導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇西方文化概論筆記，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

我校2009年新增意大利語(yǔ)本科專(zhuān)業(yè)，但是做為國(guó)家教育部意大利語(yǔ)出國(guó)培訓(xùn)唯一基地，我校已有25年的意大利語(yǔ)教學(xué)歷史。在教育部的直接領(lǐng)導(dǎo)和扶植下，具備完善而堅(jiān)實(shí)的教學(xué)軟件和硬件條件。

培養(yǎng)目標(biāo)

立足于意大利語(yǔ)語(yǔ)言與文化(包括文學(xué))，突出中意兩同語(yǔ)言和文化的對(duì)比，培養(yǎng)中國(guó)文化底蘊(yùn)厚，意大利語(yǔ)水平高的高級(jí)語(yǔ)言文化工作者和學(xué)術(shù)研究人員。

專(zhuān)業(yè)優(yōu)勢(shì)

1、師資雄厚。意大利語(yǔ)師資隊(duì)伍力量雄厚、高學(xué)歷、高職稱(chēng)。學(xué)科帶頭人為著名意大利語(yǔ)學(xué)者趙秀英教授，是當(dāng)前我國(guó)承擔(dān)意大利語(yǔ)教學(xué)僅有的三位教授之一。研究方向主要為意漢語(yǔ)法對(duì)比和文化對(duì)比，發(fā)表大量科研著作。除了獲得意大利總統(tǒng)頒發(fā)的騎士勛章外，還因字典及其他科研成果而獲意大利國(guó)家頒發(fā)的“意大利語(yǔ)造詣獎(jiǎng)”。王蘇娜老師，博士，主攻方向?yàn)橹袊?guó)意大利兩國(guó)文化交流史。周婷老師，國(guó)內(nèi)外雙碩士，主攻方向?yàn)橐獯罄幕退囆g(shù)。此外，還有意大利政府經(jīng)嚴(yán)格篩選的公派母語(yǔ)教師。

2、語(yǔ)言環(huán)境好。我校是教育部直屬的對(duì)來(lái)華留學(xué)生進(jìn)行漢語(yǔ)和中國(guó)文化教育及面向中國(guó)學(xué)生進(jìn)行多種外語(yǔ)專(zhuān)業(yè)教育的特色鮮明的大學(xué)，素有“小聯(lián)合國(guó)”之稱(chēng)，每年都有近百名以意大利語(yǔ)為母語(yǔ)的留學(xué)生在我校學(xué)習(xí)，為意大利語(yǔ)專(zhuān)業(yè)的中國(guó)學(xué)生提供了難得的語(yǔ)言環(huán)境。

3、教學(xué)特色鮮明。充分利用我校的漢語(yǔ)資源和文化課程方面的優(yōu)勢(shì)，突出雙語(yǔ)教學(xué)和中外文化交流，優(yōu)化組合。整合相關(guān)課程，進(jìn)行大量廣泛的語(yǔ)言和文化對(duì)比。為社會(huì)培養(yǎng)素質(zhì)專(zhuān)業(yè)化復(fù)合型人才。我校開(kāi)設(shè)的翻譯專(zhuān)業(yè)的教學(xué)資源為意大利專(zhuān)業(yè)的翻譯課程提供深厚的翻譯理論的基礎(chǔ)，得以培養(yǎng)有發(fā)展前途的高級(jí)翻譯人才。

課程設(shè)置

專(zhuān)業(yè)必修課：意大利語(yǔ)精讀(語(yǔ)法)、意大利語(yǔ)口語(yǔ)、意大利語(yǔ)聽(tīng)力、視聽(tīng)說(shuō)、意大利語(yǔ)泛讀?；A(chǔ)寫(xiě)作、實(shí)用意大利語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)與寫(xiě)作、專(zhuān)題討論、口筆譯技能訓(xùn)練入門(mén)，意大利語(yǔ)高級(jí)閱讀與寫(xiě)作、意大利簡(jiǎn)史、意大利文學(xué)簡(jiǎn)史、意大利文化概況、意大利語(yǔ)新聞視聽(tīng)、意大利語(yǔ)筆澤、意大利語(yǔ)口譯、意大利語(yǔ)報(bào)刊導(dǎo)讀、意大利藝術(shù)簡(jiǎn)史。意大利文學(xué)作品選讀、中意文化交流史、拉丁語(yǔ)入門(mén)、漢語(yǔ)高級(jí)閱讀與寫(xiě)作、二外等。

專(zhuān)業(yè)選修課：意大利電影及評(píng)論、意大利戲劇、意大利音樂(lè)史、從意大利歌曲看社會(huì)、翻譯名著賞析、在華意大利企業(yè)介紹、歐盟簡(jiǎn)史、翻譯理論、語(yǔ)言學(xué)導(dǎo)論、外國(guó)文學(xué)選讀、西方文明史、國(guó)際新聞概論、中國(guó)古代文學(xué)選讀、中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)選讀、當(dāng)代國(guó)際關(guān)系、當(dāng)代中國(guó)外交、交際理論與藝術(shù)等。

翻譯專(zhuān)業(yè)(法語(yǔ)方向)

培養(yǎng)目標(biāo)

具有堅(jiān)實(shí)的外語(yǔ)語(yǔ)言基礎(chǔ)和熟練的聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)、譯的能力；初步了解所學(xué)外語(yǔ)國(guó)家的社會(huì)、歷史和文化，具有基本的中西方文化知識(shí)和素養(yǎng)；具有創(chuàng)新精神和初步的科研能力；了解經(jīng)濟(jì)、外貿(mào)、法律等方面的基礎(chǔ)知識(shí)；掌握翻譯的基礎(chǔ)理論知識(shí)、基本方法和技巧；具備翻譯技能意識(shí)和相應(yīng)的翻譯技能，能翻譯初級(jí)或中級(jí)水平的漢外文本。筆譯達(dá)到300～400字詞，小時(shí)，內(nèi)容涉及中等難度的文化交流、商務(wù)、新聞等實(shí)用類(lèi)文章，交替?zhèn)髯g做到能借助筆記連續(xù)翻譯2～5分鐘、語(yǔ)速為120～140字詞，分鐘的敘述類(lèi)、論述類(lèi)或描述類(lèi)講話。

專(zhuān)業(yè)優(yōu)化

1、全國(guó)首家。目前全國(guó)有13所高等院校開(kāi)設(shè)翻譯專(zhuān)業(yè)，而我校的法語(yǔ)方向?yàn)槿珖?guó)首家本科專(zhuān)業(yè)。

2、師資一流。國(guó)際著名學(xué)者、法蘭西共和國(guó)榮譽(yù)軍團(tuán)騎士勛章獲得者盛成教授。法蘭西共和國(guó)教育騎士勛章袁樹(shù)仁教授以及馬河清、胡玉龍等優(yōu)秀學(xué)者都曾執(zhí)教于此。經(jīng)過(guò)四十年來(lái)幾代人的不懈努力，為國(guó)家培養(yǎng)了數(shù)百名法語(yǔ)人才?，F(xiàn)任法語(yǔ)教師中三人擁有博士學(xué)位，兩人為在讀博士。

3、高起點(diǎn)，高質(zhì)量。2009年起計(jì)劃招收全國(guó)重點(diǎn)外國(guó)語(yǔ)學(xué)校高起點(diǎn)的優(yōu)秀學(xué)生，進(jìn)校后在夯實(shí)外語(yǔ)基本知識(shí)和能力的基礎(chǔ)上，提前進(jìn)入翻譯職業(yè)培訓(xùn)。

4、學(xué)科體系完整。學(xué)校目前已有法語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)碩士點(diǎn)，即將獲得口筆譯碩士(NIT)授予權(quán)，優(yōu)秀學(xué)生可實(shí)現(xiàn)本碩連讀。

5、實(shí)踐和出國(guó)機(jī)會(huì)多。學(xué)校與法國(guó)高師、里昂三大、拉羅什爾大學(xué)、格勒諾布爾政治學(xué)院、里昂政治學(xué)院等法國(guó)著名大學(xué)建立了長(zhǎng)期友好的國(guó)際合作關(guān)系，可為本科專(zhuān)業(yè)大三和大四年級(jí)學(xué)生提供為期一年的互免學(xué)費(fèi)交換項(xiàng)目。學(xué)校每年有上萬(wàn)留學(xué)生在校學(xué)習(xí)，為中國(guó)學(xué)生的語(yǔ)言實(shí)踐提供了良好的環(huán)境，而且翻譯專(zhuān)業(yè)還與中國(guó)對(duì)外翻譯公司，外文局等多家機(jī)構(gòu)簽訂了實(shí)習(xí)協(xié)議。

6、獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制完善。成績(jī)優(yōu)秀的學(xué)生可獲得學(xué)校豐厚的獎(jiǎng)學(xué)金和助學(xué)金，金額最高可達(dá)8000元／年，專(zhuān)業(yè)發(fā)展特別突出的學(xué)生還可跳級(jí)，提早結(jié)束本科各年級(jí)課程，直接進(jìn)入下一階段的學(xué)習(xí)。

7、畢業(yè)出路寬。本校畢業(yè)生有的直接考研，有的在畢業(yè)后繼續(xù)出國(guó)深造。有的進(jìn)入外交部、商務(wù)部、文化部等國(guó)家部工，作有的進(jìn)入企業(yè)或直接出國(guó)工作。我們的學(xué)生質(zhì)量一直受到用人部門(mén)的高度贊揚(yáng)。

課程設(shè)置

專(zhuān)業(yè)必修課：閱讀與寫(xiě)作(含法語(yǔ))、視聽(tīng)說(shuō)(含語(yǔ)音)、外國(guó)文化通論、公眾演講、專(zhuān)題討論、中國(guó)文化通論(法／漢)、現(xiàn)代漢語(yǔ)與寫(xiě)作、筆譯技能訓(xùn)練入門(mén)、口譯技能訓(xùn)練入門(mén)、高級(jí)閱讀與寫(xiě)作、高級(jí)漢語(yǔ)閱讀與寫(xiě)作、翻譯理論入門(mén)(法，漢)、中國(guó)文化外譯、經(jīng)貿(mào)翻譯、時(shí)政翻譯、新聞編譯、口譯實(shí)踐入門(mén)、口譯實(shí)務(wù)、專(zhuān)題口譯、翻譯實(shí)踐、二外等。

篇2

――唐漢

2005年12月8日,在美國(guó)加利福尼亞帕默整脊大學(xué)寬敞明亮的會(huì)議中心中,正在舉行莊嚴(yán)隆重的博士畢業(yè)典禮。當(dāng)校長(zhǎng)馬丁博士鄭重的將一位身穿博士服,戴著墨鏡的中國(guó)男子請(qǐng)上主席臺(tái)時(shí),頓時(shí)吸引了全場(chǎng)來(lái)賓的目光?！斑@里有一位獨(dú)一無(wú)二的學(xué)生,他會(huì)中、日、英三國(guó)語(yǔ)言,然而他沒(méi)有一點(diǎn)視力,是全盲!可他所學(xué)和大家一樣,甚至放射學(xué)圖像診斷比許多同學(xué)做得更好。他是個(gè)奇跡,我們學(xué)校從他身上得到了很多很多......”校長(zhǎng)馬丁博士說(shuō):“雖然外部世界對(duì)于他而言是無(wú)光無(wú)色的,但是,他的內(nèi)心和人生的旅程卻是如此的光彩奪目!” 他,就是來(lái)自中國(guó)安徽池州的盲人青年李雁雁,他成為了這個(gè)有著百年歷史著名學(xué)府里至今唯一獲得醫(yī)學(xué)博士的盲人學(xué)生,也是迄今為止中國(guó)第一個(gè)盲人醫(yī)科博士。

花季少年突染惡疾

李雁雁祖籍湖南益陽(yáng),出生在安徽池州市。父親在期間不幸因公殉職,那年李雁雁只有七歲,哥哥李京京十五歲,母親龔桂蘭沒(méi)有工作,全家人生活陡然陷入困頓,一籌莫展。令母親欣慰的是,懂事的雁雁從小就學(xué)習(xí)刻苦,1982年,17歲的他更是不負(fù)眾望,以優(yōu)異的成績(jī)考取了湖南大學(xué)環(huán)境工程系空調(diào)專(zhuān)業(yè),如同初升朝陽(yáng),給這個(gè)貧寒的家庭帶去了光明和希望,然而,不期而至的陰霾在這個(gè)時(shí)候卻悄然籠罩。 1985年秋天,正讀大三的雁雁突然感覺(jué)視力異常模糊,漸漸不能視物,去醫(yī)院被確診為青光眼發(fā)展為視神經(jīng)萎縮,導(dǎo)致雙目失明。面對(duì)這突如其來(lái)的打擊,李雁雁頓覺(jué)地轉(zhuǎn)天旋,倚靠著醫(yī)院冰冷的墻壁,欲哭無(wú)淚。母親聞?dòng)?強(qiáng)忍悲痛為兒子辦理了退學(xué)手續(xù)之后,一家人便踏上了求醫(yī)問(wèn)藥的漫漫長(zhǎng)路。他們跑遍了合肥、上海、北京等地的各大醫(yī)院,嘗試了西醫(yī)、中醫(yī)、針灸、氣功等各種療法,用光了家里所有的積蓄,可雁雁的眼睛始終不見(jiàn)光明,回天乏術(shù)。

“學(xué)習(xí),讓我重新找回了自信”

在剛剛失明的那段日子里,雁雁也曾一度消沉沮喪,把自己封閉在陰暗的小屋中,為自己給家人帶來(lái)負(fù)擔(dān)陷入深深自責(zé),更曾質(zhì)疑生命的價(jià)值和意義。 媽媽和哥哥流著眼淚,一次次的勸慰開(kāi)導(dǎo),親情的牽絆和召喚漸漸讓雁雁重新燃起了生活的勇氣。他想,眼睛雖然失明,但將心燈點(diǎn)亮,一樣可以照亮未來(lái)的生活。他決心直面命運(yùn)的挑戰(zhàn),贏回生命的尊嚴(yán)。走出幽暗的小屋,才發(fā)現(xiàn)外面的世界盡管并不完美,但也沒(méi)有想象中那般冷漠與艱難。1989年夏天,他從收音機(jī)中得知:美國(guó)海德里盲校在中國(guó)開(kāi)辦分校,免費(fèi)函授英文學(xué)習(xí)。他立刻報(bào)名參見(jiàn)。李雁雁每天趴在地上,彎腰弓背練摸盲文教材,直至手臂腫脹腰酸背痛也不休息。學(xué)習(xí)的快樂(lè)讓李雁雁重新找到了生活定位,他高興地對(duì)哥哥說(shuō):“學(xué)習(xí),讓我重新找回了自信。”通過(guò)廣泛閱讀中、英、美、法、日等國(guó)家的圖書(shū)雜志,開(kāi)闊了他的視野,同時(shí)也使他陷入了沉思:國(guó)內(nèi)外的盲人教育,主要都是以謀生為目的的技能教育,盲人是否也可以同正常人一樣獲得更高層次的教育呢?

“學(xué)一門(mén)技藝,回報(bào)家庭和社會(huì)對(duì)我的愛(ài)”

1993年9月的一天,雁雁從一本雜志中得知:東京日本國(guó)際視覺(jué)障礙者援護(hù)協(xié)會(huì),資助外國(guó)盲人本學(xué)習(xí)針灸和指壓技術(shù)。雁雁立即致函,不久便收到了面試通知。當(dāng)主考官問(wèn)起他去日本學(xué)習(xí)的目的時(shí),雁雁真誠(chéng)地回答:“學(xué)一門(mén)技藝,求自立,奔事業(yè),回報(bào)家庭和社會(huì)對(duì)我的愛(ài)?！?/p>

李雁雁在日本就讀的東京八王子盲校是一所3年學(xué)制的全日制學(xué)校。剛開(kāi)始,由于他日語(yǔ)不好,初次測(cè)驗(yàn)只剛剛及格。但他堅(jiān)持咬牙緊跟,加倍努力,終于在期末考試中得到第二名的好成績(jī)。以后幾個(gè)學(xué)期,無(wú)論是理論、實(shí)踐考試,李雁雁一直是全班第一。三年后,他以優(yōu)異的成績(jī)畢業(yè)并獲得了針灸、按摩、指壓師3張執(zhí)照。在日本,這三張執(zhí)照是多少殘疾人夢(mèng)寐以求的,這代表著已過(guò)而立之年的李雁雁終于可以過(guò)上苦盡甘來(lái)的生活,然而就在這時(shí),李雁雁做出了一個(gè)出乎所有人意料的決定。

“向世界證明,我可以!”

原來(lái),在李雁雁心中,一直有個(gè)念念不忘的愿望,那就是能和正常人一樣征服高等學(xué)府,接受更高層次的教育!于是,1999年6月,李雁雁只身一人來(lái)到美國(guó)加州硅谷,攻讀美式整脊療法,開(kāi)始了他漫長(zhǎng)而艱苦的醫(yī)學(xué)博士的求學(xué)生涯。 初到美國(guó),李雁雁除了要面對(duì)與東方文化迥然不同的西方文化與生活習(xí)慣,更嚴(yán)峻與現(xiàn)實(shí)的考驗(yàn)還在如何突破語(yǔ)言上的隔閡以及與其他健全學(xué)生同班就讀的壓力。面對(duì)所有這些看似不可能完成的困難與挑戰(zhàn),李雁雁向生活交出了一份令人欽佩的答卷。2003年3月,在美國(guó)脊椎神經(jīng)矯正醫(yī)師執(zhí)照考試的考場(chǎng)上,李雁雁成為美國(guó)教育史上第一位用英語(yǔ)盲文應(yīng)試的考生?？荚嚉v時(shí)兩天,六個(gè)部分20多門(mén)功課的考題數(shù)量和計(jì)分標(biāo)準(zhǔn),李雁雁和正常的應(yīng)試學(xué)生沒(méi)有區(qū)別。他對(duì)答如流,門(mén)門(mén)優(yōu)秀,且一次性全部通過(guò)。主考的專(zhuān)家們?yōu)橹@嘆:“真是奇跡?！?所有這些光環(huán)背后,又有誰(shuí)知道,李雁雁付出了多少不為人知的努力。美式整脊專(zhuān)業(yè)的教學(xué)中,需要使用大量圖像。他上課錄音,下課靠老師同學(xué)口授輔導(dǎo),回到家后自己反復(fù)摸比,熟記于心。他的房間里,到處都是盲文,數(shù)百盒錄音帶和光碟,還有上萬(wàn)頁(yè)的盲文筆記。每晚20時(shí)至次日凌晨1時(shí),是雁雁學(xué)習(xí)的“黃金時(shí)段”。李雁雁曾經(jīng)對(duì)記者說(shuō):“我的求學(xué)路,其實(shí)就是挑戰(zhàn)耐力與吃苦的一個(gè)人的。我是一個(gè)中國(guó)殘疾人,我要向世界證明我可以,沒(méi)有什么困苦不可征服!”

回家鄉(xiāng)播種希望之花

美式整脊在歐美已有一百多年歷史,美國(guó)主要的醫(yī)療保險(xiǎn)計(jì)劃都包括美式整脊治療;是美國(guó)最好的高薪白領(lǐng)工作之一!里雁雁在美國(guó)不但獲得了醫(yī)科博士學(xué)位,而且考取了全美美式整脊行醫(yī)執(zhí)照和全美物理療法師執(zhí)照。2006年他獨(dú)自在美開(kāi)業(yè),正當(dāng)她的事業(yè)蒸蒸日上的時(shí)候,李雁雁沒(méi)有忘記自己一直在心中最大的愿望:學(xué)成回國(guó)盡忠孝。

2007年1月15日李雁雁毅然不顧美國(guó)朋友的挽留,關(guān)閉自己的診所,回國(guó)?，F(xiàn)在聯(lián)系他共同建立創(chuàng)辦公司掙大錢(qián)的投資人很多,都被婉言拒絕了,主要為了自己的最初愿望――回國(guó)多在母親身邊盡孝心,為中國(guó)盲人事業(yè)作點(diǎn)貢獻(xiàn),參與盲人百科全書(shū)的編寫(xiě)。參加了2009年國(guó)家電信展聯(lián)合國(guó)論壇,代表中國(guó)發(fā)言,向世界展示了中國(guó)盲人用品的技術(shù)與成績(jī)。同時(shí),義務(wù)給大中小學(xué)校做立志報(bào)告,鼓勵(lì)青年學(xué)生。義務(wù)用自己學(xué)到的醫(yī)療技能為病人解除痛苦,病人從鄰居同學(xué)老師到來(lái)自全國(guó)各地的病人和他們的家屬,上海、江蘇、浙江、江西、吉林省、天津等地, 電話咨詢更是無(wú)數(shù),在中國(guó)盲人文化研究所就職工作的李雁雁,經(jīng)常放下手頭繁忙的工作,對(duì)咨詢者毫無(wú)保留,傾囊傳授。

篇3

【關(guān)鍵詞】宋代雕塑；世俗化；匠人；俗講；上層社會(huì)

宋代雕塑的世俗化發(fā)展在歷史上具有不可替代的地位，宋以前的雕塑主要以為佛道和陵墓服務(wù)為主，隋唐以降，民俗化發(fā)展開(kāi)始抬頭，到宋代達(dá)到一個(gè)繁榮狀態(tài)。

在《中國(guó)雕塑史》上這樣描述宋代雕塑的世俗化：

宋代雕塑的致命弱點(diǎn)（或可稱(chēng)特點(diǎn)）就是過(guò)分的世俗化，嚴(yán)重的削弱了雕塑藝術(shù)所應(yīng)有的紀(jì)念性、恒久性，更談不上雕塑藝術(shù)在空間上、體量上的追求；但是，任何事物都有它的兩面性，作為雕塑藝術(shù)眾多分支的一種――民間工藝雕刻藝術(shù)，卻由于世俗化而得以大力弘揚(yáng)，像現(xiàn)代的泥、面、糖等彩塑，以及石、玉、牙、骨、竹等雕刻以及金工、漆雕等技藝，大多可以把他們的肇始年代定為宋代。

這里雖然道出宋代雕塑的弱點(diǎn)，但也對(duì)宋代雕塑的世俗化發(fā)展做了肯定?？v觀中國(guó)的古代藝術(shù)史，中國(guó)的雕塑與西方相比較，我們的古代雕塑是蒼白無(wú)力的?；蛘哒f(shuō)，我們對(duì)于古代雕塑總是不能象描述我們的繪畫(huà)那樣理直氣壯。

一是宋代儒學(xué)和中國(guó)特有的宗法制度的確立。在宋代更加講究身體發(fā)膚受之父母，在某種程度上阻礙了人民對(duì)自身自由解放性發(fā)展和認(rèn)識(shí)。二是宋代對(duì)于強(qiáng)身健體的態(tài)度。宋代講究以文治國(guó)，（對(duì)于武將出身的人往往也會(huì)在文學(xué)上有很深的造詣，如岳飛的《滿江紅》就是一個(gè)很好的例證。）通過(guò)科舉考試獲得官職的官員，手不能提肩不能挑成為一種美德炫耀。他們?yōu)榱遂柟套约旱牡匚?，往往更加蔑視體力勞動(dòng)。而雕塑在某種程度上來(lái)說(shuō)，屬于一種體力活。三是古代士農(nóng)工商的群體地位排列。由于上述原因，群體地位的排列方式更是進(jìn)一步道出了作為手工業(yè)的地位之低微。在宋代出現(xiàn)的世俗化雕塑首先是以手工業(yè)的形式出現(xiàn)在人民面前，手工業(yè)是商業(yè)發(fā)展的前提，這種地位的排列，把世俗化發(fā)展的雕塑排在了末位。

在中華民族備受外族的南宋階段，上層建筑的精神意識(shí)更趨向于消沉沒(méi)落，大部分時(shí)間傾向于享樂(lè)奢靡的現(xiàn)世茍安生活。人們更關(guān)注現(xiàn)實(shí)的享樂(lè)，更關(guān)注雕塑對(duì)現(xiàn)實(shí)中個(gè)體的享受。而雕塑的誕生與存在之初主要取決于帝王及統(tǒng)治者們的審美取向，中國(guó)的王宮貴族自有其審美觀和藝術(shù)觀。與西方相比，同樣是出于顯威、歌功頌德的目的，中國(guó)的王宮貴族往往回避了西方式的直接塑造自己，而是采用了龍鳳、獅子、麒麟等瑞獸以及仆人、軍隊(duì)、武士來(lái)烘托自己的偉大與神圣。隋唐以前，陵墓及佛道雕塑的盛行說(shuō)明了這一點(diǎn)。在某種意義上講，雕塑與繪畫(huà)應(yīng)該是互通的或者說(shuō)是一種承上啟下的關(guān)系，但是，比較一下他們之間的關(guān)系，以雕塑與繪畫(huà)者的地位來(lái)看，繪畫(huà)家一直備受推崇，即使有些畫(huà)家在雕塑方面也有極高的造詣，也很少提及他的雕塑，而總是以繪畫(huà)為名備受推崇。在宋代，國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)有書(shū)畫(huà)院，書(shū)畫(huà)院的人員享有很高待遇，當(dāng)時(shí)的畫(huà)家以能夠進(jìn)入書(shū)畫(huà)院作為榮耀，或者說(shuō)，進(jìn)入國(guó)家書(shū)畫(huà)院標(biāo)志著個(gè)人已經(jīng)具有極高的繪畫(huà)成就。有些畫(huà)家可以隨時(shí)侯詔進(jìn)入宮廷，甚至可以與至高無(wú)上的皇權(quán)統(tǒng)治者探討畫(huà)技。而雕塑家的地位堪稱(chēng)可憐，這個(gè)僅從稱(chēng)呼上可見(jiàn)一斑，對(duì)雕塑者冠之以“匠”的稱(chēng)呼，總是與三教九流排列在一起，無(wú)論雕塑的成就再高，也僅是一個(gè)匠人而已。

雖然上層建筑不重視雕塑藝術(shù)，使得主流雕塑的發(fā)展趨向衰微。卻在另一個(gè)方面促進(jìn)了世俗化雕塑的發(fā)展。從世俗美術(shù)的發(fā)展來(lái)看，在繪畫(huà)方面，風(fēng)俗人物畫(huà)頗為流行。宋代著名畫(huà)家中，有很多是專(zhuān)門(mén)擅長(zhǎng)民間風(fēng)俗畫(huà)及兒童畫(huà)。如南宋的李嵩、蘇漢臣等，都長(zhǎng)于畫(huà)兒童嬉戲的貨郎圖或百子圖。這也無(wú)形中促進(jìn)了雕塑的進(jìn)一步發(fā)展。據(jù)文獻(xiàn)記載，在北宋時(shí)代，著名的郵州(今陜西富縣)民間塑工田圮，即以善塑小兒馳名。

宋代大詩(shī)人陸游在其《老學(xué)庵筆記》中曾謂：“郵州田氏作泥孩兒，名滿天下，態(tài)度無(wú)窮，雖京師工效之，莫能及。一對(duì)至十縑：一體至三十千。一體者或五或七也。小者二三寸，大者尺余，無(wú)絕大者。予家藏有一對(duì)臥者，有小字云“鹿疇田圮制”。

又孟元老《東京夢(mèng)華錄》：“京師舊俗，七月，七夕，潘樓街……南朱雀門(mén)夕嘀及馬行街，皆賣(mài)摩喝羅，乃小塑偶耳，悉以雕木彩裝欄座，或用紅紗碧籠，或飾以金珠牙翠，有一對(duì)值數(shù)千者?！庇种^“摩喝羅，惟蘇州者極巧，為天下第一，木瀆袁家所制益精?！?/p>

宋人金盈之《醉翁談錄•七夕》謂： “京師是日多搏泥孩兒，端正細(xì)膩，京語(yǔ)渭之摩喝羅，大小不一，價(jià)亦不廉，或加飾以男女衣服，有及于華侈者，南人目為巧兒。”考證“摩喝羅”的名稱(chēng)，很可能與佛教中的天龍“摩喝羅伽”有淵源關(guān)系。到宋代，演變?yōu)樾盒瓮僚嫉膭e稱(chēng)。宋時(shí)風(fēng)俗，在每年的七夕節(jié)，多以這種玩偶作為婦女多子的祥瑞象征。京城開(kāi)封盛行此種風(fēng)習(xí)。譽(yù)滿天下的鹿州田氏泥人，也正是由此而得名的。

在被籠罩于儒家哲學(xué)思想之下的宋學(xué)，滲入到整個(gè)上層社會(huì)的思想意識(shí)中，拜佛供神等已不為上層建筑所依重，開(kāi)鑿佛窟、建造神廟、雕塑造像的流行風(fēng)，失去了發(fā)展的憑借。并且由于城市商業(yè)的繁榮，促使社會(huì)意識(shí)更傾向于現(xiàn)實(shí)，佛教雖然也有傳播和發(fā)展，其教義也不能不結(jié)合于世俗的現(xiàn)實(shí)生活。在宋代，有很多人把佛經(jīng)故事作為民間說(shuō)唱的評(píng)話話本，寺院中也仍然有盛行于唐代的所謂“俗講”，內(nèi)容多與佛經(jīng)無(wú)關(guān)，而是一些世俗生活中的歷史故事。在這種情況下，神的形象也無(wú)形中走向世俗化和人間現(xiàn)實(shí)化，由此出現(xiàn)了宋代佛教造像多是接近于人的羅漢和觀音，這當(dāng)然與佛經(jīng)教義也有著直接的關(guān)系。另外，由于北宋在宣和初年，統(tǒng)治者一度信奉道教，曾詔令合佛、道為一教，稱(chēng)釋迦佛為大覺(jué)金仙，菩薩稱(chēng)為大士，佛、道造像衣冠可以通用，以致佛教傳統(tǒng)上的造像軌范受到輕視，這也是宋代佛教造像在數(shù)量上減少，在形象上趨于世俗的重要原因。

《美的歷程》一書(shū)在論及中國(guó)的佛教美術(shù)“走向世俗”一節(jié)中所說(shuō)：“歷時(shí)數(shù)百年之久的中國(guó)佛教藝術(shù)……從天上人間的強(qiáng)烈對(duì)照，到它們之間的接近和諧、到完全合為一體，由接受和發(fā)展宗教藝術(shù)到它的逐漸消亡，是一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折、復(fù)雜的過(guò)程，……在宗教雕塑里，隨著時(shí)代和社會(huì)的變易，有各種不同的審美標(biāo)堆和美的理想，大體可劃為三種，即魏、唐、宋。魏以理想勝，宋以現(xiàn)實(shí)勝，唐以二者結(jié)合勝。”所謂宋以現(xiàn)實(shí)勝，是指包括佛教造像的題材內(nèi)容和表現(xiàn)形式。宋代佛教雕塑的題材，羅漢群像特別多見(jiàn)。早在唐代就有雕塑家楊惠之在洛陽(yáng)廣愛(ài)寺塑制五百羅漢像的記載，宋代對(duì)于羅漢像的塑造就更為普遍。宋代的其它造像，包括山西太原晉祠宋塑，都是走向世俗化的特點(diǎn)之一。

從現(xiàn)存的宋代雕塑可以看出，世俗化的發(fā)展開(kāi)始深入人心，并占有一席之地。作為雕塑的一種，民間工藝雕塑開(kāi)始堂而皇之的為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體服務(wù)，當(dāng)然還僅僅是停留在民風(fēng)民俗的表現(xiàn)上，但是，這在一直將神化的佛道造像寄托來(lái)生相比已經(jīng)是神與人的直接對(duì)抗了。

通過(guò)這些現(xiàn)象可以看出宋代雕塑在走向世俗化時(shí)所經(jīng)歷的歷程。一是封建統(tǒng)治階級(jí)的享樂(lè)生活，導(dǎo)致世俗化的發(fā)展。二是城市商業(yè)的繁榮促使社會(huì)意識(shí)更傾向于現(xiàn)實(shí)。三是宋代儒家哲學(xué)滲入到整個(gè)上層社會(huì)的思想意識(shí)中，拜神供佛已不為統(tǒng)治階級(jí)所倚重，即使有傳播也是以與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的形式，觀音、羅漢居多就是鮮明的例子。四是時(shí)局的動(dòng)蕩不安，連年的兵災(zāi)天禍。導(dǎo)致人民的及時(shí)行樂(lè)思想的誕生。宋代雕塑在這樣的環(huán)境下加大了走向世俗化的腳步。

參考書(shū)目：

[1]《中國(guó)佛教簡(jiǎn)史》方立天主編 宗教文化出版社 2001-7-1第1次印刷；

[2]《中國(guó)道教簡(jiǎn)史》唐大潮編著 宗教文化出版社 2001-6-1第1次印刷；

[3]《中國(guó)雕塑史》梁思成著 宗教文化出版社 2011-1-1第1次印刷；

[4]《藝術(shù)學(xué)概論》彭吉象 高等教育出版社，2002年7月第1版、第1次印刷；

[5]《中國(guó)美術(shù)史教程》主編 薄松年 編著 陳少華 張同霞 陜西人民美術(shù)出版社出版發(fā)行，2002年9月第1版、第5次印刷；

[6]《西方美術(shù)史十五講》作者丁寧 北京大學(xué)出版社 2003年10月第1版、2003年10月第1次印刷；

篇4

【關(guān)鍵詞】巫蠱信仰;巫蠱功能;巫蠱規(guī)則;另類(lèi)規(guī)范

【作者】陳寒非，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院講師，法學(xué)博士。北京，100070

【中圖分類(lèi)號(hào)】B933【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1004-454X（2015）03-0078-012

THE WITCHCRAFT， BELIEF AND THE FORMATION OF ORDER：

A Survey to the Phenomenon of “Witchcraft Infection” in M

Township in Xiangxi Autonomous Prefecture

Chen Hanfei

Abstract： This paper focuses on witchcraft beliefs， functions， and rules as well as other issues of the phenomenon of “witchcraft infection” in M township， Xiangxi Autonomous Prefecture It is found from fieldwork and case studies that witchcraft beliefs should be considered as a confidant in heart， constituting the psychological foundation of witchcraft culture Witchcraft plays functions of social integration and social control， relying on the psychological basis of witchcraft beliefs on the one hand， and on the specific rules of witchcraft on the other The witchcraft rules are in line with the features of “alternative rules”， which should be regarded as a typical “alternative rules” The “alternative rules” play an extremely important role to form and maintain social order in the local “l(fā)ittle tradition”

Key Words： witchcraft beliefs; witchcraft function; witchcraft rules; alternative rules

以往關(guān)于巫術(shù)問(wèn)題的研究往往從法律史的角度展開(kāi)，古代司法審判與巫術(shù)之間存在著密切的關(guān)聯(lián)，巫術(shù)儀式作為一項(xiàng)重要的司法儀式應(yīng)用于神明裁判的場(chǎng)合。法律對(duì)巫術(shù)的制約作用也是不少學(xué)者討論的焦點(diǎn)，歷代統(tǒng)治者以法律的方式明確制裁巫術(shù)在社會(huì)生活中的應(yīng)用，

從漢武帝時(shí)期的“巫蠱之亂”，到《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》《大明律》《大清律例》等古代法律文獻(xiàn)中關(guān)于巫術(shù)的禁止性規(guī)定，再到《名公書(shū)判清明集》等歷代判例判牘中關(guān)于巫術(shù)的處罰案例，巫術(shù)一直被統(tǒng)治者視為邪術(shù)，是國(guó)家法律懲戒的對(duì)象。相關(guān)研究可參見(jiàn)：武乾中國(guó)古代對(duì)巫術(shù)的法律懲禁[J]法學(xué)，1999（9）

盡管這種禁止在實(shí)踐中收效并不明顯。在面對(duì)當(dāng)今社會(huì)中的巫術(shù)問(wèn)題時(shí)，法學(xué)研究者們大多將其視為與法律相互抵牾的存在（巫術(shù)是落后社會(huì)文化的表現(xiàn)），尤其是持嚴(yán)格法教義學(xué)立場(chǎng)的學(xué)者們，對(duì)此更是持有排斥態(tài)度。隨著作為交叉法學(xué)的法律人類(lèi)學(xué)的興起，巫術(shù)問(wèn)題才逐步引起一些持有社科法學(xué)研究立場(chǎng)的學(xué)者們注意。

然而，在法律人類(lèi)學(xué)的研究視野中，一直以來(lái)重點(diǎn)討論的問(wèn)題是法律與社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系、民事及刑事法律的概念、權(quán)利義務(wù)體系以及具體適用過(guò)程，具體涉及的問(wèn)題主要包括通過(guò)深描（Deep-description）處理的法律民族志寫(xiě)作、法律多元主義（國(guó)家法與民間法的沖突與融合）、文化比較與法律文化闡釋、本土資源與法治語(yǔ)境化問(wèn)題等，先后形成的理論及方法主要包括進(jìn)化論理論、文化傳播理論、結(jié)構(gòu)―功能主義理論以及闡釋人類(lèi)學(xué)理論等。值得注意的是，盡管19世紀(jì)中期以來(lái)不少人類(lèi)學(xué)家曾系統(tǒng)探討巫術(shù)與宗教問(wèn)題，但是法律人類(lèi)學(xué)在討論初民社會(huì)的“法”概念、法律進(jìn)化形式、法律體系類(lèi)型、互惠合作、糾紛解決等問(wèn)題時(shí)，往往將巫術(shù)置入功能主義話語(yǔ)體系中，將其與法律、宗教、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)系統(tǒng)的功能進(jìn)行橫向比較研究，而沒(méi)有充分注意到巫術(shù)與社會(huì)秩序之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

本文的討論正是從法律人類(lèi)學(xué)角度對(duì)上述問(wèn)題的再度思考，重點(diǎn)剖析巫術(shù)與社會(huì)秩序形成之間的關(guān)系，透視這種關(guān)系賴(lài)以存在的文化基礎(chǔ)，這正是我們?cè)诮裉煊懻摲ㄖ螘r(shí)應(yīng)該予以重視的問(wèn)題。與此同時(shí)，本文的討論也試圖通過(guò)個(gè)案研究的方式回應(yīng)當(dāng)前法教義學(xué)在解釋某些具體法律現(xiàn)象時(shí)的不足，試圖在此基礎(chǔ)上區(qū)分兩者之間的功能差異及超越與互補(bǔ)關(guān)系。

2001年，蘇力教授對(duì)20世紀(jì)70年代以來(lái)的中國(guó)法學(xué)格局進(jìn)行了考察，認(rèn)為中國(guó)法學(xué)的發(fā)展存在三種范式，即政法法學(xué)、詮釋法學(xué)以及社科法學(xué)。時(shí)至今日，中國(guó)法學(xué)界（尤其是年輕學(xué)者群體）大體形成了法教義學(xué)與社科法學(xué)兩種主要研究范式的分野。2014年5月31日，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)舉辦了“社科法學(xué)與法教義學(xué)對(duì)話”學(xué)術(shù)研討會(huì)，會(huì)上不少學(xué)者就兩種范式之間的關(guān)系、地位及功能等問(wèn)題展開(kāi)激烈討論。從這些討論內(nèi)容來(lái)看，學(xué)者們大多都是從理論建構(gòu)的角度展開(kāi)，很少涉及對(duì)具體法律現(xiàn)象的分析。筆者認(rèn)為，當(dāng)前法教義學(xué)與社科法學(xué)各自除了在理論層面進(jìn)行建構(gòu)之外，還應(yīng)該從具體的問(wèn)題入手，在對(duì)具體法律現(xiàn)象的分析中總結(jié)概括出各自的功能及適用范圍。會(huì)議內(nèi)容可參見(jiàn)《社科法學(xué)與法教義學(xué)對(duì)話會(huì)議論文集》以及會(huì)議綜述。

一、鄰里糾紛案引出的“中蠱”

本文研究的緣起是我于2013年7月在湖南湘西土家族苗族自治州古丈縣M鄉(xiāng)下關(guān)寨考察鄉(xiāng)村人民法庭的基本運(yùn)作情況時(shí)，偶然中發(fā)現(xiàn)的一個(gè)案例。為了獲取第一手的調(diào)查資料，我參加了幾起案件的庭審（包括調(diào)解），并對(duì)人民法庭庭審的基本過(guò)程作了詳細(xì)的記錄。2013年7月14日的上午，我現(xiàn)場(chǎng)觀摩了一起鄰里糾紛案件的庭審經(jīng)過(guò)，該案的基本案情如下：

M鄉(xiāng)下關(guān)寨村民李先起（原告）認(rèn)為鄰居李永輝（被告）在修建房屋砌圍墻時(shí)擋住了自家門(mén)前的道路，妨礙了自己的正常通行。而李永輝并不同意李先起的說(shuō)法。他認(rèn)為，自己在修建圍墻時(shí)還留了很大一片地方，完全可從旁邊經(jīng)過(guò)，而不存在侵占了李先起通行的道路。 雙方很快發(fā)生爭(zhēng)吵并動(dòng)起手來(lái)，李先起阻止李永輝繼續(xù)砌墻，于是雙方到M鄉(xiāng)人民法庭進(jìn)行調(diào)解解決。法庭經(jīng)過(guò)調(diào)解，并沒(méi)有使雙方意見(jiàn)達(dá)成一致，甚至一度形成了僵局。無(wú)奈法官只好暫時(shí)停止調(diào)解工作，想在做雙方工作之后再進(jìn)行調(diào)解。在這次調(diào)解快要結(jié)束之時(shí)，陳先起十分氣憤地向被告表示，“你等著，我讓先菊放蠱給你家，讓你全家死絕”。李永輝一聽(tīng)到此話就表現(xiàn)出了極為驚恐的神色，仿佛如臨大敵一般。接下來(lái)的庭審出乎意外的順利，李永輝主動(dòng)妥協(xié)，同意拆除已修了一半的圍墻。 參見(jiàn)調(diào)研筆記（編號(hào)201307―01）。

如果依照現(xiàn)有法教義學(xué)的立場(chǎng)，本案的案情比較簡(jiǎn)單，也無(wú)特別復(fù)雜的概念術(shù)語(yǔ)或法律規(guī)則需要加以解釋和推理。然而，如果我們對(duì)該案進(jìn)一步審視，至少能發(fā)現(xiàn)三個(gè)值得關(guān)注的疑點(diǎn)：第一，為何庭審開(kāi)始之初雙方分歧較大，而后來(lái)卻突然發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，雙方似乎很快形成了共識(shí)？第二，本案原告在庭審快要結(jié)束時(shí)所說(shuō)的“你等著，我讓先菊放蠱給你家，讓你全家死絕”一語(yǔ)究竟起到何種作用，有著怎樣深刻內(nèi)涵，屬于什么性質(zhì)？第三，本案原告所提到的“先菊”是誰(shuí)（具有何種身份），與原告存在何種關(guān)系，在何種程度上影響了本案的處理結(jié)果？針對(duì)這些疑問(wèn)，我進(jìn)一步挖掘與本案相關(guān)的材料。通過(guò)采訪李先起、李永輝以及M鄉(xiāng)下關(guān)寨的其他村民，我對(duì)李先菊和她的身份有了初步的了解。在訪談的過(guò)程中，M鄉(xiāng)下關(guān)寨村民是通過(guò)一個(gè)個(gè)具體的案例向我描述李先菊的，其中提到最多的是兩年前下關(guān)寨村民李國(guó)斌“中蠱”事件，事件基本經(jīng)過(guò)如下：

2011年5月的一天中午，村民李國(guó)斌在干完農(nóng)活回家后突然感覺(jué)肚子絞痛、惡心、頭痛。其母感到很詫異，因?yàn)樗衔缭诘乩锔赊r(nóng)活時(shí)一切正常，身體突然出現(xiàn)這種情況，且休息一會(huì)之后也不見(jiàn)好轉(zhuǎn)，反而表現(xiàn)得更為嚴(yán)重。于是，李母從里屋端來(lái)一碗生黃豆放在李國(guó)斌面前，沒(méi)想到他抓起一把黃豆就往口里塞，而且嚼得津津有味。這讓李母更加堅(jiān)信了自己之前的判斷，兒子李國(guó)斌“中蠱”了。既然“中蠱”了，就得找到“解蠱”的方法，而解蠱方法的獲得必須得找到“放蠱”之人以及病人中的是何種類(lèi)型的“蠱”。在李母的一番詢問(wèn)之后，李永輝回憶，前幾天經(jīng)過(guò)村里一戶人家的門(mén)口時(shí)，與正在門(mén)口洗菜的女主人聊了幾句，并大致描述了那個(gè)女人的年齡和相貌。李母一下緊張起來(lái)，根據(jù)兒子的描述，那個(gè)女人正是村里的“草鬼婆”李先菊。既然找出了（草鬼婆），就應(yīng)該開(kāi)始解蠱。于是，李母首先用刀剁砧板，在村里走了兩圈，口中還不斷地吆喝。但是，這個(gè)方法并不奏效，李永輝在家中疼得更加厲害。當(dāng)天傍晚，李母又請(qǐng)來(lái)村里專(zhuān)門(mén)解蠱的“仙娘”，為李永輝解蠱?！跋赡铩痹诶钣垒x睡覺(jué)的枕頭底下放下一個(gè)生雞蛋，過(guò)兩個(gè)小時(shí)之后取出。取出雞蛋之后打開(kāi)，根據(jù)蛋黃的形狀最后判斷李永輝是中了“蜈蚣蠱”。隨后，“仙娘”用一碗水，取出黃紙，用火燒化在水中讓李永輝服下。但是，李永輝并未見(jiàn)好轉(zhuǎn)，而是更為嚴(yán)重?！跋赡铩苯忉?zhuān)顕?guó)斌此時(shí)中蠱毒已深，已經(jīng)無(wú)法治愈。李永輝在家熬了三日后，最終死亡。參見(jiàn)訪談錄音整理稿（編號(hào)2013071401）。

根據(jù)村民對(duì)“中蠱事件”的描述，我們不難看出，李先菊的身份是“草鬼婆”，也就是我們通常所說(shuō)的“蠱婆”。在村民眼中，這是一種專(zhuān)門(mén)以放蠱為業(yè)的人，職業(yè)本身極具有負(fù)面的道德評(píng)價(jià)（我在后文中還將繼續(xù)分析“草鬼婆”身份以及李先菊本人）。在接下來(lái)的訪談中，村民李正德還為我講述了李先菊與李先起之間的關(guān)系：

李先起和李先菊是兩姐弟。李先菊早年嫁到離我們這里不遠(yuǎn)的王公村，并且在那邊生了兩個(gè)孩子。唉，這個(gè)女人的命也是蠻不走好的。當(dāng)時(shí)她生孩子的時(shí)候擺酒，我還過(guò)去幫忙做桌席了的。沒(méi)想到?jīng)]過(guò)幾年，她的兩個(gè)孩子先后得病夭折了，丈夫也得了肺癌去世了。她沒(méi)有地方去，只好又回到了娘家，到我們村寨里。她家老人去世后，她就一直住在祖屋里。

李先起是老弟，平時(shí)對(duì)他這個(gè)苦命的大姐也是很照顧的。

直到這個(gè)時(shí)候，我才明白，為什么在最初的鄰里糾紛調(diào)解案中李先起會(huì)提到李先菊。

細(xì)細(xì)推敲起來(lái)，其緣由可能有兩點(diǎn)：第一，李先菊的身份是“蠱婆”，在村人眼中是一個(gè)極具有神秘性的身份，而且?guī)е恍┛謶稚剩◤闹行M事件中可以見(jiàn)到村民的態(tài)度）;第二，李先起和李先菊是姐弟關(guān)系，血緣關(guān)系的存在使得他在談話的過(guò)程中刻意地提到李先菊，并作為自己重要的支援性力量。毫無(wú)疑問(wèn)，雖然李先菊沒(méi)有直接參與庭審調(diào)解，但她始終扮演著十分重要的角色。既然如此，為何李先起在庭審中會(huì)以“李先菊”為支援性力量？李先菊的“蠱婆”身份對(duì)于當(dāng)?shù)卮迕駚?lái)說(shuō)究竟意味著什么？巫蠱在多大程度上推動(dòng)/抑制當(dāng)?shù)刂刃虻男纬?？接下?lái)的討論將圍繞這三個(gè)問(wèn)題展開(kāi)。

二、“蠱婆”身份的形成

在庭審過(guò)程中，對(duì)于原告李先起而言，李先菊顯然是作為一種對(duì)有利的支援性力量而存在。在對(duì)李先菊作為一種支援性力量存在的原因進(jìn)行討論之前，我們首先需要討論李先菊“蠱婆”身份的產(chǎn)生或形成過(guò)程。換言之，李先菊究竟具有何種獨(dú)特之處，以至于在村民的心目中獲得這樣一種地位，而不管這種地位產(chǎn)生的基礎(chǔ)是源自正面或負(fù)面的評(píng)價(jià)。既然李先菊的身份是“蠱婆”，“蠱”可能是與之密切相關(guān)的。因此，要繼續(xù)討論這個(gè)問(wèn)題，還得從“蠱”說(shuō)起。

殷墟甲骨文中已經(jīng)有“蠱”字，從甲骨象形來(lái)看，“蠱”是指“置百蟲(chóng)于器皿之中”。除此之外，傳世典籍中對(duì)此也有詳細(xì)的描述?！端鍟?shū)？地理志》講制蠱之法云：“其法以五月五日聚百種蟲(chóng)，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一種存者留之， 蛇則曰蛇蠱，虱則曰虱蠱，行以殺人，因食入人腹內(nèi)，食其五臟，死則其產(chǎn)移入蠱主之家?！崩顣r(shí)珍所著《本草綱目》“蟲(chóng)四部”集解引唐代陳藏器原話云：“……取百蟲(chóng)入甕中，經(jīng)年開(kāi)之，必有一蟲(chóng)盡食諸蟲(chóng)，即此名為蠱?！彼未嶉浴锻ㄖ尽吩疲骸霸煨M之法，以百蟲(chóng)置皿中，俾相啖食，其存者為蠱?！笨梢?jiàn)，“蠱”應(yīng)該是指一種毒蟲(chóng)。而“巫蠱”則是指通過(guò)巫師的活動(dòng)以咒語(yǔ)之術(shù)喚來(lái)蠱蟲(chóng)以害人之事。[1]5因此，“巫蠱”在歷史上一直被認(rèn)為是邪術(shù)，成為統(tǒng)治者禁止的對(duì)象。[2]121-122在晚近的研究中，“巫蠱”也被認(rèn)為是一種與意識(shí)形態(tài)有關(guān)的迷信而不被研究者們所重視，甚至將其視為。直到人類(lèi)學(xué)整體論和文化相對(duì)論的進(jìn)入，才逐漸將其視為一種特殊的文化事象，這也是本文在討論過(guò)程中所堅(jiān)持的基本立場(chǎng)。從“蠱”的定義以及歷史上針對(duì)“巫蠱”的態(tài)度，我們大致可以得出結(jié)論：“蠱”及“巫蠱”代表這一種負(fù)面的評(píng)價(jià)。

那么，李先菊為何與作為負(fù)面評(píng)價(jià)的“蠱”關(guān)聯(lián)起來(lái)了呢？在越軌社會(huì)學(xué)中，一旦某個(gè)社會(huì)主體的行為違反某個(gè)群體或社會(huì)的重要規(guī)范，那么這就是“社會(huì)越軌”。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“蠱婆”也往往被某個(gè)共同體的集體意識(shí)評(píng)價(jià)為“異類(lèi)”，屬于不被大多數(shù)成員接受的人。從更多的人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查資料來(lái)看，被認(rèn)定為“蠱婆”的人往往在心理上、生理上或者家庭關(guān)系上都存在一些異同。

根據(jù)一些人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查，許多社群都會(huì)對(duì)群體中的“異類(lèi)”有特定的稱(chēng)謂或區(qū)別對(duì)待。例如，云南蘭坪維西的那馬人將村中心事歹毒的女人稱(chēng)之為“活人鬼”;怒江白族將經(jīng)常在人背后說(shuō)壞話的這類(lèi)人稱(chēng)之為“武惡鬼”;西雙版納自治州傣族將社群中長(zhǎng)得較為漂亮的女性稱(chēng)之為“琵琶鬼”;等等。參見(jiàn)呂大吉，何耀華，張公謹(jǐn)，等中國(guó)各民族原始宗教資料集成：傣族卷？哈尼族卷？景頗族卷？孟―高棉語(yǔ)族群體卷？普米族卷？珞巴族卷？阿昌族卷[M]北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996;呂大吉，何耀華中國(guó)各民族原始宗教資料集成：彝族卷？白族卷？基諾族卷[M]北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996：420―425

比如，長(zhǎng)相上存在著某種缺陷，有眼疾（眼睛長(zhǎng)期紅腫，眼屎較多等）、腿疾、無(wú)鼻或豁嘴等。再如，家庭遭遇較大的不幸，可能丈夫不幸去世，又可能小孩不幸夭折等。除了長(zhǎng)相或生理上的缺陷，還有一種正好相反的現(xiàn)象是，被認(rèn)定為“蠱婆”的人也可能在長(zhǎng)相上太過(guò)于美麗。然而，無(wú)論是太過(guò)于美麗或者太過(guò)于丑陋，其背后都蘊(yùn)含著一種重要的邏輯，即被認(rèn)定為“蠱婆”的人都是某個(gè)社群中的“異類(lèi)”，內(nèi)外特征方面并不符合普通大眾一般性的審美或價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。[3]13這也就使得社區(qū)集體意識(shí)將其作為一種限制的對(duì)象，刻意從社群中將其排除或區(qū)別對(duì)待。如果上述人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查的證據(jù)成立的話，那么，李先菊正是屬于這種“異類(lèi)”，這種“異”表現(xiàn)在如下三個(gè)方面。

首先，家庭及個(gè)人命運(yùn)上的“異”。李先菊的家庭遭遇到巨大的變故。村民李正德在講述李先菊與李先起之間的關(guān)系時(shí)提到，“李先菊在嫁到鄰村王公村之后，兩個(gè)小孩和丈夫先后去世，沒(méi)有地方可去，只好又回到了娘家”。這在當(dāng)?shù)卮迕駛兛磥?lái)，李先菊人生中的悲慘遭遇，一定是由于她前世做了很多孽，而在這輩子受到懲罰和報(bào)應(yīng)，以至于命太剛強(qiáng)而將家里人克死（村民李正德語(yǔ)）。在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中，因果報(bào)應(yīng)有著悠久的歷史傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，是嚴(yán)格恪守的信條，深深植根于人們的思想觀念之中。《周易》云：“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃?！薄渡袝?shū)》云：“天道福善、禍。”《太平經(jīng)》云：“善自命長(zhǎng)，惡自命短?！狈鸾套詵|漢明帝傳入中原之后，進(jìn)一步發(fā)展了因果報(bào)應(yīng)觀念。東晉慧遠(yuǎn)《三報(bào)論》云：“經(jīng)說(shuō)業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，即此身受;生報(bào)者，來(lái)生便受;后報(bào)者，或經(jīng)二生、三生、百生、千生，然后乃受?！彼未院螅蚬麍?bào)應(yīng)觀念經(jīng)過(guò)理學(xué)的加工，直接要求人們身體力行，為國(guó)家正統(tǒng)文化所認(rèn)同。

關(guān)于“報(bào)”的研究可參見(jiàn)楊聯(lián)報(bào)――中國(guó)社會(huì)關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)[A]段昌國(guó)，等，譯//楊聯(lián)中國(guó)文化中“報(bào)”“?！薄鞍敝饬x：附錄二貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009：65―98;霍存福復(fù)仇、報(bào)復(fù)刑、報(bào)應(yīng)說(shuō)[M]長(zhǎng)春：吉林大學(xué)出版社，2005;徐昕通過(guò)私力救濟(jì)實(shí)現(xiàn)正義――兼論報(bào)應(yīng)正義[J]法學(xué)評(píng)論，2003（5）;王月清中國(guó)佛教善惡報(bào)應(yīng)論初探[J]南京大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)？人文科學(xué)？社會(huì)科學(xué)版，1998（1），等等。

因此，村民們大多數(shù)認(rèn)為李先菊的悲慘命運(yùn)并無(wú)可值得同情之處，而是對(duì)前世罪惡的現(xiàn)世償還。李先菊的家庭遭遇使得她一直無(wú)法被村人接受，也無(wú)法融入到村莊共同體公共生活之中。

其次，經(jīng)濟(jì)上的“異”。李先菊孤苦無(wú)依，家境十分貧困，在M村的經(jīng)濟(jì)生活水平遠(yuǎn)低于其他村民，而他的弟弟李先起在經(jīng)濟(jì)上對(duì)她也無(wú)太多的幫助。正是由于這一因素，當(dāng)?shù)卮迕駥⑵湟暈榇迩f人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的“另類(lèi)”，一般情況下很少有人愿意與之人情來(lái)往，即使是正常的交往也比較少。馬林諾夫斯基對(duì)美拉尼西亞西北部的田野調(diào)查表明，“社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)行動(dòng)的對(duì)稱(chēng)性滲入到土著居民的生活之中，并作為一種法律約束力形式而存在”，具有“維護(hù)雙向服務(wù)的連續(xù)性和恰當(dāng)性方面的社會(huì)功能”;因此，“結(jié)構(gòu)的對(duì)稱(chēng)性是互惠義務(wù)必不可少的基礎(chǔ)”。[4]13-15閻云翔對(duì)黑龍江下岬村禮物流動(dòng)規(guī)則的研究，村莊中的人情往來(lái)規(guī)則是以“互惠”為基礎(chǔ)的，“它的實(shí)質(zhì)――互惠原則――仍得以保存，并繼續(xù)作為日常生活交往中的基本原則而起作用?！盵5]122由此可見(jiàn)，互惠對(duì)于人際交往關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建立起到了極為重要的作用，但是互惠本身具有的經(jīng)濟(jì)交換功能決定了互惠雙方存在一定的經(jīng)濟(jì)或社會(huì)基礎(chǔ)。李先菊由于在村寨中十分貧困，又無(wú)兒女及其他親屬，無(wú)法為互惠提供經(jīng)濟(jì)交換基礎(chǔ)，以至于村民基本上不與之往來(lái)，久而久之自然也就被排除在村莊人際交往網(wǎng)絡(luò)之外。作為對(duì)這種人際交往排除規(guī)則的現(xiàn)實(shí)反映，當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生一整套關(guān)于人際交往的禁忌，其中就有“絕對(duì)不能接受蠱婆饋贈(zèng)的食物，否則就會(huì)中蠱”（村民李正德語(yǔ)）。

最后，外貌上的“異”。根據(jù)我的觀察，李先菊大概50多歲，相貌丑陋（據(jù)村民講述早年不小心被開(kāi)水燙過(guò)，右臉留有較為明顯的疤痕），身體虛弱多病，眼睛長(zhǎng)期紅腫，衣衫襤褸。這些外部特征正好都符合當(dāng)?shù)卮迕駥?duì)“蠱婆”的判斷，從人的意識(shí)和觀念中代表著“骯臟”。這種從個(gè)體外貌特征出發(fā)來(lái)確定“潔”或“不潔”的做法，直接導(dǎo)致了宗教文化學(xué)意義上的“潔凈與危險(xiǎn)”二元對(duì)立?，旣?？道格拉斯的研究表明，人類(lèi)在不同領(lǐng)域有不同的分類(lèi)系統(tǒng)，污穢（骯臟）就是不處于某種分類(lèi)系統(tǒng)中（out of place）的東西。因此，在社會(huì)系統(tǒng)方面，污穢是對(duì)現(xiàn)有社會(huì)規(guī)范和社會(huì)秩序的背離，意味著危險(xiǎn)，而危險(xiǎn)本身就是超越了原有的分類(lèi)體系和跨越不應(yīng)該跨越的界限而造成的心理恐懼。對(duì)于污穢/危險(xiǎn)的排除就意味著重返社會(huì)秩序，其手段包括禁忌、巫術(shù)儀式以及懲罰等。[6]194-196李先菊在外貌上的特征被視為“不潔”和“污穢”，這對(duì)于村民來(lái)說(shuō)本身就意味著危險(xiǎn)和恐懼，人為地將其區(qū)隔于社群之外，恰好暗含了社群試圖維護(hù)正常社會(huì)秩序的努力，而區(qū)隔、解蠱的巫術(shù)儀式和不與之交往的禁忌則是嚴(yán)厲的懲罰手段。

以上大體是對(duì)李先菊“蠱婆”身份形成原因的分析。在大多數(shù)時(shí)候，一旦某個(gè)人符合上述三個(gè)因素中的任何一個(gè)因素，都很有可能被懷疑為“蠱婆”?！靶M”作為一種特殊的文化事象，往往需要具備特定的文化基礎(chǔ)。“蠱婆”的產(chǎn)生同樣也是如此。正是由于正統(tǒng)文化和社會(huì)秩序?qū)τ凇爱悺钡呐懦ㄒ匀寮覟榛A(chǔ)的傳統(tǒng)文化也不主張追求個(gè)性和獨(dú)立，而是遵循既有的傳統(tǒng)，大眾化才被認(rèn)為是主流），因此如同李先菊這種在家庭和個(gè)體命運(yùn)、經(jīng)濟(jì)方面、外貌特征方面與主流的大眾文化存在較大差距的人比較容易被人懷疑為“蠱婆”，一旦被懷疑為“蠱婆”也就意味著被徹底排除到主流文化和社會(huì)秩序之外。在采訪李先菊的過(guò)程中，我也深深體會(huì)到了這一點(diǎn)：

（問(wèn)：你平時(shí)和村里的人來(lái)往多嗎？）不怎么來(lái)往，我就一個(gè)人，平時(shí)也不用做什么人情，他們有什么事情一般也不會(huì)喊我。（問(wèn)：你和先起來(lái)往多嗎？）也不多，一般有什么事情他還是叫我的，他平時(shí)也會(huì)給我送些吃的。（問(wèn)：你平時(shí)靠什么活命？）我種點(diǎn)菜，拿到鎮(zhèn)上去賣(mài)，換點(diǎn)錢(qián)作為生活，其他時(shí)候也做點(diǎn)針線。（問(wèn)：你現(xiàn)在身體情況怎么樣？）雖然時(shí)不時(shí)會(huì)得病，但總體上還是過(guò)得去，有時(shí)候害病了實(shí)在挺不過(guò)去了就會(huì)去鎮(zhèn)上診所打幾針、吃點(diǎn)藥。（問(wèn)：你聽(tīng)說(shuō)過(guò)放蠱嗎？）聽(tīng)說(shuō)過(guò)，但我沒(méi)有見(jiàn)過(guò)。（此時(shí)李表現(xiàn)出了緊張的神情）（問(wèn)：他們認(rèn)為你會(huì)放蠱，你知道這事嗎？）我知道這事，但這個(gè)我也講不清楚，索性就算了，隨他們說(shuō)去，我自己也反倒落了個(gè)自在，沒(méi)有這么多麻煩事。（問(wèn)：大概什么時(shí)候開(kāi)始知道的？）也就是前幾年，我搬回娘屋里沒(méi)過(guò)多久。

參見(jiàn)訪談錄音整理稿（編號(hào)2013071403）。

從話里行間，我們看到的是李先菊的無(wú)奈。她平時(shí)也不與人來(lái)往，過(guò)著孤獨(dú)寡居的生活，村民將其排除到了社會(huì)秩序之外。更為重要的是，她的“蠱婆”身份是村民強(qiáng)加給她的，她本人并不具備放蠱的法術(shù)。這種強(qiáng)加的背后，恰好印證了我們之前關(guān)于“異”的分析，而這種人為的社會(huì)系統(tǒng)的排除，很重要的原因又在于她在家庭命運(yùn)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)以及外貌特征上的與眾不同。

三、巫蠱信仰及其社會(huì)功能

人類(lèi)學(xué)家莊孔韶先生認(rèn)為，巫術(shù)是指“企圖借助某種神秘的超自然力量，通過(guò)一定的儀式對(duì)預(yù)期目標(biāo)施加影響或者加以控制的活動(dòng)?！盵7]364巫蠱屬于巫術(shù)文化之一種，也是通過(guò)借助于某種超自然力量，巫師或“蠱婆”以特定的咒語(yǔ)或儀式來(lái)控制蠱蟲(chóng)，進(jìn)而達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。因此，從一定程度上來(lái)說(shuō)，討論巫蠱信仰問(wèn)題，也就是討論巫術(shù)信仰問(wèn)題。與此同時(shí)，我們還需要注意到的另一個(gè)重要問(wèn)題是：巫術(shù)信仰與之間的關(guān)系。

愛(ài)德華？伯內(nèi)特？泰勒（Edward Burnett Tylor）以一種文化進(jìn)化論的觀點(diǎn)討論巫術(shù)，認(rèn)為“巫術(shù)是建立在聯(lián)想之上而以人類(lèi)的智慧為基礎(chǔ)的一種能力，但是在相當(dāng)大的程度上，同樣也是以人類(lèi)的愚鈍為基礎(chǔ)的一種能力?！盵8]93這種觀點(diǎn)受到現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)研究的挑戰(zhàn)，因?yàn)槲仔g(shù)在科學(xué)技術(shù)已經(jīng)飛速發(fā)展的今天仍然存在，而且承載著重要的文化信息。事實(shí)上，巫術(shù)與科學(xué)一樣，具有較高程度的相似性。弗雷澤認(rèn)為，巫術(shù)與科學(xué)之間存在近親關(guān)系，兩者都認(rèn)為“事件的演替是完全有規(guī)律的和肯定的。并且由于這些演變是由不變的規(guī)律所決定的，所以它們是可以準(zhǔn)確地預(yù)見(jiàn)到和推算出來(lái)的。”同時(shí)，兩者在思維上也存在一定的相近性，都會(huì)運(yùn)用到“相似律”和“接觸律”兩種思維模式，巫術(shù)中的這兩種思維發(fā)展成為“順勢(shì)巫術(shù)”（也稱(chēng)之為“模擬巫術(shù)”）和“接觸巫術(shù)?！盵9]15-17巫術(shù)、科學(xué)與宗教的區(qū)別就在于，“宗教認(rèn)定世界是由那些其意志可以被說(shuō)服、有意識(shí)的行為者加以引導(dǎo)的，就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它就基本上是同巫術(shù)以及科學(xué)相對(duì)立的。巫術(shù)或科學(xué)都當(dāng)然地認(rèn)為，自然的進(jìn)程不取決于個(gè)別人物的激情或任性，而是取決于機(jī)械進(jìn)行著的不變的法則……因此，巫術(shù)斷定，一切具有人格的對(duì)象，無(wú)論是人或神，最終總是從屬于那些控制著一切的非人力量。任何人只要懂得用適當(dāng)?shù)膬x式或咒語(yǔ)來(lái)巧妙地操縱這種力量，他就能夠繼續(xù)利用它?！盵9]51-54這也就意味著，巫術(shù)信仰同樣追求對(duì)客觀規(guī)律的運(yùn)用（非常接近于科學(xué)對(duì)規(guī)律的揭示），而不完全是一種主觀的臆測(cè)或者猜想，只不過(guò)對(duì)規(guī)律認(rèn)識(shí)的前提假設(shè)可能存在誤差。巫術(shù)信仰承認(rèn)并運(yùn)用客觀規(guī)律的這種特點(diǎn)，也就決定了它對(duì)超自然力量進(jìn)行控制的目標(biāo)。巫術(shù)對(duì)自然環(huán)境的控制功能，在某種意義上極大地影響到人們對(duì)于巫術(shù)的信仰。在巫術(shù)成為社會(huì)普遍性信仰時(shí)，或者在某種特定的環(huán)境下巫術(shù)被個(gè)體選擇或認(rèn)知時(shí)，巫術(shù)信仰在人的信仰體系中都會(huì)占據(jù)主導(dǎo)性地位。盡管弗雷澤曾樂(lè)觀地表示“巫術(shù)已染上了某些宗教的色彩或成分”，但是這并不能拉近巫術(shù)與宗教的關(guān)系，或許兩者僅有的共同點(diǎn)只不過(guò)都是以對(duì)超自然的信仰為前提（宗教關(guān)心的是人與神之事務(wù)，而巫術(shù)關(guān)心的主要是人之事務(wù)，不論其關(guān)注點(diǎn)如何，都信仰超自然力量）。

在人類(lèi)學(xué)功能主義學(xué)派看來(lái)，任何社會(huì)事物或制度都會(huì)在特定的社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)結(jié)構(gòu)中發(fā)揮重要功能。馬林諾夫斯基從“文化功能主義”進(jìn)路出發(fā)，認(rèn)為通過(guò)文化來(lái)滿足人的基本需要的方式或行動(dòng)就是文化的功能。拉德克利夫―布朗（Radcliffe-Brown）從“結(jié)構(gòu)功能主義”出發(fā)，認(rèn)為各種社會(huì)制度的功能就在于維系社會(huì)結(jié)構(gòu)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。如果上述理論成立，那么我們可以認(rèn)定巫術(shù)也會(huì)具有某種社會(huì)功能，對(duì)社會(huì)個(gè)體的行為選擇和社會(huì)結(jié)構(gòu)的運(yùn)行起到某種作用。具體而言，巫術(shù)的這種社會(huì)功能首先表現(xiàn)在心理慰藉層面，隨后發(fā)展出社會(huì)整合功能。

關(guān)于巫術(shù)信仰在精神層面的鼓勵(lì)和慰藉作用，馬林諾夫斯基曾經(jīng)作出經(jīng)典闡述。馬氏在考察初民的巫術(shù)信仰后認(rèn)為，巫術(shù)首先使原始人在心理上堅(jiān)信某種力量的存在，在這種力量的幫助下會(huì)獲得成功，實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目標(biāo);同時(shí)也會(huì)在精神層面上賦予原始人某種實(shí)用技術(shù)，在普通方法失效的時(shí)候進(jìn)行調(diào)整。因此，“巫術(shù)就這樣使人進(jìn)行最重要的業(yè)務(wù)而有信心，使人在困難情形之下而保持心理的平衡與完整――那就是沒(méi)有巫術(shù)的幫助，便會(huì)被失望與焦慮，恐怖和憤怒，無(wú)從達(dá)到目的的忍與莫可如何的仇等等弄得一蹶不振的情形?！盵10]175從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，巫術(shù)信仰發(fā)揮著重要的心理功能，使原始人能夠從心理層面擺脫困難，避免社會(huì)文化的衰落與斷裂。埃文斯？普里查德對(duì)阿贊德人的田野研究表明，巫術(shù)對(duì)于阿贊德人的意義就在于，巫術(shù)能夠成為一種可以解釋不幸遭遇發(fā)生的自然哲學(xué)（用其他解釋方式可能無(wú)法做到這一點(diǎn)），因此阿贊德人只要遭遇到不幸就會(huì)在巫術(shù)那里尋找答案。[11]毋庸置疑的是，巫術(shù)心理激勵(lì)和精神慰藉作用的發(fā)生機(jī)制是心理暗示，通過(guò)某種特定的儀式或權(quán)威發(fā)生心理暗示作用。然而，由于本文討論的重點(diǎn)并不是巫術(shù)信仰的心理機(jī)制，而是巫術(shù)信仰及其社會(huì)功能。但是，此處關(guān)于巫術(shù)心理暗示機(jī)制的討論并不是多余的，而是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步討論巫術(shù)心理機(jī)制發(fā)生作用的必要條件――信仰，這也是后文進(jìn)一步討論的基礎(chǔ)。

信仰是一個(gè)古老的話題。在東西方文化中關(guān)于信仰的討論可謂汗牛充棟，而且往往與宗教存在密不可分的關(guān)系。有學(xué)者指出，“信仰是一種價(jià)值觀，而且一定是終極價(jià)值，是人通過(guò)內(nèi)在的確定而表現(xiàn)的一種價(jià)值觀;信仰也是人類(lèi)的一種精神現(xiàn)象，表現(xiàn)為一個(gè)人對(duì)一定觀念體系的信奉與遵從;信仰也是人的精神性基礎(chǔ)，意在解脫人們精神上的障礙，為實(shí)現(xiàn)人格的圓滿提供條件，是人類(lèi)調(diào)節(jié)自身和環(huán)境關(guān)系的必要條件和手段?！盵12]153這也就意味著，信仰呈現(xiàn)出一種層次感，既有神圣性又有世俗性。信仰的神圣性一方面使信仰無(wú)法在現(xiàn)實(shí)生活中到達(dá)，而只能通過(guò)信仰者的內(nèi)心到達(dá);另一方面使信仰觀念注入到信仰者的生活實(shí)踐中，作為信仰者的生活指引。盡管信仰的意義只有在生活實(shí)踐中才能得到體現(xiàn)，但是信仰神圣性的存在并不需要某種確定的儀式表現(xiàn)出來(lái)，而是存在于人的內(nèi)心的確信;外在的儀式存在與否并不能作為判斷信仰本質(zhì)的根本依據(jù)，只有確定性的來(lái)源以及信仰本身是否關(guān)涉人的生存意義才能作為判斷依據(jù)。因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，純粹的信仰首先表現(xiàn)出的是內(nèi)心的確信，信仰是理性的升華也只是表明其關(guān)涉人的終極性意義，而不是證明其實(shí)踐意義。假如上述的討論成立的話，那么巫術(shù)所呈現(xiàn)的信仰本質(zhì)同樣也是如此。巫術(shù)信仰同樣追尋的是人的內(nèi)心的確信，巫術(shù)外在儀式與純粹的信仰本身并無(wú)太密切的關(guān)系，只不過(guò)是這種內(nèi)心確信觀念在生活實(shí)踐中的自然衍生。一個(gè)純粹信仰巫術(shù)的人，并不會(huì)因?yàn)橥獠课仔g(shù)儀式的固定或有無(wú)（抑或巫術(shù)儀式的表演）而影響到內(nèi)心的確信，因?yàn)閮?nèi)心的確信已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N更深層次的內(nèi)心體悟，直接在現(xiàn)實(shí)生活中指引其行為。這一點(diǎn)在我對(duì)M鄉(xiāng)下關(guān)寨的巫蠱調(diào)查中也得到了印證，對(duì)李國(guó)斌母親的訪談如下：

（問(wèn)：你當(dāng)時(shí)是怎么知道你兒子中蠱了的？）他那天上午從地里干完活回來(lái)后肚子就絞痛，躺在床上打滾，頭天晚上和上午干活的時(shí)候還蠻好的。看到他這個(gè)樣子，病來(lái)得比較突然，我就懷疑他中蠱了。于是我就按照老輩人說(shuō)的，拿來(lái)生黃豆給他吃，他也吃得津津有味。這個(gè)時(shí)候我就更加確定了。（問(wèn)：你見(jiàn)過(guò)草鬼婆放蠱嗎？）我沒(méi)有親眼見(jiàn)過(guò)，都是聽(tīng)別人說(shuō)起過(guò)的，有人見(jiàn)到過(guò)草鬼婆給人放蠱，把粉末放在指甲里彈到喝的水里，還有的人見(jiàn)過(guò)草鬼婆斗法。（問(wèn)：既然你沒(méi)有見(jiàn)過(guò)，你怎么這么肯定呢？）我們寨里從到“癟古”（意思是時(shí)間比較長(zhǎng)）都有草鬼婆放蠱，雖然沒(méi)親眼見(jiàn)到過(guò)，但這個(gè)肯定是錯(cuò)不了的。而且也有判斷中蠱和解蠱的方法，如果草鬼婆不放蠱，又哪里會(huì)有這個(gè)解蠱的方法呢。寨里人也都時(shí)刻防備著草鬼婆。參見(jiàn)訪談錄音整理稿（編號(hào)2013071405）。

從上述訪談?dòng)涗泚?lái)看，李母以及村民對(duì)于巫蠱的存在是內(nèi)心確信的，而且自覺(jué)地將其外化為自身的行為，如李國(guó)斌出現(xiàn)身體不適后被認(rèn)定為中蠱，而不是去醫(yī)院進(jìn)行診斷;再如，通過(guò)吃生黃豆來(lái)檢驗(yàn)是否已經(jīng)“中蠱”;又如村民平時(shí)避免與“蠱婆”的交往，等等。放蠱本身并無(wú)明確的儀式，而解蠱也并不具有固定的儀式，但這都不會(huì)影響到村民對(duì)巫蠱存在的確信，以至于人們?cè)趦?nèi)心的指引下遵循特定的禁忌。對(duì)巫蠱的信仰，本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是內(nèi)心對(duì)善惡終極意義的追求，村民們認(rèn)定“蠱”為“惡”的事物，“蠱”的存在也恰好滿足了文化中排斥“惡”的心理，試圖從心理上尋求一種關(guān)乎“善與惡”“潔凈與污穢”的平衡機(jī)制。這種平衡機(jī)制正好體現(xiàn)在巫蠱的社會(huì)整合功能方面。

從內(nèi)心的確信出發(fā)，巫蠱建構(gòu)出一種關(guān)于“善與惡”“潔凈與污穢”的平衡機(jī)制，不僅滿足了心理上的需求，而且還滿足了社會(huì)整合的需要。拉德克利夫―布朗認(rèn)為，巫術(shù)通過(guò)反復(fù)地向人們灌輸那些對(duì)于完成重大任務(wù)和承擔(dān)不可推卸的重任，使之內(nèi)在化價(jià)值、思想情感和態(tài)度，從而維系了社會(huì)的結(jié)構(gòu)。[13]120-139這正是巫術(shù)所承擔(dān)的雙重功能，不僅在滿足了個(gè)體完成重任和克服困難的需要，而且也在一定程度上維系了社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。巫術(shù)信仰基于內(nèi)心的確信，在社會(huì)成員普遍認(rèn)同巫術(shù)以及巫術(shù)信仰的基礎(chǔ)之上為社會(huì)成員提供共同的行為指南，潛在地指引著人們的行為。除此之外，巫蠱的社會(huì)整合功能還表現(xiàn)在社會(huì)控制方面。比特麗斯？懷庭（Beatrice Whiting）認(rèn)為，巫術(shù)作為一種社會(huì)控制機(jī)制，其效果是十分明顯的，而且社會(huì)越是缺乏法制或懲罰措施，巫術(shù)所表現(xiàn)出的社會(huì)控制作用越是明顯。[14]51-52盡管比特麗斯？懷庭討論的對(duì)象是法律不夠發(fā)達(dá)的初民社會(huì)，但是我們應(yīng)該注意到的是，即使是現(xiàn)代法律所涉及的地區(qū)，巫術(shù)也同樣發(fā)揮著這種社會(huì)控制功能，只不過(guò)是效果的強(qiáng)弱微顯的問(wèn)題。本文所討論的巫蠱案件發(fā)生地――湘西土家族苗族自治州，該地地處湘西，群山環(huán)繞，交通不便，即使在社會(huì)快速發(fā)展的今天，仍然也相對(duì)閉塞。在這種條件之下，盡管?chē)?guó)家多次開(kāi)展“送法下鄉(xiāng)”活動(dòng)，但進(jìn)行社會(huì)整合的手段并不僅僅只有法律，更多的時(shí)候是由諸如習(xí)慣法、巫術(shù)規(guī)則等“小傳統(tǒng)”承擔(dān)著社會(huì)整合和社會(huì)控制功能。例如，在本文開(kāi)頭講述的“鄰里糾紛案”中，李先起在庭審過(guò)程中所提到的“李先菊放蠱”一語(yǔ)，正是巫術(shù)對(duì)社會(huì)整合的具體表現(xiàn)。從這句話可以看出，巫蠱已經(jīng)被村民視為進(jìn)行“私力救濟(jì)”的重要方式。在其他少數(shù)民族地區(qū)同樣也存在這樣的情形。例如，云南拉祜族以放蠱的方式來(lái)進(jìn)行復(fù)仇或報(bào)復(fù)，他們通過(guò)模擬仇人來(lái)制作小人，并對(duì)小人某個(gè)身體部位施放蠱，通過(guò)念咒語(yǔ)的方式指示蠱蟲(chóng)對(duì)小人進(jìn)行吞咬，以為會(huì)使仇人的身體出現(xiàn)嚴(yán)重的疾病。[15]拉祜族的這種巫術(shù)信仰同樣是作為“私力救濟(jì)”的方式存在，而這種對(duì)巫術(shù)功能的確信恰恰為社會(huì)成員的不滿提供了宣泄的渠道，有利于社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。

四、作為“另類(lèi)規(guī)范”的巫術(shù)規(guī)則與社會(huì)秩序

巫術(shù)信仰作為一種內(nèi)心的確信，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出心理平衡和社會(huì)整合兩個(gè)方面的功能。然而，這只是從宏觀層面對(duì)巫術(shù)功能的探討，需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，巫術(shù)是如何在實(shí)踐層面發(fā)揮社會(huì)功能的？結(jié)構(gòu)功能主義可能并不關(guān)心實(shí)踐層面的功能問(wèn)題，而只是將巫術(shù)置入社會(huì)系統(tǒng)或社會(huì)結(jié)構(gòu)中與其他社會(huì)子系統(tǒng)進(jìn)行比較，從而概括出巫術(shù)的基本功能。本文后續(xù)的努力將從具體實(shí)踐的角度對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行闡述，分析巫術(shù)在實(shí)踐中的運(yùn)作機(jī)制。

巫術(shù)在實(shí)踐中的運(yùn)作機(jī)制主要是通過(guò)巫術(shù)規(guī)則展開(kāi)的，這可能是一種“另類(lèi)規(guī)范”。

張永和教授在對(duì)賭咒（詛咒）、發(fā)誓進(jìn)行系統(tǒng)研究后提出“另類(lèi)規(guī)范”的概念，認(rèn)為“另類(lèi)規(guī)范就是存在于某一個(gè)共同體中，能夠有效調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系，但是在國(guó)家層面上并不得到認(rèn)同的那些規(guī)范……但不得不承認(rèn)的事實(shí)是，它們?cè)谏鐣?huì)中起到的作用實(shí)際上并不亞于主流的法律規(guī)范，實(shí)際上起到了主流規(guī)范的作用?！盵12]14然而，令人遺憾的是，張永和教授只是將“另類(lèi)規(guī)范”限定為“賭咒（詛咒）、發(fā)誓”兩種典型的形式，而在討論巫術(shù)規(guī)則時(shí)并未將其納入到“另類(lèi)規(guī)范”的范疇。在與張永和教授的一次學(xué)術(shù)交流中，筆者就此問(wèn)題進(jìn)行請(qǐng)教，問(wèn)是不是可以擴(kuò)大“另類(lèi)規(guī)范”的范圍，將巫術(shù)規(guī)則納入其中，否則概念本身的周延性問(wèn)題可能值得推敲。張永和教授對(duì)此并未明確表態(tài)，認(rèn)為巫術(shù)規(guī)則更多的只是一種心理層面，而且大多數(shù)情況下表現(xiàn)為具體的巫術(shù)儀式;而“賭咒（詛咒）、發(fā)誓”并不需要特定的儀式。筆者并不贊同這一說(shuō)法，而是認(rèn)為巫術(shù)規(guī)則也應(yīng)該屬于“另類(lèi)規(guī)范”。事實(shí)上，在筆者看來(lái)，假如依照作者對(duì)“另類(lèi)規(guī)范”的界定，巫術(shù)規(guī)則不僅可以視為一種“另類(lèi)規(guī)范”，而且是一種極為重要的“另類(lèi)規(guī)范”。

首先，本文所提到的巫術(shù)規(guī)則主要包括兩個(gè)層面：一是在巫術(shù)信仰體系中人們關(guān)于巫術(shù)的內(nèi)心確信;二是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中關(guān)于巫術(shù)施放、感染、懲罰、禁忌以及禳解等一整套的規(guī)則體系。這兩個(gè)層面是密不可分的，第一個(gè)層面是第二層面的前提，只有對(duì)巫術(shù)的內(nèi)心確信才可能存在有效的巫術(shù)規(guī)則;第二個(gè)層面是第一個(gè)層面的實(shí)踐表現(xiàn)，主要包括巫術(shù)的具體實(shí)施方式。從田野調(diào)查的情況來(lái)看，湘西土家族苗族自治州M鄉(xiāng)下關(guān)寨的巫蠱規(guī)則也體現(xiàn)了這兩個(gè)層面的內(nèi)容。從前文的討論可以看出，當(dāng)?shù)卮迕袷紫葘?duì)巫蠱表現(xiàn)出了內(nèi)心的確信，這是祖祖輩輩流傳下來(lái)的一套觀念體系，無(wú)需外部證明的。此外，在巫蠱的具體實(shí)踐上，存在著“不與蠱婆接觸”“不吃蠱婆饋贈(zèng)的食物”的禁忌，對(duì)于“蠱婆”放蠱的方式、蠱的種類(lèi)、中蠱之后的表現(xiàn)、判斷是否中蠱的方法、仙娘的解蠱方式、藥師的解蠱方式等都有一整套的規(guī)則體系，人在中蠱之后都會(huì)根據(jù)這種特定的巫蠱體系進(jìn)行處理。值得一提的是，巫蠱規(guī)則體系所表現(xiàn)出的懲罰規(guī)則，是其中重要的規(guī)則。

其次，巫術(shù)規(guī)則對(duì)人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的調(diào)整作用，這也是判斷巫術(shù)規(guī)則是否屬于“另類(lèi)規(guī)范”的重要依據(jù)。作為一種類(lèi)似于法律、宗教的社會(huì)規(guī)范，“另類(lèi)規(guī)范”同樣對(duì)人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系起到重要的調(diào)整作用。例如，本文所提到巫蠱就體現(xiàn)出了對(duì)人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的調(diào)整。村民認(rèn)為，“蠱婆”放蠱在一些時(shí)候是為了報(bào)復(fù)，這實(shí)際上是反映了人與人之間社會(huì)關(guān)系的反映。再如，村民對(duì)“蠱婆”的人為隔離和疏遠(yuǎn)，以及“蠱婆”被人懷疑后自我放逐，這實(shí)際上反映了社會(huì)群體的劃分以及集體認(rèn)同的增強(qiáng)，從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)出人與社會(huì)的關(guān)系?；蛟S，對(duì)“蠱婆”的排斥正好增強(qiáng)了群體的認(rèn)同與經(jīng)濟(jì)合作，以競(jìng)爭(zhēng)淘汰的方式將“異類(lèi)”剔除，為社會(huì)群體的正常流動(dòng)提供了有效機(jī)制，加強(qiáng)了社會(huì)的有機(jī)團(tuán)結(jié)與合作。

再次，巫術(shù)規(guī)則在國(guó)家層面上并不得到認(rèn)同。盡管人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生巫術(shù)已經(jīng)有著悠久的歷史，但是在國(guó)家產(chǎn)生之后，巫術(shù)一直被視為某種危險(xiǎn)而存在。在歷代成文法典之中，巫術(shù)、犯罪都有專(zhuān)門(mén)的罪名，而且一般處刑較重?！抖Y記？王制》曰：“執(zhí)左道以亂政，殺?！?《三國(guó)志？魏志》云：“自今其敢設(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典?！?隋唐以后，巫術(shù)和犯罪逐步發(fā)展出造畜蠱毒罪、造厭魅及造符書(shū)咒詛罪、妖書(shū)妖言罪、偽造經(jīng)文罪、師巫邪術(shù)罪等罪名。從這里可以看出，國(guó)家權(quán)力一直對(duì)巫術(shù)持有警惕或鎮(zhèn)壓的態(tài)度，國(guó)家極少對(duì)其認(rèn)同，大多數(shù)時(shí)候是遵循儒家正統(tǒng)觀念。因此，如果說(shuō)賭咒（詛咒）、發(fā)誓不為國(guó)家層面認(rèn)同，那么巫術(shù)則更是如此，不僅不被認(rèn)同，而且受到打壓?？罪w力關(guān)于清中葉“叫魂案”的研究同樣可以說(shuō)明這一點(diǎn)，興起于江南席卷全國(guó)的“叫魂”案的確引起了弘歷的恐慌，盡管這種恐慌還來(lái)自帝國(guó)通訊系統(tǒng)的效率方面。[16]對(duì)巫術(shù)的警惕及控制是一個(gè)統(tǒng)治者不得不重視的問(wèn)題。

最后，巫術(shù)規(guī)則在實(shí)際中起到了主流規(guī)范的作用。前文已經(jīng)提到，巫術(shù)具有社會(huì)整合和社會(huì)控制的功能。在地方“小傳統(tǒng)”之中，巫術(shù)規(guī)則不僅是人們進(jìn)行“私力救濟(jì)”的重要手段，而且也是人們?nèi)粘Ｉ畹男袨闇?zhǔn)則或指南。國(guó)家法律所具有的普遍性在進(jìn)入到地方時(shí)必然會(huì)與“小傳統(tǒng)”產(chǎn)生沖突，甚至?xí)艿健靶鹘y(tǒng)”的抵制。因此，在巫術(shù)盛行的社會(huì)之中，國(guó)家法律往往是蒼白無(wú)力的，巫術(shù)規(guī)則此時(shí)可能會(huì)發(fā)揮主流規(guī)范作用。例如，李先起在庭審過(guò)程中提到李先菊后，李永輝很快做出了讓步，原本分歧較大的案件很快也就達(dá)成了共識(shí)。再如，李母在村里用刀剁砧板無(wú)效之后，又請(qǐng)來(lái)“仙娘”為李國(guó)斌治療，就是不將其送入象征著文明與科學(xué)的醫(yī)院。無(wú)論是李先起、李永輝抑或李母，實(shí)際上都是在巫蠱規(guī)則的指引下作出具體的行為，巫蠱規(guī)則此時(shí)完全取代了象征著文明與秩序的法律。

從以上四個(gè)方面來(lái)判斷，巫術(shù)規(guī)則應(yīng)該也是屬于“另類(lèi)規(guī)范”。所以，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“另類(lèi)規(guī)范”并不是一個(gè)封閉性的概念，而應(yīng)該是開(kāi)放性的。本文無(wú)法通過(guò)列舉的方式對(duì)“另類(lèi)規(guī)范”的種類(lèi)進(jìn)行一一陳述，但是這足以提醒研究者們?cè)趯?duì)待這一概念的時(shí)候應(yīng)該采取一種審慎的態(tài)度，必須要從上述四個(gè)方面區(qū)分某類(lèi)社會(huì)規(guī)范是否屬于“另類(lèi)規(guī)范”。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，本文的努力不妨視為對(duì)“另類(lèi)規(guī)范”研究的進(jìn)一步拓展或深化。正是由于巫蠱規(guī)則作為“另類(lèi)規(guī)范”所具有的規(guī)范特性，它對(duì)于地方秩序的形成有著極為重要的作用，正如“賭咒（詛咒）、發(fā)誓”對(duì)于秩序形成的作用一樣。

韋伯在法律社會(huì)學(xué)研究中對(duì)人們解決糾紛時(shí)訴諸于巫術(shù)、神諭、先知及儀式的現(xiàn)象給予了足夠的重視?！拔仔g(shù)之滲入所有的紛爭(zhēng)解決與所有的新規(guī)范的創(chuàng)造，結(jié)果是所有原始的法律程序皆典型帶有嚴(yán)格的形式性格。因?yàn)槲ㄓ挟?dāng)問(wèn)題是以形式正確的方式提出，巫術(shù)手段才能夠給予正確的答案。而且，對(duì)或錯(cuò)的問(wèn)題并不能聽(tīng)?wèi){任意選取的巫術(shù)手段來(lái)解決，而是不同種類(lèi)的法律問(wèn)題各有其獨(dú)特的手段……訴諸神諭來(lái)裁決訴訟的原始方法，即使在其他方面皆高度理性化的政治―社會(huì)情境里，亦歷歷可見(jiàn)，例如埃及（阿蒙神的神諭）與巴比倫…

…法先知的支配恐怕是個(gè)相當(dāng)普遍的現(xiàn)象。祭司的力量在各處極大部分是基于其作為神諭的頒布者或神判程序的主持者的機(jī)能;因此，當(dāng)復(fù)仇越來(lái)越賦予為贖罪及（最后）訴訟程序所取代而治安得以漸次強(qiáng)化時(shí)，他們的權(quán)勢(shì)也往往如日中天?！盵17]156，171韋伯的這段表述充分說(shuō)明了巫術(shù)規(guī)則、法先知支配、祭司神諭等對(duì)于初民社會(huì)糾紛解決以及秩序形成的重要意義，盡管他認(rèn)為巫術(shù)規(guī)則具備形式性，但他否認(rèn)上述規(guī)范在具體運(yùn)作中的理性品格。從韋伯之后的人類(lèi)學(xué)家們的研究成果來(lái)看，韋伯關(guān)于巫術(shù)規(guī)則的形式非理性判斷可能需要再度審視。有學(xué)者通過(guò)研究韋伯的“英國(guó)法問(wèn)題”

從韋伯社會(huì)理論出發(fā)，以判例法為傳統(tǒng)的英國(guó)法并不符合任何一種法律類(lèi)型（如形式理性法），由此也就導(dǎo)致了韋伯社會(huì)理論在解釋“英國(guó)法”問(wèn)題時(shí)所面臨的困境。這也表明了韋伯關(guān)于法律類(lèi)型劃分的“理想類(lèi)型”（idea type）存在一定的局限性，這種局限性在解釋初民社會(huì)的規(guī)范與秩序問(wèn)題時(shí)同樣存在。關(guān)于英國(guó)法問(wèn)題的討論可參見(jiàn)李猛除魔的世界與禁欲者的守護(hù)神：韋伯社會(huì)理論中的“英國(guó)法”問(wèn)題[A]//李猛韋伯：法律與價(jià)值上海：上海人民出版社，2001：111―241;李紅海普通法的歷史解讀――從梅特蘭開(kāi)始[M]北京：清華大學(xué)出版社，2003：347;魏建國(guó)韋伯“英國(guó)法悖論”的理性觀反思[J]求是學(xué)刊，2010（3），等等。，

認(rèn)為韋伯所論及理性概念應(yīng)該做適當(dāng)?shù)臄U(kuò)充，除了形式理性之外，還應(yīng)包括實(shí)踐理性。

因此，初民社會(huì)同樣存在理性，只不過(guò)這種理性可能更多地表現(xiàn)為一種實(shí)踐理性（如在實(shí)際中對(duì)社區(qū)秩序的維持），而不是形式理性。晚近美國(guó)學(xué)者羅伯特？C？埃里克森關(guān)于美國(guó)加州北部夏斯塔縣的田野研究同樣表明，“關(guān)系緊密之群體內(nèi)的成員們開(kāi)發(fā)并保持了一些規(guī)范，其內(nèi)容在于使成員們?cè)谙嗷ブg的日常事務(wù)中獲取的總體福利得以最大化。”[1]204這些自覺(jué)開(kāi)發(fā)的非正式規(guī)范產(chǎn)生于實(shí)踐之中，在長(zhǎng)期的合作與互動(dòng)之中形成，對(duì)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)秩序的維持發(fā)揮著不可替代的作用。本文所討論的巫術(shù)規(guī)則等“另類(lèi)規(guī)范”對(duì)于社會(huì)秩序的形成同樣如此。首先，巫術(shù)規(guī)則等“另類(lèi)規(guī)范”存在于“小傳統(tǒng)”之中，屬于“地方性知識(shí)”[19]，是全體社會(huì)成員在交往中自覺(jué)開(kāi)發(fā)出來(lái)的規(guī)范形式，在實(shí)踐中被社會(huì)成員普遍遵守。

其次，巫術(shù)規(guī)則等“另類(lèi)規(guī)范”承載著巫術(shù)的社會(huì)整合和社會(huì)控制功能。前文已經(jīng)討論巫術(shù)的社會(huì)功能，社會(huì)成員在解決糾紛的過(guò)程中可能會(huì)運(yùn)用巫術(shù)規(guī)則，而且巫術(shù)規(guī)則運(yùn)用的基礎(chǔ)是社會(huì)成員對(duì)巫術(shù)的內(nèi)心確信。例如，在權(quán)利受到侵害的場(chǎng)合下，受害人可能會(huì)運(yùn)用巫術(shù)尋求一種“私力救濟(jì)”或者雙方在進(jìn)行賭咒（詛咒）、發(fā)誓之后進(jìn)行和解，這對(duì)于社會(huì)關(guān)系的恢復(fù)具有十分重要的意義。再如，本文所討論的“放蠱”以及一整套“解蠱”方法實(shí)際上都是權(quán)利救濟(jì)的具體表現(xiàn)形式。最后，“另類(lèi)規(guī)范”包括巫術(shù)規(guī)則、賭咒、發(fā)誓等非正式的規(guī)范，這些規(guī)范與法律規(guī)范一樣都對(duì)社會(huì)成員的權(quán)利和義務(wù)進(jìn)行區(qū)分（只不過(guò)這種權(quán)利義務(wù)內(nèi)容是通過(guò)另一套話語(yǔ)體系表現(xiàn)出來(lái)），社會(huì)成員在交往及規(guī)則運(yùn)用的過(guò)程中會(huì)遵循權(quán)利義務(wù)體系，調(diào)整著社會(huì)關(guān)系，這促使了社會(huì)秩序的形成。因此，正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，巫術(shù)規(guī)則等“另類(lèi)規(guī)范”形式在實(shí)踐中發(fā)揮著社會(huì)整合和社會(huì)控制功能，與法律、宗教、習(xí)慣法等社會(huì)規(guī)范一起共同維系著社會(huì)秩序。

五、結(jié)論

巫術(shù)作為一個(gè)重要的問(wèn)題，一直未引起法律人類(lèi)學(xué)研究者們足夠的重視。本文從湘西土家族苗族自治州M鄉(xiāng)下關(guān)寨的“中蠱”事件出發(fā)，深入挖掘巫術(shù)背后的運(yùn)行機(jī)制。這種努力或許是失敗的，但也有可能為后續(xù)關(guān)于巫術(shù)的研究提供比較的樣本。概而言之，本文試圖得出以下四個(gè)方面的結(jié)論。

第一，巫蠱傳統(tǒng)符合人類(lèi)排除“異類(lèi)”的社會(huì)心理。在一個(gè)正常的社會(huì)群體之中，對(duì)于不符合普通大眾審美或經(jīng)濟(jì)水平的個(gè)體，都會(huì)被劃定為社會(huì)“異類(lèi)”，在人際交往網(wǎng)絡(luò)之中排除出去。威廉？富特？懷特對(duì)意大利人貧民窟（被稱(chēng)之為“科納維爾”的波士頓北區(qū)）的研究表明，由社會(huì)閑散青年組成的“街頭幫”一直被社會(huì)主流文化視為“異類(lèi)”，并在此基礎(chǔ)上形成成熟的非正式組織和規(guī)則，“街頭幫”成員都以之為行動(dòng)的準(zhǔn)則。[20]從本文的研究可以看出，“蠱婆”身份的形成正是社會(huì)排異心理作用的結(jié)果?！靶M婆”由于家庭命運(yùn)、經(jīng)濟(jì)條件以及外貌長(zhǎng)相等方面的差異，無(wú)法與其他社會(huì)成員進(jìn)行正常的交往，因此主流文化對(duì)其并不認(rèn)可，最終將其予以排除。另一方面，一個(gè)社會(huì)如果要正常運(yùn)作必須具備對(duì)“異類(lèi)”的排除機(jī)制，否則就不利于對(duì)主流文化的保護(hù)，巫蠱文化中“蠱婆”身份的形成正好滿足了這方面的要求。

第二，巫蠱信仰是一種內(nèi)心的確信。這種內(nèi)心的確信是無(wú)需證明的，只要社會(huì)成員在內(nèi)心對(duì)其認(rèn)可即可，這也就為巫蠱社會(huì)功能的發(fā)揮提供了心理基礎(chǔ)。巫蠱的社會(huì)整合和社會(huì)控制功能的確是以內(nèi)心確信為前提的，在此基礎(chǔ)上才能對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行調(diào)整。“我知道，你知道”正好表明了社會(huì)成員之間對(duì)于巫蠱的內(nèi)心確信，此時(shí)巫蠱規(guī)則成為社會(huì)成員共同的行動(dòng)指引。因此，正是從內(nèi)心的確信出發(fā)，巫蠱建構(gòu)出一套關(guān)于“善與惡”“潔凈與污穢”的平衡機(jī)制，不僅滿足了心理上的需求，而且還滿足了社會(huì)整合的需要。

第三，巫蠱具有社會(huì)整合和社會(huì)控制功能。人類(lèi)學(xué)功能主義學(xué)派認(rèn)為，巫蠱與法律、宗教等社會(huì)子系統(tǒng)一樣，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中發(fā)揮著重要的功能，各種社會(huì)子系統(tǒng)共同維系著社會(huì)結(jié)構(gòu)（如前文所提到的巫蠱的“私力救濟(jì)”功能）。法律與巫術(shù)可能共同存在于一個(gè)社會(huì)之中，即便是法律文明已經(jīng)普及的地區(qū)，巫術(shù)也仍然存在，并且發(fā)揮著自身的社會(huì)整合功能。兩者之間的關(guān)系可能是一種此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，也就是說(shuō)，在法律較為落后的地區(qū)，巫術(shù)可能占據(jù)主導(dǎo)地位;而在法律較為先進(jìn)的地區(qū)，巫術(shù)則很有可能居于次要地位，但這絕不意味著徹底消失。因此，巫蠱的社會(huì)整合和社會(huì)控制功能即使在今天也同樣存在，尤其是在湘西土家族苗族自治州等偏遠(yuǎn)的山區(qū)，巫蠱的這種功能可能更為明顯。

第四，巫術(shù)規(guī)則屬于“另類(lèi)規(guī)范”。首先巫術(shù)規(guī)則主要包括兩個(gè)層面：一是在巫術(shù)信仰體系中人們關(guān)于巫術(shù)的內(nèi)心確信;二是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中關(guān)于巫術(shù)施放、感染、懲罰、禁忌以及禳解等一整套的規(guī)則體系。其次，巫術(shù)規(guī)則符合“另類(lèi)規(guī)范”的基本特征。巫術(shù)規(guī)則不僅調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系，而且大多沒(méi)有被國(guó)家層面認(rèn)可，卻在實(shí)際中起到了主流規(guī)范的作用。最后，作為“另類(lèi)規(guī)范”的巫術(shù)規(guī)則在實(shí)際中維持了地方“小傳統(tǒng)”中的社會(huì)秩序，也為巫術(shù)社會(huì)整合和社會(huì)控制功能的發(fā)揮提供了具體可行的實(shí)踐規(guī)則。從人類(lèi)學(xué)田野研究來(lái)看，巫術(shù)規(guī)則實(shí)際上是一種實(shí)踐理性，它與其他“另類(lèi)規(guī)范”一樣都屬于“地方性知識(shí)”，“另類(lèi)規(guī)范”對(duì)于社會(huì)秩序的形成與維持發(fā)揮著極為重要的作用。

行文至此，我們大致可以回答本文開(kāi)篇所提出的問(wèn)題。庭審過(guò)程中，在李先起提到李先菊之后，雙方由分歧較大很快達(dá)成共識(shí)，其背后的原因就在于李先菊“蠱婆”身份所帶來(lái)的震懾力，這種力量的根源正是巫蠱文化以及社會(huì)成員對(duì)巫蠱的內(nèi)心確信所賦予的。而李先起的“你等著，我讓先菊放蠱給你家，讓你全家死絕”一語(yǔ)正是通過(guò)巫蠱進(jìn)行“私力救濟(jì)”的重要表現(xiàn)形式，也是巫蠱調(diào)整社會(huì)秩序的重要體現(xiàn)，而且在現(xiàn)實(shí)中也取得了良好的效果。

正是在雙方共同的巫蠱信仰基礎(chǔ)上，李先起與李永輝之間的鄰里糾紛案發(fā)生逆轉(zhuǎn)，雙方很快達(dá)成調(diào)解協(xié)議，此時(shí)法律面臨著一個(gè)“尷尬的退場(chǎng)”，這或許是法教義學(xué)者們始料未及的。

因此，在面對(duì)具體法律現(xiàn)象時(shí)，法教義學(xué)與社科法學(xué)應(yīng)該采取一種合作互補(bǔ)的態(tài)度，前者可能是基礎(chǔ)性的，而后者則可能是超越性的，特別是后者所采取的研究進(jìn)路能夠?yàn)槲覀儺?dāng)下理解和闡釋一些法律現(xiàn)象提供一種較為合理的視角。

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