的價值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動舉止得以方正，作為社會價值基準的義之尺度得以內(nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正?！段难詡鳌匪瓿傻臅r期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗、觀察并抽象化，從而認識本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過整理構(gòu)成新的假想，并把其說成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認識態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認識方法。因為，前者是在以事物多樣性和個體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點展望該事物的認識態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個別現(xiàn)象以及時空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無法嚴密和正確地認識事物，而且將如此構(gòu)成的認識予以客觀傳達也并不容易。盡管如此，這種認識所具有的價值是，其與現(xiàn)實和實在處于最接近。中國哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來的這一特征在正義之問題上也并不例外?！罢睘椤耙弧焙汀爸埂钡囊馑己隙橐坏暮弦庾帧！耙弧币馕吨惺挛镌谡麄€宇宙或社會經(jīng)營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個體間或個體與整體間達到調(diào)和與平衡?！爸埂贝韱渭兊侥骋坏夭降囊馑迹c一結(jié)合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思?！罢笔蔷哂凶呦颉耙弧敝馑嫉摹胺Α敝鄬ψ?，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣?！傲x”曾用于指示人類容貌和行動舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時予以評價的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準的義應(yīng)樹立在自然的、本來的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時代和場所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國哲學(xué)中的社會正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營生活的各個生命將其真面目充實發(fā)揮的時空里的存在構(gòu)造。因此，中國哲學(xué)中的社會正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現(xiàn)的理想社會狀態(tài)時禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來看，可得以證實。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰(zhàn)國時期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國時期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國策略多樣化的時期。⑦其中，法家大體上通過從事現(xiàn)實政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵嵸|(zhì)進行驗證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準音。將長度各不相同的12個管予以排列，其中奇數(shù)的管稱為律，偶數(shù)的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經(jīng)是得以確定的基準音，無法予以更換的基準性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達到整體調(diào)和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個體性活力的同時整體上達成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性?，伂嫝瀼难哉Z始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規(guī)范意味的律可稱為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解?！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑?。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細鈞有鐘無镈，昭其大也?！爆伂將灐墩f文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設(shè)定基準，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內(nèi)作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經(jīng)驗和現(xiàn)實的中國思想中將實際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認識和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實和道德善惡之相關(guān)問題在近百年來持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問題是在當(dāng)為價值領(lǐng)域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實這一點上，存在與價值的關(guān)系經(jīng)常成為問題。現(xiàn)代法學(xué)的價值并不能夠在因果上由存在事實予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價值領(lǐng)域內(nèi)予以評價。存在并不能成為指向未來的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價值評價的最后根據(jù)只不過是另外一個上位價值。就這一點來看，《周易》的存在和價值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌?，伂崲?/p>

四、正名論與社會正義

針對春秋戰(zhàn)國時期的混亂社會現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現(xiàn)。若對管子一書中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡?，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子?？鬃拥闹鲝埵钦?，而老子的主張則是無名。由于當(dāng)時混亂的社會現(xiàn)象，名稱與實質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實際上這主要是因為體系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴格的身份體制一直持續(xù)的西周時期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱上的等級無關(guān)，價值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產(chǎn)生，這與實質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實現(xiàn)。即，他認為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來進行。孔子所謂的“正名”，從語法的構(gòu)造來看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱的實際。這是由于“名”不是由某個特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進行正確的理解并命名?！懊笔怯伞跋Α迸c“口”而構(gòu)成的會意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發(fā)達的語言，形成可以反映事物內(nèi)在機能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時也可以解釋為糾正錯誤的命名。瑏瑤并且，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀?，伂彚炦@種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實質(zhì)也在變化，名稱不能反映其實質(zhì)時，正名也會成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準，試圖控制“實”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實際上孔子的正名思想包含著上述三種立場?？鬃拥亩搫t是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時的社會構(gòu)造上，是為了與一切都是通過國家的統(tǒng)治行為而展開的社會經(jīng)濟環(huán)境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是針對所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會?？鬃影堰@稱為充滿道德價值的社會，并且沒有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會”。這意味著是牧歌式的社會，與故意使用立法制度來維持社會秩序的小康社會不同。構(gòu)成小康社會的統(tǒng)制體制若是王道政治的話，那么構(gòu)成大同社會的原理就是無為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規(guī)制與濫用，也會自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實”，與之相對應(yīng)的是言命。孔子的“仁”即是根據(jù)人類生命的本性而形成的社會構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實現(xiàn)這一點的政治行為，并且達到所有社會構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實行仁政，必要時可以嚴厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強調(diào)用刑慎重不濫?？偠灾?，仁政不是任何時候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統(tǒng)治?？鬃颖蝗蚊鼮轸攪拇笏究芎?，最先作出的就是對當(dāng)時體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏?，正名最終只有通過為政才可以達到。上述引文中孔子的正名未被達成的社會現(xiàn)象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結(jié)果禮樂與刑政的不合理正在警示動搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險性。最后，正名的實現(xiàn)決定了通過政治行為謀求人類社會生活的本來面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過法制制度或者社會制度可以達成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價值才可以明確地認識?！吨杏埂钒褬?gòu)成人類社會的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達成?？鬃又钡阶詈筮€堅持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會中很容易確認的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿崇高道德價值的生活為前提，這一事實是定命論最重要的根據(jù)。

五、儒家與法家的社會正義

社會由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認識到:人類歷史中，各種社會制度、國家制度經(jīng)歷這些過程而得以形成之事實。人類生來即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對其進行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點強調(diào)禮之身份制社會制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強調(diào)法治的法家，并未對社會的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會階層和各身份的社會責(zé)任如何才能使得基于社會結(jié)構(gòu)之本來性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問題。這意味著:社會階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級通過道德修養(yǎng)而達到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認為是法律之純粹和大公無私的開放性?，伂挗炓虼?，接近社會構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運用主體之大公無私的滅私奉公人格時才能得以完善。這一點就是在數(shù)千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發(fā)，刻畫出理想化的人類面貌、社會面貌和國家觀。但，前者將人類和社會以主體之內(nèi)在道德心的觀點審視，而后者從平均的人類面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國的傳統(tǒng)正義觀與韓國的傳統(tǒng)國家制度

中國的哲學(xué)是通過人類普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價現(xiàn)實。中國的哲學(xué)認為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實施的行為。中國的哲學(xué)由于是通過人類的一般經(jīng)驗而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會制度，無論誰都可以接受，并具有可以實踐的價值標(biāo)準?！吨杏埂吩?“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨立主體性的存在。即，無論任何時候都不要忘記人間的社會存在性?！吨杏埂吩?“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”?；诎傩盏膰抑贫仁窃敿毜貙徱暡盐杖祟惖囊话愎餐蠲婷埠螅鶕?jù)中庸而形成的。這意味著國家制度應(yīng)該在人人可以活動的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀的三國時代以來就開始吸納中央統(tǒng)治機構(gòu)與律令制度，在10世紀的高麗王朝時代，引進了唐朝的三省六部制度，同時也借鑒了必要的唐律。如此，更進一步認識了在中國已經(jīng)形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學(xué)深深地滲透進韓國社會的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構(gòu)造。

七、結(jié)論

篇3

一、作者署名

中華醫(yī)學(xué)會系列雜志論文作者姓名在題名下按序排列，排序應(yīng)在投稿前由全體作者共同討論確定，投稿后不應(yīng)再作改動，確需改動時必須出示單位證明以及所有作者親筆簽名的署名無異議書面證明。

作者應(yīng)同時具備以下四項條件：（1）參與論文選題和設(shè)計，或參與資料分析與解釋；（2）起草或修改論文中關(guān)鍵性理論或其他主要內(nèi)容；（3）能按編輯部的修改意見進行核修，對學(xué)術(shù)問題進行解答，并最終同意；（4）除了負責(zé)本人的研究貢獻外，同意對研究工作各方面的誠信問題負責(zé)。僅參與獲得資金或收集資料者不能列為作者，僅對科研小組進行一般管理者也不宜列為作者。

二、通信作者

每篇論文均需確定一位能對該論文全面負責(zé)的通信作者。通信作者應(yīng)在投稿時確定，如在來稿中未特殊標(biāo)明，則視第一作者為通信作者。集體署名的論文應(yīng)將對該文負責(zé)的關(guān)鍵人物列為通信作者。規(guī)范的多中心或多學(xué)科臨床隨機對照研究，如主要責(zé)任者確實超過一位的，可酌情增加通信作者。無論包含幾位作者，均需標(biāo)注通信作者，并注明其Email地址。

三、同等貢獻作者

不建議著錄同等貢獻作者，需確定論文的主要責(zé)任者。同一單位同一科室作者不宜著錄同等貢獻。作者申請著錄同等貢獻時需提供全部作者的貢獻聲明，期刊編輯委員會進行核查，必要時可將作者貢獻聲明刊登在論文結(jié)尾處。

四、志謝

篇4

論文關(guān)鍵詞： 西方文學(xué)理論　讀者問題　高雅文化　大眾文本

論文摘 要： 本文以接受美學(xué)、文學(xué)社會學(xué)，以及費斯克的大眾文化理論為對象，梳理讀者問題在當(dāng)代西方文學(xué)理論中的產(chǎn)生和演變過程。本文認為，上述理論演變的根本原因，在于文化工業(yè)的出現(xiàn)和成熟。啟蒙主義作為思想資源，對于文化工業(yè)的解釋力日漸式微。如果說啟蒙價值的核心在于“對完美的追尋”，那么如何在它與民主價值觀之間求得一種和諧的狀態(tài)，已經(jīng)變成了當(dāng)代文學(xué)理論的難題。

傳統(tǒng)的文學(xué)理論和文學(xué)研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當(dāng)作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學(xué)理論發(fā)生了一次巨大變革，幾批不同取向的學(xué)派或研究者，不約而同地關(guān)注起讀者在文學(xué)的生產(chǎn)和消費過程中的作用。讀者作為藝術(shù)鑒賞者的主體，在文學(xué)生產(chǎn)整體系統(tǒng)中的地位得到了高度的強調(diào)。這種研究興趣的轉(zhuǎn)移，是文化工業(yè)在戰(zhàn)后西方世界的興起帶來的結(jié)果。文化工業(yè)特定的生產(chǎn)方式，造成了包括文學(xué)作品在內(nèi)的各種文化制品的批量生產(chǎn)。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構(gòu)造出新的理論來解釋文本、生產(chǎn)者、讀者之間的關(guān)系，透視文學(xué)生產(chǎn)循環(huán)的整個過程。

首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學(xué)的創(chuàng)始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學(xué)史教授，認為文學(xué)研究已經(jīng)遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學(xué)的外部研究，后者過于注重文學(xué)的內(nèi)部研究，兩者都“割裂了文學(xué)與歷史，美學(xué)方法和歷史方法之間的關(guān)聯(lián)”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發(fā)，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟?dāng)作品的延續(xù)不再從生產(chǎn)主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯(lián)系的方面思考時，才能寫出一部文學(xué)和藝術(shù)的歷史”。②

姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復(fù)制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學(xué)作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經(jīng)形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內(nèi)的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學(xué)經(jīng)常會打破讀者的“期待視域”，從而構(gòu)成經(jīng)驗的挑戰(zhàn)和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創(chuàng)作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰(zhàn)讀者原有的生活經(jīng)驗。對于姚斯而言，文學(xué)研究的任務(wù)就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經(jīng)歷的挑戰(zhàn)式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學(xué)研究的任務(wù)就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學(xué)的闡釋方式就打通了歷史方法和美學(xué)方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結(jié)構(gòu)，有結(jié)構(gòu)性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當(dāng)讀者閱讀并根據(jù)自身經(jīng)驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結(jié)構(gòu)”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結(jié)構(gòu)”捕獲的過程。

雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學(xué)的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經(jīng)驗挑戰(zhàn)，但他們?nèi)员毁x予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經(jīng)驗對抗和經(jīng)驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結(jié)構(gòu)”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產(chǎn)的動力。這條思路很明顯地帶上了結(jié)構(gòu)主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學(xué)市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設(shè)置召喚結(jié)構(gòu)，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學(xué)者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關(guān)注。

埃斯卡皮是文學(xué)社會學(xué)的創(chuàng)始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產(chǎn)生聯(lián)想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)，都可以變成文學(xué)作品。”④這種文學(xué)觀很明顯地建立在作家和讀者的關(guān)系上，但他又敏銳地發(fā)現(xiàn)，讀者對作家創(chuàng)作的影響，對于文學(xué)而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現(xiàn)出一種頗為矛盾的復(fù)雜態(tài)度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創(chuàng)作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當(dāng)下的暢銷書作者與讀者的關(guān)系，越來越被商業(yè)化為時尚明星與追星族的關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創(chuàng)作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文學(xué)創(chuàng)作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。

埃斯卡皮進一步區(qū)分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學(xué)、文化修養(yǎng)為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學(xué)作品“療養(yǎng)”精神，緩解現(xiàn)實生活的壓力，擺脫現(xiàn)狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學(xué)書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節(jié)：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標(biāo)識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀。總而言之，在這種閱讀方式中，文學(xué)作品的文學(xué)性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導(dǎo)啟蒙主義的文藝精神，認為文學(xué)性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應(yīng)作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學(xué)消費時又不得不從啟蒙主義當(dāng)中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當(dāng)然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？

有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業(yè)中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學(xué)的商品化和消費化已經(jīng)不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養(yǎng)”的文學(xué)，而是將注意力轉(zhuǎn)向了那些不得不接受消費化的文學(xué)的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學(xué)包圍而落入“召喚結(jié)構(gòu)”之中。從這個考慮出發(fā)，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學(xué)作品是作為文化商品生產(chǎn)出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。

從這個角度出發(fā)，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關(guān)系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區(qū)分，發(fā)明了“生產(chǎn)者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創(chuàng)造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規(guī)訓(xùn)了的讀者；生產(chǎn)者式的文本與這兩種文本都不同，它經(jīng)常以雙關(guān)語的方式“誤用”語言。讀者從雙關(guān)語的運用中，產(chǎn)生了雙重：一方面玩弄了有“教養(yǎng)”的語言，即資產(chǎn)階級的“高雅”語言，另一方面生產(chǎn)了生產(chǎn)者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調(diào)，在戲仿了官方意識形態(tài)的同時，嘲諷性地影射了意識形態(tài)規(guī)范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發(fā)生著的意義，是文化工業(yè)的生產(chǎn)和大眾讀者的參與互動的產(chǎn)物。⑤

費斯克式的文化理論的產(chǎn)生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關(guān)。我們可以非常清晰地看到，從接受美學(xué)理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關(guān)注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當(dāng)代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學(xué)和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領(lǐng)域都充溢著文學(xué)性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經(jīng)驗的文學(xué)作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應(yīng)當(dāng)像接受美學(xué)的理論家一樣滿足于躲在學(xué)院內(nèi)部玩弄學(xué)術(shù)范式的更新，還是應(yīng)當(dāng)像費斯克那樣樂觀地接受告別優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)這樣一個事實？說到底，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。

注 釋：

①劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005年10月，第337頁.

②姚斯.作為向文學(xué)理論挑戰(zhàn)的文學(xué)史［M］.遼寧出版社，1987年，第339頁.

③朱立元.評論小輯（一）——關(guān)于接受美學(xué)的斷想，文藝鑒賞的主體性［J］.上海文學(xué)，1986年05期.

④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.

⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［M］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.

參考文獻

［1］劉象愚.外國文論簡史［M］.北京大學(xué)出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美學(xué)和接受理論［M］.遼寧出版社，1987.

［3］［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學(xué)社會學(xué)［M］.浙江人民出版社，1987，8.

篇5

[摘要]本文從詮釋嚴復(fù)關(guān)于“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷入手，來論述其在中西哲學(xué)比較研究方面的三大理論貢獻：一是開創(chuàng)了從語言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過對西方哲學(xué)語言與中國哲學(xué)語言、特別是通過對“to he”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實。二是以大量事實證明了中國古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時又對中國邏輯學(xué)不發(fā)達之原因、中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實而深沉之科學(xué)精神的必要性。三是通過中西哲學(xué)比較研究來會通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點縱橫評說道、墨、儒、法諸家學(xué)說，并力求以現(xiàn)代精神采對傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。嚴復(fù)不僅是“清季輸入歐化之第一人”，而且又是中國哲學(xué)之優(yōu)秀傳統(tǒng)的真正繼承者。

[關(guān)鍵詞]嚴復(fù) 本體論 認識論 邏輯學(xué) 中西哲學(xué)比較研究

[中圖分類號]B256　[文獻標(biāo)識碼]A　[文章編號]　1000―7326(2008)01―0005―11

關(guān)于嚴復(fù)的中西哲學(xué)比較研究，時賢的研究成果已很多，有專著章節(jié)，有博士論文，但我總覺得意有未慊。就拿嚴復(fù)所說的“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這句話來說，時賢或避之而不言，或嗤之為妄語。殊不知嚴復(fù)在作出這一論斷的時候，正是他大量翻譯西學(xué)名著之時；其西學(xué)水平之高，往往非今人所能想見；其對于西學(xué)之尊重，亦至為虔敬而懇摯；豈是隨意妄語之人耶?此外如嚴復(fù)關(guān)于中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系的論說，對道、墨、儒、法諸家學(xué)說的評論和不同態(tài)度等等，也還有深入討論的必要，此皆吾之所謂意有未慊者也。本文擬從嚴復(fù)關(guān)于“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”這一論斷的詮釋人手，來論述其在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的三大理論貢獻。

一、“西國哲學(xué)所從事者，不出《老子》十二字”――對中國哲學(xué)有沒有本體論問題的回答

嚴復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的首要貢獻，是開創(chuàng)了從語言學(xué)視角比較中西哲學(xué)的思路，通過對西方哲學(xué)語言與中國哲學(xué)語言、特別是通過對“to be”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學(xué)本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實。

17世紀思想敏銳的中國學(xué)者認為，“吾儒之學(xué)得西學(xué)而益明”；而嚴復(fù)更強調(diào)指出：“欲讀中國古書，知其微言大義者，往往待西文通達之后而后能之。”“必博通譯L之學(xué)，而后可讀吾儒先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”附錄他自述其研究西方語言文字的“至樂”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之乩畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也?！彼J為，只有通過學(xué)習(xí)和研究西方語言文字、進而研究西方哲學(xué)來返觀中國哲學(xué)，才能使中國古代哲學(xué)中蘊涵的那些隱微不彰的微妙學(xué)理得以彰顯：“西學(xué)不興，其為存也隱；西學(xué)大興，其為存也章。蓋中學(xué)之真之發(fā)現(xiàn)，與西學(xué)之新之輸入，有比例為消長者焉?！薄爸劣谄鋾r，所謂學(xué)者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾安得致其斷斷者哉!”這些論述，是嚴復(fù)從事中西哲學(xué)比較研究的基本指導(dǎo)思想，既體現(xiàn)了他扎實的學(xué)術(shù)功力和宏大的世界意識，也表現(xiàn)了他致力于發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華并予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的學(xué)術(shù)追求。

嚴復(fù)對于日本學(xué)者西周關(guān)于“哲學(xué)”的譯名，有一個從不認同到走向認同的過程。他在1898年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學(xué)”翻譯西文“Philosophy”(哲學(xué))。1900-1902年翻譯《穆勒名學(xué)》時，更說出了不認同“哲學(xué)”這一譯名的理由，他說：“理學(xué)，其西文本名，謂之出形氣學(xué)，與格物諸形氣學(xué)為對，故亦翻神學(xué)、智學(xué)、愛智學(xué)。日本人謂之哲學(xué)。顧晚近科學(xué)，獨有愛智以名其全，而一切性靈之學(xué)則歸于心學(xué)，哲學(xué)之名似尚未安也?！痹谶@段話中，他說哲學(xué)(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上學(xué)或“出形氣學(xué)”，具有“與格物諸形氣學(xué)為對”的特征，故又稱“愛智學(xué)”，并用中國的“理學(xué)”一詞來翻譯之，應(yīng)該說是基本正確的：認為近代西方亦惟有“愛智學(xué)”可以稱為通觀全體的學(xué)問，而“一切性靈之學(xué)”則歸于“心學(xué)”(心理學(xué))的門類了，也可以看出他對西方哲學(xué)形態(tài)之發(fā)展和分化的獨有會心之處：而正因為“Philosophy”在古代、中世紀和近代各有其不同形態(tài)，似乎以“理學(xué)”或“愛智學(xué)”的概念來指稱它們才顯得更為準確，所以他才覺得日本學(xué)者發(fā)明的“哲學(xué)”這一譯名未必完全恰當(dāng)。不過，中國傳統(tǒng)的“心學(xué)”畢竟又不同于近代西方的心理學(xué)，中國的“理學(xué)”和“心學(xué)”亦分屬于不同的哲學(xué)流派，如何用一個統(tǒng)一的譯名來把具有家族相似性的中西二學(xué)和同一學(xué)科屬性的不同流派統(tǒng)攝起來，除了“哲學(xué)”這一譯名還有什么譯名更好呢?所以至遲到1905年嚴復(fù)在出版其《侯官嚴氏評點(老子)》一書時，他已經(jīng)接受了“哲學(xué)”這一譯名，并將其運用于自己的著作之中。

對于中國古代哲學(xué)，嚴復(fù)最重視《周易》、《老子》、《莊子》三本書，并且從中西哲學(xué)之會通的觀點，作出了西方哲學(xué)研究的問題不出《老子》中的十二個字的驚人論斷。他說：“中國哲學(xué)有者必在《周易》《老》《莊》三書，晉人酷嗜，決非妄發(fā)。世界上智人少，下駟材多。以不相喻，乃有清談?wù)`國之說。此如后儒辟佛諸語，皆騷不著癢處者也。吾輩讀書，取適己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一數(shù)也?！薄独献印返?章有“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”之語，嚴復(fù)在評論這句話時，明確指出：“西國哲學(xué)所從事者，不出此十二字?！币酝袑W(xué)者認為，嚴復(fù)的這一論斷不適當(dāng)?shù)乜浯罅死献诱軐W(xué)，而小看了西方哲學(xué)的成就，但在我看來，這句話雖然語出驚人，亦難以理解，但卻不是自大狂的妄言，而是一個精通西方哲學(xué)的學(xué)者非常精到的論斷。事實上，嚴復(fù)正是通過這一論斷而回答了哲學(xué)界至今仍 在爭論不休的中國究竟有沒有哲學(xué)、特別是有沒有本體論的問題。

我們講哲學(xué)，總要講到本體論、認識論、辯證法與邏輯學(xué)的一致，原因就在于本體論(ontology)是關(guān)于“being”(是或存在，希臘文to on)的學(xué)問，是以探尋“to be as to be”(是之所以成其為是，希臘文to on he on)為其宗旨的，世界的本原或終極原因、追尋本原和終極原因的方法與世界的辯證本性，皆寓于ontology的論證之中。從本體論與認識論之一致的觀點來看，嚴復(fù)把西方語言的系詞to be或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”譯“是”：“中文之義，系者懸也；意離于物，若孤懸然，故以取譯?！痹谶@里，“是”即“系”，“系”即“懸”，所謂“系”或“懸”，在哲學(xué)認識論上就是把事物的一般意義抽象出來，使之與具體事物相分離(“懸”)；而哲學(xué)之所以是一個高高地“懸”浮于空中的思想領(lǐng)域，其原因就在于此。進而指出“懸”與“玄”相通，――“系者懸也”之所謂“懸”，也就是老子之所謂“玄”：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學(xué)謂之提挈歸公之物德?！报D―“玄”就是“提挈歸公之物德”，即通過對“to be as to be”(是之所以成其為是)的探究，來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因。如此來看老子所謂“同渭之玄，玄之又玄，眾妙之門”之語，其本體論意義也就昭然若揭了，如嚴復(fù)所詮釋：“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genue，《周易》道通為一，太極、無極諸語，蓋與此同。”這終極的“是”(to be，is)或存在(being)，“老謂之道，《周易》渭之太極，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學(xué)問之歸墟也?！彼鞔_認為，老子的“道”也就是西方哲學(xué)所講的“第一因”，指出：“(老子)以道為因，而不為果。故曰，不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣，故又曰眾甫。眾甫者，一切父也，西哲謂之第一因?！比绱藖砜雌湮鞣秸軐W(xué)不出《老子》之十二字的論斷，不但沒有任何不可，而且就其對西方哲學(xué)之語言學(xué)底蘊的正確理解來說，真可謂是直探本原之論了。

中國哲學(xué)的本體論不僅回答了“什么是”的問題，也回答了“怎么是”的問題。猶如赫拉克利特的“邏各斯”一樣，中國哲學(xué)的本體論也反映了對于世界的辯證本性的認識。嚴復(fù)說，在中國哲學(xué)中，“道生于對待”，“凡對待，皆陰陽也?！薄敖姥晕鲗W(xué)者動稱算學(xué)為之根本，此似是而非之言也。日算學(xué)善事之利器可也，日根本不可也?！洞笠住费裕乐琳咭?，執(zhí)數(shù)以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二準陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者?！彼阎袊摹兑住防砼c斯賓塞的哲學(xué)觀點相比較，認為二者足以互相發(fā)明：斯賓塞講“翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅”，正是《易傳》所說的“坤其靜也翕，其動也辟”的道理； “翕以合質(zhì)者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也?！痹谥袊摹兑住防碇?，論天行，則有自強不息為之先；論凡動必復(fù)，則有消息之義居其始；而“乾坤其易之蘊，易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，雖然未必如嚴復(fù)所說的可與近代科學(xué)的熱力學(xué)定律相發(fā)明，但卻是對本體的辯證本性的具體規(guī)定，足以推倒黑格爾所說的中國哲學(xué)只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規(guī)定的觀點。

當(dāng)然，嚴復(fù)也從語言上考察了中西哲學(xué)思想表達方式的差異，只是這種差異并不能作為中國哲學(xué)無本體論的依據(jù)。他認為中西哲學(xué)語言之差異的關(guān)鍵在于：西方語言中系詞“是”(to be或is)與謂詞(what)有明確的區(qū)分和表達方式，便于給概念下定義；而在漢語中系詞與謂詞則最難辨別?！赌吕彰麑W(xué)》原書說：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如約翰、如海、如幾，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如義、如壽考、如兇短折，皆德之名也；以其附于物而后見，又可離其物而為言，故曰系。”嚴復(fù)在按語中寫道：“系、察之名，于中文最難辨，而在西文固無難，其形音皆變故也。如察名之白，英語淮脫(即what。――引者注)也：系名之白，英語淮脫業(yè)斯(即what js。――引者注)也。獨中文系、察用雖不同，而字則無異，讀者必合其位與義而審之，而后可得?！眹缽?fù)認為，在中國古代的文言文中，系詞與謂詞之難以辨別，并不意味著中國古人不運用系詞來給概念下定義，問題只在于人們在閱讀古代文獻時要善于“合其位與義而審之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。系，西文曰阿布斯脫拉脫，此言提，猶燒藥而提其精者然?！彼^阿布斯脫拉脫，即abstract，譯成中文是“抽象”的意思，其具體用法為on to，而所謂本體論即為ontology。中國古代哲人的“妙眾物而為言”，遵循的是與西方哲人同樣的哲學(xué)思維方式，并以其獨特的語言表達方式在回答“to be as to be”(是之所以成其為是，to on he On)的問題。

嚴復(fù)之所以作出“西國哲學(xué)不出《老子》十二字”的論斷，還在于他深刻認識到本體論與邏輯學(xué)所具有的同一性。他認為邏輯學(xué)在西方具有哲學(xué)形上學(xué)的意義，其《穆勒名學(xué)》按語說：“邏輯此翻名學(xué)。其名義始于希臘，為邏各斯一根之轉(zhuǎn)。邏各斯一名兼二義，在心之意，出靠之詞皆以此名。引而申之，則為論、為學(xué)。故今日泰西諸學(xué)，其西名多以羅支結(jié)響，羅支即邏輯也。如斐洛羅支之為字學(xué)，唆休羅支之為群學(xué)，什可羅支之為心學(xué)，拜可邏支之為生學(xué)是已?！庇纱苏归_其關(guān)于邏輯學(xué)“為體之尊，為用之廣”的論說：“本學(xué)所以稱邏輯者，以如貝根(培根。――引者注)言，是學(xué)為一切法之法，一切學(xué)之學(xué)；明其為體之尊，為用之廣，則變邏各斯為邏輯以明之。學(xué)者可以知其學(xué)之精深廣大矣。”也就是說，邏輯不僅是一門論辨的學(xué)問，而首先是一門奧衍精博的具有本體論意義的學(xué)問。邏輯學(xué)在古希臘，直接就是形上之學(xué)的組成部分。巴門尼德最先提出了“存在”的概念，并開始探討揭示“存在”的邏輯途徑。赫拉克利特認為，智慧就是駕馭一切事物的洞見，“愛智”就要擺脫形而下的和感性的雜多性的干擾，認識作為最高的智慧和事物運動變化之規(guī)律性的“邏各斯”?！斑壿嫛迸c“邏各斯”是同一個詞根，西方的各門具體學(xué)科都以“l(fā)ogy”為詞尾，可見邏輯是“一切學(xué)之學(xué)”。在亞里十多德那里，作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)不僅研究存在本身及其固有屬性(to be as to be)，還研究表述存在的最一般的范疇以及各門學(xué)科都要遵循的一般公理即邏輯規(guī)則。而本體論與邏輯學(xué)的一致，正是從亞里士多德到黑格爾都一直遵循的哲學(xué)傳統(tǒng)。

以這一觀點來看中國哲學(xué)，同樣可以看到本體論與邏輯學(xué)之一致的原則。老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”與“名”乃是同一層次的概念。嚴復(fù)有感于此，故譯西方的邏輯學(xué)為“名 學(xué)”，這一譯法頗能傳神地表現(xiàn)出邏輯學(xué)的形上意義。他認為“邏輯”這一概念與老子所謂道、孟子所謂性同為哲學(xué)的最高范疇：“精而微之，則吾生最貴之一物亦為邏各斯?！短煅菡摗废戮硎^‘有物渾成字日清凈之理’，即此物也。此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。故邏各斯名義最為奧衍?！彼终f：“邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務(wù)司譯有《辨學(xué)啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學(xué)之深廣相副。必求其近，姑以名學(xué)澤之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事，不得舍其全而用其偏也?！彼煌馊毡救税堰壿媽W(xué)翻譯成論理學(xué)，也不同意英國人的稅務(wù)司將其譯為辯學(xué)，認為只有“名”這一具有本體論義蘊的概念才與“邏輯”的意義相符。 “名”的概念同然奧衍精博，而“誠”作為與“名”同一層次的概念，亦可謂廣大精微，它既被用作系詞“是”，亦被朱熹、王夫之釋為“有”，可見中文“是”亦與“有”相通(唐詩“借問酒家何處是”亦作“借問酒家何處有”)。在嚴復(fù)看來，中國哲學(xué)之有本體論是不言而喻的。中國古代哲人的“學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”，正是本體論與邏輯學(xué)之一致的表現(xiàn)。

張東蓀先生在《從中國語言構(gòu)造上看中國哲學(xué)》一文中認為，中國傳統(tǒng)語言的最大特點是缺少系動詞“是”，因此中國人的思維方式完全是“非亞里士多德式的”。這其實乃是一個經(jīng)不起嚴格審視和推敲的說法。一種民族語言中如果沒有系動詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎?中國的文言文，除了用“乃”、“系”、“為”、“即”、“誠”等字來表征系動詞“是”的意義之外，直接使用系動詞“是”的本體論命題亦不勝枚舉。如孔穎達《周易正義?系辭上》云：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱?！比纭秹?jīng)?行由品》載神秀的偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺?！比纾骸耙磺新暎欠鹇?；一切色，是佛色”；“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”；如陸九淵：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王門四句教：“無善無惡是心之體。有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)如王門四無教：“心是無善無惡之心。意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物?！比纭吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。(《傳習(xí)錄上》) “蓋天地萬物與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。”(《傳習(xí)錄下》)又如羅欽順《困知記》云：“理只是氣之理。”王艮云：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處?！?《遺集》卷1)李贄云：“厥初生人，唯是陰陽之氣、男女二命?！?(《初潭集?夫婦篇總論》)“穿衣吃飯即是人倫物理?！?(《焚書》卷1《答鄧石陽》)“豈知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一點物相耳。”(《焚書》卷4《解經(jīng)文》)如此等等，都是用系詞“是”來表達的本體論命題。嚴復(fù)沒有看到這些本體論命題都是運用“是”這一系動詞來表達的，這是他的局限性。

哲學(xué)上的心物關(guān)系問題亦屬于本體論研究的范疇，對這一問題的不同解決區(qū)分為“materialism”和“idealism”兩大流派。嚴復(fù)把“materialism”譯為“唯物論”，把“idealism”譯為“唯心論”，認為這一區(qū)分也適用于中國哲學(xué)。他從“科學(xué)家之惟物派”的立場批評了莊子的唯心論傾向，認為它與“歐西惟心派哲學(xué)”一樣，不如“科學(xué)家之惟物派”的學(xué)說篤實可信。他引證屈大均論莊子哲學(xué)的話，然后評論說：“屈大均日，心從知而得，知之外無所謂心也。常心從心而得，心之外無所謂常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之于吾心爾。知心之外無物，物斯齊矣。屈氏所言，乃歐西惟心派哲學(xué)，與科學(xué)家之惟物派大殊，惟物派謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言實鑿鑿可指，持惟心學(xué)說者，不可小深究也?！蔽ㄎ镎撆c唯心論的分歧是全部哲學(xué)、尤其是近代哲學(xué)重大的基本問題之一，是客觀存在著的兩大哲學(xué)派別。嚴復(fù)以此來審視中國哲學(xué)家的學(xué)說，認為莊子的齊物論哲學(xué)是唯心論，屈大均所講的實際上也是“歐西惟心派哲學(xué)”，其缺點在于沒有像“科學(xué)家之惟物派”哲學(xué)那樣研究自然事物發(fā)展變化的規(guī)律。這一觀點是正確的。不僅嚴復(fù)使用唯物、唯心的概念來研究中國哲學(xué)，而且海外的許多非學(xué)者也使用這對概念來講中國哲學(xué)，這是熟悉海外漢學(xué)研究的學(xué)者都知道的基本事實。如今國內(nèi)一些學(xué)者鑒于以往中國哲學(xué)史研究有教條化、簡單化的弊病，而回避或拒絕使用“唯物主義”和“唯心主義”這對概念，其心可憫，但與嚴復(fù)相比，這種態(tài)度實際上是一種缺乏學(xué)術(shù)自信心的因噎廢食的表現(xiàn)。

二、“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇”――論中國古代哲人亦工于三段論法，兼論邏輯學(xué)不發(fā)達之原因

在本體論意義上，邏輯學(xué)是一切學(xué)之學(xué)；在認識論或方法論的意義上，邏輯學(xué)則是一切法之法。嚴復(fù)雖然對中國古代墨家的邏輯學(xué)沒有研究，但他卻以大量事實證明了中國古代哲人亦工于邏輯學(xué)的三段論法，同時又對中國邏輯學(xué)不發(fā)達之原兇、中國語言文字與邏輯學(xué)、邏輯與科學(xué)精神之關(guān)系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實因深沉之科學(xué)精神的必要性。這是嚴復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面所做出的又一重要貢獻。

嚴復(fù)認為中國古代有邏輯學(xué)，除了前面所說的中文“‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學(xué)問思辨皆所以求誠、正名之事”以外，中國人也像西方人一樣，是運用三段論邏輯來思考、來論辯的。他用作為中國古代文體的“連珠”一詞來翻譯亞里士多德的三段論邏輯，認為早在先秦時期，中國哲人就已經(jīng)把它作為一種論辯方法了：“既為論辯，或明顯，或隱約，必用連珠無疑。顧連珠用矣，而有真假，則問其中乎律令否也。夫名學(xué)為術(shù)，吾國秦前，必已有之，不然，則所謂堅白同異、短長捭闔之學(xué)說，末由立也。孟子七篇，雖間有不堅可破之談，顧其自謂知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于戰(zhàn)國說士，脫非老于此學(xué)，將必?zé)o以售其技。蓋惟精于名學(xué)者，能為明辨以晰；亦惟精于名學(xué)者，乃知所以順非而澤也。”例如，《戰(zhàn)國策》中陳軫說楚昭工勿伐齊，講了一個畫蛇添足的寓言，其中有一句話說“蛇固無足，今為之足，是非蛇也”，就是運用三段論法的典型例證；六朝時期的連珠，如果透過其俳麗的外表而察其實質(zhì)，其推理方法恰與三段論邏輯相同；又如蘇軾的《武王論》，開篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也運用了三段論法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中國古代文獻中，“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇。大抵句法有用蓋字、故字、是以、然則等字法者，細按分析，什九皆有連珠。學(xué)者若能將其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，將其論辨之堅瑕自見?！彼灾袊糯苋伺c西方人一樣，都熟悉三段論邏輯的運用，只是對邏輯學(xué)的重視程度不及西方而已：“若夫歐洲，則其學(xué)為希臘古賢所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亞里士多 德)為連珠創(chuàng)立準繩，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家輩出，率欲更求良法，有以易之?！?/p>

對于人們把中國的科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達歸因于中國的語言文字的觀點，嚴復(fù)認為對此要作具體分析。中國文字多有歧義，固然是小可否認的事實：“汝等試翻何等字書，上自五雅三倉，說文方言，直至今之經(jīng)籍纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，特相去遠近異耳?！笨晌鞣降恼Z言文寧又何嘗不是如此呢?他說文字有歧義，乃是各國所同，即使在精于名理的西方國家，也不例外：“一國文字……總以多歧之字為多，十恒處其八九?！币谥形髡Z言文字中尋找定義沒有歧義的文字(名詞、概念)，除了近代科學(xué)和哲學(xué)所創(chuàng)造的新名詞、新概念以外，都是不多見的。在日常生活語言中，對于“義本相暌，音相假借”的情形，人們已經(jīng)熟悉和適應(yīng)了，“方其出語，聞?wù)呖芍?，既無紊思，自不害理”，在文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域中。人們還利用這種語言文字的歧義而創(chuàng)造出諧謔和幽默呢。但在科學(xué)和哲學(xué)的領(lǐng)域，就“易為用思談辨之累”，使得“事理因以糾棼”。中西相比，只在于西方哲人比較早地意識到語言文字的歧義是不利于理論思維的，因而形成了注重給名詞、概念下準確之定義的傳統(tǒng)，而中國則小然：“所謂一物之名，她稱日遠，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚?！嶂^中國尤甚者，蓋西學(xué)自希臘亞里十大德勒以來，常教學(xué)人先為界說，故其人非甚不學(xué)，尚不至涼媾暇囟為破壞文字之事也。獨中國不然。其訓(xùn)詁非界說也，同名互訓(xùn)，以見古今之異言而已?！痹趪缽?fù)看來，邏輯與語言是互為表里的關(guān)系，漢語語言文字之所以比西方語言文字更多歧義，是由于中國古代學(xué)者不重視邏輯學(xué)研究所造成的；而不重視邏輯學(xué)之研究，名詞、概念的含義就無法清晰，表達邏輯思維的語言規(guī)則也無由發(fā)達。嚴復(fù)就深感運用秦漢古文的表達方式來翻澤《穆勒名學(xué)》之艱難：“以系、察中文之無所分別，澤事至此幾窮。敞稍變本文為之。期于共喻其理已耳。”

語言學(xué)和邏輯學(xué)的發(fā)達都是科學(xué)的認識活動發(fā)展的產(chǎn)物，因而不能把中國科學(xué)和哲學(xué)不發(fā)達的原因歸咎于中國語言文字及其邏輯表達方式，而應(yīng)該從認識論上尋找其根源。嚴復(fù)認為，從認識論上看，造成中國人語言文字、特別是用于哲學(xué)思維的那些語言文字歧義百出、概念混亂的根本原因，就在于傳統(tǒng)的中國人太不重視科學(xué)研究了：“且科學(xué)弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知。……智各同于耳目之所及，……不實驗于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫!”邏輯學(xué)是隨著科學(xué)研究發(fā)展的需要而形成和發(fā)展起來的，不重視科學(xué)研究，又怎么能夠談得上概念的精確，又怎么能夠談得上給概念下準確的定義呢?而哲學(xué)，則與科學(xué)的發(fā)達程度、從而邏輯思維的嚴密程度密切相關(guān)。在中國古代，幾乎沒有嚴格意義上的理論自然科學(xué)，又怎么談得上中國哲學(xué)概念的精確和定義的明白無誤?于是便導(dǎo)致：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生所言氣字。問人何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰?曰元氣不復(fù)。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈何以異乎?……出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學(xué)哲學(xué)，庸有當(dāng)乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也?！痹诮?jīng)過嚴格西學(xué)訓(xùn)練的嚴復(fù)看來，中國哲學(xué)中那些關(guān)于天人感應(yīng)的議論簡直就是荒謬不通，完全不合乎邏輯。譬如《莊子?馬蹄第九》有所謂“上悖日月之明，中隳四時之施”之語，嚴復(fù)責(zé)問道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四時之施’?日月四時之所為，豈人事所得干預(yù)者耶?”他進而寫道：“我們古時文章，往往有此說不去處，雖百思不能通其理也。”蘇格拉底說得好：“凡是思想既高超而表現(xiàn)又能完美的人都像是從自然科學(xué)學(xué)得門徑。”而嚴復(fù)所批評的中國哲學(xué)的弊病，大抵是由于古代學(xué)者不重視科學(xué)、缺乏嚴格的科學(xué)的邏輯思維訓(xùn)練所造成。

講到邏輯，必然要講到歸納和演繹，歸納和演繹既是邏輯問題，也是認識論的問題。嚴復(fù)認為，中同人也像西方人一樣，懂得使用歸納和演繹的方法。他說司馬遷講的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”就是西方邏輯學(xué)講的“外籀”(演繹)和“內(nèi)籀”(歸納)，前者據(jù)公理以斷眾事、設(shè)定數(shù)以逆未然，后者察其曲而知其全、執(zhí)其微以會其通，“二者即物窮理之最要涂術(shù)也”。他又說：“宋儒朱子，以讀書窮理解格物致知。察其語意，于內(nèi)外籀原未偏廢。蓋讀書是求多聞。多聞?wù)?，多得古人所流傳公例也。窮理是求新知，新知必即物求之。故補傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，問有與古人所已立者齟齬不合，假吾所立，反復(fù)研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂專制。固當(dāng)舍古從今，而人道乃有進化?！敝豢上е祆渲v的“窮理”只是綱常名教的“天理”而不是科學(xué)的新知而已。他認為無論是在中國傳統(tǒng)社會，還是在西方的中世紀，學(xué)者們都有“偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微”的缺點：“吾國人言，除六經(jīng)外無書，即云除六經(jīng)外無事理也。而三百年以前，西國宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約之中。哲學(xué)之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書，可以推求萬有。執(zhí)迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢?！蔽鞣娇茖W(xué)的大發(fā)展，乃是近幾百年以來的事情。他說“外籀之術(shù)，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何處有新智識來?”這正是黃宗羲所講的“以水濟水，豈是學(xué)問”的道理。他又說，在中國，也不是沒有人懂得不應(yīng)該只在故紙堆里求學(xué)問、只向純粹思辨中討生活的道理，“尚憶傳燈錄載：古靈禪師一日見其師在窗下看經(jīng)，一時蜂子投窗紙求出。古靈曰：世界如許廣闊，不去尋路，只鉆這故紙，驢年出得。此語真令生死書叢人發(fā)深省也?！?/p>

嚴復(fù)認為歸納和演繹的基礎(chǔ)皆在于科學(xué)的實測，而中國之舊學(xué)之所以多誤，就在于其立論不是建立在科學(xué)實測的基礎(chǔ)上。他說：“穆勒言成學(xué)程途雖由實測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內(nèi)籀無涉；特例者所苞者廣，可執(zhí)一以御其余。此言可謂見極。西學(xué)之所以翔實，天函日啟，民智滋開，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學(xué)之所以多無補者，其外籀非小為也，為之義未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓(xùn)而嚴之，初何嘗取其公例而一考其推概者之誠妄乎?此學(xué)術(shù)之所以多誣，而同計民生之所以病也?！瓱o他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也?！眹缽?fù)認為科學(xué)的邏輯方法首先是歸納法，“內(nèi)籀西名Inductive，……惟能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進步之期?！试唬荷駷閷W(xué)，內(nèi)籀之術(shù)，乃更重也?！彼麖恼J識論上揭示了近代以來的“中西二學(xué)之不同”，即“讀大地原本書”與“讀第二手書”的區(qū)別。他說：“吾人為學(xué)窮理， 志求登峰造極，第一要知讀無字之書?！振憷柩裕骸苡^物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣?！x第二手書者，不獨因人作計，終當(dāng)后人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經(jīng)顛倒拂亂而后誤者，不知凡兒。諸公若問中西二學(xué)之不同，即此而是?！痹凇对瓘?修訂稿)》中嚴復(fù)說：“赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事。唯能以宇宙為我簡編，名物為文字者，斯真學(xué)耳?！宋餮蠼堂褚g(shù)也?！彼阎袊诮穆浜髿w結(jié)為“數(shù)千年導(dǎo)國新民之事，其處勢操術(shù)，與西人絕異”。專制統(tǒng)治者對讀書人“誘以官、祿、德”，使得升官發(fā)財成為中國禮會最為深入人心的思想，絕大多數(shù)人只對那種能夠升官發(fā)財?shù)膶W(xué)問趨之若騖。他還認為，是專制主義者鉗制言論自由導(dǎo)致了民智民德的墮落?！笆玛P(guān)綱常名教，其言論不容自由，殆過西國之宗教。觀明季李贄、桑悅、葛寅亮諸人，至今稱名教罪人，可以見矣?！薄笆怪袊裰敲竦露羞M今之一時，必自寶愛真理始。”

在論述“開民智”的途徑時，嚴復(fù)特別強調(diào)在全民族中灌注以深沉的科學(xué)精神的重要意義。他駁斥所謂“政本藝末”的錯誤觀點，認為這種觀點顛倒了科學(xué)與政治的關(guān)系。他說科學(xué)的公全通理，能夠經(jīng)緯萬端，西方近代民主政治的優(yōu)點就是以科學(xué)精神為基礎(chǔ)的，而西方近代民主政治之所以還有缺點，也正是由于其并不完傘合乎科學(xué)精神的要求，如果能完全按照科學(xué)精神的要求來治理國家，那么這種民主政治還不止是目前達到的水平。中國的政治之所以日益腐敗，就在于其沒有科學(xué)精神的基礎(chǔ)，與科學(xué)的公例通理背道而馳。“今世學(xué)者，為西人之政論易，為兩人之科學(xué)難。政論有驕囂之風(fēng)，科學(xué)多樸茂之意。且其人既不通科學(xué)，則其政論必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾同前途之害”嚴復(fù)獨具慧眼地看到了科學(xué)精神的真正確立是比其他觀念的確立更為根本、同時又是更為困難的事情，他似乎已經(jīng)接觸到民族心理的深層結(jié)構(gòu)的變革問題，盡管這一變革是艱難的，但又是必須勉力為之的。為了使全民族真正確立起科學(xué)的精神，嚴復(fù)主張：“中國此后教育，在在宜著意科學(xué)。使學(xué)者之心慮沈潛，浸漬于因果實證之間，庶他日學(xué)成，有療貧起弱之實力，能破舊學(xué)之拘掣，而其于圖新也審，則真中國之幸福矣!”他的這一主張，對于正在走向現(xiàn)代化的當(dāng)代中國來說，依然適用。

三、“吾古人之所得，往往先之”――論西學(xué)之命脈及以現(xiàn)代精神融攝中西哲學(xué)精華

通過中西哲學(xué)比較研究來會通中西哲學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)的觀點縱橫評說道、墨、儒、法諸家學(xué)說，并力求以現(xiàn)代精神來對傳統(tǒng)哲學(xué)資源作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，是嚴復(fù)在中西哲學(xué)比較研究方面的第三個重要貢獻。

嚴復(fù)認為從抽象的學(xué)理上來看，把《周易》、老莊哲學(xué)與西方近代哲學(xué)相比較，往往可以發(fā)現(xiàn)“吾古人之所得，往往先之”之處。他在1913年4月作《進化天演》的演講時，把近代進化論思想的萌芽追溯到古希臘的德謨克利特和中國的《周易》、老莊哲學(xué)。他認為“天演學(xué)說濫觴于周秦之間”，其“最為深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而終于既未濟”；其次為老莊學(xué)者之所謂明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以萬物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬不同，使其自己’；《養(yǎng)生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義。”與此相似，在古希臘，則有德謨克利特等人的學(xué)說。但這些學(xué)說都有其歷史的和認識的局限性，“今學(xué)之見于古書，大抵茫茫昧昧，西爪東鱗，無的然劃然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱為成學(xué)專科，斷于十九世紀英國之達爾文為始。達爾文獨以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也?！彼谧鞔舜窝葜v的前八年、即1906年問世的《(老子)評語》一書中，對《老子》相關(guān)論述的意義更有極其透徹的把握。他說《老子》第五章所說的“大地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這幾句話，乃是“天演開宗語”，并認為從其所蘊涵的深刻意義來看，“此四句括盡達爾文新理”。乍一看去，不免覺得其言過其實，但仔細品味老子的這幾句話，就不能不想到生存競爭之嚴酷和物競天擇的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲學(xué)不能像達爾文新理一樣催人奮進。

嚴復(fù)從近代西方哲學(xué)的觀點來返觀莊子哲學(xué)，認為《莊子?養(yǎng)生主》所講的“大理”其實就是西方哲學(xué)家所講的自然法則。他在評點《莊子?養(yǎng)生主》所云“依乎天理”一句時寫道：“依乎天理，即歐兩科哲學(xué)家所謂We must live according to nature?！彼J為《莊子?在宥》所說的無為而治就是西方近代哲學(xué)提倡的自由放任主義?！肚f子?在宥》云：“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為?！眹缽?fù)評點道：“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學(xué)說正復(fù)如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時自然黨人Quesnay契尼(號歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復(fù)本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也?！彼€從《莊子》中發(fā)現(xiàn)了一些重要的哲學(xué)智慧?！肚f子?天運第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，嚴復(fù)認為這段話正是斯賓塞在其《群學(xué)肄言》中所闡述的政治哲學(xué)道理。他說：“斯賓塞《群學(xué)肄言?政惑》篇言，憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終于回循故轍而后已。立法雖良，無益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齒乞嚙挽裂盡去而后慊者也。”這是一個涉及經(jīng)驗主義與理想主義之關(guān)系的重大理論問題和實踐問題。他看到了莊子哲學(xué)中所包含的關(guān)于真理的相對性的合理因素，所謂“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將為來日之所棄”云云，可以使人心胸開闊、亦可以醫(yī)治思想僵化之痼疾，以此立論，他甚至說：“故吾嘗謂中國學(xué)者，不必遠求哲學(xué)于西人，但求《齊物》《養(yǎng)生》諸論，熟讀深思，其人斷無頑固之理，而于時措之宜。思過半矣?！睍r賢把這一論述視為嚴復(fù)認為“西方哲學(xué)根本就不值得中國人學(xué)習(xí)”，其實是誤解了嚴復(fù)的意思。

嚴復(fù)推崇老序哲學(xué)，但他也未必沒有看到老莊哲學(xué)的消極面。他認為《老子》第18、19、20章，“是老子哲學(xué)與近世哲學(xué)異道所在，不可不留意”。他說：“今夫質(zhì)之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟，亦自然之勢也。老氏還淳樸之義，獨驅(qū)江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質(zhì)而強之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使質(zhì)，老氏之術(shù)非也。何則?雖前后二者之為術(shù)不同，而其違自然。拂道紀，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自斂，而天擇之用存其最宜，太平之世可不期而自至?！眹缽?fù)把《莊子?馬蹄第九》中所闡述的觀點與盧梭的文明否定論相比，認為莊子哲學(xué)的消極面亦與老子相同，亦與盧梭相同。他說：“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者，故其說盡破，醉心盧氏學(xué)說者，不可不知也?！?老子之所謂“舌以柔而全，齒以剛而亡”，莊子之所謂“絕圣棄智，大盜乃止”，都是一些極端消極的話。諸如此類的論述還有很多。與西方近代哲學(xué)相比，老莊哲學(xué)的合理性在于任自然，而其消極面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。

由老莊而及于楊朱、墨子、黃老之道、法家，嚴復(fù)說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學(xué)，謂之個人主義Individualism。至于墨道，則所謂社會主義Socialism?！彼f所謂楊朱“拔一毛利天下而不為”，乃是孟子對楊朱的污蔑之詞，不是楊朱的真正主張；不過他把楊朱的“為我”與西方近代的個人主義Individualism相提并論，卻并不恰當(dāng)，西方近代的個人主義是很重視個人對于社會的使命感和責(zé)任感的。說墨子思想與社會主義Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。嚴復(fù)很推崇墨家，認為墨家思想與古羅馬斯多噶學(xué)派的思想相似，“斯多噶者，……始于希臘。成于羅馬，而大盛于西漢時。羅馬著名豪杰，皆出此派，流風(fēng)廣遠，至盡弗衰。歐洲風(fēng)尚之成，此學(xué)其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設(shè)然諾，貴守義相死，有不茍榮不幸生之風(fēng)。西人稱節(jié)烈不屈男子曰斯多葛，蓋所從來舊矣?！彼J為墨家學(xué)說可以救治當(dāng)今天下腐敗否塞、“熙熙攘攘，皆為利往”的局面，并對孟子非毀墨家的言論給予了嚴厲的批評：“夫孟子非至仁者歟?而毀墨，墨何可毀耶?……夫天下當(dāng)腐敗否塞，熙熙攘攘，窮極無可復(fù)之之時，非得多數(shù)人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之?”關(guān)于黃、老之道，嚴復(fù)說“夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳?！彼J為黃老之道乃是民主國家才能真正付諸實踐的政治哲學(xué)，而漢初的與民休息，不過是得其皮毛而已。對于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反對商鞅、李斯的“慘核”。他認為法家“有救敗之用”，肯定王安石、張居正改革。針對朱熹罵王安石“汲汲以財利兵革為先務(wù)……流毒四?！钡难哉摚瑖缽?fù)以社會功利主義的觀點作了嚴正批評，指出：“治三代下國，試問不以財利兵革為先務(wù)，當(dāng)以何者為先務(wù)耶?民生方困而國時時有亡滅之憂，當(dāng)此之時而云道德風(fēng)俗，所論則誠高矣，而果有效耶?”

對于儒學(xué)，嚴復(fù)有一句總體性的評價，即：“君主之利器，其惟儒術(shù)乎?”他認為儒學(xué)乃是帝王的“利器”，是維護君主專制制度的政治工具。他慨嘆道：“孔子之教澤被寰區(qū)千余載矣，吾國之世風(fēng)有所改善乎?……中國之社會過于苛戾……(故)吾人須改良儒教。”但對儒學(xué)歷史作用的非議并不妨礙他從哲學(xué)學(xué)理的層面上對其有所肯定。他認為，儒學(xué)的內(nèi)容與亞里士多德學(xué)說最為相近。亞里十多德講哲學(xué)，“分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最后日命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅里氏一家而已?！彼芽鬃拥拇ㄉ现畤@與赫拉克利特“人不能兩次踏進同一條河流”的命題以及赫胥黎的相似論述并舉，而慨嘆“東西微言，其同若此”。他認為需子“萬物皆備于我”、《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”之義與笛卡爾的“我思故我在”，都同樣具有強調(diào)認識的主體性的特征。他譯斯賓塞之“社會學(xué)”為“群學(xué)”，即是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群”之義，并認為其立言之旨“與吾《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，區(qū)別只在于《大學(xué)》引而未發(fā)、語而不詳，而斯賓塞之立論，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已?！彼€在《天演論?自序》中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞爾‘任天為治’之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉。”這里所說的“與吾古人有甚合者”，明顯是指荀子的“制天命而用之”和劉禹錫的“天與人交相勝”的思想。他還致力于從中國古代儒家和道家文獻中尋找一切有利于發(fā)揮人的主觀能動性的說法，來加以適乎時代要求的發(fā)揮。 《老子》第33章云“強行者有志”，嚴復(fù)評點道：“惟強行者為有志，亦惟有志者能強行?？自唬骸洳豢啥鵀橹！显唬骸畯娝《??！衷唬骸畯姙樯贫岩?。’德哲噶爾第日：‘所謂豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者?！泊?，皆有志者也。中國之將亡，坐無強行者耳。”即使是對于朱熹，嚴復(fù)也肯定了其在闡釋“無極太極說”和“格物致知論”的學(xué)理時所表現(xiàn)出的較高的哲學(xué)思辨水平。

為什么中國哲學(xué)中的合理因素在歷史上未能轉(zhuǎn)化為人們的社會實踐?這又是嚴復(fù)不能不正視和思考的問題。為了解決這個問題，嚴復(fù)致力于從哲學(xué)上解釋西學(xué)的“命脈之所在”，并比較其與儒學(xué)之異同。他說西學(xué)“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，“斯二者，與中國理道初無異也”；可是，為什么這種理想在西方“行之而常通”，在中國卻“行之而常病”呢?嚴復(fù)回答說，根本原因就在于：“自由不自由異耳!”也就是說，近代西學(xué)的真正命脈在于自由：而儒家圣賢之學(xué)則不是一種崇尚自由的學(xué)問：“自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也?！痹谌寮沂ベt所講的“理道”中，雖然也有與西方哲人所崇尚的“自由”相似的說法，但二者卻有很大的區(qū)別：“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則?中國恕與絮矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”他認為從“自由不自由”這一根本差異，遂派生出中西文化的一系列差異：“粗舉一二言之，則如中國最重三綱，而兩人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾議評……”，真可謂“群異叢然以生”了。

篇6

論文摘要:當(dāng)前我國美學(xué)研究嚴重脫離審美實踐，這種脫離使得美學(xué)研究缺乏生命力和創(chuàng)新力。中國傳統(tǒng)的審美文化是一個充滿生命活力的鮮活生動的感性體驗世界。繼承傳統(tǒng)的真正秘密在于挖掘、體會、并在生命個體身上復(fù)活這種靈動鮮亮、清新剛健的生命狀態(tài)，使這些內(nèi)化在我們現(xiàn)實人格之中。就是說，這種“生命形式”的復(fù)活才意味著中國傳統(tǒng)文化的真正復(fù)活。

一、我們的問題:美與美學(xué)的距離

近日讀到宗白華先生批評上世紀初中國學(xué)術(shù)風(fēng)氣的文章，文中說，中國的學(xué)者“只有在書本上尋找各家學(xué)說的相互關(guān)系，替他們溝通調(diào)和，從中抽出些普遍真理來做成一個學(xué)說的系統(tǒng)”。這話現(xiàn)在讀起來一點都不覺得陌生，而且還感到切中時弊。因為我們當(dāng)前的美學(xué)研究實際中，充斥著這種陋習(xí)。當(dāng)前的美學(xué)研究已經(jīng)顯示出嚴重的理論與實踐脫離的傾向，諸多學(xué)者、學(xué)子幽閉在一室，為生計、為職稱、為學(xué)位窮經(jīng)皓首，埋頭苦讀，在理論中尋找理論，在體系中拼湊體系。他們所從事的乃是這樣的工作:先集中精力埋頭于先哲經(jīng)典或二手、三手的介紹性資料中，努力尋覓挖掘，然后塊塊切割，拼接出自己的所謂學(xué)術(shù)成果。

俞吾金先生對當(dāng)下的研究風(fēng)氣也有一針見血的批評。他說:“中國美學(xué)什么都有了，就是沒有生命、激情和靈魂?！庇嵯壬赋?我國當(dāng)前的美學(xué)研究在繁華的表面之下乃是“空前的貧乏”，并且認為這貧乏有三種表現(xiàn):1、“美學(xué)理論的膚淺與趨同”;2，“審美趣味的普遍下降”;3，“審美鑒賞力的普遍喪失”。筆者以為，這也應(yīng)當(dāng)是美學(xué)研究學(xué)者們的共同感受:我們正是在用扼殺感性的方式來研究所謂“感性學(xué)”。以美學(xué)為畢生事業(yè)的學(xué)者，卻沒有足夠的能力進人絢麗的審美世界，沒有超脫浪漫自由閑適的審美心境來體驗“美”的豐富高妙，更沒有物我合一寵辱皆忘玉樹臨風(fēng)的人生審美境界。審美并不能改變某些學(xué)者自己庸碌狹隘的品性和人生，他們還有什么自信向國人宣傳學(xué)術(shù)的高尚!

我們號稱有五千年的悠久歷史，有恢弘壯闊的古代文明，有燦爛輝煌的文化傳統(tǒng)。但正如杜維明先生曾經(jīng)指出的，我們對中華民族的歷史或許已經(jīng)失去了記憶。在上世紀的一百年里，中國人在不斷變換各種形式的革命、顛覆和批判中度過，在這劇烈的變幻和沖突中，中華古文明能有多少珍貴的財富沉淀在現(xiàn)代中國人的內(nèi)心和生命里?

當(dāng)我們停下枯燥艱澀的閱讀，合起或晦澀艱深或陳詞濫調(diào)的某些美學(xué)著作，把目光轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)的審美研究，我們隨即就會從中見到鮮活的生命、靈動的情感和彭湃的激情，心情和目光也不免隨之一亮。顯而易見，中國傳統(tǒng)的美學(xué)研究中有極其寶貴的審美品格，這正是我們所缺少的，復(fù)活這樣的審美品格應(yīng)當(dāng)是我們繼承中國傳統(tǒng)美學(xué)精神的新的緯度，這也應(yīng)當(dāng)給今天距離美麗越來越遠的美學(xué)研究一個新的啟示。

二、傳統(tǒng)美學(xué):生命的投入與怡養(yǎng)

成中英先生在《論中西哲學(xué)精神》一書中曾經(jīng)寫道:

“世界上有兩種人會走哲學(xué)的探索之道。

一種人是想追求宇宙的真實，想從知識上去掌握存在的真理;這種人探索哲學(xué)的動機是理性知性的。亞里士多德說‘哲學(xué)起源于知識驚詫’，也許就是指這種哲學(xué)的沖動。

另一種人是基于對人生和社會的感遇，亦即基于某種存在境遇而引發(fā)對哲學(xué)的興趣。這種探索哲學(xué)的動機是實踐的、生活的?！兑住は缔o》中所說‘作易者，其有憂患乎’的‘憂患’，可說是第二種探索哲學(xué)的因緣”。

成先生認為，這兩種因緣的差別在哲學(xué)的源頭之處，決定并且顯示了中西哲學(xué)品質(zhì)的不同。西方哲學(xué)關(guān)心的第一個問題是身外的宇宙，是把自己作為認識主體之后，進而確立的認識對象—世界。西方哲學(xué)的第一次發(fā)問和回答都是這個世界的本源問題。最早有記載的哲學(xué)家如泰利士、阿那可西曼德、阿那可西美尼、畢達哥拉斯、赫拉克利特、巴門尼德，包括柏拉圖都在不約而同地探索并試圖回答“世界的本源問題”。

中國哲學(xué)的基本精神和基本的關(guān)注卻在于人，在于人的生命存在和社會生活。中國哲學(xué)的探求之情乃是激發(fā)于對人生和社會的感遇。馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中認為，中國哲學(xué)回答的是:人，單就成為一個人的角度，應(yīng)當(dāng)如何去做的問題。他寫道:“由于哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而且是養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單要知道它，而且要體驗他。在這里馮友蘭先生又引用金岳霖的話來突出中國哲學(xué)家的人生追求:“他的哲學(xué)需要他生活于其中;他自己以身載道。遵守他的哲學(xué)信念而生活，這是他的哲學(xué)組成部分。他要做的事就是修養(yǎng)自己，連續(xù)地、一貫地保持無私無我地純粹體驗，使他能夠與宇宙合一。

由此可見，整個中國哲學(xué)一方面在學(xué)理角度追求個人內(nèi)心的圣潔，追求個體行為的高尚;同時更注重在自己個人身上，在生活現(xiàn)實當(dāng)中實現(xiàn)這種哲學(xué)追求。在中國哲學(xué)的探求道路上，生命的全面徹底投入，是它題中應(yīng)有之意。同時，中國人的內(nèi)在精神中，又養(yǎng)成了人與自然天生的和諧。中國文人特別注重在自由山水中作生命的怡養(yǎng)和享受。這是眾所周知的，毋庸贅述。

在這樣的文化基礎(chǔ)和邏輯道路上發(fā)展，它的當(dāng)然結(jié)果就是:在人與自然天人合一的和諧場景里，文人墨客可以揮灑他們的才情，舒展他們的生命。所以，具有“知其不可為而為之”之濟世情懷的孔子也有縱情山水的審美夢想，當(dāng)聽說曾點的理想是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”時，夫子也不免“啃然嘆日，吾與點也?！?《論語·先進》)也正是在這樣的文化基礎(chǔ)上，展開了中國傳統(tǒng)文人鮮活生動、豐富多彩、熱情四溢的藝術(shù)化、審美化的生存狀態(tài)。

在中國傳統(tǒng)文化生活中，我們常?？梢钥吹竭@樣的場景:“此地有崇山峻嶺，茂林修竹。又有清流激湍，映帶左右，引以為流筋曲水。列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一筋一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風(fēng)和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也?！?《蘭亭集序》)古人的浪漫情懷就寄托于山水之間，與自然在本質(zhì)的合一中同歡共樂。在中國傳統(tǒng)文化生活當(dāng)中，我們也常常見到“無須絲與竹，山水有清音”的隱逸閑適;“一蓑煙雨任平生”“也無風(fēng)雨也無晴”的自在灑脫;“把酒臨風(fēng)，寵辱皆忘”的志士情懷;明月松間，清泉石上的優(yōu)雅詩意。中國的藝術(shù)每時每刻都與生命緊緊相連。宗白華先生曾經(jīng)說藝術(shù)“使我們從情感和想象里體會到客體形象里的骨、筋、肉、血，就像音樂和建筑也能通過訴之于我們的情感及身體直感的形象來啟示人類生活內(nèi)容和意義。

甚至，中國的美學(xué)的理論研究也表現(xiàn)出一種真摯與鮮活，這是眾所周知的，中國古典美學(xué)沒有龐雜嚴密的理論體系，較少精密細致的邏輯推理，但卻有精妙審美體驗的點滴總結(jié)和直接表述。美學(xué)之“美”也并不構(gòu)成中國傳統(tǒng)美學(xué)的核心范疇。魏晉時期美學(xué)理論推崇“神與物游”“氣韻生動”;唐代提倡“離形得似”“境生于象外”“以心性為本，’;在明之后則主張“發(fā)乎情性，由乎自然，獨抒性靈，不拘格套”。中國傳統(tǒng)美學(xué)始終在感性化地倡導(dǎo)和追求“境外之象，言外之意，’;追求飛鴻泥爪之痕、羚羊掛角之跡;追求物我兩忘之境、心齋坐忘之懷;追求“同自然之妙有”“度物象而取其真”的藝術(shù)之本源;追求“思接千載，視通萬里”“籠四海于形內(nèi)，挫萬物于筆端”的審美想象空間。中國人自覺地在這天然的美妙與絢麗中間怡養(yǎng)自己自由超脫的人生，注重抒發(fā)主體的情懷?？傊?，中國古代美學(xué)是一種人生美學(xué)，它是以人為中心，基于對人的生存意義，人格價值和人生境界的探尋和追求的人生美學(xué)。

三、傳統(tǒng)的嶄新繼承與心靈的全面開放

劉小楓曾經(jīng)指出:“作為感性生存論的審美問題實際定位于哲學(xué)家和詩人們面臨現(xiàn)代型社會形態(tài)的困境時所思慮的種種難題。從這種意義上說，‘美學(xué)’不是一門文藝學(xué)學(xué)問(甚至不是一門哲學(xué)的分支學(xué)科)，而是身臨現(xiàn)代型社會困境的一種生存態(tài)度。哲人和詩人關(guān)注的是感性生存的可能性，審美(感性)形態(tài)涉及到人的生存意義的救護?？v觀現(xiàn)在美學(xué)研究的實際，我們提出的疑問是:我們的研究還是不是對人的生存困境的回答?我們是否有能力作出美學(xué)角度的回答?

顯而易見的是，我們當(dāng)前的美學(xué)研究與傳統(tǒng)的美學(xué)形態(tài)形成了鮮明的對比。我們已經(jīng)長久地遠離了藝術(shù)審美之境。大家都在重復(fù)別人已經(jīng)重復(fù)了的真理，都在經(jīng)典著作中“頑強地”尋找，以便能從中挖出自己所需要的材料，來切割和拼湊自己的所謂學(xué)術(shù)成果。

當(dāng)然，美與美學(xué)是兩回事，審美愉悅和從事美學(xué)研究更是兩回事，但我想，我們從沒有絲毫美感的人生與事業(yè)中決不會找出關(guān)于美的真理、美的規(guī)律。

篇7

引導(dǎo)我選擇哲學(xué)專業(yè)的原因，是高中時讀的一本小說叫《蘇2的世界》。這部書的內(nèi)容相當(dāng)奇特，女主角蘇2偶然接觸到哲學(xué)，開始學(xué)習(xí)和思考哲學(xué)，最后在哲學(xué)思考的指引下，競發(fā)現(xiàn)自己生活的整個世界實際上都在另一個人的頭腦中。這和我們課堂上學(xué)到的唯物主義、3證法之類的“哲學(xué)”是多么不同!這部書讓我對哲學(xué)生了興趣：我們的世界是真實存在的嗎?它本質(zhì)上究竟是什么?我的意識又從何而來……這些問題成為困4我多年的難題。后來我知道，這也是哲學(xué)思索本身的起源：對世界和自身的好奇和追問。

高中畢業(yè)后，我有幸進入了北京大學(xué)哲學(xué)系。懷著激動的56，開始了我的哲學(xué)生7。大一修哲學(xué)概論和8x導(dǎo)論。哲學(xué)概論告訴了我們哲學(xué)是什么，”清了許多常見的誤解：它并不是干9：象的教條，也不是天馬行空的：想，更不是

哲學(xué)是對世界的反思

譬如說，“世界是否存在”是哲學(xué)中一個很重要的課題。當(dāng)然作為普通人，我們?nèi)粘Ｉ钪胁粫岩墒澜绲拇嬖?，但思考這個問題并非沒有意義。哲學(xué)家認為，至少在理論上世界有可能不存在，這是可以懷疑的。我們相信世界存在，實際上都是建立在主觀感知的基礎(chǔ)上的，但由感知經(jīng)驗如何能建立起一個井井有條的世界?我們的時間和空間感知又從何而來?反過來說，即使存在j觀的物質(zhì)世界，人的主觀感覺又是如何@生的?這里每一個環(huán)節(jié)都值得推，也都可以@生出很多有趣的問題。要解決這些問題，需要一套特口的概念和思維方法，這就是哲學(xué)。最后，即使學(xué)習(xí)了哲學(xué)，答案也不只是“是”或者“否”，而是對世界和人自身具有全新的、遠為深入徹的理解。

如果覺得上述的思考過于A無BC，那我再舉一個和日常生活關(guān)系比較j 密的例子。現(xiàn)代社會中，許多人都會遇到DE問題，但E兒是人么?　DE和殺人有何不同?如果說E兒是人，那么是否從最初的受精F細G就算人?這顯然H反人的直覺，但如果說不是人，那么一個出世前幾天的E兒，和一個出世后的兒又有什么區(qū)別?這些問題思考下去，必然涉及“什么是人，人的本質(zhì)是什么”的問題。再J 個角度看。殺人就一定不對么?處死死刑犯，在戰(zhàn)場上殺死K人，或者對絕L病人安樂死。這些都不正當(dāng)么?這些又涉及道德的基礎(chǔ)問題。這些同樣是哲學(xué)思考的對象。在任何一個領(lǐng)域，只要M根問底追究下去，最后都會遇到哲學(xué)。而哲學(xué)研究也會在一個更深的層面上影響和改變現(xiàn)實。

8x導(dǎo)論也是哲學(xué)系必修的一門課程。哲學(xué)和科學(xué)一樣，要求理性的論證和反N。在思考和論3中有許多不易覺察的陷阱。稍不留神就會O進去，如果是無意犯下的，就是P誤，如果是有意的，則是Q3。在這里，8x對于條分R析地”清問題就非常有幫助。還是以“世界是否存在”為例，如果甲說世界依s于人的主觀感知，從而世界可能不存在。而T說人的感知依S于外界U激和神經(jīng)信號，這些也是世界的一部分，因而世界存在，那么T實際上是犯了“循環(huán)論證”的錯誤：他已經(jīng)有意無意將外界U激和神經(jīng)信號是j觀存在當(dāng)成前提了(當(dāng)然，這并不代表他的結(jié)論是錯誤的)。

哲學(xué)史星光熠熠

對哲學(xué)有了初步印象后，到了大一下半學(xué)期和大二，我們就開始集中學(xué)習(xí)哲學(xué)史。在哲學(xué)系的課程中，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)具有核心的地位和重要性，這是每一個哲學(xué)教授都會W告W新生的。X格爾認為，哲學(xué)史是^類精神自身8x演和展開的過程。這個論斷不免絕對，但個人自身的懷疑和反思是不自足的，思考必須使用特定的概念Yz，而任何哲學(xué)概念都是歷史傳承的結(jié)果，有著深　而復(fù)雜的內(nèi)涵，必須通過歷史的維度才能找到自己的坐標(biāo)。

擁有自身獨立的哲學(xué)傳統(tǒng)的文明極少，主要是三大體系：西方哲學(xué)、印度哲學(xué)和以中國為代表的東亞哲學(xué)。我們學(xué)習(xí)的主要是中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史。在中國和西方的漫長歷史中，都有一些偉大的＼險者，他們的領(lǐng)域不是在自然中探險，也不是政治和軍事，而是思想本身。他們被稱為哲學(xué)家，路R、艱苦一絕地思考關(guān)于自然界和人類社會的根本問題，彼此影響，火相傳(當(dāng)然也相互反對和論戰(zhàn))，就形成了哲學(xué)傳統(tǒng)。在中國，有老子、子、子、王充、范a、慧能、朱熹、王陽明……在西方，則有更為群星bc的名字：畢達哥d斯、蘇格d底、ed圖、亞里士多德、托馬斯•Qf那、gh兒、盧6、康德、x格爾、i采……這些名字j 括了中西方文化的精髓，他們中的許多人也是一越的文學(xué)家、科學(xué)家、政治家和宗教大師。這份名單足以表明，哲學(xué)在人類理性思想傳統(tǒng)中的中心地位。

因為哲學(xué)本身包羅萬象，和各門學(xué)科都有深刻的聯(lián)系，哲學(xué)系的課也范圍很廣。除了中西哲學(xué)史等專業(yè)課程外，許多看上去與哲學(xué)毫無聯(lián)系的課程也都被列入必修或限選的范圍內(nèi)。我上本科時，經(jīng)常是上午上高等數(shù)學(xué)，下午修古代a語，晚上讀生物學(xué)概論……這些課程雖然讀起來辛苦，但也為我們打下了一個1實的知識基礎(chǔ)。

哲學(xué)與時俱進

大三以后，基礎(chǔ)的課程基本修完了，我和同學(xué)們開始選擇各自感興趣的專題課程。其中主要包括：(1)本體論，或稱存在論，研究關(guān)于“存在”的基本問題：(2)認識論或知識論，研究人對世界的認知及知識的生：(3)倫理學(xué)，研究人的道德實踐及善與k的基礎(chǔ)。以上三者被稱為哲學(xué)的三大基本分支。此外比較重要的哲學(xué)類別還有美學(xué)或藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)或法理學(xué)等。這些學(xué)科不僅屬于哲學(xué)，也構(gòu)成文藝理論、政治學(xué)、法學(xué)等其他學(xué)科的理論基礎(chǔ)。

哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系是一個較特口的問題，二者同樣是對世界的理性探索，在歷史上，科學(xué)是哲學(xué)的一部分，今天科學(xué)已經(jīng)是成熟的經(jīng)驗研究，“哲學(xué)指導(dǎo)科學(xué)研究”已經(jīng)是過去的陳見，事實上隨著科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)本身也需要不斷在科學(xué)的世界觀上推陳出新。但科學(xué)本身也需要建立在一系列前提和方法的基礎(chǔ)上，哲學(xué)仍然要對它進行反思：觀察如何形成理論?納法的效力如何?科學(xué)理論的限度在哪里?哲學(xué)中有一個專門的學(xué)科處理這方面問題，即科學(xué)哲學(xué)。

哲學(xué)系和一般院系一樣，大三要寫學(xué)年論文，大四有畢業(yè)論文。在本科階段，論文主要有兩種做法，一是縱向的，研究某個哲學(xué)家某部著作中的某一概念或論證，例如ed圖《理想國》中的理念論；二是m向的，研究當(dāng)下的某一前n性問題，如上面說的DE的倫理學(xué)問題，將各學(xué)派的觀點綜合分析，并盡量提出己見。一般來說，前者更有利于打好學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)，掌握哲學(xué)史的先后脈絡(luò)：而后者更有利于訓(xùn)練獨立思考分析問題的能力。

篇8

一、中國哲學(xué)史方法論

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)。同時二者又是可以通約、可以比較的?，F(xiàn)階段，在重視中西哲學(xué)對話時，應(yīng)注意到中國哲學(xué)史特殊的方法論。討論中國哲學(xué)史的研究方法，首先需要確立“中國哲學(xué)”學(xué)科的自主性，進而才能對中國哲學(xué)的未來發(fā)展作出展望。陳來對于目前國內(nèi)有關(guān)“中國哲學(xué)史”的教學(xué)培養(yǎng)與學(xué)科發(fā)展等基礎(chǔ)性問題作了總結(jié)發(fā)言。他指出，“中國哲學(xué)史”的研究，早已成為世界性的知識領(lǐng)域和世界性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此要使本學(xué)科的學(xué)者具有世界性的學(xué)科眼光，尤其要重視海外中國哲學(xué)的研究成果，在世界范圍內(nèi)回應(yīng)與中國哲學(xué)研究相關(guān)的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國哲學(xué)研究的主導(dǎo)權(quán)。其次，要提高研究的內(nèi)在性和主體性，既需要“內(nèi)在的理解”，又需要“客觀的呈現(xiàn)”。郭齊勇總結(jié)并評述了蕭萐父先生及武漢大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科點在中國哲學(xué)史方法論課程的教學(xué)方面的經(jīng)驗，強調(diào)訓(xùn)詁、考據(jù)與義理并重，以及中西互動的中國經(jīng)典詮釋方法學(xué)，并注意理解中國哲學(xué)范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認為，研究中國哲學(xué)史，應(yīng)堅持歷史主義原則。19、20世紀中國哲學(xué)的主軸是中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點是西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，對這一時期中國哲學(xué)的研究應(yīng)堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學(xué)開展的過去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀三四十年代，中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問題史的形式、或以文獻考釋的角度研究中國哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。

關(guān)于中國哲學(xué)史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會的現(xiàn)實生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學(xué)史進行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現(xiàn)實可行的，比如各高校“國學(xué)班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢。因此。在中國哲學(xué)史的多維度書寫方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。

二、中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來，中國哲學(xué)界學(xué)者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國哲學(xué)。楊國榮對實踐過程的理性化問題進行了深入的探討。他認為，這一理性化從實質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實踐過程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認為動力與秩序是中國哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國社會轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國經(jīng)濟的起飛，中國哲學(xué)“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學(xué)研究的趨勢是“在中國的哲學(xué)”逐漸成為“中國的哲學(xué)”，當(dāng)代中國哲學(xué)研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創(chuàng)造性，更具體地說是原創(chuàng)性。

在中國哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學(xué)中被給予了充分的研究，符號學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國化。現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開始面向儒學(xué)的“事情本身”。

中國哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學(xué)基本標(biāo)準的理論立場，轉(zhuǎn)而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。

三、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其價值的再認識

中國哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過程中，必然存在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及價值的再認識、對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進行了探討。他認為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現(xiàn)實力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識認為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開始于人與世界相交接的緣發(fā)端點，其目的是為了從意識的緣發(fā)端點出發(fā)說明人在變化的世界中的生存與運作狀態(tài)?！皩嵰狻笔侨寮覀惱韺W(xué)中推己及人的出發(fā)點和落腳點，儒家傳統(tǒng)的“誠意”可以解釋為將意念的實化。

隨著出土文獻的不斷發(fā)掘，以及現(xiàn)代研究方法的廣泛運用，傳統(tǒng)哲學(xué)的研究領(lǐng)域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動了現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。王中江對簡帛文獻《凡物流形》中的“一”進行了專門而深入的探討，認為在這篇文獻中，“一”是首要的概念，有四重構(gòu)造，并據(jù)此證明《凡物流形》是黃老學(xué)的文獻。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復(fù)”的觀念為核心，考察了“復(fù)”在中國美學(xué)方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進行了梳理。他認為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內(nèi)在的融貫性和一致性。

篇9

關(guān)鍵詞： ； 道； 否定之否定

中圖分類號： B223.1 文獻標(biāo)識碼： A 文章編號： 1009-8631（2013）04-0060-03

對老子之“道”的研究歷來是學(xué)術(shù)界關(guān)注的內(nèi)容，隨著研究的深入，對于道的認識和解讀也在不斷地變化發(fā)展，大部分學(xué)者重視的是對道解說的分類或者嘗試提出更具新意的解說。從宏觀學(xué)術(shù)歷史演進來看，對道的解讀方式可以劃分為三個階段：第一階段是西方哲學(xué)大規(guī)模傳入中國以前，在這段漫長的時間里，中國古代的思想家們并不追求對道作出明確的定義，也沒有對道進行分類研究，對道的解說呈現(xiàn)出混沌未分之勢；自至20世紀90年代是第二階段，中國哲學(xué)深受西方哲學(xué)方法論的影響，研究者們把道進行分類，試圖對道進行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀90年代至今為第三階段，受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，學(xué)界對道的解讀方法有了全新的視角，許多學(xué)者跳出了上個世紀片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無需清晰認識的合理之處。

一、正：道――混沌未開，物質(zhì)與精神的互相滲透

“道”豐富的深刻內(nèi)涵是從最初的“道路”之義引申而來的，其后又被古人發(fā)揮領(lǐng)會，拓展為必然性、規(guī)律性，道德、規(guī)范、原則等等之義。老子之“道”可以說開中國文化之傳統(tǒng)，哲學(xué)之先河。[1]在對老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對之作出唯心唯物的明確界定。傳統(tǒng)意義上的老子研究是與中國古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說這種研究是在相對封閉的文化環(huán)境下完成的，沒有外來的參照。根據(jù)資料記載對《老子》一書的注疏達到了三千余種，今天尚能見到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發(fā)現(xiàn)對“道”的解說并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來比擬的，如韓非的“萬物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬物”、王弼的“無名無形”的本體、葛玄的“大道無名，長養(yǎng)萬物，不知其名，強名曰道”以及向秀和郭象的“無所不在，而所在皆無”等。

中國哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現(xiàn)象歸結(jié)為古代哲學(xué)家獨有的表達方式上，即可以理解為“只可意會不可言傳”，如他所說：“由于中國哲學(xué)家習(xí)慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，而該表達思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊深長等特點。“正因為中國哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的?！盵3]因此，在古代學(xué)者那里對老子之道的理解實則意妙不可言，道的不可言說性和不確定性是其一大特點。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨是中國哲學(xué)家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學(xué)家海德格爾認為“道”是一個意味著“終極實在”或“萬物之所由”的主導(dǎo)詞。[4]

中國古代先哲對老子之道的解讀方法，孫熙國先生將之總結(jié)為“物質(zhì)與精神的互滲現(xiàn)象”，他說：“中國古代哲學(xué)中關(guān)于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質(zhì)與精神互滲現(xiàn)象的概念，像這樣類似的主導(dǎo)詞在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史發(fā)展中具有一定的普遍性?！敝劣跒楹螞]有區(qū)分物質(zhì)和精神，孫熙國分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個歷史過程，在古代還沒明確的抽象出這兩個概念，以物質(zhì)與精神何者為第一性劃分出來的現(xiàn)代意義上的唯物主義與唯心主義實際上是不存在的?！盵5]林誠教授也談到：“在老子那里并沒有對道的‘物質(zhì)’和‘精神’屬性有一個明確的區(qū)分，這也奠定了中國哲學(xué)思考問題的傳統(tǒng)。在古代這種區(qū)分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學(xué)是很難區(qū)分為唯物論和唯心論的，老子學(xué)說亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認為古代學(xué)者對道的解讀缺乏表達方式的邏輯性，通?！傲?xí)慣意會和描述”，所以至今仍需要繼續(xù)解讀。[6]周先生用了生動形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來進一步說明老子之道中的物質(zhì)和精神互滲現(xiàn)象。[7]

由此可以得出這樣的結(jié)論：在古代的哲學(xué)家那里，無論是西方還是中國，其哲學(xué)思想中都大量存在著“物質(zhì)和精神的互滲現(xiàn)象”，老子的“道”也無一例外的帶有這種混沌不清的特點，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名?！弊鳛閭鹘y(tǒng)文化一脈相承的中國先哲們，對道的解釋也就自然而然地說不清，道不明了。用發(fā)展的眼光來看，中國古人的解讀方法相對于近代以來用西方哲學(xué)視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說的“落后性”。

二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭

后西方哲學(xué)大量傳入中國，由此西方哲學(xué)的研究方法被當(dāng)成一個基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學(xué)者們的基本思路就是用西方哲學(xué)的概念、術(shù)語、范疇這些“手術(shù)刀”來對中國傳統(tǒng)文化進行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學(xué)界對于“道”的理解歸納為四類：本體和原理類、綜合解說類、境界形態(tài)說和貫通性解說。[8]

近代以來對老子之道的研究也很快拋棄了傳統(tǒng)做法，轉(zhuǎn)而參照西方哲學(xué)的方法，試圖清晰地將道劃分為物質(zhì)的或精神的概念，由此展開來解析老子的哲學(xué)體系。在這種借用西方哲學(xué)思維來分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時代的中國社會》中最早提出老子是一個唯心主義者，因為在老子生活歷史時期是不具有產(chǎn)生唯物主義哲學(xué)的條件，“一個代表初期沒落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統(tǒng)治者隊伍中的老聃，是不能發(fā)明辨證唯物主義”的。老子的“道是創(chuàng)造宇宙，統(tǒng)制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過對老子哲學(xué)的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學(xué)屬性，老子的“道”的內(nèi)容“并不是物質(zhì)的東西，而是神話的東西”，老子本人“不但是一個不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個唯心主義者而出現(xiàn)”。呂振羽以階級屬性、唯物唯心的分野來貫通研究思路，深深地影響著后來的學(xué)者以及該領(lǐng)域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當(dāng)時學(xué)界盛行一時。

這樣明確區(qū)分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個世紀學(xué)界形成了專門的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學(xué)者認為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對理念”同樣超越人的意識、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎(chǔ)上的老子哲學(xué)，當(dāng)然是與建立在“絕對理念”上的黑格爾哲學(xué)同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實了唯物論的內(nèi)容，而倒立于唯心論上的唯物論?！边@一說法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協(xié)調(diào)。[10]

針對學(xué)界老子唯心論的觀點，不少學(xué)者針鋒相對地提出了唯物主義的主張，如學(xué)者楊超等人的觀點。楊超研究認為老子的‘道’，“在實體的涵義上是物質(zhì)性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關(guān)系上，法則是實體所固有的，在與萬有的相互關(guān)系上二者并不是離萬有而獨存的?！币虼耍M管老子的哲學(xué)在社會生活的理解上存在著唯心主義的觀點，但是，它既然在“精神對自然”這一最高的哲學(xué)問題上認為自然是原始的，他的本質(zhì)就是唯物主義?！袄献拥奈ㄎ镏髁x帶有極端樸素的直觀性質(zhì)，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇。”[11]

張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質(zhì)性的，他首先指出：“古今中外有許多學(xué)者，或是沿襲莊子的觀點，或是沿襲黑格爾的觀點，把‘道’說成是精神性的，從而把老子哲學(xué)體系劃歸唯心主義陣營。這種見解不是根據(jù)老子原著得出來的，不符合老子原著的本義，是對老子哲學(xué)的歪曲理解，是強加于老子哲學(xué)的唯心主義的解釋?！苯又麑Α暗馈弊鞒隽私忉專吹啦皇敲撾x了物質(zhì)的抽象的“理”，或脫離了物質(zhì)的抽象的“規(guī)律”，它既是指世界本原，又是指運動規(guī)律。作為世界本原來說的“道”，是按規(guī)律運動著的物質(zhì)。作為運動規(guī)律來說的“道”，是物質(zhì)的運動規(guī)律。最后總結(jié)到：“老子的唯物主義哲學(xué)體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的?！盵12]

從上述爭論中我們能夠看出，無論學(xué)者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內(nèi)容。換一句話說，這種勉強把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學(xué)者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無奈地對老子解說中屬于一方的存在進行自圓其說。唯心唯物的界說是為了追求道的明晰性和確定性，即想說清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類。但是這些研究無一例外帶有一個基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術(shù)語框架來解釋老子，這樣一味的對老子之道唯物、唯心進行界說，對老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒有結(jié)果的不歸路。

實質(zhì)上，套用西方哲學(xué)概念范疇的研究方法是用一種俯視的態(tài)度，并沒有對老子一種平等的待遇。因此對老子之道的解釋，總的來說是很牽強的，對道的態(tài)度是有所保留的。張祥龍教授在《中國哲學(xué)研究方法的多元化》一文中專門批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產(chǎn)生的最大弊病是思想的貧乏和同質(zhì)化……因此，要使中國哲學(xué)研究重獲生機，就首先要在相當(dāng)程度上恢復(fù)中國哲理思維的‘原生思想生態(tài)’，容許和鼓勵多樣化的研究方式，將對‘中國哲學(xué)’的理解非西方中心化?！盵13]用西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法對老子思想進行解讀是費力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學(xué)原則的。

三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸

由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結(jié)論也大相徑庭。過去對老子思想的貶低或是有所保留的態(tài)度，在當(dāng)今學(xué)界的文章中已有很大轉(zhuǎn)變，對這一領(lǐng)域研究的學(xué)者們抱有更加包容的心態(tài)來對待老子，這也表現(xiàn)出當(dāng)今學(xué)界對傳統(tǒng)文化的認同感和歸屬感。當(dāng)前處于學(xué)術(shù)思想逐步開放的新時期，對老子非黑即白的二元論解讀看來是不可取的，之前以西方中心論為主導(dǎo)的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說：對老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對老子思想正本清源，真正實現(xiàn)中西哲學(xué)思想的交流與對話。

目前的研究對于第二階段研究方法和觀點已經(jīng)有所突破，對老子思想的研究已不在局限類似于道的歸屬問題。孫熙國認為：“道”具有物質(zhì)屬性，但并不是純粹的物質(zhì)一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時期尤其是從在近幾年的研究論文來看，這個問題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態(tài)。許多作者的對道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認識老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個特定的概念，它是復(fù)雜的混含不清的，連老子本人也訴說不盡的。石義華教授的《老子哲學(xué)本體論的價值向度》文中明確提出：對于老子的本體論，無論唯心主義還是唯物主義，實體化的讀解一直占據(jù)主導(dǎo)地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉(zhuǎn)換思維方式，對老子哲學(xué)本體論進行價值性解讀，把老子哲學(xué)看作以價值為本體的道德形而上學(xué)。老子哲學(xué)的價值性或非實體性體現(xiàn)在“直覺體悟的思維方式、解構(gòu)主義的言說方式、自然天真的存在方式、實踐理性的超越方式等四個方面上?！盵15]

部分研究者從西方后現(xiàn)代思想中的解構(gòu)主義視角出發(fā)，對老子關(guān)于“道”的思想作出新的詮釋，探討了老子關(guān)于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬物的本原以及萬物的運行規(guī)律是什么，而是想借‘天道’的名義來闡述他的關(guān)于‘人道’的思想?！皬暮蟋F(xiàn)代主義視域來看，老子不是要為萬物建立根基，而是要解構(gòu)萬物的根基。在老子那里，作為萬物根基和規(guī)律的‘道’只不過是老子為了宣傳他的思想而虛設(shè)的東西，而這種虛設(shè)的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關(guān)于‘道’的思想具有濃厚的后現(xiàn)代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩性等是老子思想的重要特征?！盵16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結(jié)論。

有些學(xué)者專門論述道本身，認為老子所說的道并非是具體個別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說不清的現(xiàn)象歸結(jié)為：“道自身既是有，又是無，是有與無的同一，亦即存在與虛無的同一?！倍铱偨Y(jié)出道與此相對應(yīng)的許多特性的共同點為“道自身存在即虛無的本性”。在道與語言的關(guān)系上，作者認為“道和語言之間存在一種無法克服的矛盾。道無法形成語言，它只是在語言之外。同時語言也無法表達道，它只能是道的遮蔽?！雷陨砭芙^走向語言。道隱無名，道不自言?！弊髡哒J為道既不是感覺的對象，也不是學(xué)識的對象。對于作為虛無存在的道，人們必須放棄感覺，超出感覺，尋找另外通達的道路。[17]

張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構(gòu)成之道，指出這種根本意義上的有與無就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個終極形勢，共同構(gòu)成一個能與此終極形勢相合的原發(fā)生境域?！八幍摹h(huán)境’恰是一個能讓它存活生長的天勢。老子認為，如能觀其復(fù)，守其一，則天地為我父母，萬物為我護神，焉有不長生久視之理？至德之感天動地，是勢之所為，并非‘迷信’?！钡兰确窃瓌t，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂級形態(tài)、自然形態(tài)。[18]

上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學(xué)者從后現(xiàn)代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說和不可認識性越來越得到學(xué)界的認同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對比。事實上自近代以來，西方人一方面用老子來對比基督教，認為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來克服自柏拉圖以來的形而上學(xué)的傳統(tǒng)所產(chǎn)生的弊端。而后現(xiàn)代的解說方式正是一種反西方傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，這或許就是老子的思想在當(dāng)下學(xué)界普遍得到認可的主要原因。

窺一斑而知全豹，從以上三個階段的論述可以看到，學(xué)界對老子之道的認識過程就是一個不斷發(fā)展和深化的研究過程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進步。而這正好體現(xiàn)出哲學(xué)中的否定之否定規(guī)律。辯證法的精髓之一是否定之否定規(guī)律，這一規(guī)律認為人類的認識是一個反復(fù)和無限的能動反映過程，在形式上是循環(huán)往復(fù)的，而在實質(zhì)上是前進上升的，并且是一個無限發(fā)展飛躍的過程。它在自然界、歷史和思維等領(lǐng)域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認為，學(xué)界對老子之道的認識過程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復(fù)”，是“揚棄”的結(jié)果。這樣看來，中國學(xué)界對老子之道的研究歷程顯然呈現(xiàn)出波浪式前進或螺旋式上升的趨勢。相對于中國古代哲人的不為定性和歸屬的解說，現(xiàn)階段的解讀是更為合理的更高層次認識的“回歸”。

在這一規(guī)律的指導(dǎo)下，學(xué)者們以更為開放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉(zhuǎn)變，對中國哲學(xué)的理解去西方中心化也漸漸在學(xué)界達成共識，正如張祥龍教授所說，當(dāng)下多元和共融的解讀方式是實現(xiàn)中西“對話”、恢復(fù)中國哲理思維“原生思想生態(tài)”的可行之路，只有這樣的認識才更為合適，這將改變方法上的主奴關(guān)系和中國哲學(xué)非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領(lǐng)下，中西合璧，相得益彰的中西“對話”之夢已不再遙遠，而在視野下對以老子為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的研究必定在當(dāng)代和不久的將來重獲生機、大放異彩。

參考文獻：

[1] 林誠.老子之道[J].山東文學(xué)（下半月），2008第11期，第156頁.

[2] 周劍林.老子政治思想研究[D].湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006年，第1頁.

[3] 馮友蘭著，涂又光譯.中國哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社，1985年2月，第9頁.

[4] 張祥龍.海德格爾思想與中國天道[M].中國人民大學(xué)出版社，2010年，第328頁.

[5] 孫熙國.論老子對“道”的三重規(guī)定及其哲學(xué)啟示[J].哲學(xué)研究，2001第10期，第41頁至42頁.

[6] 蔣重躍.《老子》：道的歷史性[J].求是學(xué)刊，2012年第 6 期，第140頁.

[7] 周德海.論老子道本體論的實質(zhì)和理論成就[J].巢湖學(xué)院學(xué)報，2007年第9卷第4期，第3頁.

[8] 向軍.《道德經(jīng)》之“道”辨析[J].求索， 2011第12期，第147頁.

[9] 吳琦.早期的傳播與老子研究[J].中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）第6期，2002年，第64頁至第65頁.

[10] 胡瑞昌，胡瑞祥.老子的哲學(xué)是唯心論[J].哲學(xué)研究，1955第4期，第142頁至143頁.

[11] 楊超.老子哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)[J].哲學(xué)研究，1955第4期，第138頁.

[12] 張磐石.論“道”的物質(zhì)性和老子哲學(xué)體系的唯物主義性質(zhì)[J].學(xué)術(shù)研究，1979第2期，第39頁、43頁.

[13] 張祥龍.中國哲學(xué)研究方法的多元化[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2003第2期，第11頁.

[14] 孫熙國.論老子對“道”的三重規(guī)定及其哲學(xué)啟示[J].哲學(xué)研究，2001第10期，第35頁至37頁.

[15] 石義華.老子哲學(xué)本體論的價值向度[J].理論探討，2011第1期，第55頁.

[16] 王家傳.后現(xiàn)代主義視域下看老子關(guān)于“道”的思想[J].南京社會科學(xué)，2008年第4期，第106頁.

[17] 彭富春.論老子的道[J].湖北社會科學(xué)，2011第8期，第114、115頁.

篇10

田文軍教授近年來在“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”領(lǐng)域取得了一系列成果，這些成果具有豐厚的學(xué)術(shù)內(nèi)容，并直接或間接涉及與中國哲學(xué)（史）相關(guān)的一些重大理論問題，諸如究竟中國有無哲學(xué)、究竟如何看待百年來中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化等，值得學(xué)界和社會關(guān)注。在此將這些成果的內(nèi)容略加表彰，并對有關(guān)問題稍陳管見。

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學(xué)’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準才日益顯得不合時宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準的人士則認為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻的當(dāng)推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨立發(fā)展的影響，卻少有與他同時代的學(xué)者所能比擬。同時，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實的基礎(chǔ)。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關(guān)系。這三個方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實際”。為了達成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強調(diào)“就哲學(xué)史這個特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會西方哲學(xué)實質(zhì)的前提下進行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認的事實。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標(biāo)準——所有非西方文化要么按照西方文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準進行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊含的則是強烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進與落后聯(lián)系起來，認為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強且智’，一個重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認為，體系化的形式并不會斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因為，‘中國哲學(xué)實本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個比況，他說：

假如說中國文化是強勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀點，希望擁有文化強勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

而表達出來，從而才能與中國學(xué)者進行交流并引起他們的興趣。如果在這一過程中，德國國內(nèi)一批學(xué)者逐漸獲得了文化自覺，對自身傳統(tǒng)中的深刻意義加以反思，于是把前面那位學(xué)者在北京用中文發(fā)表的關(guān)于德國哲學(xué)的一些理念再譯成德文，并在德國學(xué)術(shù)界進行討論，這可能導(dǎo)致以下多種反應(yīng)?；蛘哒J為那位學(xué)者的行為是荒謬的：“他通過中文的轉(zhuǎn)譯而消解了我們傳統(tǒng)中十分豐富的資源，僅僅豐富了中國文化資源。”或者會感到奇怪：“居然我們那些帶有特殊的地方性的觀念被譯成中文后，還會引起中國學(xué)者的興趣，還能擴展他們的視野。”另一種可能會認為：“他根本不是一個德國哲學(xué)家，他只是一個在中國的德國哲學(xué)家。”還有一種可能就是認為，這位學(xué)者經(jīng)過很多格義功夫做出來的東西，與當(dāng)下正在德國發(fā)展的理想主義的方向性及其內(nèi)在資源之間，存在著不可逾越的鴻溝。另一方面，這位學(xué)者懷抱的在中國文化氛圍中通過對德國理想主義的進一步闡發(fā)來開闊強勢的中國文化視域的愿望，無疑會被人們視為癡人說夢。這位學(xué)者的工作還能不能做下去？如果做下去能不能獲得預(yù)期的效果？這就需要對于發(fā)展前景具有信念，同時需要自我積蓄，需要待以“十年機緣”。