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【關鍵詞】仁愛；和諧；尚義；誠信

對傳統(tǒng)文化的批判繼承是社會主義文化建設的題中應有之義，也是中華民族文化進步和發(fā)展的重要條件。同志在《新民主主義論》中指出：“清理古代文化的發(fā)展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化提高民族自信心的必要條件”。儒家倫理思想是我國傳統(tǒng)文化的重要內容，批判繼承儒家倫理思想的精華及合理成分，如仁愛、和諧、尚義、誠信等精神，對于弘揚中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，加強新時期企業(yè)職業(yè)道德建設，具有一定的現(xiàn)實意義。

一、儒家倫理思想貴“仁”

儒家倫理道德的基本核心是“仁愛”。儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認為其他的具體道德準則都是由“仁”衍生出來的，這種“仁”的根本含義就是愛人。孔子要求人與人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人”《論語·雍也》；要“己所不欲，勿施于人”《論語·顏淵》，強調對人要溫、良、恭、儉、讓。孟子繼承孔子的“仁愛”思想，認為人都應有“惻隱之心”，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”《孟子·梁惠王上》對待別人，要將心比心，推己及人，推人及于萬物，并認為仁是成人之道，不仁無以為人。仁者愛人的主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值，這在當時是進步的。用“仁”這個基本范疇把其他的道德規(guī)范統(tǒng)帥起來，愛人的道德意識也就以不同程度、不同方式體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了。

企業(yè)道德建設的重要目的就是要建立人與人之間的和睦融洽的關系，在企業(yè)內營造一個充滿關愛的環(huán)境。在企業(yè)職業(yè)道德建設中，將儒家的仁愛思想與現(xiàn)代的人道主義相結合，有利于在企業(yè)中形成尊重人、信任人、愛護人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個以愛換取被愛、以奉獻換取感恩的良好人際關系環(huán)境。從而使全體員工不斷增強無私奉獻精神、知恩報德精神、熱心服務，真誠奉獻。仁愛思想要求管理者堅持仁愛、仁義、善待下屬。要求企業(yè)員工之間精誠合作、相互愛護、樂行善事。只有在企業(yè)內部形成一種相互尊重、友好融洽的工作環(huán)境，才能最大限度地激發(fā)人的潛能和組織的活力。

二、儒家倫理思想貴“和”

“和為貴”是中國傳統(tǒng)文化的主流?！墩撜Z》有言：“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。”按現(xiàn)代話說，即禮的作用，以和諧為重；先王準則，以和諧為美。言下之意，一切典章制度和行為規(guī)范的制定，目的都是為了求得社會的和諧，先代堯、舜、禹、湯、文、武諸王，均以此作為自己安邦治國的宗旨，因此才有了中國遠古時代的泱泱盛世。孟子曾說：“天時不如地利,地力不如人和”《孟子·公孫丑下》，主張人際之間和諧、安定，團結，協(xié)作，即“人和”。幾千年過去了，“和為貴”始終是東方民族特別是中華民族信奉的治國方針和道德標準，中華人民共和國主席在美國耶魯大學演講時，即將“和為貴”作為中國傳統(tǒng)文化的主要內容進行了講解和闡述。??

和諧是一種對真善美追求的動態(tài)平衡，是企業(yè)倫理道德的理想境界。儒家思想祟尚親密的人際關系，人際親密強調個人以徹底和信任的方式把自己投入于群體之中。管理者與其下屬之間，企業(yè)內部各成員之間親密無間，情同手足，保持著相互感應的關系。當今企業(yè)道德追求的人與人之間和諧相處，相敬如賓，友愛互助的人際關系，與儒家的“人和”思想一脈相承。發(fā)揚儒家仁愛精神，就要以仁愛向善作為基本的職業(yè)道德規(guī)范，引導企業(yè)員工向善，使企業(yè)內團結和睦，親如一家。

在商業(yè)交往中，儒商注重“和氣生財”，“和”則“旺”。要堅持以正當手段競爭，不能搞小動作或詆毀競爭對手，擯棄不道德的競爭行為。對于同行業(yè)伙伴既競爭又合作，在競爭中合作，在合作中競爭。即樹立合作競爭的“雙贏”競爭理念?！半p贏”模式正是儒家和諧思想的繼承和發(fā)展。實踐證明,和諧與競爭的統(tǒng)一才是企業(yè)經(jīng)營的最高境界。

儒家提倡尊重一切生命價值，把尊重自然規(guī)律、維護人與自然的和諧友善協(xié)調發(fā)展作為最高的道德旨意。在今天提倡生態(tài)道德，保護自然環(huán)境，走可持續(xù)發(fā)展道路過程中，儒家思想的“和諧論”、“天人合一”于平淡樸素中有著奇跡般的深刻。

企業(yè)加強職業(yè)道德建設，要勇于承擔社會責任，尋求祟高的價值取向和道德歸宿。首先，企業(yè)要樹立正確的發(fā)展觀，走可持續(xù)發(fā)展之路，不能剝奪子孫后代生存發(fā)展的機會和權利。其次，企業(yè)要為國分憂，勇于承擔社會重任和歷史使命，堅持集體利益服從國家利益。再者，企業(yè)應該積極參與各種公益活動，慈善活動。將仁慈愛心獻給最需要關愛的人，博施濟眾，兼善天下。

三、儒家倫理思想貴“義”

儒家創(chuàng)始人孔子關于義與利的名言是：“君于喻于義，小人喻于利”。（《論語·里仁》）用現(xiàn)代語言來說，就是：君子講究的是義，小人講究的是利。義指高尚的品格，利指物質利益。他說：“見利思義，義然后取”。（《論語·憲問》）就是說要用道德原則來統(tǒng)率自己的行為，財富該取的才取。把孔子的全部言論聯(lián)系起來看，他并不完全否定物質利益，但認為一個人取得物質利益一定要符合一定的道德原則，這里就包含了把義和利統(tǒng)一起來的思想。并且認為“義”重于“利”。認為在義和利發(fā)生相互沖突，不可兼得時，強調義重于利，精神價值高于物質價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴和氣節(jié)。

在社會主義市場經(jīng)濟條件下，企業(yè)要謹尊仁義之德，要先人后己、先公后私、先利顧客，后自己獲利?！安涣x之財不可得”，更不能見利忘義；唯利是圖。

企業(yè)職業(yè)道德具有主觀上的“利他”性和客觀上的“利己”性，二者是辯證的統(tǒng)一?！袄笔恰袄选钡那疤峄A，“利己”是“利他”必然結果。只有依據(jù)仁義道德和正確的道理而去致富，其富才能持續(xù)下去。“義”是“利”的手段和途徑。企業(yè)員工在職業(yè)實踐中視顧客為上帝，對用戶負責，必須會贏得客戶，在激烈的市場競爭中立于不敗之地。

以儒家思想塑造“企業(yè)魂”，就要把企業(yè)成員過分注重功利的道德心態(tài)引導到祟德尚義、見利思義的道德價值軌道上來，把主體性意識引導到自覺的道德精神上來，把以自我為中心的意識引導到以企業(yè)集體利益和高度的社會責任感上來。

四、儒家倫理思想貴“信”

誠實守信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是中國文化追求的理想人格。在中國傳統(tǒng)道德中，“信”是五常之一，“誠”是五常之本、百行之源。“誠”具有最高的道德境界。誠信是儒家的道德追求?？鬃又鲝堊鋈艘\信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關系中一種最起碼的道德原則。儒家認為，人無信不立?？鬃诱f：“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉?”《論語`為政》這就是說，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。此外，儒家還認為，誠信是立國之本，是治國的重要政治原則；誠信是完美人格的道德前提；誠信是溝通人際關系，促進人與人之間相互尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶；等等。

企業(yè)商德的核心是誠信，誠實不欺、重約守信。誠實守信是做人之本，是企業(yè)立身之本。誠實守信是企業(yè)的良心之所在，是企業(yè)對顧客、合作者忠實守約的責任感和正義感。日本企業(yè)奉行的”終身雇傭制“就蘊含著管理者與雇員之間內在的、深厚的信任和忠誠關系。

市場經(jīng)濟是契約經(jīng)濟、信用經(jīng)濟。重約守信、言而有信，誠信為本，是現(xiàn)代企業(yè)必須具備的職業(yè)道德，也是公平有序競爭的基本條件。企業(yè)要盈利，首先應該弄清楚為什么獲利，怎樣獲利的問題。企業(yè)賺錢要講良心，獲取的應該是“陽光下的利潤”。社會主義市場經(jīng)濟條件下，企業(yè)要牢固地樹立契約意識和忠實履約的道德精神，信譽至上，注重商業(yè)道德。反對隨意毀約、商業(yè)欺詐和言而無信。

企業(yè)成員要誠實、忠實、老實、要坦誠相待，信守承諾。要誠心待客，貨真價實。要恪守信用，嚴格履約。企業(yè)成員要通過自律、自省、自覺，從思想上消除“機會主義動機”，減少“道德風險”。不弄虛作假，不瞞上欺下，不歪曲事實，不偏聽偏信。只有誠信不欺、重約守信，自覺維護公平競爭的市場秩序，維護社會公共利益，才能維護企業(yè)的信譽和形象。欺詐、哄騙，言而無信，昧著良心賺錢，就會使企業(yè)失去信用，最終也會失去市場，失去自下而上的根本依托。

還必須指出的是，對待儒家思想文化應該堅持實事求是的科學態(tài)度，取其精華，去其糟粕。弘揚儒家倫理思想精華的同時，也必須擯棄儒家倫理思想中消極因素和道德弱點。如散漫、因循、事故，平均主義，封閉保守。尤其是宗法等級觀念，官本位特權意識等。競爭觀念、效率觀念、創(chuàng)新意識、民主意識等，則是儒家倫理思想中欠缺的。汲取儒家倫理思想之精華，兼容現(xiàn)代文明道德意識，就能不斷豐富和完善企業(yè)職業(yè)道德體系。

【參考文獻】

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[3]張平．道德教育與內部控制[J]．會計之友，2006，（1）．

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《中國哲學史》雜志主要刊登中國哲學最新研究成果，它順應時展的要求，與中國哲學一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學由偏重儒學研究轉向密切關注多種哲學派別、現(xiàn)實社會領域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內在自身演化的獨特邏輯進程。

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現(xiàn)代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應國內外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應當代社會發(fā)展的新的哲學概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學與現(xiàn)實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發(fā)展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態(tài)問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現(xiàn)代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話?！吨袊軐W史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。

中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則?！吨袊軐W史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。

參考文獻

[1]孫立真，從三大期刊看我國科學技術哲學的發(fā)展趨向，中國優(yōu)秀碩士學位論文全文數(shù)據(jù)庫，2006年

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關鍵詞：環(huán)境藝術設計；儒家美學；思想；價值

我國當代環(huán)境藝術設計想在世界上占有更高的地位，如我國的經(jīng)濟發(fā)展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國的藝術設計特色，而我國特色的核心之一就是儒家美學思想。儒家美學思想對藝術設計產(chǎn)生的影響，體現(xiàn)在人們對造物的價值觀念形成，使得造物成為中國倫理哲學的物化表現(xiàn)。誕生于封建社會的儒家思想，始終與我國社會共存共興。時至今日，沒有被時代淘汰，主要是其吸優(yōu)吐劣的自我升級能力。深刻了解儒家美學思想對中國現(xiàn)當代環(huán)境藝術設計的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國古代美學思想的精華及其哲學根源，讓儒家美學思想更好的為當代代環(huán)境藝術設計服務。

一、設計理論價值

1、“仁”是基礎

儒家美學思想的核心是“仁”，實質是追求人與人之間和諧發(fā)展?，F(xiàn)代社會，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當代環(huán)境藝術設計理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛人”就是以人為本的有力支撐。環(huán)境藝術設計的理念首先是在功能性、藝術性上要以人為基礎，要服務于人。反之，設計師也無從談起合理的設計理念。

2、“禮”是標準

儒家美學思想中的“禮”是維系封建社會秩序、共生和諧的道德規(guī)范與保障。“禮”的最終實質就是規(guī)矩、秩序和遵循的代名詞。在我國古代藝術設計的發(fā)展中，“禮”以固有的數(shù)字、顏色、紋理、式樣、陳設等形式展示在各個角落，維護著封建社會等級、秩序和宗法?！岸Y”作為當代環(huán)境藝術設計理念也有著不可或缺的位置。設計理念由過去服務于封建法統(tǒng)的角度，而演變?yōu)榉沼趶V大人民群眾，通過設計中的材質、數(shù)理、裝飾樣式等元素，達到服務國家、服務社會的作用。

3、“天人合一”是設計理念

中國最為古老的哲學命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個固有思想流派的專利，但卻是每一個思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想來論證人與自然之間的關系。最為完善，最為科學、最為合理、最具智慧的中國哲學思想。追求環(huán)保理念是環(huán)境藝術設計必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關系，存在著對人本身和看待自然兩個方面的要求。

二、設計實踐價值

無論是中國古典風格、還是當代的新中式風格，都是利用中國元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設等外觀裝飾形式來營造環(huán)境藝術設計的外觀表現(xiàn)。

1、“和”為貴

“和”字最早出現(xiàn)在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學思想最重要的核心理論之一，是中國最早形成的哲學思想，是中國文化的精髓，體現(xiàn)了儒家美學思想的平衡觀念和內斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內容實質關系的基本觀點是世間萬物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發(fā)展至今，一直全方位影響著社會。當代環(huán)境藝術設計應呈現(xiàn)出折中、平衡、內斂的主體趨勢，這一趨勢也應成為未來環(huán)境藝術設計的主流。

2、“天地人相參”

“天地人相參”集中表達了人與自然之間相處的觀念，體現(xiàn)了人類中心論的同時，倡導對自然生態(tài)環(huán)境的、尊重和應對態(tài)度。儒家美學思想中人化自然的理念在環(huán)境藝術設計中長期存在，不僅在過去有其輝煌的歷史，也會在未來散發(fā)出吸引人的光彩。當代環(huán)境藝術設計是建立在人生存活動的自然環(huán)境當中，應利用自然的同時順應自然規(guī)律，這以理念不論在當代還是未來，都有極其重要的意義。

3、“內圣外王”

儒家思想中的一個基本命題就是“內圣外王”，這是儒家思想中提倡強大自身，影響外界的方式，是對“修齊治平”思想的延伸和設想。然而在當代環(huán)境藝術設計中主要是指，對我國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展。

三、設計教育價值

孔子作為儒家思想的開源偉人，更是一個影響世界的教育祖師。所以儒家美學思想在中國從古至今的各個時期，對教育的影響根深蒂固。儒家思想在當代中國環(huán)境藝術設計教育中影響尤為重要。

1、克制“急功近利”

對環(huán)境藝術設計從業(yè)人員思想教育，應該符合儒家思想提出的“厚積薄發(fā)”的循序漸進理念，環(huán)境藝術設計的學習和實踐和其他科學一樣，不能速成與復制，需要腳踏實地，穩(wěn)步前進。

2、消除“見利忘義”

儒家思想至高的道德、禮教、政權要求就是兩個字：“忠”和“義”。在商品社會中，環(huán)境藝術設計是通過創(chuàng)造科學、藝術、合理的環(huán)境，來獲得勞動報酬。這使得環(huán)境藝術設計人員在專業(yè)技術上應具備相應的高度，同時在職業(yè)操守上更要保持高要求。

3、塑造“職業(yè)精神”

儒家美學思想創(chuàng)造出中國的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國的“賢人”階層。當代環(huán)境藝術設計人員教育中，儒家思想強調提升自身專業(yè)素養(yǎng)，在思想上要有獨立的人格、踏實的作風、誠信的態(tài)度和團隊的合作精神。

四、結論

儒家美學思想是我國歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當代環(huán)境藝術設計中有著舉足輕重的現(xiàn)實意義，對未來發(fā)展有著極其重要的作用。在設計理念、設計風格、對外影響和傳播以及環(huán)境藝術設計教育等體現(xiàn)著不可替代的價值。

作者:顏文明 單位:常州輕工職業(yè)技術學院

參考文獻:

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[5]李海清中國建筑現(xiàn)代轉型[M].東南大學出版社，2004.

篇4

有無中國哲學,這一問題在近代西方學術東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學的存在。判斷中國有無哲學,就看哲學如何定義和確定哲學的標準是什么。中西哲學各有自己的側重點,不可因為不能完全對應、符合,而否認中國哲學的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學術思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,那么中國哲學根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學,那是自己太狹陋。中國有沒有哲學,這問題甚易澄清。什么是哲學?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學?！?/p>

西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們仍然可以看到有可能出現(xiàn)某種普世性的屬于整個人類的論域。”安樂哲作為研究中國哲學的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經(jīng)驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關系中的‘個人’,強調人的關系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。

當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類。”

二、中西哲學的差異

中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學研究的內容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問?！盵5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學研究的內容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學術領域之外。現(xiàn)在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。

僅以字數(shù)標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字數(shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規(guī)范,但卻忽視、取消了學術生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發(fā)行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規(guī)范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統(tǒng)》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學)做框架。……中國哲學的自身理性雖然與西方主流哲學傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流。柯文認為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學的共性

中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發(fā)展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經(jīng)學、史學及諸子學,對中國傳統(tǒng)文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學?？埔?。《易》如今之純正哲學,則通科也?！盵11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現(xiàn)代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題?！瓱o論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經(jīng)成為共識。學界大多數(shù)人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經(jīng)典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統(tǒng)和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。

美國學者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學的真實情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價值,促進世界哲學研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學活動本質與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學的角度來分析儒家思想,或用中國哲學的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學,從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學,是片面的和危險的。在西方哲學強勢的情況下,中國哲學目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學作為濃縮的中國精神對復興中華文化有獨特的意義,應該得到比較多的關照,特別是方法上應該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學,是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現(xiàn)鮮活的內涵,儒的含義理解就應該這樣。美國學者齊思敏在其《物質道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學思想,文本應該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學,中西都有共性,強調宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導人類精神,追求價值理想?！靶紊蠈W的途徑,也就是哲學的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學體系。”[18]西方哲學傳統(tǒng)在于二分法,強調主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學的境界?！爸袊軐W一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學的差異,而且也是我們尋求中外哲學聯(lián)通的妙計。

篇5

論文摘要：新教傳教士蘇慧廉盡管十分尊重和稱道中國傳統(tǒng)儒學，但由于他受自身身份與基督思想的影響，其翻譯《論語》的動機和策略以及對關鍵詞“仁”的處理，都帶有濃厚的基督教教義色彩和西方宗教哲學意識，形成了一種獨特的他者翻譯風格。

孔子的學術地位在國內外一直受到尊崇，《論語》翻譯從未停歇。作為中國的經(jīng)典代表之作，“《論語》在明清之際就開始由來中國傳教的西方耶穌會士譯成西方語言。n(1]34自1691年以來的幾個世紀，陸續(xù)有多個傳教士將《論語》翻譯成不同語種譯本，如馬歇曼、馬禮遜和柯大衛(wèi)。第一個翻譯《論語》，且其譯作具有廣泛影響力的是英國漢學家、倫敦會傳教士理雅閣(JamesLegge，1814年一1897年)。他所翻譯的《四書》在香港出版的第一卷和第二卷名為《中國經(jīng)典》( The Chinese Classics )。此后也有多個西方學者翻譯過《論語》，較著名的有韋利(Arthur Waley，1938年)、蘇慧廉(William Edward Soothill，1.906年)，龐德(EzraPound，1951年)等，國內學者有辜鴻銘，林語堂等。英國新教傳教士蘇慧廉(William Edward Soothill，1861年一1935年)于1906年在中國溫州翻譯了《論語》，于1910年在紐約出版，在此基礎上他的女兒再進行了編譯，并于1910年在日本橫濱出版。蘇慧廉承襲理雅閣翻譯中國經(jīng)典的態(tài)度，宣揚尊崇儒學傳統(tǒng)和孔子思想，以此為基礎翻譯《論語》。但在蘇慧廉的其他著述中，例如《中國傳教紀事》( A Mission in China ) ，(中國三大宗教》( 77ieThree Religions of China)，其宗教思想和對中國儒道釋思想的態(tài)度均表明了他是一個來華的新教傳教士，其身份決定了他對《論語》的翻譯隱有基督教思想，從而形成了一個獨特的他者的翻譯。

一、《論語》關鍵詞的核心思想及譯者翻譯理據(jù)

孔子處在重視“禮”的春秋時代，但據(jù)學者楊伯峻統(tǒng)計，論語中“禮”出現(xiàn)了75次，而“仁”卻出現(xiàn)了109次?！叭适强鬃拥暮诵乃枷搿８鶕?jù)國內學界普遍共識，“仁”在《論語》中不同的地方有不同的解釋，“仁”在《論語》中有時候指的是“仁”本身，有時候指的是“仁人”，楊伯峻將“仁”本身理解為“忠恕”。他認為仁的消極面為“己所不欲，勿施于人”，積極面是“己欲立而立人，己欲達而達人”。

理雅閣在1861年出版的《中國經(jīng)典》第一卷里的《論語》翻譯中，主要用的這么幾個詞翻譯“仁”:1. Benevolent actions， Abenevolent man;2. Virtue，(與此相近的有true virtue， truly virtuous， virtuous manners， truly virtuous man， Perfect街virtues或virtues， The virtues， Act virtuously; The man of perfect virtue;3. thegood;4. humanity’s. what men.

理雅閣多把“仁”譯作Benevolence和Virtue。在西方英語國家，benevolence被理解為仁愛、慈善、樂善好施。這在西方也是一個心理學專業(yè)詞匯，美國學者安樂哲由此從社會學領域的利他主義來理解理雅閣的翻譯。認為利他主義意指無私地為人服務。這種自我犧牲暗含了一種獨立于他者而存在的自我觀念。他認為這種譯法將“仁”的“自我實現(xiàn)意蘊轉變成自我克制”。理雅閣另外一種較普遍的譯法是virtue，在這一個層面上，“仁”的含義是和“智”、“勇”等品德相并的，這是一種較普遍的美德。而當譯作benevolence時，“仁”是一種更高尚、更特殊的美德。從宗教哲學來看，benevolence也是宗教中的詞匯，它表達的意思是不求從對方獲得任何利益，而無私地提供幫助。

英國在華新教傳教士蘇慧廉推崇并承襲了理雅閣對中國儒家經(jīng)典中核心思想的理解，但并不完全套入理雅閣的翻譯。他在自己的譯文中體現(xiàn)的是自己對儒家核心思想的理解和解釋。蘇慧廉自身早年所處宗教環(huán)境、認知模式和生活閱歷影響了他的《論語》翻譯的最終面貌。蘇慧廉的譯文中對關鍵詞的翻譯要更加開放自由，但仍然帶有作為一個新教傳教士身份的基督教思想和教義色彩。

如果把理雅閣有關virtue的表達算作一種，那么他對“仁”有4種譯法，而蘇慧廉則有12種。除了有些地方沿襲理雅閣的譯法，在多處理雅閣譯作“virtue”的地方蘇慧廉均有自己的新的解釋和譯法。以(論語》中第一次出現(xiàn)“仁”的章節(jié)為例。

(1)有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”

蘇譯文:The true philosopher devotes himself to the fundamentalc， for when those have been established right courses naturally evolve; and are not filial devotion and respect for elders the very foundations of unselfish life

與理雅閣翻譯的all benevolent actions完全不同，蘇慧廉將這里的“仁”理解為“不自私的生活”。這與自我修養(yǎng)道德最高價值的體現(xiàn)和實現(xiàn)的“仁”的本意并不貼切，但它傳達了西方哲學社會和道德準則中的文化含義。在另一章節(jié)中這種翻譯更為明顯:

(2)宰我問日:“仁者，雖告之曰，‘井有仁焉?！鋸闹病弊尤?“何為其然也?君子可逝也，不可陷也;可欺也，不可閏也?！?/p>

蘇慧廉將(2)中第一個仁者譯成an altnvst(利他主義者)，第二個沿用理雅閣的譯法用a man(而非benevolent man或Vlrtllous man)。在這里，蘇慧廉的翻譯更加顯性地體現(xiàn)了他的西方哲學思維。

如果說譯者對“仁”字的翻譯還不能很明顯地顯現(xiàn)他們的翻譯動機和策略，那么對“神”、“天”等明顯涉及儒家神學宗教觀念和天命觀的關鍵詞的翻譯則直接反應出譯者的隱藏其中的個人因素，即理雅閣和蘇慧廉均以傳教士和漢學家雙重身份承擔翻譯角色，譯文中不可避免地帶人基督教宗教色彩以及譯者對他者儒家文化的解讀和態(tài)度。例如:

(3)子謂仲弓，日:“犁牛之子辭且角，雖欲勿用，山川其舍諸”

蘇譯文:The Master speaking of Clung Kung said;‘If the off-spring of a brindled ox be ruddy and clean一horned ， although men may not wish to use it， would the gods of the hills and streams rejectits’

(4)中“11-f川”指的是山川之神，蘇慧廉譯作the gods of the hills and streams，理雅閣譯成the spirits of the mountains and rivers.理雅閣用spirits來指中國文化中的各種事物的神靈，而蘇慧廉直接用god的復數(shù)形式來翻譯中國的神靈，有著更加濃厚的基督教義色彩。在兩位譯者的譯文中有著很多不同之處，這些翻譯當然也有著當時來華傳教士的傳教背景等歷史原因，在此不做深人討論。

二、譯者的宗教思想在譯本中的體現(xiàn)

任何譯者在翻譯活動的過程中都力求客觀公正地翻譯原著的真正涵義，也就是很長一段時間以來盛行的“原著中心說”，然而“譯者在實際翻譯過程中會因不同的情況而做出種種考慮”，“這些考慮跟原著并沒有什么關系，而是跟譯者和譯人語的文化有更直接的關系。

理雅閣和蘇慧廉作為著名的漢學家，其漢學研究水平在東西方均被廣泛認可和贊譽。然而在面對(論語》翻譯時，他們作為一名傳教士和虔誠的基督教徒，其根深蒂固的基督教思想及其基于西方譯人語受眾的考慮，使他們的譯文雖力求忠實公正，但仍有隱晦的基督教色彩隱含其中。

(一)對孔子的評價

理雅閣曾經(jīng)說過:“孔子是古代著作事跡的保存者，中國黃金時代篇言的診注者和解釋者。過去，它是中國人中的中國人，現(xiàn)在正如所有人相信他那樣，又以最好的和最祟高的身份，代表著人類最美的理想。這段話似乎表明理雅閣要以國際人文主義和文化多元主義思想來向西方診釋儒學傳統(tǒng)。然而在他翻譯的《中國經(jīng)典》(第一卷)的前言中長達巧頁的對孔子的評價卻有些負面?！坝袔讞l批評與基督教視角相關:如批評孔子談‘天’而不言‘上帝’，在宗教觀上走下坡路;二是指責孔子提倡鬼神而遠之，只重世俗而不關心來世，等等。在緒論中，理雅閣這樣評論孔子:“我長期研究他的為人和學說，但不能認為他是偉大的人。他比同時代的官員和士子高明，但未超前于他的時代。他沒能發(fā)明他比同時代的官員和士子高明，但并未超前于他的時代。他沒能發(fā)明任何普世關心的問題，沒有推進宗教信仰，不同情進步。他發(fā)揮過很好的影響，但這影響就要減小。我認為，這個國家對他的信仰很快就會大面積消失?！?/p>

《論語》中關鍵詞“神”一共出現(xiàn)六次，理雅閣一概用“Sprit或“spiritual beings”而非直接用網(wǎng)或gods來翻譯。這并不表示理雅閣認為中國的神與西方的上帝沒關系，他從多方文獻中找到證據(jù)，深信中國的神便是西方的上帝。他認為中國祭拜的多方神靈統(tǒng)一附屬于西方的上帝。他依然相信中國儒家學說中的神還是從屬于西方基督教的。

雖然作為一名漢學家，理雅閣有義務和責任將中國儒學傳統(tǒng)和孔子形象客觀公正地譯介到西方世界，然而作為一名基督教傳教士，本身虔誠的宗教信仰和無法改變的基督教思想使得譯者在翻譯的過程中無法摒棄自身的意識形態(tài)，從而把自己的基督教思想加人到中國儒家思想中以給予“幫助”和“完善”。

蘇慧廉在他的《論語》(1910年)譯文的緒論中對中國古代史、儒家思想以及孔子作了詳盡的介紹，并表明了自己的認識和態(tài)度。他指出自己作為譯者，在翻譯(論語》的過程中收益頗多，學到了中國經(jīng)典中的精華。他這樣論述自己翻譯的感受:“幾個月以來，我都和一位中國最偉大的君子相處，他陪伴著我不斷完善我的性格，我再次發(fā)現(xiàn)了他富于格言的論述。在經(jīng)過20年的忽視之后，這些格言從一個有思想的中國人的觀點出發(fā)，揭示了人類的高貴，也更好地顯現(xiàn)了永恒的基督真理的精髓。

從這段話可以看出，蘇慧廉是尊重和推崇中國儒家文化的，并利用儒家文化宣揚基督教思想。這樣看來仿佛在蘇慧廉眼中儒家文化作為中國哲學思想與西方哲學、宗教思想是平等共存的，其實不然。以關鍵詞“神”的翻譯為例，6處出現(xiàn)“神”字的地方蘇慧廉有兩處是譯作spirits ( 8. 21) (11. 12 )，兩處分別譯作the spirits of the departed ( 6. 22 )，spirits celestial and terrestrial.另外兩處是譯作the gods ( 3.12)和supernatural ( 7. 21).值得注意的是后面兩種翻譯，很顯然，god一詞明顯帶有基督教教義思想色彩。蘇慧廉用的是gods而非God或者Gods，說明蘇慧廉認為孔子所言之神并非是基督教中那個唯一的上帝，而是中國君主祭拜的各種神靈。

(二)對基督教和儒學傳統(tǒng)地位和作用的評價

和理雅閣在他的譯作緒論中體現(xiàn)的對中國儒學的態(tài)度一樣，蘇慧廉在他的譯作和其他著作中均有多出明顯或隱晦地提到了自己對儒學所持的真正態(tài)度。在(中國傳教紀事》( A Mission in China) (1907年)中，蘇慧廉專門講述在中國的各種宗教的發(fā)展以及他的認識。在解釋儒教時，他認為:古代的儒教承認一個被稱作“神”、“帝”或者稱作“上帝”的超人存在。他也被稱作非人格的上天。上帝或天，只能由皇帝即天子去祭祀;到了圣子耶穌時代，他們才可能真正意識到，他們也是天父的兒子，與皇帝享有平等的權力。(9]238蘇慧廉認為在皇家祭祀活動中沒有偶像崇拜，因為沒有設置任何孔子的塑像或“神座”，但卻并不是一神的。對孔子來說，需祭拜的有各路普通神靈(gods)和自己的祖先(the spirits of the parted)。他甚至認為儒學如此多神祭祀，以至于如果在祭祀對象里加入耶穌基督都是可被接受的。蘇慧廉不僅用基督教思想來解釋孔子儒學中的一些關于神靈的學說，而且舉例證明基督教是優(yōu)于儒學思想的，儒學必須依靠基督教的拯救才能存活和延續(xù)。他認為中國如此多神崇拜，但在最危難時刻還是為求助于“他們所不知道的天父”，如果沒有基督教，中國儒家神學體系“不堪一擊，必將坍塌”。

如果說這是蘇慧廉早期對儒學的態(tài)度，那么在他1910年再譯《論語》時，他對儒學與西方基督教哲學的比較并無多大改變。在《論語》再譯本的導論中，蘇慧廉雖然高度評價了孔子的思想，認為與同時代的西方哲學相比是深刻和優(yōu)秀的，但是在后面的論述中，蘇慧廉均用God和Heaven來表達儒家中神學論述，并且指出中國儒家思想依然是和基督教教義思想相聯(lián)系的?？梢娞K慧廉作為一名傳教士，翻譯中國經(jīng)典的目的并不是要宣傳中國儒家思想，而是宣揚自己的基督教思想。

篇6

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發(fā)掘得似乎不夠通透，表現(xiàn)出比較明顯的唯心論色彩。他認為，一方面，現(xiàn)實環(huán)境是精神實現(xiàn)價值的場所，現(xiàn)實環(huán)境能夠規(guī)定心靈創(chuàng)發(fā)活動的形態(tài)，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現(xiàn)實環(huán)境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現(xiàn)實環(huán)境而異，唯是吾人之精神受現(xiàn)實環(huán)境之規(guī)定，而表現(xiàn)為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現(xiàn)實環(huán)境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規(guī)定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現(xiàn)實環(huán)境的外緣作用，心靈與現(xiàn)實環(huán)境的二元關系終歸難以調和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責。同時，以環(huán)境與心靈的二元結構闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當?shù)匕盐镔|身體或客觀現(xiàn)實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現(xiàn)實環(huán)境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區(qū)別的。但在事實上并沒有本質的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統(tǒng)儒家思想富有哲理性的現(xiàn)代轉型，儒家思想在富有哲學素養(yǎng)的唐君毅手里煥發(fā)出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現(xiàn)代意義的內容，唐君毅以此為契機論述人文關系，無疑找對了論述人文關系的“中心觀念”。唐君毅總結人文關系說：“一切學問亦皆人之為人之學之一章。此之謂一切學問之攝末歸本。”[5]87將學問各科理解為“為人”之學，并以成就人作為學問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經(jīng)由西方進入中國的群科排序

人文序列是人文學者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學、社會科學與人文科學的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統(tǒng)思想為資源“逆”著西方講，體現(xiàn)出唐君毅既接受西學又試圖超越西學的中西學會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學術的序列。唐君毅認為人文學術即是為人之學術，他說：“一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創(chuàng)造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學術思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學術，學術既是“人為”的學術，也是“為人”的學術，學術是人在世界中的緣構，也是人實現(xiàn)自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學術建構亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學術傳統(tǒng)，他認為西方學術觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71西方學術重學（真理）重術（技術）而忽視了學術與人之間的親緣關系，唐君毅反其道而行之，強調學術與人存在在世的緊密聯(lián)系，并以此為依據(jù)重訂了各種人文學術之高下次序：“一、為人之學，二、歷史，三、文學藝術之學，四、哲學，五、社會科學，六、自然科學，七、形數(shù)之學與邏輯”[5]72。唐君毅認為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學問皆是成人之學問，因此，為人之學居人文學術之首位。人為本，學為末，為人之學攝末歸本；人為道，學為器，為人之學道器合一；人為體，學為用，為人之學體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學問世界與人的親緣關系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學術重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對自然科學、社會科學與人文學術的序列做了新的闡發(fā)。唐君毅論述三大學科群的出發(fā)點依然以人為中心，他認為三大學科群的分際是人看事物的不同觀點和態(tài)度。在這三種態(tài)度與觀點中，人文學術能夠自覺回顧和反省自己的反應、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學術是人之心靈與精神的學術，是人對自己行為之表現(xiàn)的學術，她與人之關系最為密切，應當居于人文序列之首位。反之，自然科學將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學只是人看事物的一種態(tài)度或觀點，并不能取代社會科學和人文學術而獨居首位。三大學科群中，自然科學的地位還在社會科學之下。通過對三大學科群的重新定位，唐君毅提出在人文學術中重建人的主體意識的構想。唐君毅認為，此時代的學術思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學術恢復了人在學科群中地位，重新提出了學術對人心人情的感通要求，彰顯了學術活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現(xiàn)在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認識上。唐君毅認為：“人文思想之發(fā)展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發(fā)生關系，而相依相涵或相反相成以發(fā)展。在此發(fā)展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態(tài)出現(xiàn)，以反反人文之思想。此相續(xù)不斷的人文思想發(fā)展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進，這是黑格爾式的進化論。我們認為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關系走在相互涵攝的路上，而不一定是進化論式的“前進”。欒棟曾對人文學科、自然學科與社會科學三大學科群的關系做了論述：“從本質上來講，人文只是人類生存和發(fā)展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協(xié)調作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學力量也只有在人文力量的導引下才不至于走入歧途。與之相對應，強調人文學科的重要性不等于忽視社會科學和自然科學學科。人文學科、社會科學和自然科學三大學科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學健康發(fā)展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學科，突出了學科群之間的根脈勾連，強化了學科群之間的內在互化，有利于促進三大學科群之間的良性循環(huán)。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現(xiàn)代價值，也為儒家思想的現(xiàn)代開發(fā)提供了新的思路。儒家思想與西方哲學原屬平行發(fā)展的文化系統(tǒng)，在西學東漸的語境下，儒家傳統(tǒng)思想受到了西學的沖擊，曾經(jīng)被視為應該打倒的對象。唐君毅以西學反觀中學，力圖從中學中挖掘出西方傳統(tǒng)曾經(jīng)關注過的“問題”，并立足中學彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經(jīng)由西方進入中國的工作思路開發(fā)出了儒家思想的現(xiàn)代特征。

二、人文平視：會通中西學的方略

以道德理性開發(fā)儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現(xiàn)了唐君毅人文平視的中西學會通方略。唐君毅認為，當前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發(fā)展到了現(xiàn)在，應當是把整個人類文化當作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進中西文化的融合，從而為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當今世界文化之間的交流錯綜復雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據(jù)此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設想。唐君毅認為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學術文化上之分途的多端發(fā)展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現(xiàn)代中國之一學問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數(shù)學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71這種文化傳統(tǒng)貫注于西方文化的發(fā)展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結評述：“近代西方文化，由無數(shù)民族之戰(zhàn)爭與商業(yè)關系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農(nóng)業(yè)為主導的反本復始型文化，反本復始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎。

平視即平等互觀，承認異“我”之他種文化存在的價值及其對“我”之反觀意義。唐君毅認為，在中西文化交流過程中存在著兩種不健康的心態(tài)，一為自上視下，二為自下視上，此兩種心態(tài)皆有所蔽。他說：“在過去的中國，直到清末，曾以自上而下的卑視的眼光，看近鄰夷狄，與近代洋夷之文化。在中古時期，回教與蒙古民族之鐵蹄，皆曾橫掃歐亞。而近代的西方人，則又憑藉其武力經(jīng)濟力，科學技術，以征服世界為殖民地。現(xiàn)代不少西方學者，以西方文化系統(tǒng)以外之文化，皆屬于落后之一階段。而近百年來的中國人，亦在吃了軍事上經(jīng)濟上的敗仗之后，乃改而以自下而上的高攀的態(tài)度，去接受西方文化。并自視為落后地區(qū)，落后文化。但是我們必須承認：自上視下者不見，自下視上者不明”[8]369。平視是對這兩種心態(tài)的反撥，平視的前提是對待異類文化的平等平和心態(tài)。文化是族群社會化生活的人化成果，承認異族文化存在的價值與意義就是承認一個族群生存的權利。平視在尊重他人生存的基礎上學會欣賞異族文化，學會吸納異族文化。人類文化發(fā)展到了全球化時代，必須從過去“滅絕他”的野蠻愚昧走向“吸納他”的開明豁達。唐君毅的人文平視方略盡管不容易實現(xiàn)，但是能夠糾偏返正，不啻為地球上的一縷祥和的清香。平視也蘊含著人文的融通，人文平視的歸宿是為世界文化的未來發(fā)展勾畫理想藍圖。唐君毅對未來世界的人文圖景有清楚的勾畫。他認為，西方人文精神注重超人文、非人文的宗教和科學精神，忽視了人文的道德理性，因此，西方人文精神需要中國道德理性的補益。中國人文精神過于反本復始，偏于回歸母位，忽視了人文的超越，需要吸納西方的科學、宗教等超越性的精神。中西文化各有所長各有所短，文化之間的融通即是吸長補短，多種文化共同營造出人類文化的美好未來。在文化融合的世界圖景中，唐君毅偏重道德理性色彩濃厚的中國文化。唐君毅一貫主張，道德理性是人類文化活動的根本，中國文化是道德理性的人文文化，因此世界文化的主流在中國而不在西方，中西文化融合應該是：“斯則吾人之藉西方之國家精神，以充實吾人之文化精神，而可轉以吾人之文化精神，裁抑西方國家精神，以充達吾人之仁心仁性于天下，而所想望于人類世界之社會文化組織者也。”[9]29中國文化注重人倫、人情、人性，是以人之存在為本位的人本文化，中國文化盡管在近現(xiàn)代受到西方文化的沖擊，但如能吸取西方文化科學、宗教的超越性精神，中國文化必能在新時代獲得新生。唐君毅對中國文化的推崇，反映出新儒家在傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的過程中對中國文化的自信與厚愛，也反映了傳統(tǒng)文化在世界文化融合進程中吸納他者的開新與變通。

篇7

[關鍵詞] 儒家教化；本質；當代價值

[中圖分類號] G40-09[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2017）01―0052―04

Abstract：Confucianism was founded by Confucius， after being carried forward by its adherents， Confucianism became the mainstream of Chinese traditional culture and the core value system. Its core concept is “benevolence”， the core function is edification. The Confucian edification is taking “people” as the logical starting point， through the approach of civilizing people by the system of rites and music， the social and cultural environment， using the rite and law to guide the human nature to be kind and eventually reach the summum bonum. Contemporary society should inherit Confucianism and its humanistic spirit， affirm the value， dignity of people， promote education， respect for life， respect for personality， and pay attention to the role of ceremony in educating people. Confucian should take a leading role in educating politicians and social elites.

Key words： Confucian education； essence； contemporary value

一儒家教化內涵

儒家為春秋時期孔子所創(chuàng)立，倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身養(yǎng)性，中心思想為仁、孝、悌、忠、信，其核心觀念為“仁”。因儒學被中國歷代統(tǒng)治者尊崇，為中國古代社會文化中核心價值體系，為后學傳承并發(fā)揚光大，深深影響著中國文化方方面面，起舉足輕重的主導地位作用，其核心功能為教化。在中國古代，早在《尚書》中就有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人教化其弟子實踐的記錄，在孔子、孟子論著中有些零散論述。而“教化”作為一個概念，《荀子》中則有系統(tǒng)闡述。如：“……勸教化，趨孝弟……鄉(xiāng)師之事也?！保ā盾髯?王制》）?！罢摱Y樂， 正身行， 廣教化， 美風俗……”（《荀子?王制》）?！吧蟿t能尊君， 下則能愛民； 政令教化， 刑下如影……是圣臣也。”（《荀子?王制》）。“堯舜者至天下善教化者也?！保ā盾髯?王制》）。漢代大儒董仲舒獨尊儒學，并使其成為漢代以后社會的主流意識形態(tài)，他十分推崇教化，認為帝王臨取天下，“莫不以教化為大務。”為此，他建議漢武帝：“立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸（浸潤）民以仁，摩（砥礪）民以誼（義），節(jié)民以禮?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?。后儒朱熹等以為司徒之職、曲樂之官是上天任命的百姓的導師，其任務是來教化百姓?/p>

何為教化？在《精神現(xiàn)象學》一書中，黑格爾提出，教化是個體通過異化而使自身成為普遍化的本質存在，他認為個體通過異化或社會化而普遍化的人才是有教養(yǎng)的人。當代美國哲學家理查?羅蒂就教化則從另一個角度解讀，他在《哲學與自然之鏡》書中就“系統(tǒng)的哲學”和“教化的哲學”給予了系統(tǒng)闡述，主張系統(tǒng)的哲學，主要通過認知的、理論體系的建構，為人們的社會生活提供一種“普遍的公度性”。而“教化的哲學”在西方是不占主導地位，其意圖是著重在通過繼續(xù)不斷的談話引起精神生活的變化，使人的精神意識和行為方式從個別性狀態(tài)向普遍性狀態(tài)的轉變，是個體自我精神狀態(tài)轉變，從而最終具有一種普遍性的特質。而儒家的教化，旨在為人的存在探尋一種真實，并由此實現(xiàn)人與天地參，就教化本義而言是上施下效，長善救失，使其改變。具體就教化來說指文教，是指使人向善的方向改變?！敖?，文之施也。”（《國語?周語》）。而化的本義是悄然改變，所謂有“在陽稱變，在陰稱化”上有所教，下有所行，《說文》中有“化，教行也”。儒家提倡教化，主張尋找失去的人的善良本性。孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也認為人要回歸自然，回到嬰兒般純真狀態(tài)，易見，儒家教化即教行遷善，人人向善，最終使整個社會止于至善。

二儒家教化的本|

1.儒家教化的邏輯起點為人

中國傳統(tǒng)文化確定以人的學問作為研究對象，以人為核心，而儒學更關注人，對人性、人的本質等作了深入思考。同西方文明相比，古希臘關注自然界的“驚奇感”，希伯來文明注重對上帝的“敬畏感”，而中華文明則更關注于人的德性喪失的“憂患感”。也就是說，中國古代哲人最關注的不是外在的自然，不是天國，也不是純而又純的思辨領域，而是關注現(xiàn)世人生。中國古代社會，不管是原始的自然宗教崇拜，還是對上帝鬼神與先祖祭拜，包括道教，乃至東漢后中國化佛教都是以現(xiàn)世人生的生存與幸福為出發(fā)點和歸宿。

中國傳統(tǒng)文化中，盡管學說思想各異，但張顯人的尊嚴和價值則是共同的特點。人是宇宙的精華，萬物的靈長。儒家大師孟子提出“萬物皆備于我矣”（《孟子?盡心篇》）。荀子更是提出人最為天下貴，所謂“水火有氣而無生，草木有生而無知；禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知、亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子?王制》）。先秦以后的儒家學者對此也有論述，如董仲舒說：“天氣上，地氣下，人氣在其間.……天地之精所以生物者，莫貴于人?！保ā洞呵锓甭?人副天數(shù)》）。周敦頤也說：“二氣交感，化生萬物?！ㄈ艘驳闷湫銡舛铎`?！保ā短珮O圖說》）。二程提出：“人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！薄叭说锰斓刂龤舛c萬物不同。既為人，須盡得人理?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）。易見，人有其它動物、生物、乃至非生命所具有的共同的普遍性的一般特性，如新陳代謝，有延續(xù)種的生命需要，所謂“食色性也”。但是，人禽有別，人為天下最貴，這也是儒家教化邏輯起點。儒家還認為，人與動物在自然條件和生理基礎方面有著許多相似地方，但人和動物有著很大不同，其本質就在于追尋道義價值，并用以規(guī)導自己行動。荀子提出，“故學關乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極”（《荀子?勸學》）。他特別重視個體自我主觀能動性，提出“有治人，無治法”，“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，治之源也”（《荀子?君道》）。

2.儒家教化即人的文化化

何為文化？中國古代，《周易》有所謂：“觀乎天文以觀時變，觀乎人文，以化成天下?！边@是最早文化表述。其實“文化”一詞最早是以動詞出現(xiàn)的，在最初的意義上，文化即是人文教化。“文化”最初意義是與武力相對應的“文治教化”。劉向《說苑指武》篇中說：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。東晉人束皙也認為“文化內輯，武功外悠?！薄睹娬x》也稱：言之武，故知謂文德武功，即《文王有聲》所云“文王受命，有此武功”，是說文王有文有武也，并舉文武者，文以教化，武以除暴，暴止教興。人與文化結合才是一個完善的人，一個占有人的全面本質的人。文化某種意義就是“化人”即教化人、塑造人、陶冶人。

作為文是與自然相對，在甲骨文和金文中的“文”，是一種象形文字，李孝定云：“金文文多從心?！睏铙奕纭渡袝嗽b》：“古文‘文’……從文從心”。因此“文”又象征著內心和諧與平靜。波蘭學者K?高里科斯基就“文”內涵提出“文化上的轉變”，是以社會的、倫理的規(guī)范即“良好行為”和自我克制的規(guī)范來在精神上加以“裝飾”，而這些規(guī)范則可產(chǎn)生精神上的寧靜和內心的平和。

（波蘭）K?高里科斯基：《中國人關于文化概念的演變》，羅非譯，《國外社會科學》，1990年，第9期，第48-51頁。文與心相結合，凸顯了人的生命本質與文化層面上主體特性。明代宋濂也提出“文化即教化”，他說：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文?！?/p>

《文說贈王生黻》作為動詞的“文化”，其意義為“以文化之”，其中的“文”意義深遠。朱熹《論語集注?子罕》注解說：“道之顯者之謂文”，即文與道是互通的。

儒家教化是通過制禮作樂等一套制度文化來實現(xiàn)?？鬃犹岢觥拔闹远Y樂”（《論語?憲問》）“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z?泰伯》）即認為樂是人的修養(yǎng)至高境界，他還提出“文之以禮樂，亦可以為成人矣”（《論語?憲問》）。關于“禮”，荀子提出“上事天，下事地，尊先祖而隆君師”（《荀子?禮論》），他還說：“……故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”（《荀子?禮論》）。如果說“禮”是外在秩序，“樂”則顯示人的內心和諧，“恭敬，禮也；調和，樂也”（《荀子?樂論》），“樂從和，和從平”，

《國語?周語（下）》，上海師范大學古籍整理組校點，上海：上海古籍出版社1978年版，第128頁。即禮與樂相互聯(lián)系，相互作用。“和”可緩和“禮”之“分”，他還強調：“樂則中出，禮自外作”（《禮記?樂記》）。而禮樂教化還依托一套禮儀儀軌系統(tǒng)來實現(xiàn)，與宗教相比，禮樂教化在養(yǎng)潤人之性情中使人性得到升華，同時，任何教化不是簡單說教，更是實踐，是通過習俗、儀式、慶典等方式來感染人，使人的精神生活轉變，成就人的生命與人生。并且，這種活動總是和人們日用倫常相聯(lián)系的。

另外，儒家教化特別注重社會文化環(huán)境對人所產(chǎn)生的潛移默化作用。《荀子》中有不少論述“化”的文字， “夫雖有性質美而心辯知， 必將求賢師而事之， 擇良友而友之……身日進于仁義而不自知者也， 靡使然也。今與不善人處， 則所聞者欺誣、詐偽也， 所見者污漫、邪、貪利之行也， 身且加于刑戮而不自知者， 靡使然也?！保ā盾髯?邪惡》）“靡”即是“摩”， 也就是觀摩與模仿， 荀子還提出“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非大性也，積靡使然也?！保ā盾髯?邪惡》）“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。……所漸者然也?！保ā盾髯?邪惡》）隨著人的所處環(huán)境變化，人的價值觀、品性、行為方式等也會悄然變化。

3.儒家教化價值指向即止于至善

儒家追求社會的“至善”，要求從社會上的每一個人做起，上自天子，下至庶人，都要自覺修身。如《大學》中所說的“為人君，止于仁；為人臣，止于敬； 為人子，止于孝； 為人父，止于慈； 與國人交，止與信”。人之為人，“H親為大”，人還必須懂得孝悌的道理，孔子說：“立愛自親始，教民睦也； 立敬自長始，教民順也?！敝挥羞@樣，才能推已為及人，實現(xiàn)人人相敬“泛愛眾”的美好社會。儒家追求“至善”，道家謂之“上善”，佛家謂之“般若”。所以，“明心性”成了儒道釋共同的價值目標，儒家注重“存心養(yǎng)性”“止于至善”，道家力推“性命雙修”“心齋坐忘”，佛家著力“明心見性”“即心即佛”，而這些都是探究如何做人的問題。誠如孟子所說：“學問之道無他，求其放心而已矣”。荀子更是提出“以善先人謂之教”（《荀子?修身》）。所謂“以善先人”，即用善的行為感染別人。

教化與人性緊密相關。在人性論上，兩位儒學大師孟子和荀子從人性的善惡的角度，分別闡述教化可能性和必要性。孟子提出，“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心?！保ā睹献?盡心上》）荀子認為人性惡，既然人性為惡，為了防止人的行為失控，就不能“從人之性，順人之情”，這要靠圣人“為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。……”（《荀子?邪惡》）。人性只有通過人為的矯正、整頓，才能歸于善，這就是“人之性惡，其善者偽也”。主張“化性起偽”，即消解人性之惡，建立起人類文明，教化天下。他指出：“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性。”（《荀子?大略》）荀子還提出通過“化性”，可以使人從惡的本性向善性轉變，通過自己努力，人可以變成像禹一樣的大善的人，“注錯習俗， 所以化性也?！保ā盾髯?儒效》）另外，“明禮儀以化之?！保ā盾髯?性惡》）。所謂“長遷而不反其初， 則化矣?！保ā盾髯?性惡》）同時，荀子把一直堅持某種習慣風俗叫做“積”，他說： “并一而不二， 所以成積也。”而這種“積”可以悄悄改變人的本性。

漢代董仲舒也提出“教化成性”的觀點，認為政治的根本在于教化，指出：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化?！保ā洞呵锓甭?為人者天》）?！敖蹋疽?；獄，政之末也”（《春秋繁露?精華》）。董仲舒在闡述人性時，重點凸顯“教化成性”觀點，并把它視為治國安邦的基石，他說：“天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成。人欲之為情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹于天意，以順命也；不務明教化民，以成性也；正法度之宜，另上下之序，以防欲也。修此三者而大本舉矣?！保ā杜e賢良對策三》）同時，董仲舒還指出：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也……”（《春秋繁露?實性》）即認為人能變善得益君王教化。

三儒家教化當代價值

1.崇尚人為貴的觀念

當代，我們要肯定人的尊嚴和人的價值，人禽有別。何為人？“從進化論的角度看，人應該是一種存在……它經(jīng)歷了從最低級到最高級的發(fā)展的一切階段，這一過程是極其漫長的……而人一旦成為真正意義的人，人就同動物有著本質的區(qū)別?！?/p>

當代青年價值觀構建與培育，吳新穎――《湖南師范大學博士論文》2009-05-01正如馬克思把“每個人的自由發(fā)展” 看成是人的發(fā)展目的，其實質就是“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。這里，馬克思充分肯定人的主體地位，主張人人自由平等。當然，最終目標是 “每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。另外，我們還要堅持至善觀念，明代《了凡四訓》有：與人為善、愛敬存心、成人之美、勸人為善、救人危急、興建大利、舍財作福、護持正法、敬重尊長、愛惜物命十條，值得借鑒，我們要善待自己，要善待生活、善待生命，還要有善心善行。同時，還應該倡導人有一顆寬容仁愛之心，學會善待別人。

2.注重典禮儀式的對人的熏陶

《大戴札記?禮三本》云：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”春秋時人說：“國之大事，唯祀與戎?！逼渲徐胫竾易罡呓y(tǒng)治者所實行的祭祀典禮，輔以相應的禮樂制度來維持秩序和烘托氣氛，營造出或莊嚴或神秘幽遠的氛圍，所謂有“班朝、治軍、蒞官行法、非禮威嚴不行；禱祠、祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。”（《禮記?曲禮》）。類似各種典禮活動都可以有助人心的教化，使人產(chǎn)生敬畏之心。應該說，文化不只是一種抽象的理論，它往往通過人的生活方式改變人的精神狀態(tài)，乃至改變人的行為，因此，當代教化應注重人的日用倫常。今天教化途徑可以有如傳習經(jīng)典、注重家教、鄉(xiāng)規(guī)民俗、古典音樂、詩詞、書畫鑒賞等，這對落實教化與儒學傳承有重要意義。應該說，禮是社會生活的樣式，蘊含大量的文化信息，《儀禮》中講到八種禮：冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘。古人說“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。顯然，在孔子之前，禮已滲透社會生活各個層面。

篇8

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領導，有所表現(xiàn)。哲學上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。?檔掄苧Ы彩強梢越?，学蕪娚以学，繅勄要掌伪K米。⒉蝗菀住U派旮壬畛綈萋匏?，对罗藚橔活的菣镑与思考问题的格调荷愳悉，但舒@匏乇救說難?，张先生却讲矐仰赖AK?，罗藛萸一虧n苧揮寫街泄礎＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢纜匏胤沒?，有“五大綉M蕁鋇氖?。）胡适之先生宣传杜威，繅勄峨s詼磐?，他并矞o私?，他还翠s壞僥歉齔潭?。胡先生所了解诞€磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學院的學術作風，對佛教的教義、理論沒有多大?巳ぃ煲璨簧?，所疫\淼牟皇欠鵂業(yè)惱苧?，而只是符[淌罰淙肓宋鞣降墓諾溲В皇欽苧檔謀痙幀R虼?，必愺办掌r擔紛罹?，师资最多，结果无所硞鉜劣謚醒氪笱д苧擔鍬以閽悖脅患氨貝笥肭寤惱苧怠W艿睦此擔餿叩摹俺刪途淮蟆?。[6]此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎，甚至連熏習也說不上?！皩ξ鞣秸軐W無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學的風氣?！盵9]

總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過以后，“中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有。”[10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”的估價聯(lián)系在一起的。應該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。

二

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日報》的<哲學周刊>專欄上，以哲學家為對象而對中國哲學界發(fā)表過重要評論。對牟宗三來說，能稱得上哲學家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時期一個也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學問：熊先生代表元學，張先生代表知識論，金先生代表邏輯。

牟氏認為，熊先生跳出了儒學和佛學的兩個傳統(tǒng)，且超越了這兩個傳統(tǒng)，正是在此超越點上顯出熊為真正的哲學家?！霸獙W的極致是安體立用，哲學家的極致在通曉天人。著重點在乎理解與說明。哲學家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用?！盵13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學家，而都不能算是著哲學家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對儒學的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識論》（1932）是“劃時代開新紀元的作品”[15]，認為他從玄學上究明體用，使科學的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評價若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學皆能安體立用，證體明相，而臻于元學的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作出胡煦的易學，則為極佳的明證。然而，牟氏對《新唯識論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實卻不滿，不乏微詞以示批評?？偟卣f，牟對熊子的評價極高，以他為中國哲學的典范，特許他的《新唯識論》系統(tǒng)為劃時代的哲學，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。[16]事實上，從牟本人與唐君毅、徐復觀諸先生對熊氏哲學的承續(xù)與光大來看，證實了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學家，主要是肯定他的“多元的認識論”思想。而在實際上，牟對張氏作了不相應的過高評價，認為在認識論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（Causaltheoryofperception),與康德的知識萬能說（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本點上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”[18]，打破了知識論與元學的混淆，是對元學上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個很自然很正當?shù)南到y(tǒng)”。[19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻，而只對張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評，指陳這一態(tài)度與其承認“所與”為相關共變的觀點相矛盾，認為他沒有走到實在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識地以不自然為自然的痕跡[20]，故而使他的著作在細節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個密匙?！盵21]這是牟先生早年對張東蓀先生的評價，高度贊揚了他的成就與貢獻，卻不免有過于譽美之嫌，反映出牟先生當時的學力與智識的不足，尚未從對懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時正在寫他的邏輯學著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實在論的傾向。然而，牟氏晚年對張的評價卻又走向了另一極端，認為他的多元認識論思想“沒有什么價值，畢竟因時代的限制，只能到一定的程度”[22]，僅只承認與肯定他把西方當代哲學介紹到國內來的苦心與用力，認為張“對真正的西方哲學問題，還是不能‘入’”[23]。這一評價雖不能說是完全失當，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當代中國哲學》一書中對張的評價[24]來得肯切與平實。而且牟氏對張先生的評價前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認識論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學史上可以稱為“認識論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識論》（1983，成書于抗日時期）和牟先生的《認識心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認識論，但對其開先河的頭功當以承認。

牟氏對金岳霖作為哲學家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又擴大到了金先生的哲學（后面論述），可以視為對他早期觀點的一種補充。牟先生對金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”[25]，說自己“是最喜歡讀他的文章的人”[26]，對他的《邏輯》（1937）一書許以“國內有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓練書”[27]，標舉金在邏輯學上率先打破了邏輯與知識論之混的功績，認為他的態(tài)度是承認有一個公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標準，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯誤地批判與壓制[28]，“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個獨立一貫的態(tài)度[29]，不能不說是一支中流的砥柱。”[30]與此同時，牟也指出在實際的運用上，金先生仍未嚴格遵守這個態(tài)度，所以“最重要的對于二分觀念，金先生沒有弄對?！盵31]此外，對于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”[32]。此時，金先生的《論道》（1940）和《知識論》二書[33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評論金先生，認為他“解決了一些邏輯性的問題”[34]，但更多地談到的是他的哲學思想，并與張東蓀先生作比較，評價也比對張先生的高出一籌。牟認為金先生“對經(jīng)驗主義及實在論（當時所謂的新實在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強，寫出的文章確實能觸及哲學的層面。他可以自己找問題，分析這個問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時候就不行了。”[35]按這個評價，金的確算得上是一位真正的哲學家，但張就要低一個層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進一步就不行了?！盵36]總地看，牟對金氏的邏輯和哲學都作了評價，對他在邏輯方面的成就評價更高一些，而對他的知識論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學者，對于西方哲學知識論的訓練也并不十分外行?！盵37]這與牟先生可能沒有看到金著的《知識論》一書有關。從牟先生的一生來看，他對金岳霖的批評最多，肯定也最多。

然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學界念哲學念得不錯的三人，是稱得上哲學家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學的代表和象征。牟對他們給以了最高的評價，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學的三枝棟梁。若沒有這三個人，也只好把人羞死而已。有了這三個人，則中國哲學界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨立發(fā)展，自造文化。[38]

在牟看來，中國哲學要“獨立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學思想基礎上向前邁進，把熊十力的元學，金岳霖的邏輯，張東蓀的認識論重新進行融合與創(chuàng)造，以哲學地建立中國哲學。事實上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學的宏大背景中，把熊、金、張的哲學同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學體系，為在現(xiàn)當代哲學地重建中國哲學提供了一個典范。

三

牟宗三對中國哲學界的評論，并不限于熊、金、張三先生。實際上，在牟氏的眼目里，中國哲學界稱得上哲學家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認可的哲學家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對他評價很低，但并沒有否定他的哲學家地位。牟氏對梁、唐都有很高的評價，不過，唐在哲學上的地位遠高于梁。對于梁，牟氏主要肯定他“維護孔子的人生哲學。……獨能深入孔教最內在的生命與智慧。……獨能生命化了孔子，是吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉而披露于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”[39]，并認為這就是他的《東西方文化及其哲學》一書的貢獻。而梁作為哲學家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過這本書來肯定他的。對梁的這一肯定，牟氏一生沒有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺灣《中央日報》記者采訪，發(fā)表的講話中復指出：

這（按：指《東西方文化及其哲學》一書）是當時非常了不起的一本著作，思考力非常強，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說是第一流的。[40]

雖然梁先生本人很看中他的《中國文化要義》，但牟氏則認為“想了解中國文化并不容易，讀《中國文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學》?！盵41]還說梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學家的本事，“完全出自于他對時代的體認及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關心國事的傳統(tǒng)?！盵42]在牟氏看來，

“梁先生在近代中國是一個文化的復興者，不但身體力行地宣揚了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國文化”，尤其是在民族虛無主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國文化開出一條路來，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國’的意義所在。”[43]

對于梁先生在中表現(xiàn)的“中國知識分子不屈不撓的風骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情?？傊蚕壬J為，“他是個了不起的人物，從性情、智慧、個人人格各方面來講，在這種時代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對是錯，都有真知灼見。他和一般社會上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘時代名流’，沒有一個超過他的?！盵44]與此同時，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡上，因此對中國歷史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進，盡精微而致廣大，卻很快地即轉而為他的鄉(xiāng)村建設事業(yè)，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。[46]因之《鄉(xiāng)村建設理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對農(nóng)村風俗習慣的橫剖面的深刻剖析中歸結出中國文化的特征，但是牟氏認為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說因”是頗有問題的?！斑@是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國文化。”[47]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問題沒有觸及”。[48]然而，無論如何，因為牟氏的這一評價而使梁漱溟先生在中國現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當代新儒家的先驅”的地位，成為當代“文化中國”的象征。同時，梁漱溟也在中國現(xiàn)代哲學史上占有了一個哲學家的地位。

無疑，唐君毅先生在中國現(xiàn)代哲學史上居有公認的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對唐先生作了他所能作的最高評價，稱之為“‘文化意識宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學宇宙中之巨人?！盵49]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛因斯坦并列，表明了他對唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒有稱唐為“哲學宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國文化與哲學的立場上為唐作了歷史的定位。換句話說，唐先生并不是嚴格西方意義上的哲學家，而是中國哲學意義上的哲學大師。牟使用“文化意識宇宙”一語，乃有其特定的含義，即是指“中國文化傳統(tǒng)之所獨辟與獨顯”的價值領域，簡言之，就是由儒家的“內圣外王成得之教”所開辟出來的價值領域。[50]牟又曾作了如下解釋：

吾所謂“文化意識”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開辟價值之源。依此價值之源以作道德實踐而化成天下，即名曰“文化意識宇宙”。[51]

在牟氏看來，文化意識宇宙不僅高過科學宇宙與哲學宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說：

中國人沒有理由非作西方式的哲學家不可。中國式的哲學家要必以文化意識宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過科學宇宙，哲學宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又說：

此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國傳統(tǒng)外，乃無處可以發(fā)見者，即使哲學宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識宇宙乃高過哲學宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。[53]

由此可知，牟氏對唐的評價，不止是把他看成一般所謂的“哲學家”，而委實高過了西方的哲學家。就哲學上來說，這種“高過”是道德實踐與智慧境界上的“高過”，而不是思辯意義上的“高過”。從中國哲學的標準來看，牟氏稱唐君毅為“文化意識宇宙中的巨人”，對一位當代的哲人來說，乃是一種最高的評價和榮譽。

唐君毅作為“文化意識宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚者，──繼往開來，承先啟后。這就是他在中國哲學史與文化史上所具有的深遠意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學上的歷史定位。

在中國當代的名哲學家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗》，《中國文化之精神價值》，《文化意識與道德理性》，《中國哲學原論》（四巨冊），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊），等等。牟氏也對這些著作給予高度評價，認為“彼其充實不可以己?！溆诒疽玻甏蠖?，深閎而肆；其于宗也，可為調適而上遂矣。”可為其寫照，并且此數(shù)語也就是唐先生的生命格范的如實寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。[54]盡管牟氏對唐的學問也不乏微詞，但他認為唐已經(jīng)盡到了其時代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：

一生志愿純在儒宗，典雅弘通，波浪壯闊；繼往開來，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達用，性情事業(yè)留人間。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意識宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。

牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來。方不大喜歡牟，但對牟的著作有過甚高的評價，牟對方也有微詞，如前文所述[56]，但牟也接受過方對西方哲學的看法[57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽明國際學術會議上，方氏向牟提了許多問題，得到禮遇，二人之間長時期的僵局才打破，恢復了交談。[58]方東美是現(xiàn)代中國哲學界資深的名教授之一，以“詩人哲學家”或“詩哲”著稱于世，在中國現(xiàn)代哲學史上占有重要地位。盡管牟氏很少從正面對他作出評論，但對他的哲學家地位是毫不懷疑的。當牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學貫中西的哲學大師”，并認為“以他們的才智、功力和在中西哲學的造詣，都足以和世界第一流的哲學學者并駕齊驅”，[59]牟并沒有加以否定，或提出異議。[60]可見，牟認可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅的哲學大師地位。

在現(xiàn)代中國哲學史上，馮友蘭也是一位重要的哲學家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學──“新理學”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認他是儒家。牟氏回憶：

馮氏抗戰(zhàn)期在成都時，曾與予談，謂：“現(xiàn)實中國哲學只有兩派，其余皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱?！蔽岙敃r即笑而不答。以此為比況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。[61]

由此可知，牟氏沒有否認馮為一家哲學，但并不認為馮的哲學能夠代表程朱，故亦不承認馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒有改變，在他最后寫的《中國哲學史新編》第七卷中，把他自己的哲學與金岳霖的哲學看成是程朱理學在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學相并列，即他所謂現(xiàn)代中國哲學的“兩派”。但說金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對“良知”的不同態(tài)度與觀點中見出，熊認為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個“假設”，馮卻只把它看成是一個假設。牟認為由此便可知馮氏的哲學與儒家不相應。[62]而馮氏在中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個有爭議的問題。

篇9

    論文摘要:《周易》是中國文化元典，蘊藏著豐富的人生智慧，它為人的生命、生存困境提供了兩套解釋系統(tǒng)，具有豐富的德性倫理思想，對中國倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構產(chǎn)生了重大影響。其倫理思想在陰陽哲學理論基礎上始終貫穿“天人合一”的思維模式，一方面通過天道論證人道，確證道德的本源;另一方面以人道來體悟觀照天道，人效法天德，成就己德。

    《周易》是中國文化元典，具有豐富的德性倫理思想，對中國倫理思想的發(fā)展及倫理精神的建構產(chǎn)生了重大影響，要研究中國傳統(tǒng)倫理思想的現(xiàn)代價值轉換，《周易》是一部繞不開的經(jīng)典。通過《易傳》對《易經(jīng)》的診釋，《周易》由一部卜籃之書，成為一部把天道與人道統(tǒng)一起來的哲學經(jīng)典，被儒道諸家所共同尊奉，在中國思想史上，沒有哪一部經(jīng)典能像《周易)這樣影響巨大，歷代研究《周易》的著作達三千多種，歷代大思想家都是治《易)的大家，因此，一部中國思想史，在相當程度上也是一部《周易》診釋史。不懂《周易》，就難以懂得中國文化的根和精髓。

    一、《周易》蘊涵德性倫理的基本元素

    (周易》之所以如此被人們看重，從文化的角度看，原因之一是因為其蘊藏著豐富的人生智慧，它為人的“生命、生存困境”提供了兩套解釋系統(tǒng)，一套是占筑(預測)系統(tǒng)，一套是哲學義理系統(tǒng)，客觀來說，這兩個系統(tǒng)都能給人的生命、生存困境提供一些合理的解釋，而后者猶其重要，自春秋以來，對《易經(jīng)》的道德義理診釋一直都是主流?？鬃诱f:“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也”，“吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也”。(《帛書·要))審視<周易》這部書，其經(jīng)傳之中都含有豐富的倫理思想的“基因”。有學者指出:“中國倫理精神歷史建構的大思路是:邏輯起點與理論元點是‘德’、‘得’相通的精神原理，與此相應的是‘自強不息’、‘厚德載物’的民族精神，以及善惡報應的文化原理。這是中國倫理精神的胚胎。審視(周易》這部書，今天的主要德目規(guī)范如謙德、信德、儉德、敬德等，德—得相通的原理，“自強不息、厚德載物”的倫理精神以及倫理信念的機理—善惡因果律等都能在這里找到確證的源頭?！吨芤住放c古代文化典籍(論語》、(孟子)、(老子》、(莊子》等相比較，其倫理思想的突出特點是形上的倫理價值追求與形下的道德修養(yǎng)相結合，由天道論證人道，以人道效法體悟天道，天道與人道相統(tǒng)一的統(tǒng)貫天人的“天人合一”整體性思維模式。在中國倫理精神的建構中，《周易》這部典籍上承殷周之際發(fā)展起來的“以德配天”的德性倫理思想，下開乾健、坤順的倫理模式，無疑具有獨特的倫理價值，成為中國倫理精神生長發(fā)育的“基因”。因此研究《周易》的倫理思想及其對中國倫理精神建構的影響，發(fā)掘其合理的倫理道德資源，并把它進行現(xiàn)代性的思維與價值轉換，是一項非常有意義的工作。

    二、人道本天道而立:德性倫理確立的形上依據(jù)

    《易經(jīng)》的組成主要是由陰陽兩個基本符號組成的卦象系統(tǒng)和卦、艾辭組成的文字解釋系統(tǒng)。在《易經(jīng)》符號系統(tǒng)中，這兩種符號是用來表示對立變化的兩種形態(tài)，由此陰陽交重疊，變化轉換，演變成八八六十四卦，來模擬物象。這六十四卦卦序又經(jīng)過精心排列形成一個整體，來表達《易經(jīng)》作者認知世界的圖式。因此《易經(jīng)》的思維是取象思維和“天人合一”的整體思維，“《易經(jīng)》是古人從自己的實踐經(jīng)驗出發(fā)探索宇宙和人生奧秘的最初嘗試，是中國人認識世界的第一個思想模式”?！兑讉鳌钒殃庩杻蓚€符號抽象為陰、陽兩個對立的哲學概念，將符號認知系統(tǒng)上升為抽象哲學思維系統(tǒng)，從而奠定了《周易》道德哲學的核心理論基礎。

    《易傳》以陰陽哲學為其理論基礎，兼容儒、道兩家思想，“是一種自然主義與人文主義相結合的新型世界觀”。以道家的“道’，建構形而上的道德本體論，以儒家的“仁與義”構建人性論。以“太和、尚時、守中”構建倫理原則，以陰陽變易、吉兇悔吝、禍福休咎的辯證法演繹人生。以乾坤并構建人倫總綱，主張乾健，剛健進取，生生不息;坤順，厚德載物，綿綿不已，并由此生發(fā)為中華民族“自強不息，厚德載物”的倫理精神。貫穿“天人合一”的整體和諧思維模式，以天證人，推天道而明人事。六十四卦的排列是一個內在的邏輯結構，反映了人們對世界對人生的認識過程。上經(jīng)始于乾坤，終于坎離，象征萬物生長于天地，像日月一樣具有無限光明生機。下經(jīng)始于咸恒終于既濟未濟，象征婚姻家庭是人生的發(fā)源地，具有恒久的魅力;人生事業(yè)發(fā)展沒有終極，無窮無盡，是一個永遠不能完成的過程。六十四卦描繪了一幅充滿生機的天人圖景，是中國哲學特有的思維表達方式。人們根據(jù)《周易》所揭示的道德義理，而“崇德廣業(yè)”。從天道變化中找到人生價值的根源?！袄^之者善也，成之者性也?！?《系辭上》)承繼天道陰陽變化，生生不已的德性就是人的善行，成就天道的德性就是人的本性。宇宙的大化流衍，并不是純粹的物質運動，而是充滿著生命律動的德性世界，價值意義世界，人效法天道就能成就善行，這就是“仁”。人性與天道同體，人效法天道能夠成為有德的君子、圣人。所謂“成性存存，道義之門”(《系辭上》)，即人自覺地把由效法天道所成的善性，存而又存，則道義就由善性而出。《說卦傳》說:“圣人之作《易》也，將以順性命之理”，“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”?！靶悦怼本褪翘斓赖年庩?，地道的柔剛，人道的仁義，這是統(tǒng)貫天地人“三才”的性命之理，人的道德實踐所要做的就是要窮這個“理”，盡這個“性”，達到“天人合一、天人合德”的境界。

    《易傳》以陰陽哲學為基礎，為儒家的仁義學說找到了形上根基，完成了人道與天道的對接?！缎蜇詡鳌房偨Y說:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所錯。”這種宇宙生成觀是把人道上溯到天道的明證，認為社會的等級秩序，人倫道德是直接本源于天道的。由此可以看出中國形而上的“道”既是宇宙萬物的本體，又是價值的中心和源頭，因此，天道是倫理道德的本體，人倫本于天倫而立。

   三、以德釋易:德性倫理的演繹

    《周易》這部書卦艾辭不乏承繼上古德性思想，如《謙》、《節(jié)》兩和卦艾辭主要講謙虛美德和節(jié)儉美德的重要性?！熬咏K日乾乾，夕惕若厲，無咎?！?《乾·九三》)“履虎尾，想怨，終吉?！?《履·九四》)主要講敬慎之德的重要性?！吨墟凇坟赞o“中孚，豚魚吉。利涉大”，《晉·六三》“眾允，悔亡”，主要講誠信的重要性等，這一些受辭反映了當時人們對吉兇禍福的人文性理解，即吉兇禍福并非是天命注定的，而是與人的道德意識、道德修養(yǎng)和道德品性有關，并非完全是占笛之辭。再如:《既濟·九五》:“東鄰殺牛，不如西鄰之擒祭，實受其福?！鼻芗溃侵副〖?。意思是東邊鄰國(指殷商)殺牛盛大祭典，還不如西邊鄰國(指西周)舉行薄祭，更能實際獲得上天的賜福。這就是說祭祀不在于祭品的厚薄，關鍵在于祭祀的人品德的高低，說明了人的道德修養(yǎng)的重要。這反映了《易經(jīng)》作者對世界人生的新的看法，是當時人文主義精神覺醒的折射。戴璉璋先生認為“《周易》的道德思想與《尚書·周書》中的敬德思想是一致的”，“周人所建立的敬德觀念，改變了占笛活動發(fā)展的方向，也奠定了易學的義理基礎。所以說《易經(jīng)》并非如常人所認為的僅是一部占笛之書。

    真正以德義論卦的轉變在春秋戰(zhàn)國時期。春秋時期以人的德性、德行來解易，以“卦象”說“卦德”是一種重大的轉變。這可從《左傳》、《國語》中記載的有關盆例可見。如《左傳·襄公九年》記載了魯穆姜的一段故事，穆姜被貶進東宮時，算了一卦，遇良之隨，史官推斷說穆姜不久會解除禁閉?？赡陆獏s說她必死無疑，為什么呢?她引《周易》的說法作依據(jù)，說:“《周易》曰:隨，元亨利貞，無咎。元，體之長也。亨，嘉之會也。利，義之和也。貞，事之千也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也，是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元;不靖國家，不可謂亨;作為害身，不可謂利;棄位而妓，不可謂貞。有四德者，雖隨無咎;我皆無之，豈隨也哉!我則取惡，能無咎乎?必死于此，弗得出矣。”她認為，她的品德很壞，沒有隨卦卦辭說的“四德”，因此《隨》雖吉卦，也不能改變她的命運，因她作惡，所以必遭報應。(左傳》、《國語》記載的以德解易的類似籃例有很多，可以看出自春秋時期開始，以德解《易》的傾向，《易傳》完成后，《周易》已經(jīng)由一部占籠之書，變成了一部道德義理之書。《易傳》與這一思想一脈相承，雖講天道，更主要是佐證人道;雖重形上的價值追求，更重形下的人生智慧，立足于宇宙人生之大命，教人趨吉避兇之理。所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這個“器”并非單指器物、物質一類，也指社會的人倫規(guī)范，即形下的操作層面，如“仁者謂之仁，知者謂之知”(《系辭上》)，是指仁、知這樣的倫理規(guī)范皆依天道而成并內化為

人的德性。    在人生哲學上，道家把德性的人自然化，儒家則把自然人性化、道德化;儒家貴剛健、精進;道家貴守柔、守雌?！吨芤住穭t乾坤并舉，剛柔無間，陰陽協(xié)和，天人合一，統(tǒng)貫天、地、人三材之道?！断缔o上》說:“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者，非它也，三材之道也?！痹谥芤椎挠钪鎴D式中，一卦有六艾，上兩艾代表天，下兩艾代表地，中兩艾代表人，天地人統(tǒng)稱三材之道。它把宇宙濃縮成天、地、人相統(tǒng)一的整體?！疤斓刂蟮略簧?，沒有天地陰陽的和合之德，就沒有人的仁義道德的產(chǎn)生?！胺颉兑住?，圣人所以崇德而廣業(yè)也”(《系辭上》)，則揭示了人效法易道的目的，并以此更直接肯定了天道和人道的合一的可能性和必要性，人能效法天德就能崇德廣業(yè)。因此《易傳》是先預設了“易道能統(tǒng)貫天地人”這一命題，并肯定了天地之大德，然后人通過效法天地之德性，成就了功業(yè)，這一思維路向是“天人合一”的路向。

篇10

論文摘要：中國傳統(tǒng)音樂源遠流長，包含諸多審美品格，其美學思想博大豐富。豐富的音樂關學思想，對中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。本文主要介紹中國傳統(tǒng)音樂美學思想當中的儒家、道家、墨家的美學思想。

中國傳統(tǒng)音樂源遠流長，包含諸多審美品格，其美學思想博大豐富。豐富的音樂美學思想，對中國民族傳統(tǒng)音樂體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國民族傳統(tǒng)音樂體系在與西方所謂專業(yè)音樂體系的對照與比較中，呈現(xiàn)出了鮮明而特有的審美特征?？v觀整部美學史，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國音樂發(fā)展其問出現(xiàn)過入、道、墨、法、佛、陰陽等諸多美學流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價值，儒道兩家美學思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂發(fā)展中。

一、儒家音樂美學思想：善、和

儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定?？鬃诱J為思想的審美樸素之美，簡樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂審美中保持一種“和”的情感態(tài)度?？鬃釉u價《關雎》“樂而不，哀而不傷”。他認為，音樂審美中的情感態(tài)度及其表現(xiàn)是中正平和的，也應當是適度的，有節(jié)制的，這同他的“中庸”哲學思想是一致的。荀子認為音樂在動蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰(zhàn)，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂內容與藝術形式上，儒家的音樂理論把內容的“善”“和”放在第一位，而藝術形式的美，則放在第二位。中國傳統(tǒng)的音樂審美以“和”為中心，對我國的音樂家發(fā)展有著極深遠的影響。儒家的音樂理論還把音樂家藝術看成是一種認識真理的途徑。

《樂記》是儒家的音樂家美學思想的代表著作?！稑酚洝氛撌隽艘魳返谋驹矗骸胺查g之起，由人心也：人心之動，物之使用使然也，感于物而動，故形于聲?！币魳肥怯砷g組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動，“物動心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀點?！稑酚洝诽岢隽俗约旱囊魳访缹W思想，如書中寫道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后?！?《樂情篇》)。就是說，作品的思想內容是主要的，技藝是次要的，品德的修養(yǎng)是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當代的音樂教學中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴展音樂素質，具有一定的藝術修養(yǎng)更為重要。

孔子(公元前511——公元前479)孔子是春秋時代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學派的創(chuàng)始人，孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中?？鬃釉谡紊现鲝垺耙哉缘隆?，提倡“禮治”，重禮、樂的政治作用，強調音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風易俗莫善于樂，安上治民莫關于禮”?？鬃诱J為音樂的思想性和藝術性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標準之一。推崇以歌頌舜的文德為內容的《韶》樂為盡善盡美的藝術，把表現(xiàn)武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術?？鬃诱J為音樂家反映人們的痛苦和歡樂情感要有節(jié)制，不應該超越中庸之道的論理準則。強調形式與內容要統(tǒng)一，推崇“樂而不，衰而不傷”的雅樂，不喜熱情奔放或具有反抗精神的民間俗樂“鄭衛(wèi)之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統(tǒng)治階級的政治偏見。

荀子(約公元前313——公元238年)荀子在哲學上主張性惡論”，認為人的生性的惡習的必須教育才能變善，因為更加強調禮樂教育的重要性，是人的必然需要。他主張音樂從實際出發(fā)，并隨著時代前進而發(fā)展變化，但在音樂思想上仍有崇雅貶俗傾向。

二、道家的音樂美學思想：自然、天人合一

道家音樂美學思想自誕生之日起，就與中國的音樂文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達到“大音希聲”的境界。道家倡導“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認為主客體和諧產(chǎn)生美感，以內心純樸自然性情的復歸作為樂的實現(xiàn)，用樂調調和階級矛盾，追求人類平衡，認為合乎其理想社會的樂，是具有自然無為，平和恬淡屬性的“樂”。

道家學派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂，甚至是否定音樂。老子的思想具有很多辨證的觀點，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。

老子在(《道德經(jīng)》第十六)在政治上他主張“無為而治”，對統(tǒng)治階級主張無為，對被統(tǒng)治階級主張無知，因此，他反對一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”(《道德經(jīng)》第十二)所以要統(tǒng)統(tǒng)取締。

而莊子對社會上的一切都不感興趣，希望能夠過一種“虛靜恬淡，寂寞無為”的理想生活，因此他對一切科學文化藝術都是抱著一種排斥、否定的態(tài)度，他說：“五音亂耳，使耳不聰”，(《莊子·天地》)對音樂也是采取了完全否定的態(tài)度。

道家既然崇尚清靜無為，愛好當然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來自我觀照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴寒的精神，隱喻知識分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現(xiàn)梅花主題B，穿插A、C、D音樂作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對人格美的物(樂)化表現(xiàn)，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無限，因此在音樂上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時代一首詠梅詩句，可和此曲對照，銜霜當路發(fā)，映雪擬寒開(南朝梁、陳人何遜)。這首樂曲使我們不僅可以見到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統(tǒng)一，以自然觀照人是道家的“天人合一”觀的組成部分。

三、墨家的音樂美學思想：非樂

墨子(約公元前468——前376年)。與儒家的音樂思想相對立的樂派墨子名，生于魯國。偉大的思想家、博學的學者和政治活動家。他在音樂上竭力反對儒家以禮樂治天下的主張。墨子禁止音樂。墨子再三強調：“為樂，非也!”意思是，“從事音樂活動是不應該的啊!”