導(dǎo)語：如何才能寫好一篇心理學(xué)中人格的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞:人格 能力 性格 需要 人力資源 激勵(lì)

所謂人格,是區(qū)別于他人的,在不同環(huán)境中一貫表現(xiàn)出來相對(duì)穩(wěn)定的,影響人的外顯和內(nèi)隱行為模式的心理特征的總和。人格也稱為個(gè)性,包括人格心理特征和人格傾向性兩部分。其中人格心理特征包括性格、氣質(zhì)、能力,是人格結(jié)構(gòu)中比較穩(wěn)定的成分;人格傾向性包括人的需要、動(dòng)機(jī)、興趣、信念、理想、人生觀、世界觀、價(jià)值觀,是人格結(jié)構(gòu)中較活躍的成分,決定著個(gè)體的趨向和選擇。

人力資源激勵(lì)的目的是激發(fā)內(nèi)在潛能,充分發(fā)揮個(gè)體的積極性和主動(dòng)性,進(jìn)而提高工作效率和組織績效,達(dá)到員工和企業(yè)的雙贏。而激勵(lì)的難點(diǎn)在于人與人之間差異的存在:不僅存在年齡、性別等外顯差異,還存在人格方面的內(nèi)隱差異。人格差異體現(xiàn)了人與人根本的不同,通過分析使能管理者更加理解和尊重個(gè)體,在人力資源激勵(lì)中能更具有針對(duì)性和有效性。

本文選取人格的能力、性格、需要這三部分進(jìn)行闡述,其意義在于:了解個(gè)體的能力對(duì)于企業(yè)至關(guān)重要,是判斷“能為企業(yè)做什么”的依據(jù);個(gè)體的性格不同,選擇的激勵(lì)方法也不同,性格是判斷“適合什么激勵(lì)方式”的依據(jù);“需要”是從個(gè)體需求的角度判斷“想要什么激勵(lì)方式”的依據(jù)。

一、能力、性格、需要的定義及理論

1.能力的含義及能力結(jié)構(gòu)理論

能力是指人們成功地完成某種活動(dòng)所必須具備的個(gè)性心理特征。該定義有兩個(gè)要點(diǎn):第一,能力是完成某種活動(dòng)所必備的心理特征。比如人力資源管理者需要具備良好的協(xié)調(diào)和溝通能力,能處理好員工與公司,員工與員工間的各種關(guān)系;公司管理者不僅需要對(duì)下屬進(jìn)行工作指導(dǎo),還需要激發(fā)下屬的工作積極性和創(chuàng)造性等。第二,能力是一種個(gè)性的心理特征,即使兩人都具備同樣的能力,但仍存在著高低之分,需要進(jìn)行比較和甄別。

把能力看成由多種成分組成的復(fù)雜結(jié)構(gòu),形成了能力結(jié)構(gòu)理論。20世紀(jì)初,英國心理學(xué)家斯皮爾曼采用因素分析的方法對(duì)大量與能力相關(guān)的因素進(jìn)行了分析,提出了能力二因素理論。他認(rèn)為能力由一般因素G和特殊因素S兩個(gè)部分組成。一般因素指大多數(shù)活動(dòng)所共同需要的能力,又稱為普通能力,適用范圍廣泛,包括注意力、觀察力等;特殊因素指為某項(xiàng)專門活動(dòng)所必需的能力,又稱為專門能力,只在特殊活動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生作用,如數(shù)學(xué)能力、體育能力、繪畫能力等。

2.性格的含義及內(nèi)、外傾性格理論

性格是一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)的穩(wěn)定態(tài)度和習(xí)慣化的行為方式中所表現(xiàn)出來的人格特征。性格是在與客觀世界互動(dòng)過程中形成和發(fā)展起來的,一經(jīng)形成便比較穩(wěn)定,會(huì)在不同的時(shí)間和場合下表現(xiàn)出來。

1913年瑞士心理學(xué)家榮格在慕尼黑國際精神分析會(huì)議上提出了內(nèi)傾型和外傾型性格理論。榮格認(rèn)為,一個(gè)人的興趣和關(guān)注點(diǎn)可以指向內(nèi)部(內(nèi)傾型),也可以指向外部(外傾型)。內(nèi)傾型的人,重視自己的內(nèi)心世界,好沉思、善內(nèi)省、謹(jǐn)慎、易害羞、愛獨(dú)處,較難適應(yīng)環(huán)境的變化。外傾型的人重視外部世界、活潑開朗、愛社交、自信、勇于進(jìn)取、容易適應(yīng)環(huán)境的變化。

3.需要的含義及需要層次理論

人為了求得個(gè)體和社會(huì)的生存和發(fā)展,必須具備一定的物質(zhì)和精神基礎(chǔ),如食物、衣服、睡眠、人際交往等。這些條件是不可缺少的,缺少了就會(huì)給人造成機(jī)體的不平衡感,使人產(chǎn)生對(duì)所缺東西的欲求,這種欲求就是人的需要。

美國心理學(xué)家馬斯洛在1943年所著《人的動(dòng)機(jī)理論》一書中提出了需要層次理論,該理論把人的需要由低到高分為五個(gè)層次,分別為:生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重需要及自我實(shí)現(xiàn)的需要。

生理需要:與人們的衣食住行有關(guān),包括飲食、休息、排泄、性等,是維持個(gè)體生存和種系發(fā)展的需要;安全需要:是人對(duì)生命財(cái)產(chǎn)安全、秩序、穩(wěn)定、免除恐懼和焦慮的需要;歸屬與愛的需要:與他人建立情感聯(lián)系的需要,如結(jié)交朋友,成為群體中的一員,得到相互關(guān)心和交流,希望愛別人也渴望被人愛,希望獲得家庭溫暖等;尊重的需要:希望有實(shí)力,有成就,有信心,能勝任,同時(shí)也希望有名譽(yù)和威望,得到他人賞識(shí)、重視和高度評(píng)價(jià);自我實(shí)現(xiàn)的需要:位于需要層次最高峰,指人希望最大限度發(fā)揮自己的潛能,不斷完善自己,完成與自己能力相稱的事情,實(shí)現(xiàn)自己理想的需要。

二、某藥店人力資源激勵(lì)中存在的問題

1.藥店概況

成都某某藥店是一家以經(jīng)營中藥材為重點(diǎn),并設(shè)有名老中醫(yī)館的藥品零售企業(yè)。藥店成立于2009年底,占地面積700平方米,目前有員工20人。藥店周邊有大型的購物中心和商用、民用樓盤,客流量較大;地處成都市二環(huán)路旁,交通便利;周邊同類藥店少,從藥品質(zhì)量、店面裝修以及規(guī)模來看具有優(yōu)勢(shì)。經(jīng)過兩年的運(yùn)營,藥店并非像最初設(shè)想的那樣穩(wěn)健發(fā)展,因此急需理清問題、分析原因并找到改善措施。

2.問卷調(diào)查

為了了解藥店人力資源管理激勵(lì)的現(xiàn)狀及員工的意見和建議,筆者在得到藥店管理者許可后對(duì)藥店進(jìn)行了一次全員的問卷調(diào)查。藥店共有員工20人,除去換班休息的3人及休產(chǎn)假1人,共有16人參與調(diào)查。發(fā)放問卷16份,回收率100%。為確保調(diào)查的有效性并保護(hù)被調(diào)查者的隱私,調(diào)查采用匿名方式填寫。運(yùn)用Excel2007版本統(tǒng)計(jì)軟件對(duì)調(diào)查所得到的數(shù)據(jù)進(jìn)行分析和處理,調(diào)查結(jié)果分析如下:

(1)關(guān)于工作積極性

篇2

關(guān)鍵詞：跨文化交際；人格重塑；語言

中圖分類號(hào)：G25文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2008）15-0219-02

任何一種語言，都兼有“工具性”和人文性。所謂“工具性”，是說語言作為一種聲音和意義結(jié)合的自然代碼，可以用來承載信息，表達(dá)思想。所謂“人文性”，是說語言是人類認(rèn)識(shí)世界的惟一框架，是一種文化代碼。

一、中西人格差異的文化哲學(xué)淵源

從社會(huì)學(xué)和心理學(xué)角度講，“人格”具有兩層含義：一是一個(gè)人的外在行為表現(xiàn)和行為傾向；二是一個(gè)人內(nèi)在的，真實(shí)的自我。也就是說，人格是人的特點(diǎn)的一種組織，是個(gè)體實(shí)際和潛在的行為模式的總和，是一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定但又不斷變化的系統(tǒng)。它在個(gè)體社會(huì)化的過程中形成，并在個(gè)體的整個(gè)生命中不斷發(fā)展完善。

中西方的人格差異非常明顯。中國人一般趨于內(nèi)向（introvert）――自謙，較少言語，保持虛靜；西方人尤其是美國人一般趨于外向（extrovert）――直言，敢言，自我肯定。中國人強(qiáng)調(diào)群體和諧，尊重權(quán)威。西方人尤其是美國人更注重個(gè)體與競爭。這種人格差異的形成存在于中西文化的內(nèi)涵，都有著深厚的歷史根源和哲學(xué)背景。

自古以來，中國文人都注重“修身”，即指人的自我內(nèi)心修養(yǎng)。所謂“君子不可以不修身”（《中庸》），還要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”（《大學(xué)》）?？梢娭腥A民族自古以來一直強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神世界的開發(fā)。這一內(nèi)向探求的精神，導(dǎo)致中國人傳統(tǒng)內(nèi)向的性格。另外，在中國社會(huì)生活中，維持群體利益是一個(gè)重要的規(guī)范。與此同時(shí)，尊卑之序在中國社會(huì)也是一個(gè)至關(guān)重要的道德標(biāo)準(zhǔn)。如《孟子。滕文公上》中所說的“君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。社會(huì)秩序的強(qiáng)大壓力驅(qū)使個(gè)人就范于傳統(tǒng)道德文化[1]。這也說明中國學(xué)生的謙和，沉默及不愿突出自我的人格特征有其深遠(yuǎn)的歷史根源和文化哲學(xué)背景的。

此外，長期以來中國傳統(tǒng)哲學(xué)孜孜追求人與人、人與自然的和諧，把天、地、人視為一個(gè)整體，以“人與天地萬物為一體”、“天人和一”為最高境界。縱觀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展，無論是唯物主義還是唯心主義都是以討論“天人和一”為中心課題，致使?jié)h民族的思維方式表現(xiàn)出從總體上觀察事物的特征，對(duì)事物不甚講究分析，而是更多的進(jìn)行直接的描述。因此說中國的文化哲學(xué)是內(nèi)傾性的。

與中國文化哲學(xué)相比，西方文化哲學(xué)更注重外在的物質(zhì)世界。在西方文化哲學(xué)中，人與上帝之間存在著不可逾越的鴻溝，所以只有在不斷地向外探求，不斷地認(rèn)識(shí)和了解外在世界，人才能有從自足的存在轉(zhuǎn)化為自足的存在。而達(dá)到人的自足完善則需要借助知識(shí)、邏輯、科學(xué)以及法律等手段，因而西方文化哲學(xué)具有發(fā)達(dá)的知識(shí)論和邏輯學(xué)，且科學(xué)實(shí)證論精神和法治精神貫穿始終。所以在西方文化哲學(xué)中，“人”處于中心地位，自然應(yīng)為人類所用，是人類創(chuàng)造物質(zhì)文明的精神，同時(shí)也造就了英國民族的外向性格。這種人格意識(shí)已滲透到其文化的各個(gè)領(lǐng)域，并積淀為其民族性的心理內(nèi)涵的重要部分[2]。與此相對(duì)應(yīng)，美國文化強(qiáng)調(diào)“個(gè)人主義”（individualism）并使之成為其中心。他們鼓勵(lì)主動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)對(duì)自我的忠誠和個(gè)人責(zé)任感，注重個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。而在西方哲學(xué)發(fā)展中，自然是人類的認(rèn)知對(duì)象。雖然在發(fā)展過程中經(jīng)歷了不同的階段，但其主流無一不把自然宇宙看作是與人類不可調(diào)和的對(duì)立關(guān)系?？梢哉f西方的哲學(xué)觀主要是二元論，而非整體論。這種把自然置于人的對(duì)立面的哲學(xué)思想使得西方的知識(shí)論特別發(fā)達(dá)，形成分析型的思維習(xí)慣[3]。

因而中西文化中人格差異現(xiàn)象在中西方課堂上表現(xiàn)得尤其明顯；中國學(xué)生在課堂上極少向老師提問，而對(duì)待老師的提問，也大多不主動(dòng)回答。即便被點(diǎn)名提問，他們回答也力求簡單；習(xí)慣于用“Yes”和“No”這類句式；大多數(shù)學(xué)生不習(xí)慣在公開場合講話，而是更習(xí)慣于聽。在大多數(shù)西方國家，課堂氣氛通常比較熱烈，學(xué)生更傾向于積極參與整個(gè)教學(xué)過程或在授課時(shí)隨意提問甚至插話。

正鑒于中西文化哲學(xué)中的這種人格特征的差異，我們?cè)诳缥幕浑H和教學(xué)中有必要對(duì)中西文化進(jìn)行系統(tǒng)的比較、評(píng)價(jià)和綜合，取其精華，洋為中用，通過跨文化交際來完善自己的人格，從而更適應(yīng)新形勢(shì)。

二、跨文化交際與人格重塑

美國人本主義心理學(xué)家Maslow闡述到：在足夠的深度上，發(fā)現(xiàn)人的共性和發(fā)現(xiàn)人的個(gè)性是一致的。成為一個(gè)完整的人意味著以上兩種過程同時(shí)進(jìn)行。我們了解自己是誰，了解如何成為自己，了解自己的潛能何在，了解自己的風(fēng)格、節(jié)奏、趣味及價(jià)值，一句話，了解我們和他人的差異和共性[4]。這說明，學(xué)習(xí)外語和外國文化的過程會(huì)逐漸培養(yǎng)自己突出的揚(yáng)棄貫通的能力。這種能力不僅有助于語言能力和交際能力的發(fā)展，而且對(duì)整體人格的完善也有著積極的促進(jìn)作用。文化交融和理解是一種認(rèn)識(shí)能力，更是一種感情能力，一種“共情”（empathy）能力，即一種設(shè)身處地從他人的角度看待和感覺世界的能力。而共情能力也恰恰是現(xiàn)代人格的重要特點(diǎn)。

我們不妨引用心理學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)術(shù)語――“雙向性”。“雙向性”被視為人格健康的標(biāo)志。該術(shù)語本來是針對(duì)性別傾向而言的。指那些男性傾向和女性傾向都比較突出的人，普遍比一般人健康。這是因?yàn)樗鼈冇懈S富的內(nèi)部資源來應(yīng)付和駕馭環(huán)境。如果將“雙向性”這一概念引申至文化領(lǐng)域，那么我們可以假設(shè)那些具有多種異語文化的人會(huì)擁有更積極的人格特征。大量事實(shí)證明“最佳外語學(xué)習(xí)者大都在文化因素的比較、評(píng)價(jià)和綜合的過程中使自己的人格變得更加豐富和完整。文化的評(píng)價(jià)和批判并沒有在他們身上引起激烈沖突和人格分裂。在他們身上，不同的文化因素達(dá)到某種愜意的整合?！盵5] 由此可見一個(gè)具有健康的人格特征的現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)思想開放，對(duì)自我和世界都有深刻的理解和洞察，并能夠積極地與外界環(huán)境交流，不斷發(fā)掘和實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

Jaynes(1976)、Lakoff和Johnson（1980，馬塞勒，1988）等當(dāng)代學(xué)者從隱喻的角度解釋了語言文化與人格的關(guān)系。在他們看來，隱喻不僅是一種語言修辭手段，而且是思想的基本特征。隱喻的本質(zhì)變是通過一事物來理解和體驗(yàn)另一事物，通過已有經(jīng)驗(yàn)來理解新經(jīng)驗(yàn)。隱喻與文化環(huán)境有密切聯(lián)系，即母語文化和目的語（target language）之間存在著隱喻關(guān)系。在心理學(xué)領(lǐng)域，隱喻常用來解釋人的行為模式，并通過它來改變?nèi)说男袨椋匦滤茉烊烁瘛Ｈ藗冋莆詹煌谀刚Z的語言并最終跨越了母語的藩籬，也就掌握了另一種隱喻建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，獲得了開啟新世界的鑰匙。同時(shí)在一定程度上從原有的桎梏中解放出來。新的語言將有助于人們解釋新的經(jīng)驗(yàn)，重新認(rèn)識(shí)已有的經(jīng)驗(yàn)，從而調(diào)整現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)格式塔的結(jié)構(gòu)。從這種意義上講，掌握另一種語言意味著個(gè)人潛能的增長。這會(huì)有助于人們拓寬視野，培養(yǎng)多元思維方式和積極互動(dòng)的“生產(chǎn)性人格”（productive personality）[6]。

不可否認(rèn)的是，盡管表層的語言障礙經(jīng)過學(xué)習(xí)可以克服，但思維方式上的文化差異所造成的深層障礙在跨文化交際中解決起來卻有一定難度。因?yàn)椤白晕抑行摹保╡gocentric）意識(shí)為核心的“本土文化主義”（ethnocentric perception）的影響根深蒂固。權(quán)衡利弊，我們對(duì)于這種文化差異造成的沖突應(yīng)采取寬容的態(tài)度：

1.克服自我中心意識(shí)；

2.克服本土文化中心意識(shí)；

3.消除公式化概念；

4.對(duì)異文化采取理解和同情的態(tài)度；

5.對(duì)于多樣性采取積極態(tài)度；

6.對(duì)變化采取建設(shè)性態(tài)度；

7.對(duì)歧義模糊采取冷靜態(tài)度；

8.對(duì)文化沖突現(xiàn)象采取理解和諒解態(tài)度[7]。

正如梁漱溟所言：“兩眼向外看，則所遇為靜的物質(zhì)，為空間，為理智分析區(qū)劃所最恰最適用之地。轉(zhuǎn)回來看自己，則所遇為動(dòng)的生命，為時(shí)間，為理智分析區(qū)劃所最不便適用之地?！盵8] 基于這種理解和寬容的態(tài)度，我們就能客觀地評(píng)價(jià)上文所談及的中國學(xué)生和西方學(xué)生種種不同的表現(xiàn)。一方面應(yīng)理解并允許他們按照自己的文化觀念去選擇他們的行為模式；另一方面也要容忍這些行為在目的語國家出現(xiàn)。

三、結(jié)語

本土文化和目的語文化之間既不是簡單的完全認(rèn)同，也不是徹底的差異，而是同與異的統(tǒng)一。一個(gè)文化如果缺乏自身的凝聚力，在與較為強(qiáng)大的文化進(jìn)行接觸時(shí)又不能對(duì)自己的文化進(jìn)行新的詮釋，那么這個(gè)文化很可能會(huì)被完全外化，最終導(dǎo)致自身文化的中斷。但如果一個(gè)在世界多元文化系統(tǒng)中處于邊緣的文化總是懷著被吞并的焦慮而處于一種消極退守的態(tài)勢(shì)，為維護(hù)自身文化的純潔性，對(duì)外來文化一味拒絕，也是不可取的；不能及時(shí)汲取外來文化的優(yōu)點(diǎn)，最終將永遠(yuǎn)失去更新和發(fā)展的機(jī)會(huì)。一種文化只有努力保持自身文化的凝聚力，并注意吸收他文化中的精華，就一定可以使自身的語言文化得到提升。對(duì)處于全球化背景下的中華文化來說，跨文化意識(shí)、跨文化知識(shí)和跨文化技能有助于我們從不同的視角去認(rèn)識(shí)世界，觀察世界，從而更深刻地洞察自我，并學(xué)會(huì)融合母語文化和目的語文化中的不同思維方式和價(jià)值觀念，重塑自我的人格結(jié)構(gòu)。毋庸質(zhì)疑，只有當(dāng)我們的社會(huì)文化能力比較完善時(shí)，母語文化和目的語文化才能有機(jī)的整合在一起。良好的外國語言環(huán)境和優(yōu)質(zhì)的跨文化教學(xué)配制無疑會(huì)提高國民素質(zhì)，有助于塑造新的符合時(shí)代要求的人格。那么我們的文化不但不會(huì)遭到外化，而且會(huì)走向新的輝煌，從而豐富我們的精神財(cái)富和理論思想。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

〔關(guān)鍵詞〕繪畫；投射技術(shù)；房子－樹－人；兒童心理輔導(dǎo)

〔中圖分類號(hào)〕G63

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕B

〔文章編號(hào)〕1671-2684（2009）03-0011-03

一、理論背景

圖畫是最有效的直達(dá)人內(nèi)心的工具之一。早在20世紀(jì)40年代，通過繪畫可以確定一個(gè)人的情緒和人格特征已成為業(yè)內(nèi)人士的共識(shí)，繪畫可以投射出人的心理狀態(tài)的觀念深入人心。繪畫不但能反映內(nèi)部心理現(xiàn)實(shí)，而且能表現(xiàn)繪畫者的主體經(jīng)驗(yàn)。隨之，“投射性繪畫”的術(shù)語開始出現(xiàn)，繪畫投射測(cè)驗(yàn)也應(yīng)運(yùn)而生。為了評(píng)估人格，在心理學(xué)和精神分析領(lǐng)域的文獻(xiàn)中出現(xiàn)了越來越多的繪畫投射測(cè)驗(yàn)，在1940年至1955年這段時(shí)間內(nèi)，出現(xiàn)了大量使用繪畫投射測(cè)驗(yàn)進(jìn)行的研究，投射的方法不僅包括繪畫，還包括句子完成測(cè)驗(yàn)、圖片測(cè)驗(yàn)，如羅夏墨跡測(cè)驗(yàn)、主題統(tǒng)覺測(cè)驗(yàn)以及詞匯聯(lián)想測(cè)驗(yàn)等。

繪畫測(cè)驗(yàn)的形式和種類很多，我們可以根據(jù)測(cè)驗(yàn)的表現(xiàn)形式、內(nèi)容和各測(cè)驗(yàn)的目的等來進(jìn)行分類。在臨床心理學(xué)中，常見的有這樣幾種類型：以智力測(cè)驗(yàn)為目的的“畫人測(cè)驗(yàn)”；以獲得有關(guān)人格特點(diǎn)方面信息為目的的測(cè)驗(yàn)――考克(Koch?K)的“畫樹測(cè)驗(yàn)”、巴克（Buck?J）的“房―樹―人測(cè)驗(yàn)”；以了解人際交往能力和心理、病理等方面問題為目的的“ 家庭活動(dòng)畫測(cè)驗(yàn)”；為了了解視覺運(yùn)動(dòng)功能、腦功能狀態(tài)的“本德格式塔測(cè)驗(yàn)”；以了解潛意識(shí)人格問題為目的的“景物結(jié)構(gòu)化測(cè)驗(yàn)”。

美國著名心理學(xué)家巴克（Buck,1948,1966）的“房―樹―人”（House-Tree-

Person,HTP）測(cè)驗(yàn)是較為著名的繪畫投射測(cè)驗(yàn)。巴克率先在美國《臨床心理學(xué)》雜志上系統(tǒng)論述了HTP測(cè)驗(yàn)，后被世界上許多國家引進(jìn)并加以推廣應(yīng)用。這項(xiàng)測(cè)驗(yàn)是作為智力測(cè)驗(yàn)的輔助工具開發(fā)出來的，任務(wù)是畫出一間房子、一棵樹和一個(gè)人，因?yàn)檫@三個(gè)物體為每一個(gè)兒童所熟悉，包括年齡很小的兒童，而且這三樣?xùn)|西可以誘發(fā)兒童的聯(lián)想，并可能將聯(lián)想投射到繪畫上。巴克曾說：HTP測(cè)驗(yàn)?zāi)芗ぐl(fā)兒童有意識(shí)的聯(lián)想和無意識(shí)的聯(lián)想，兒童畫出的人、房子和樹或其他內(nèi)容可以反映兒童的人格、知覺和態(tài)度。房子能反映家庭或家庭成員的相關(guān)信息和問題，樹能表現(xiàn)兒童心理發(fā)展和他們對(duì)環(huán)境的感受。咨詢師可通過分析兒童畫出的房子、樹、人的特征以及畫的細(xì)節(jié)比例、透視、顏色使用，對(duì)所畫的形象進(jìn)行評(píng)價(jià)。喬萊斯（Jolles，1964）對(duì)房―樹―人圖畫的各種特征進(jìn)行了收集整理和描述。哈姆爾（Hammer,1971）把房―樹―人的技術(shù)應(yīng)用在臨床中。

考皮茨（Koppitz,1968）提出了兒童繪畫發(fā)展的評(píng)分體系。她認(rèn)為：“兒童最了解的人是自己，因此兒童畫的人就成為內(nèi)部自我及個(gè)人態(tài)度的肖像?！彼€使用圖畫作為投射任務(wù)探查兒童繪畫中所表現(xiàn)的情感問題的特征，她把沙利文的人際關(guān)系理論作為自己研究的基礎(chǔ)，更注重兒童對(duì)自己的看法和那些對(duì)自己有著重要意義的人物的看法以及兒童對(duì)問題沖突的態(tài)度?？计ご牡乃枷氪硪环N更為“注重現(xiàn)實(shí)”的觀點(diǎn)，在分析心理發(fā)展、人際關(guān)系和情緒因素的同時(shí)，更注重分析兒童當(dāng)前的心態(tài)和感受。柏恩斯和考夫曼（Burns＆

Kaufman，1970，1972）發(fā)展了動(dòng)態(tài)家庭圖，要求繪畫者表現(xiàn)“全家人一起做什么事情”，以增強(qiáng)圖畫的動(dòng)態(tài)性，由此可得到更多家庭成員互動(dòng)的信息。

對(duì)繪畫的解釋系統(tǒng)有很多,大致有：1.巴克的解釋系統(tǒng)。有質(zhì)的解釋，也有量的分析。2.喬萊斯(Jolles，1971)的解釋系統(tǒng)。喬蒂斯簡化了巴克的解釋系統(tǒng)，理論基礎(chǔ)是精神分析學(xué)，善長運(yùn)用心理動(dòng)力學(xué)的觀點(diǎn)來解釋繪畫中出現(xiàn)的各種現(xiàn)象。3.漢默(E．F．H，1958)的“象征解釋”系統(tǒng)。他認(rèn)為房子是喚起與家庭生活和家庭關(guān)系有關(guān)的情感的居所，對(duì)兒童而言，自我與雙親、兄弟姐妹的關(guān)系會(huì)顯示出來；對(duì)成人，則可能反映當(dāng)前主要的環(huán)境背景及與配偶關(guān)系的質(zhì)量。4.本斯(Bums，R．C。1987)的房―樹―人動(dòng)力繪畫評(píng)分系統(tǒng)。通過分析被試表現(xiàn)在繪畫中的風(fēng)格、方式、行為，了解其情感、自我概念、與他人的關(guān)系等特征。

在我們的心理咨詢中，大多數(shù)治療技巧是針對(duì)成年人相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)化人格和自我而形成的，而兒童的人格還處于發(fā)展變化的狀態(tài)之中，自我意識(shí)不成熟，認(rèn)知能力較低，焦慮很容易被激發(fā)。兒童傾向于用直接的行動(dòng)和游戲來外顯他的愉快、焦慮、混亂等，而繪畫是兒童喜聞樂見的形式。他們通過繪畫，能表達(dá)出他們用語言無法表達(dá)出的內(nèi)心深處的情感。研究者基于這種觀點(diǎn)，設(shè)計(jì)出繪畫投射測(cè)驗(yàn)。繪畫提供了一種手段，可以讓兒童表達(dá)出用文字無法表達(dá)的信息。實(shí)際上，大部分心理醫(yī)生并不是利用兒童畫進(jìn)行診斷，而是利用兒童繪畫進(jìn)行治療，他們認(rèn)為兒童畫是一種交流的手段，而不是專用來評(píng)價(jià)、診斷或評(píng)估兒童的一種方法。從這個(gè)意義上來講，兒童繪畫本身并不是一種診斷或評(píng)價(jià)方法，而是一種活動(dòng)形式；這種符合兒童年齡特點(diǎn)的活動(dòng)，能使兒童把自己的某些經(jīng)歷通過畫面表達(dá)出來。

二、操作綜述

“房―樹―人”繪畫測(cè)驗(yàn)操作使用的白紙一般有兩種規(guī)格，一是巴克介紹用的4張約20×22厘米的白紙，其中3張分別印有“房”、“樹”、“人”三詞；二是更多人使用的標(biāo)準(zhǔn)的22×28厘米的白紙。這兩種不同規(guī)格的白紙使用起來效果是一樣的，有人做過研究，發(fā)現(xiàn)并沒有什么顯著差異。學(xué)者們?cè)谂R床實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)，分三次描繪三張圖形對(duì)被測(cè)者的心理壓力較大，于是將房子、樹、人三項(xiàng)合畫于一張紙之中，不僅能大大減輕被測(cè)者的負(fù)擔(dān)，擴(kuò)大測(cè)驗(yàn)對(duì)象，提高成功率，而且能簡捷有效地探測(cè)被測(cè)者的人格特征。這就是統(tǒng)合型HIP測(cè)驗(yàn)（Synthetic House-Tree-Person Technique ）。

在測(cè)驗(yàn)中，主試首先要求被試畫房子：“請(qǐng)拿起一枝鉛筆，請(qǐng)你盡可能畫一幅房子的好畫給我。你可以畫任何一種你喜歡的房子；而且，只要你愿意，你隨便畫多久都可以。要盡可能畫一所好房子?！焙竺骊P(guān)于“樹”、“人”的指導(dǎo)語與此相同。主試應(yīng)當(dāng)注意每一幅畫完成的時(shí)間。

完成這些畫后，主試必須就一系列問題對(duì)被試進(jìn)行詢問。如：

房子有幾層樓？它是木房、磚房或其他？它是你自己家的房子嗎？在畫的時(shí)候，你想到了誰的房子？你想自己擁有這房子嗎？為什么？......

這樹是什么種類？樹大概多大了？樹活著嗎？這是一棵健康的樹嗎？你為什么會(huì)有這個(gè)印象？這是一棵強(qiáng)壯的樹嗎？你為什么會(huì)有這個(gè)印象？這棵樹使你記起誰？為什么？.......

這個(gè)人是男的還是女的（男孩或女孩）？他多大年齡？他是誰？他是朋友、親戚，還是其他人？在你畫圖時(shí)你想起的是誰？他在干什么？他在哪里？他在想什么？這個(gè)人給你什么印象？這個(gè)人快樂嗎……

按巴克的說法，這些問題并不是僵化的、一成不變的、標(biāo)準(zhǔn)化的問題，而是用來作為一種刺激，進(jìn)一步揭示被試的情緒反應(yīng)。通過這些詢問，讓被試有機(jī)會(huì)去“定義、描述、解釋其畫出的物體和他的環(huán)境”。

根據(jù)伯斯（Robert,1987）的觀點(diǎn)，房屋代表我們的生命實(shí)體，樹象征著生命的能量、能量水平和能量的方向，人代表著自我形象。因此，對(duì)整幅圖的分析，可從以下幾個(gè)方面著手：

一是整體上的分析。畫的主要故事是什么？對(duì)畫面的感覺，包括其畫面的大小、筆畫的力度、構(gòu)圖、顏色等。

二是看房屋。色調(diào)如何？開放還是封閉？房屋是穩(wěn)定還是搖搖欲墜？豪華還是簡樸？

三是看人。這人正在做什么事情？畫中人物的主要情緒？強(qiáng)調(diào)的部位和缺漏的部位？人物之間互動(dòng)怎樣？

四是看樹。這棵樹的生命力如何？樹冠、樹枝、樹葉、樹干、樹根分別有什么特點(diǎn)？是否有果實(shí)？是否有小動(dòng)物？

五是看房、樹、人三者之間的距離。三者的空間位置和相互距離怎樣？三者在整個(gè)畫面中所占的面積哪個(gè)最大或最??？人與樹、房有互動(dòng)嗎？

六是看有沒有附加物。

在實(shí)際操作中，我們可以作動(dòng)態(tài)分析，也可以單就某方面進(jìn)行重點(diǎn)分析。

例一：

畫面中的房屋在畫的上部，缺少應(yīng)有的地基即安全感。門是關(guān)著的，與外界交流少。屋頂是尖型的，表明作畫者內(nèi)心有一定的沖突。許多研究者給予煙囪多種象征意義。此畫面沒有煙囪，作畫者可能缺少家的溫暖。最值得關(guān)注的是房屋里的兩個(gè)人：家長正在用棒子教訓(xùn)小孩，房屋的側(cè)面窗戶下畫了一個(gè)骷髏，還有骨頭堆成的兩把叉，表明作畫者正處在較嚴(yán)重的情緒沖突中。

例二：

樹冠和樹枝優(yōu)美、比例恰當(dāng)，代表一個(gè)人發(fā)展的平衡。樹冠與樹枝的變化程度、大小、形狀傳遞著成長信息以及與環(huán)境的關(guān)系。樹干上的疤痕是成長過程中受到創(chuàng)傷的標(biāo)志。圖中的樹占據(jù)了整個(gè)圖畫，樹冠很大，表明作者有強(qiáng)烈的成就動(dòng)機(jī)和自豪感。樹上的果實(shí)多少大小代表成就欲望、希望目標(biāo)等。這棵樹上沒有果實(shí)，說明繪畫者尚未設(shè)立可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

例三：

人物畫中女性特色明顯。畫中出現(xiàn)全身且有腳，說明繪畫者自我意識(shí)清楚、自我整合良好。人物眼睛很大，強(qiáng)調(diào)通過眼睛來獲得外界信息，用感性的方式來了解世界。肩膀較方，表示肩負(fù)責(zé)任，或爭強(qiáng)好勝。但畫面中四肢顯得不成比例，手部腿部不明顯。手是用來制造工具、掌握工具的重要部位，手最基本的含義是代表行動(dòng)力、做事情的決心，腿和腳最基本的含義是表示踏實(shí)和穩(wěn)定。聯(lián)系例二的“樹型圖”我們看出這是一位有強(qiáng)烈的成就動(dòng)機(jī)，但行動(dòng)力不夠的女生。

例四:

在繪畫早期投射測(cè)驗(yàn)中，最具影響的要算瑪考文的個(gè)體在人物畫中內(nèi)在心理的投射研究。她認(rèn)為畫人表現(xiàn)了繪畫者的沖突特征、防御機(jī)制、神經(jīng)癥以及病理學(xué)特征。她為畫出的人物的各個(gè)部位（比如紐扣、口袋、煙斗等）以及畫面的其他細(xì)節(jié)賦予了圖畫特定的象征意義。

樹冠的線條為直線，代表自信、果斷或固執(zhí)；樹冠往一邊倒，表明繪畫者有一定的壓力。

人物畫中，人物脖子稍長、細(xì)，表明作者有一定的依賴性，有出人頭地的愿望；無手，表明行動(dòng)力不夠。人物的顯著特征是肚子大、向外突出，兒童畫在某方面突出有多方面結(jié)論，疾病、欲望、創(chuàng)傷皆有可能。羅恩菲爾德發(fā)現(xiàn)，如果兒童對(duì)人物形象的某一部位不斷夸大或歪曲，往往是因?yàn)閮和拇瞬课徊徽；蛴姓系K。

三、操作反思

房―樹―人（HTP）繪畫投射測(cè)驗(yàn)在實(shí)際的應(yīng)用過程當(dāng)中，有助于人們了解被測(cè)者深層的動(dòng)機(jī)、情緒和性格傾向等，從而提高心理診斷的效果和準(zhǔn)確度。該測(cè)驗(yàn)既可以用于群體測(cè)試，又可以用于個(gè)體測(cè)驗(yàn)；亦可以作為人群中有關(guān)精神健康的普查篩選工具，還可用于門診臨床以及住院患者的心理診斷，此外還是調(diào)解夫婦關(guān)系、親子關(guān)系，治療和矯正不良青少年的手段，甚至可利用其藝術(shù)療法的作用，促進(jìn)精神病人的康復(fù)。

房―樹―人投射測(cè)試最初的研究是放在兒童身上的。兒童繪畫是兒童心理發(fā)展中一個(gè)既充滿魅力又具有挑戰(zhàn)性的研究領(lǐng)域，它的獨(dú)特性就在于繪畫中所蘊(yùn)含的兒童的思想與活動(dòng)，會(huì)受到年齡、社會(huì)背景以及兒童繪畫情境等因素的影響。我們只要關(guān)注兒童繪畫的多維特征并尊重每一個(gè)兒童在繪畫中表現(xiàn)的獨(dú)特性，就可以加快對(duì)兒童思想、情感和觀念的探索。通過案例輔導(dǎo)，筆者感到恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用“房―樹―人”圖，并認(rèn)真分析兒童的表現(xiàn)，將有助于心理輔導(dǎo)者探究兒童的內(nèi)心世界，尤其是社會(huì)關(guān)系和社會(huì)支持范圍內(nèi)的情感體驗(yàn)，有針對(duì)性地實(shí)施輔導(dǎo)。兒童畫為我們理解兒童提供了全新的視角。

繪畫的投射性測(cè)驗(yàn)盡管得到廣泛應(yīng)用，但由于存在信度方面的問題而遭到質(zhì)疑，局限性、不足之處仍然不少，不少認(rèn)識(shí)僅限于臨床觀察經(jīng)驗(yàn)。臨床心理專家指出，繪畫技術(shù)應(yīng)用起來很便捷，但對(duì)其的解釋應(yīng)該謹(jǐn)慎：一是由專業(yè)人員來解釋；二是對(duì)作畫者本人的解讀很重要。只憑書本上的標(biāo)準(zhǔn)就去給別人測(cè)驗(yàn)、解釋，是一種不專業(yè)、不嚴(yán)肅的做法，對(duì)當(dāng)事人的幫助是有限的，有時(shí)甚至是無益而有害的。最后要說的是，圖畫中所顯現(xiàn)出的分析結(jié)論不是一成不變的，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是獨(dú)特的，每幅畫都是動(dòng)態(tài)的，把單獨(dú)的元素抽取出來進(jìn)行解釋，很容易犯錯(cuò)誤。

總之，房―樹―人（HTP）測(cè)驗(yàn)由于它的直觀、簡捷、易于操作而被很多心理學(xué)家應(yīng)用于臨床，在心理診斷當(dāng)中起著獨(dú)特的作用，并不斷發(fā)展完善，尤其在學(xué)校心理咨詢領(lǐng)域中有著不可替代的作用。

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篇4

美國、日本的企業(yè)管理模式一直是各國研究、效仿的對(duì)象，也被公認(rèn)為較為先進(jìn)的模式。而其先進(jìn)性中很重要的一項(xiàng)內(nèi)容就是其企業(yè)培訓(xùn)系統(tǒng)的完善及有效性。培訓(xùn)在企業(yè)管理中所起的作用是顯而易見的。比如，豐田汽車工業(yè)公司一直位居日本汽車制造業(yè)的榜首，而它以自己獨(dú)特的生產(chǎn)管理技術(shù)、推銷制度、建議制度和職工教育制度等一系列管理策略，創(chuàng)造了幾十年輝煌的業(yè)績。其中，“豐田式的教育體系”在豐田深入人心，為豐田的發(fā)展起到了舉足輕重的作用。豐田以及其他一些知名企業(yè)的實(shí)踐都已證明，企業(yè)教育對(duì)公司的健康發(fā)展是必不可少的。

香港刊物《亞洲商業(yè)》曾在上世紀(jì)90年代中期組織了一次較大規(guī)模的調(diào)查，調(diào)查的樣本包括中國在內(nèi)的八個(gè)亞洲國家中隨機(jī)抽取的715位大型企業(yè)的高級(jí)經(jīng)理。調(diào)查內(nèi)容涉及對(duì)將成為企業(yè)管理骨干與核心的MBA在品質(zhì)和技能方面的期望與要求等內(nèi)容。一項(xiàng)主要的結(jié)果列舉了MBA應(yīng)具備的10項(xiàng)品質(zhì)與技能是：創(chuàng)造與革新能力、溝通能力、領(lǐng)導(dǎo)能力、創(chuàng)業(yè)能力、戰(zhàn)略管理能力、群體協(xié)作能力、對(duì)人的管理能力、道德品質(zhì)、技術(shù)性能力和跨文化管理能力[1]。這實(shí)際上是對(duì)未來亞洲企業(yè)家的期望和要求。但就國內(nèi)目前情況，我們不可能指望在今后幾年內(nèi)，會(huì)有一批批已被培養(yǎng)好的、具備上述品質(zhì)的企業(yè)管理人才（比如，MBA）加盟企業(yè)管理，使一切問題迎刃而解。實(shí)際上，依靠企業(yè)現(xiàn)行的條件以及國內(nèi)教育體系的能力，建立和強(qiáng)化管理再教育系統(tǒng)，可能是符合我國國情的現(xiàn)實(shí)可行的辦法。國內(nèi)的學(xué)術(shù)界與企業(yè)界對(duì)建立、健全中國管理再教育體系應(yīng)有所作為。

2國內(nèi)外企業(yè)中人員培訓(xùn)研究的發(fā)展

國外對(duì)企業(yè)中人員培訓(xùn)的研究發(fā)展于三四十年代，成熟于七八十年代。80年代以后，評(píng)價(jià)中心(assessmentcenter)在英、美、德等西方各國得到廣泛的研究與應(yīng)用[2]。實(shí)際上，評(píng)價(jià)中心是采用模擬情景對(duì)人員進(jìn)行評(píng)價(jià)的方法。以模擬情景的不同可分為若干具體的測(cè)評(píng)方法系列，如公文包測(cè)量、無領(lǐng)導(dǎo)小組、管理游戲等，還有其他一些相當(dāng)有影響的訓(xùn)練方法，如美國的敏感性訓(xùn)練、方格訓(xùn)練。日本的魔鬼訓(xùn)練、PM訓(xùn)練等。哈佛大學(xué)則著重推行案例教學(xué)法。這些訓(xùn)練法都有內(nèi)在的理論根據(jù)，同時(shí)又十分注重實(shí)際的應(yīng)用價(jià)值，可直接為企業(yè)實(shí)踐服務(wù)。國外專家始終致力于培訓(xùn)方法的探討，所涉及的范圍相當(dāng)廣泛。但筆者認(rèn)為，其中最重要的兩部分工作是關(guān)于管理工作要素系列的認(rèn)定以及關(guān)于若干訓(xùn)練方法效度指標(biāo)的探討。比如，從40年代開始，美國俄亥俄州立大學(xué)的一批學(xué)者就致力于領(lǐng)導(dǎo)行為要素的研究，他們收集了1800多關(guān)于領(lǐng)導(dǎo)工作行為的條目，并最后用兩個(gè)維度即工作管理和關(guān)心員工高度概括了管理者的工作性質(zhì)。50年代以后，F(xiàn)lanagan在俄亥俄州立大學(xué)學(xué)者工作的基礎(chǔ)上，采用他首先提出的“關(guān)鍵事件”的方法，對(duì)將近3000名各級(jí)軍官的事件樣本、20個(gè)實(shí)驗(yàn)室以及大量公司的事件樣本進(jìn)行了領(lǐng)導(dǎo)者行為要素的深入研究，得到了相當(dāng)豐富和有意義的結(jié)果。例如，從對(duì)公司管理者工作的職位分析，F(xiàn)lanagan認(rèn)定7個(gè)管理者工作要素，即生產(chǎn)監(jiān)督、生產(chǎn)領(lǐng)導(dǎo)、雇員監(jiān)督、人力協(xié)調(diào)、與雇員的接觸和交往、工作的組織計(jì)劃與準(zhǔn)備以及勞資關(guān)系。60～80年代期間有大量的相關(guān)研究出現(xiàn)，可以說多得不勝枚舉。另一種思路是直接考慮領(lǐng)導(dǎo)者的素質(zhì)要素，比如，Chiselli的一項(xiàng)研究對(duì)管理者的13項(xiàng)品質(zhì)的重要性進(jìn)行了比較，發(fā)現(xiàn)其中監(jiān)督能力、職位要求、智力、自我實(shí)現(xiàn)、自信心和決斷力6項(xiàng)品質(zhì)對(duì)管理行為影響最大；安定的需要、接近員工和首創(chuàng)精神對(duì)管理工作有次要的作用；而其他4項(xiàng)，即要求高收入、支配他人的愿望、成熟感以及男子或女子氣對(duì)管理工作不產(chǎn)生影響[3]。這些研究結(jié)果本身對(duì)我們今天企業(yè)的管理實(shí)踐并不具備指導(dǎo)性的意義，但該領(lǐng)域大量研究的存在有兩個(gè)非常重要的啟示：一是表明研究本身的重要性；二是其研究方法的可借鑒性。當(dāng)然，國外更有意義的工作是針對(duì)管理者的工作要素所進(jìn)行的訓(xùn)練方法的研討，如評(píng)價(jià)中心對(duì)管理者交際能力以及敏感性所設(shè)計(jì)的訓(xùn)練方法等。而且，這類研究持續(xù)至今仍然是組織行為研究的熱點(diǎn)課題之一[4,5]。下圖是根據(jù)評(píng)價(jià)中心最常提供的培訓(xùn)方法中所涉及的管理者工作要素的示意圖。從中可以看出低級(jí)管理者所需的技術(shù)技能最多，而高層管理者對(duì)概念技能要求最高，因此，管理層次也是影響管理者工作要素的變量之一。

附圖

圖1不同層次管理者三種技能差異的示意圖

90年代以后，國內(nèi)出現(xiàn)了一些針對(duì)具體企業(yè)的，涉及具體方法的相關(guān)研究[6,7]。相對(duì)而言，國內(nèi)企業(yè)管理教育缺乏系統(tǒng)性和科學(xué)性。其主要表現(xiàn)為，缺乏相應(yīng)的適合我國實(shí)際需要的培訓(xùn)方法。在一項(xiàng)企業(yè)培訓(xùn)情況調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，企業(yè)已普遍認(rèn)識(shí)到管理教育對(duì)企業(yè)發(fā)展的意義，大、中型企業(yè)一般都設(shè)有培訓(xùn)的專門機(jī)構(gòu)和專職人員，但存在的突出問題是培訓(xùn)的有效性。目前有關(guān)管理教育的研究與實(shí)踐大都局限在經(jīng)驗(yàn)和描述性的層次?，F(xiàn)在面臨的問題是如何從理論的層面解決企業(yè)管理再教育的問題。企業(yè)教育包括道德、知識(shí)和技能等方面的培訓(xùn)，其中又以管理人員的心理品質(zhì)、工作技能的培養(yǎng)更為重要和困難，其主要的難點(diǎn)在于培訓(xùn)方法的合理性和有效性。

由于文化背景的不同，即便是國外已證明為先進(jìn)和有效的方法，運(yùn)用于我國也有一個(gè)艱巨的移植過程。針對(duì)我國的具體實(shí)際，逐步完善我們自己獨(dú)特的訓(xùn)練體系和方法，無論從理論上，還是實(shí)踐上都是十分必要的。

3培訓(xùn)理論研究的可行性

現(xiàn)代心理學(xué)將學(xué)習(xí)解釋為因經(jīng)驗(yàn)而使行為或潛在行為產(chǎn)生較為持久改變的過程。培訓(xùn)則是受訓(xùn)者通過學(xué)習(xí)而習(xí)得某種新的或修正某種舊有的認(rèn)知和行為的過程[8]。作為一個(gè)完整的學(xué)習(xí)過程，培訓(xùn)中各個(gè)階段所產(chǎn)生的問題與心理學(xué)意義上的學(xué)習(xí)過程中各重要階段所固有的問題必然有其相似性。因此，心理學(xué)有關(guān)學(xué)習(xí)問題的討論所形成的學(xué)科，如聯(lián)想心理學(xué)、完形心理學(xué)以及認(rèn)知心理學(xué)中的有關(guān)理論，對(duì)培訓(xùn)應(yīng)該具有理論性的指導(dǎo)作用。筆者認(rèn)為培訓(xùn)從理論上應(yīng)該有三個(gè)主要的過程：角色的鑒定、角色的比較以及角色的改進(jìn)。

3.1角色鑒定

角色鑒定是指對(duì)所培訓(xùn)的心理特質(zhì)的理論界定（心理特質(zhì)指在管理活動(dòng)中所需的特定心理品質(zhì)，有時(shí)它指的是行為模式，而有時(shí)它指的是技能形成中相應(yīng)形成的心理特性）。這一過程在理論上有重要的意義。心理特質(zhì)的界定是否正確、合理，是方法研究有效性的關(guān)鍵。通過研究可界定出管理人員的能力要素系列。

3.2角色比較

心理特質(zhì)的模式形成之后，就相當(dāng)于建立了一個(gè)比較的參照系統(tǒng)，也就是說為培訓(xùn)的心理特質(zhì)提供了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)或樣板。這是對(duì)實(shí)際的心理特質(zhì)進(jìn)行評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。因此，角色比較就是實(shí)際管理活動(dòng)中所表現(xiàn)出來的現(xiàn)實(shí)心理特質(zhì)與在該項(xiàng)管理活動(dòng)中所要求的特質(zhì)之間進(jìn)行的比較。這種比較在技術(shù)方法上要求設(shè)計(jì)、修訂和完善相應(yīng)的測(cè)驗(yàn)工具，同時(shí)，它又是工具操作化的過程。

3.3角色改進(jìn)

角色比較完成之后，角色改進(jìn)便成為可能，這也正是訓(xùn)練的基本任務(wù)。在研究中，角色改進(jìn)所涉及的問題是確定訓(xùn)練的基本形式，如一般形式或心理形式（一般形式是指常規(guī)訓(xùn)練中使用的方法，心理形式是指利用心理的方法，如心理測(cè)量、小組互動(dòng)等），以及確定訓(xùn)練的基本程式，包括確定具體的測(cè)量工具，規(guī)定訓(xùn)練的步驟等。

上述三個(gè)方面的內(nèi)容構(gòu)成培訓(xùn)方法研究的完整過程。

4情景模擬方法

情景模擬方法實(shí)際上是設(shè)計(jì)訓(xùn)練方法的一種思路，理論上講是最可能具有訓(xùn)練效度的方法，也是國外近幾年方興未艾的研究熱點(diǎn)。任何一種訓(xùn)練方法的有效性都與它所能反映的實(shí)際情景中的品質(zhì)、技能和行為等特質(zhì)有關(guān)。如果訓(xùn)練方法所強(qiáng)化的特質(zhì)正是實(shí)際工作中所需要的，那么這一訓(xùn)練方法就是有效的。情景模擬法的中心含義就是以實(shí)際工作情景要求的特質(zhì)（包括心理品質(zhì)、技能和行為等）為依據(jù)，設(shè)計(jì)模擬情景，訓(xùn)練人員，以達(dá)到強(qiáng)化該特質(zhì)的目的。情景模擬訓(xùn)練法有三個(gè)技術(shù)關(guān)鍵：(1)特質(zhì)界定的準(zhǔn)確性；(2)測(cè)量工具在情景模擬中的可操作性；(3)情景模擬的效度，即情景模擬反映真實(shí)特質(zhì)的有效程度。情景模擬法的研究應(yīng)該成為培訓(xùn)方法研究的主要思路。情景模擬訓(xùn)練方法的關(guān)鍵是解決效度問題。

關(guān)于一些具體的情景模擬的培訓(xùn)方法的研究在國外已趨成熟，并被廣泛應(yīng)用于企業(yè)的管理實(shí)踐中。而且，在每一種有影響力的方法面世之前，都會(huì)有一系列的相應(yīng)的研究直接圍繞該方法的有效性進(jìn)行全面、充分的研討，這保證了該方法在實(shí)際中的應(yīng)用。比如，Gaugler等人用元分析對(duì)評(píng)價(jià)中心的效度進(jìn)行了方法學(xué)意義上的探討。元分析是對(duì)以往研究的再分析過程，Gaugler等人的研究對(duì)有關(guān)評(píng)價(jià)中心的研究中所使用的效度指標(biāo)作了系統(tǒng)的統(tǒng)計(jì)分析，對(duì)評(píng)價(jià)中心的效度指標(biāo)的獲取途徑和衡量標(biāo)準(zhǔn)有很好的借鑒意義[9]。Brannixk(1989)等人則對(duì)某一具體的公文包測(cè)驗(yàn)進(jìn)行了研究，但其側(cè)重點(diǎn)仍然是對(duì)評(píng)價(jià)分?jǐn)?shù)有效性的討論，研究中對(duì)公文包測(cè)驗(yàn)的效度評(píng)價(jià)構(gòu)成體系所作的深入分析，對(duì)國內(nèi)相關(guān)研究具有很好的參照價(jià)值[10]。Goffin將心理學(xué)中傳統(tǒng)的人格測(cè)評(píng)方法與評(píng)價(jià)中心的情景模擬方法在效度指標(biāo)上加以比較，以增進(jìn)測(cè)量的有效性，從而改進(jìn)培訓(xùn)方法的使用效率[11]。這些研究對(duì)將評(píng)價(jià)中心中的具體方法（如無領(lǐng)導(dǎo)小組討論、角色扮演、管理游戲、公文包測(cè)驗(yàn)和行為示范等）廣泛地應(yīng)用于企業(yè)的招聘、選拔和人事培訓(xùn)，具有非常重要的意義。作為一個(gè)例子，下表是采用傳統(tǒng)方法與評(píng)價(jià)中心方法選拔英國軍隊(duì)軍官候補(bǔ)人員的成功率比較，數(shù)據(jù)表明心理學(xué)的測(cè)評(píng)方法顯著提高了選拔的有效性[3]?；顒?dòng)研究(actionresearch)是近期出現(xiàn)的一種變革過程，它通過系統(tǒng)地收集信息，在信息分析的基礎(chǔ)上選擇變革行為，并最終干預(yù)企業(yè)的人事活動(dòng)?；顒?dòng)研究的過程包括5個(gè)階段：診斷、分析、反饋、行動(dòng)和評(píng)價(jià)。活動(dòng)研究有兩個(gè)主要的優(yōu)點(diǎn)：第一，以問題為中心；第二，強(qiáng)調(diào)人員參與[12]?；顒?dòng)研究非常強(qiáng)調(diào)方法的科學(xué)性，從本質(zhì)上說它也是以情景模擬方法為核心。

表1傳統(tǒng)方法與心理學(xué)方法選拔軍官候補(bǔ)人員的訓(xùn)練成績百分比(%)

方法數(shù)量優(yōu)于一般一般低于一般和未及格

面試49122.141.336.6

評(píng)價(jià)中心72143.540.326.2

上述情況說明了這樣一個(gè)事實(shí)，即國際上大量有關(guān)培訓(xùn)方法的研究，對(duì)我國企業(yè)培訓(xùn)方法的理論研究以及實(shí)現(xiàn)培訓(xùn)方法的規(guī)范化操作，提供了非常好的學(xué)術(shù)和實(shí)踐依據(jù)。

5培訓(xùn)中的難點(diǎn)

培訓(xùn)對(duì)企業(yè)管理工作的重要性是不言而喻的。本文著重強(qiáng)調(diào)的是培訓(xùn)方法的科學(xué)性問題。可以說企業(yè)正處在兩難境地中，一方面大批的管理人員需要品質(zhì)、技能的再訓(xùn)練；另一方面訓(xùn)練方法缺乏科學(xué)研究與改進(jìn)，訓(xùn)練達(dá)不到良好的效果。因?yàn)槟壳皣鴥?nèi)這方面的研究并不多見，所以該方面的研究具有極重要的理論價(jià)值和實(shí)踐意義。大力開展這方面的研究工作，對(duì)于盡快使我國企業(yè)培訓(xùn)跨上一個(gè)新的臺(tái)階極其重要。唯有如此，才能適應(yīng)經(jīng)濟(jì)快速增長時(shí)期企業(yè)發(fā)展的要求，尤其是適應(yīng)加入WTO后我國企業(yè)加入世界競爭大格局的要求。然而，提高企業(yè)培訓(xùn)質(zhì)量的途徑是強(qiáng)化培訓(xùn)方法的科學(xué)性和有效性，要做到這一點(diǎn)應(yīng)該倡導(dǎo)進(jìn)行針對(duì)我國企業(yè)具體實(shí)際的實(shí)驗(yàn)研究，而且應(yīng)遵循培訓(xùn)方法的基本規(guī)律，力求在理論與實(shí)際的結(jié)合中創(chuàng)造新的企業(yè)培訓(xùn)方法。

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篇5

但是，如果從一個(gè)不同的前提來重新審視這個(gè)問題，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，規(guī)范倫理學(xué)在很大程度上是受心理學(xué)制約的。例如，對(duì)道德理想和原則的闡釋要受人的心靈的基本結(jié)構(gòu)、人的主導(dǎo)情緒、心理發(fā)展模式、社會(huì)心理學(xué)和人的理性闡釋能力等的限制。

我們還可以從以下兩個(gè)方面來支持這種觀點(diǎn)。第一，每一種傳統(tǒng)的道德理論都預(yù)先假設(shè)了一種品格與行為結(jié)構(gòu)的理論，倫理學(xué)也離不開對(duì)人的品格和行為結(jié)構(gòu)的了解;第二，每一種理論的成分都試圖提供一些合理的依據(jù)，來說明它們對(duì)道德的構(gòu)想能夠推動(dòng)人的行為，指導(dǎo)人在實(shí)踐中進(jìn)行理性的道德思考。它們倡導(dǎo)一種獨(dú)特的生活方式，旨在促進(jìn)某些思想和情感的敏感性并采取適當(dāng)?shù)男袨榉绞健榇耍覀兙捅仨氈缿?yīng)該發(fā)展什么樣的道德敏感性，應(yīng)該加強(qiáng)哪些能力，節(jié)制和改變哪些能力，此外還要理解心理發(fā)展和社會(huì)發(fā)展的特征模式。因此，個(gè)體必須學(xué)會(huì)按照道德要求的方式來推理。即使是那些要求站在中立的立場上進(jìn)行闡述的道德體系，也不得不承認(rèn)確實(shí)存在著情緒、人格等心理作用。

美德的研究使品格及其心理成分成為倫理學(xué)關(guān)注的核心，因此，倫理學(xué)研究也開始承認(rèn)心理學(xué)與道德的相關(guān)。同時(shí)，美德理論家也提出一系列道德一心理學(xué)的問題:美德是怎樣獲得、發(fā)展和成為個(gè)人品格的？在多大程度上各種美德在功能上是相互依賴的？美德在一個(gè)人完整的品格中是怎樣發(fā)揮作用的，是怎樣影響動(dòng)機(jī)、知覺、情緒、理想和自我概念的？

我們把規(guī)范倫理學(xué)與心理學(xué)的思考聯(lián)系起來，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的道德理論最近受到了批評(píng)，人們認(rèn)為它們是站不住腳的烏托邦，是在對(duì)道德理論進(jìn)行不可能的重建。判斷某種道德理論是否站得住腳，我們就必須很好地理解它所預(yù)設(shè)的心理學(xué)結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿魏蔚赖麦w系和理想都需要有心理學(xué)的理論支持。從20世紀(jì)80年代以來，心靈哲學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展使道德心理學(xué)研究更加復(fù)雜和日益精確化。許多最新的研究表明、倫理學(xué)、哲學(xué)心理學(xué)和心理學(xué)本身正在進(jìn)行某種融合。筆者認(rèn)為，這種融合著重體現(xiàn)在以下方面：

1 個(gè)人同一性與道德行為的一致性

關(guān)于個(gè)人同一性的討論大多集中在兩個(gè)相關(guān)的問題上。一個(gè)是形而上學(xué)的問題，是什么使一個(gè)人在道德上長期保持一致;另一個(gè)是認(rèn)識(shí)論的問題，用什么標(biāo)準(zhǔn)對(duì)一個(gè)人的道德品質(zhì)進(jìn)行確認(rèn)。倫理學(xué)的思考要求有一個(gè)強(qiáng)有力的同一性概念。之所以人們能夠確認(rèn)一個(gè)人在道德上始終如一，是因?yàn)樗男睦頎顟B(tài)滿足了道德心理聯(lián)系的某些受歡迎的條件，或者是因?yàn)樗L期堅(jiān)持某種行為，得到了心靈的滿足，他的心理和行為是一致的。當(dāng)我們想對(duì)自我進(jìn)行理解時(shí)，當(dāng)我們力圖參與到他人之中和理解他人時(shí)當(dāng)我們對(duì)品格、價(jià)值和責(zé)任進(jìn)行判斷時(shí)，我們需要把握的正是這種強(qiáng)有力的個(gè)人同一性感。

第一，我們必須了解這種同一性有什么樣的特點(diǎn)。從客觀上說，同一性是受一系列核心的心理功能持質(zhì)（trait)限定的。但問題在于，這種客觀觀點(diǎn)可能假設(shè)的是一種毫無根據(jù)的形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義。人們不可能脫離社會(huì)和人的主觀性來確認(rèn)一個(gè)人。因此，主要的問題在于闡明一個(gè)人的同一性的特點(diǎn)，他的核心品格特質(zhì)，而不必假設(shè)一種依據(jù)社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)的現(xiàn)實(shí)主義或依據(jù)個(gè)人標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)的道德相對(duì)主義。

第二，確認(rèn)的方法是，對(duì)構(gòu)成同一性的各種特質(zhì)沿著不同的核心維度進(jìn)行概念化。例如，羅蒂(A.O.Rorty)和沃恩(D.Wong)提出了確定某種特質(zhì)是一個(gè)人同一性的核心的幾種方法：（1)其他特質(zhì)(如信念、欲望、態(tài)度、習(xí)慣和行為等)是否依賴于這種特質(zhì)；（2)某種特質(zhì)是否在不同的領(lǐng)域(如公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域、工作和休閑領(lǐng)域)和關(guān)系(如性別、地位、階級(jí)和年齡）中都表現(xiàn)出來；（3)—個(gè)人很難以改變的特質(zhì)；（4)某種特質(zhì)系統(tǒng)地影響到別人對(duì)他的看法；（5)某種特質(zhì)在需要面對(duì)沖突的情境中占支配地位;（6)當(dāng)這種特質(zhì)與其他特質(zhì)發(fā)生沖突時(shí)占有優(yōu)勢(shì)；（7)如果某種特質(zhì)失去或發(fā)生改變，這個(gè)人就會(huì)認(rèn)為自己發(fā)生了巨變[1]。通過對(duì)一個(gè)人心理特質(zhì)的確認(rèn)可以在很大程度上反映人的道德發(fā)展水平，因?yàn)樘刭|(zhì)雖然是主觀的，但它可以在客觀行為上發(fā)揮作用，主觀上有恰當(dāng)?shù)男睦矸磻?yīng)或者進(jìn)行社會(huì)歸因。當(dāng)然，人并非機(jī)械地反應(yīng)事物的，核心特質(zhì)可能會(huì)隨著不同的維度而改變。“構(gòu)成同一性的特質(zhì)是隨著文化、階級(jí)和性別的不同而變化的，因此確實(shí)是個(gè)體的。一種特質(zhì)可以沿著許多維度成為核心的，在某一個(gè)維度它是核心，而在其它維度則不一定是核心。特質(zhì)是一個(gè)人的同一性的一部分，這個(gè)問題一般地說沒有簡單的、單義的回答;它在背景關(guān)系上屬于一種或多種核心維度。

顯然，人的同一性反映了其品格的全部結(jié)構(gòu)，因此，特質(zhì)是人的行為能力的核心。例如，一個(gè)把身體和動(dòng)覺傾向作為核心特質(zhì)的人，其道德能力也會(huì)受到影響，因?yàn)檫@種經(jīng)常表現(xiàn)出來的特質(zhì)不僅影響別人看待他的方式，而且影響他的自我概念。因此，倫理學(xué)研究探討那些構(gòu)成個(gè)人同一性核心的氣質(zhì)和心理傾向，如友誼和羞怯、社會(huì)角色同一性（女兒、教授、公民)和社會(huì)確定的群體同一性(年齡、民族和性別)等，這樣才能較全面地把握人的道德本質(zhì)。心理學(xué)和人類學(xué)所提供的倫理學(xué)思考還要分析社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)規(guī)范通過影響同一性的這些復(fù)雜方面而影響一個(gè)人行為的方式。

第三，道德理想的終生追求。最近的哲學(xué)研究表明，一個(gè)人只有通過實(shí)踐其道德理想，他的生命才是有意義的。這些理想可能以一生的形式表現(xiàn)出來，通過一生中不斷改變的個(gè)人設(shè)計(jì)，通過個(gè)人一生的奉獻(xiàn)而得以實(shí)現(xiàn)。按照道德理想而生活是有意義的，因?yàn)檫@是自我選擇的生活，或者在一個(gè)人的理想及其品格及生活方式之間有某種和諧一致。自尊和自重的道德生活就需要有這種和諧一致。

從哲學(xué)心理學(xué)的觀點(diǎn)來看，這種通過設(shè)計(jì)和奉獻(xiàn)而表現(xiàn)出來的同一性符合道德心理學(xué)的要求。但是，也有些哲學(xué)家認(rèn)為，以意義為基礎(chǔ)的奉獻(xiàn)并不一定是道德的。一個(gè)人可能以美學(xué)或體育作為一生的設(shè)計(jì)，甚至以完全輕浮的個(gè)人設(shè)計(jì)為基礎(chǔ)，這種設(shè)計(jì)雖然對(duì)他個(gè)人是有意義的，但不一定是道德的。這意味著在道德要求和個(gè)人理想之間可能存在著某種張力。把這種道德要求放在首位的人認(rèn)為，在有些情況下道德的要求和個(gè)人的實(shí)現(xiàn)是不可兼得的。

第四，同一性、思考和行為之間的關(guān)系問題。人們可能會(huì)問：需要對(duì)道德行為進(jìn)行理性思考嗎？一個(gè)沒有明確道德概念的人，一個(gè)不能明確地表述其理想的人能夠是道德的人嗎？現(xiàn)代人的同一性總是與道德善的某些概念聯(lián)系在一起嗎？同一性在多大程度上是由社會(huì)構(gòu)成的？一個(gè)人理解其同一性的社會(huì)背景究竟有多么重要？以社會(huì)的觀點(diǎn)來理解自我與共同尊重和義務(wù)有什么關(guān)系？在多大程度上，以及在什么情況下思考才會(huì)導(dǎo)致一個(gè)人同一性的基礎(chǔ)與其道德理想的不穩(wěn)定？筆者認(rèn)為，對(duì)理想同一性的思考可以闡明穩(wěn)固的、有效和自尊的同一性得以建立和保持的方式。更好地理解同一性的社會(huì)基礎(chǔ)有助于使社會(huì)實(shí)踐得以重新建構(gòu)，使個(gè)人能夠擁有和保持堅(jiān)定的、自尊的、道德敏感的同一性。道德不能建立在非人的基礎(chǔ)上，雖然非人的道德基礎(chǔ)“或許是一種深刻而不可治愈的形而上學(xué)的需要，但是，讓它來決定一個(gè)人的實(shí)踐，則是一種同樣深刻而更加危險(xiǎn)的道德和政治上不成熟的癥狀。

2 道德同一性的氣質(zhì)和情緒機(jī)制

研究道德同一性必須了解導(dǎo)致這種同一性的個(gè)人心理機(jī)制。最近的道德心理學(xué)研究確定了氣質(zhì)和情緒的心理機(jī)制：

第一，我們的某些氣質(zhì)特質(zhì)，如羞怯，深深地置根于我們的生物本性之中。一個(gè)生性羞怯的人或許只有在某些社會(huì)情境中才不會(huì)感到羞怯。他的羞怯可以部分地構(gòu)成他的同一性，他的羞怯也能影響他的情感、思維和行為。近年來，科學(xué)家關(guān)于基因的研究表明，“基因不僅僅影響我們的生理特點(diǎn)，如頭發(fā)的顏色和對(duì)癌的敏感性，而且也會(huì)影響我們的人格、氣質(zhì)、行為模式一甚至影響那些使我們每個(gè)人獨(dú)一無二的個(gè)人特異行為、怪癖和缺點(diǎn)。因此，道德心理學(xué)必須研究氣質(zhì)特質(zhì)的生物學(xué)基礎(chǔ)。

氣質(zhì)特質(zhì)的生物學(xué)基礎(chǔ)可能會(huì)引起人的品格差異或自我建構(gòu)的程度問題。氣質(zhì)特質(zhì)雖然是天生的，能夠部分地影響品格的特征，但是，至少我們有能力改變和調(diào)整我們的氣質(zhì)特質(zhì)。即便氣質(zhì)特質(zhì)比較不容易改變，但許多同一性確定的特質(zhì)仍然是部分地自我選定和建構(gòu)的。第二，道德同一性的情緒特征。很多密切聯(lián)系的道德問題都圍繞著情緒主題而產(chǎn)生。心理學(xué)對(duì)情緒的研究表明，某些基本的情緒可以通過面部肌肉的特殊運(yùn)動(dòng)和典型的生理反應(yīng)而區(qū)分出來。這些基本的情緒如憤怒、恐懼、厭惡、愉快、悲哀和驚訝是自然選擇的產(chǎn)物，不管任何種族或文化都可以識(shí)別出來的，也容易激發(fā)出來。

情緒是人類生命普遍存在的特征，而且不可能完全壓抑下去，因此，情緒的表達(dá)和方向就與道德有關(guān)，因?yàn)椤扒榫w是道德的原材料，正是推理使得情緒轉(zhuǎn)化為值得為之付出行動(dòng)的想法。”[5那么，核心的情緒是怎樣獲得其意向中的道德目標(biāo)呢？一些心理學(xué)家相信，道德規(guī)范和價(jià)值觀是通過把核心情緒與社會(huì)上的某些規(guī)范和價(jià)值觀聯(lián)系起來而獲得的。這種觀點(diǎn)有助于解釋某些強(qiáng)有力的情緒具有道德說服力，但同時(shí)又說明，規(guī)范或價(jià)值觀的情緒力量并不一定確定其價(jià)值或價(jià)值觀。換句話說，情緒對(duì)道德同一性的形成具有積極的促進(jìn)作用和消極的壓抑作用，但卻不是決定性的。

情緒與道德存在著復(fù)雜的關(guān)系，有許多問題還有待于解決，例如，某些基本的情緒傾向會(huì)促進(jìn)某種價(jià)值觀或善的形成，這個(gè)事實(shí)是否決定著這些情緒傾向的道德價(jià)值？情緒在道德中的作用是工具性的，因而某些情緒使我們能做出正確的事情嗎？某些情緒部分地構(gòu)成了道德，因而某種行為只有在表現(xiàn)出恰當(dāng)?shù)那榫w時(shí)才是道德的嗎？像憤怒這樣的情緒在正常情況下被認(rèn)為是有破壞性的，在什么程度上這類情緒才對(duì)道德生活是重要的？在什么情況下情緒反應(yīng)應(yīng)該是中性的和可以改變的？社會(huì)環(huán)境、理性和品格的其它方面在情緒反應(yīng)的調(diào)整中發(fā)揮什么作用？等等。

3道德心理學(xué)的社會(huì)關(guān)系

亞里士多德說過，誰也不愿意過一種獨(dú)居的生活。社會(huì)關(guān)系是生活的最偉大的善。在社會(huì)生活中有些關(guān)系，例如愛和深厚的友誼，其本身就是善。有一些是比較工具性的，還有許多關(guān)系則是混合的，其本身是善的也是有用的。不同的社會(huì)關(guān)系是受不同的美德、特質(zhì)和義務(wù)支持的，因此我們必須對(duì)各種社會(huì)關(guān)系及其心理動(dòng)力學(xué)進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆诸悾源龠M(jìn)人們形成那些最有價(jià)值的社會(huì)關(guān)系。

3.1 人與非個(gè)人關(guān)系

個(gè)人關(guān)系一般不需要社會(huì)原則的支持，因?yàn)榱己玫男袨槭侵苯訌那楦谢驉壑挟a(chǎn)生的，而非個(gè)人關(guān)系則需要不偏不倚的原則的支持，因?yàn)檫@里不存在把雙方聯(lián)系起來的同情或相互理解，因此，第一種分類就是首先確定個(gè)人關(guān)系與非個(gè)人關(guān)系。但是，這種分類并不是絕對(duì)的，因?yàn)樵S多人似乎是懷著關(guān)愛和同情而采取行為的，而關(guān)愛和同情又處于親密關(guān)系之外，例如，對(duì)不認(rèn)識(shí)的受害者捐款捐物。有些行為表現(xiàn)的是確定個(gè)人同一性和賦予意義的社會(huì)角色和職業(yè)，例如，一個(gè)教師花費(fèi)了額外的時(shí)間來幫助一個(gè)他沒有給予特殊關(guān)注的學(xué)生。這些行為既體現(xiàn)了個(gè)人的道德價(jià)值，也反映了一種健康的、非個(gè)人的社會(huì)道德關(guān)系。雖然這兩種關(guān)系復(fù)雜地交織在一起，但研究表明，進(jìn)行道德教育要從道德的個(gè)人關(guān)系抓起，因?yàn)檫@是道德啟蒙的基礎(chǔ)。

3.2關(guān)愛與性別

“關(guān)愛”和“同情”也是一些相當(dāng)復(fù)雜的概念束，指得是一系列有復(fù)雜聯(lián)系的道德傾向和情緒反應(yīng)。這些傾向和反應(yīng)顯然并不是傳統(tǒng)上確定的個(gè)人與非個(gè)人的關(guān)系，而是超越于這兩種關(guān)系之上的。

對(duì)關(guān)愛和同情這種社會(huì)美德的復(fù)雜特征進(jìn)行心理學(xué)思考，能有助于闡明當(dāng)代關(guān)于美德與性別的爭論。最近道德心理學(xué)的一些研究表明，在道德方面存在著性別上的勞動(dòng)分工。女性傾向于主要出于關(guān)愛、關(guān)心和對(duì)保持良好關(guān)系的責(zé)任感這類道德問題做出反應(yīng)。而男性則主要對(duì)諸如權(quán)利、公正和公平這類道德問題做出反應(yīng)。我們?cè)谌粘Ｓ^察中也確實(shí)發(fā)現(xiàn)存在著這種差異，關(guān)于兒童道德發(fā)展的研究表明，“一般地講，男孩比女孩要更早地具有情緒。人們常常對(duì)男孩的情緒漠不關(guān)心。男人更'理性’,女人更1感性’這樣的觀念已經(jīng)如此深入人心，所以我們大多認(rèn)為男孩和女孩在很小的時(shí)候，其表現(xiàn)自己的方式就有所不同。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對(duì)此還有爭論，在道德心理學(xué)中對(duì)性別差異的明確性質(zhì)和程度還需要深入研究和澄清，現(xiàn)在下結(jié)論似乎為時(shí)尚早。

對(duì)性別道德關(guān)系的思考還引發(fā)人們思考一些更加困難的問題。傳統(tǒng)的性別差異的基礎(chǔ)是什么呢？這些差異應(yīng)該保持嗎？有人認(rèn)為，男性與女性不同的道德傾向應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸希瑥亩姑總€(gè)人都成為更加完整的道德的存在。也有人認(rèn)為，不同的道德傾向是無法整合的，因?yàn)樗鼈円蟮氖腔ゲ幌嗳莸闹X和思維傾向。還有些人建議，應(yīng)該認(rèn)識(shí)和保持女性被忽略了的道德力量，方法是按照傳統(tǒng)的保持男性道德素質(zhì)的做法。但問題在于，女性的某些美德是在性別歧視和壓迫的歷史背景中發(fā)展起來的。女性要求關(guān)愛、同情和對(duì)保持親密關(guān)系的注意是在性別不平等的情境中產(chǎn)生的。把這些特質(zhì)作為美德來提倡可能和現(xiàn)代的道德價(jià)值觀相悖。傳統(tǒng)的男性美德也面臨同樣的問題：自律和對(duì)公正及責(zé)任的尊重是以社會(huì)為基礎(chǔ)的，因而忽略了個(gè)人因素。再者，傳統(tǒng)上以性別為基礎(chǔ)的美德都和人類許多錯(cuò)誤的做法有聯(lián)系。關(guān)愛與狡猾、欺騙和操縱的能力有關(guān)，對(duì)權(quán)利和自由的關(guān)系與親密和同情的分離及缺乏有關(guān)。因此我們必須對(duì)構(gòu)成美德特質(zhì)的那些建設(shè)性的和有害的活動(dòng)之間的關(guān)系進(jìn)行考察。

3.3信任與誠實(shí)。

信任是社會(huì)和道德生活的完整的一部分。除了在朋友之間可以得到情感方面的信任之外，在健康的道德群體成員中還可以獲得另一種信任。我們依賴于我們同伴的體面或禮貌，相信他們不會(huì)做出任意的傷害，依賴于對(duì)他們提供支持的學(xué)校、圖書館、公共場所和福利計(jì)劃，因?yàn)樗麄兒臀覀兿碛型瑯拥膬r(jià)值觀，而不只是出于狹隘的自我利益。當(dāng)共享的價(jià)值觀被不知不覺地接受時(shí)，我們就可以信任他人，以保持一種最低限度的公民的道德生活。但是，良好的個(gè)人和社會(huì)關(guān)系往往是脆弱的。當(dāng)信任僅僅依賴于自我中心或沒有深思熟慮的社會(huì)規(guī)范時(shí)，這些關(guān)系就只是繼續(xù)存在而已。真正的持久的關(guān)系既需要信賴也需要社會(huì)規(guī)范。

信任與誠實(shí)有密切關(guān)系。但誠實(shí)是一個(gè)很硬性的美德，硬到難以描述其特點(diǎn)、難以實(shí)施、難以設(shè)計(jì)。我們接受的教導(dǎo)是，要有一定數(shù)量的保存和保留，“話不可言盡”。因?yàn)檫@樣才能保護(hù)我們免受嘲弄和責(zé)難，否則這些嘲弄和責(zé)難就會(huì)揭示我們最隱秘的思想和欲望。我們還保留著從過去某些痛苦的經(jīng)驗(yàn)中獲得的真理。但是，如果與這些真理有關(guān)的保留和保存是理性的，那么，完全的誠實(shí)就不是理性的。只有當(dāng)一個(gè)人處在壓力下，以及當(dāng)我們肯定不會(huì)受到嘲弄和責(zé)難時(shí)人們才會(huì)把誠實(shí)描述為講真話的美德，但在現(xiàn)實(shí)生活中誰能肯定自己的言行不會(huì)受到嘲弄和責(zé)難呢？因此某些善，例如敞開心扉和要求保留個(gè)人隱私和自我保護(hù)，是相互矛盾的。美好的生活也不能保證每一個(gè)問題都得到圓滿的解決。因?yàn)檎\實(shí)這個(gè)美德是隨著文化和背景的不同而變化的。了解誠實(shí)和欺騙之間的差異要求我們學(xué)會(huì)復(fù)雜的社會(huì)規(guī)則。當(dāng)然，遵從誠實(shí)的社會(huì)習(xí)俗并不是真正道德的誠實(shí)。大多數(shù)社會(huì)都喜歡保密和沉默，特別是涉及到自己的道德問題時(shí)，但誠實(shí)有時(shí)候也要求打破當(dāng)?shù)亓餍械某聊墙鸬亩Y儀習(xí)俗。

4   理性的道德心理學(xué)

道德的本質(zhì)究竟是理性的還是非理性的，理性的認(rèn)識(shí)是否必然是道德的，這是道德心理學(xué)中長期爭論的哲學(xué)問題?？档碌牡赖抡軐W(xué)觀把道德視為經(jīng)驗(yàn)范疇的東西，因而是理性的?？茽柌窭^承了這種觀點(diǎn)，并進(jìn)而確信，道德是建立在人的分析能力基礎(chǔ)之上的。道德要求人的行為要合乎理性、受目的驅(qū)動(dòng)，并按照人的主觀愿望行事。在此基礎(chǔ)上，科爾伯格建立了一套人的道德理性發(fā)展的道德認(rèn)知理論。

但是，近年來，道德哲學(xué)和社會(huì)心理學(xué)對(duì)社會(huì)美德，特別是在人的親密關(guān)系中表現(xiàn)出來的、以及服務(wù)于自己社會(huì)群體的美德進(jìn)行的研究表明，道德必須承認(rèn)社會(huì)群體的價(jià)值和黨派參與活動(dòng)。這樣做雖然有助于社會(huì)或黨派道德理性的發(fā)展，但問題在于，對(duì)某些社會(huì)參與活動(dòng)的合理性和道德性的爭論，可能會(huì)被用來說明邪惡的態(tài)度和做法是合乎理性的。例如，西方殖民主義者把黑人文化描述為原始的、攻擊性的或同性戀的，認(rèn)為這是變態(tài)的行為。為了論證他們的歧視態(tài)度是合乎理性的，他們對(duì)這些歧視活動(dòng)進(jìn)行了所謂道德的合理化。但實(shí)際上這是把那些在道德上得到反對(duì)的東西進(jìn)行虛假的合理化。因?yàn)樗m然符合某個(gè)群體的利益，卻犧牲或傷害了另一個(gè)群體的利益。我們認(rèn)為，道德不是某些人統(tǒng)治和壓迫另一些人的工具，而應(yīng)該是每個(gè)人和群體都享有的一種權(quán)利。它能保證不同的個(gè)體和群體都處在一種良好的生存狀態(tài)，都有權(quán)去追求和享受合情合理的幸福，而決不是把個(gè)人或自己群體的幸福建立在犧牲他人利益，甚至給他人或群體造成痛苦的基礎(chǔ)之上。近年來，理性的道德心理學(xué)研究表明，可能有必要尋求和保持一種普世性的道德理論，盡管有時(shí)難以使它與某些特殊群體的道德協(xié)調(diào)一致。

一種可能的方法是，把有偏見的道德要求與那些不偏不倚地精心闡述的合理性的道德要求調(diào)和起來，要做到這一點(diǎn)就要求處理好不同利益間的道德沖突問題。一些哲學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為道德沖突是現(xiàn)實(shí)存在，無法得到理性的解決，另一些哲學(xué)家則相信，合理性與道德性之間的概念聯(lián)系能消除道德沖突的存在。許多哲學(xué)家想要避免危及理性的深思熟慮在道德中的作用，同時(shí)又承認(rèn)沖突的經(jīng)驗(yàn)及其有關(guān)的懺悔、自責(zé)和內(nèi)疚的態(tài)度。有一種說法認(rèn)為，基本上只有一種道德要求，也就是采納實(shí)踐理性的觀點(diǎn)。作為一個(gè)理性的行為者，一個(gè)人同一性的構(gòu)成是通過他采納這種觀點(diǎn)，從而使所有明顯的道德沖突在實(shí)踐中得到解決。實(shí)踐理性的觀點(diǎn)對(duì)一個(gè)整體的闡釋領(lǐng)域做了界定。按照這種方式看待事物有兩個(gè)重要的后果。

第一，道德有利于發(fā)展理性的友誼，有利于確立以關(guān)愛為基礎(chǔ)的人際關(guān)系。在這個(gè)意義上說，理性具有道德的維度。在人類的社會(huì)生活領(lǐng)域中它占據(jù)著重要的，但卻不總是具有支配的地位。首先，道德是理性的深思熟慮的一種義務(wù)，它使友誼總是建立在沒有偏見的義務(wù)基礎(chǔ)之上。其次，在理性的深思熟慮領(lǐng)域，不同的道德方面存在著沖突和緊張。但是，由于道德僅僅要求我們進(jìn)行理性的深思熟慮，因此，我們就沒有必要采取非個(gè)人的行動(dòng)。

按照這種觀點(diǎn)，理性的深思熟慮把個(gè)人的理性要求和非個(gè)人的理性要求聚集在一起，組成一個(gè)統(tǒng)一的游戲領(lǐng)域。但個(gè)人往往很難做到這一點(diǎn)，自我中心論者認(rèn)為自己是一個(gè)理性的深思熟慮者，理性的自我中心把理性的行為關(guān)系理論結(jié)合進(jìn)來，認(rèn)為個(gè)人的犧牲必須得到補(bǔ)償。如果許多其他方面的要求沒有得到補(bǔ)償，自我中心論者便懷疑社會(huì)道德義務(wù)的理性權(quán)威。這就是社會(huì)上一些人以道德自我自居，卻缺乏社會(huì)道德的理性基礎(chǔ)。

人們對(duì)理性的自我主義者做出了各種可能的反應(yīng)。一種反應(yīng)是提出行為者中立的價(jià)值理論，根據(jù)這種理論，行動(dòng)的理由是價(jià)值的作用，可以進(jìn)行非個(gè)人的解釋。但自我中心論者否認(rèn)行為者中立性，否認(rèn)價(jià)值的非個(gè)人解釋是與他有關(guān)的價(jià)值。第二種反應(yīng)認(rèn)為，遵守傳統(tǒng)道德對(duì)自我主義者通常是有利的。第三種反應(yīng)是新亞里士多德的道德觀，它試圖說服自我主義者，個(gè)人的幸福不可能不依賴于至少某些他人的幸福而獲得。在他自己的善與別人的善之間存在著一種并非不相容的關(guān)系。

第二，道德行為既是理性的也是非理性的。Akrasia現(xiàn)象指一個(gè)人自愿地不遵從他認(rèn)為是最好的道路，這種現(xiàn)象向理性和道德理論提出了挑戰(zhàn)。一些哲學(xué)家認(rèn)為akrasia經(jīng)常是非理性的，可以用它來解釋行為者是怎樣和為什么會(huì)選擇采取行動(dòng)來反對(duì)他做出的最好的判斷。著名道德哲學(xué)家麥金泰爾指出：當(dāng)然，內(nèi)在善的行為常常是非理性的。或許它通常是非理性的甚至是典型的非理性。再者，關(guān)于Akrasia的通常實(shí)例包括，例如，吸煙、貪吃、酗酒，在某種意義上是非理性的。但是如果我的觀點(diǎn)正確的話，那種認(rèn)為能滿足相當(dāng)正規(guī)的行為定義，以阻止一個(gè)人做出更好的判斷的akrasia就必然是非理性的觀點(diǎn)卻并非正確?！盵8一種假設(shè)認(rèn)為，心靈是善于進(jìn)行理性思考的，一個(gè)人總是能夠?qū)ο鄬?duì)影響其行為的（內(nèi)部)理由進(jìn)行反思，按照這種假設(shè)，所有的akrasia都是非理性的，但是，如果我們不接受這些假設(shè)，某些akrasia就可能是理性的。

理性的內(nèi)外部標(biāo)準(zhǔn)之間的對(duì)比在道德心理學(xué)的其他領(lǐng)域是很有用的。和akratic的人一樣，反社會(huì)的人，精神疾病患者和一些反常的人常常被歸類為非理性的。但是，按照理性的內(nèi)在論觀點(diǎn)，當(dāng)明顯受人懷疑的信仰及欲望和一個(gè)人其他的信仰及欲望處于思考的平衡之中時(shí)，就無須進(jìn)行非理性的歸因。同樣的考慮也適用于對(duì)責(zé)任的歸因。如果一個(gè)人做了他確實(shí)想做的事，即便他的行為是不負(fù)責(zé)任的，或者即便在我們看來非?？珊?，他也沒有內(nèi)在理由感覺后悔、自責(zé)和內(nèi)疚。在這里沒有后悔可能表示存在著道德的盲區(qū)，而不是表示非理性。

一個(gè)人毫無必要地傷害了某人，卻認(rèn)為自己沒有錯(cuò)，這個(gè)人似乎處于內(nèi)在的理性和動(dòng)機(jī)平衡之中。但是，如果他具有自主性和理性的一致性，而且也希望自己不受到傷害，那么，他的欲望和信仰就為他提供了內(nèi)在的理由，使他為不必要地傷害他人而負(fù)責(zé)任和受到譴責(zé)。他可能不會(huì)認(rèn)識(shí)到他的理由或它們的含義，但這些理由卻為他在自己的心理學(xué)中為責(zé)備和責(zé)任的歸因提供了一個(gè)立足點(diǎn)。一般地說，每個(gè)人都有不受傷害的欲望和保持一致性、自主性的內(nèi)在特點(diǎn)，這就為他進(jìn)行責(zé)備和責(zé)任的歸因提供了內(nèi)在論的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上說，培養(yǎng)和確立人的內(nèi)在理性是成為一個(gè)道德人的心理學(xué)基礎(chǔ)5美德倫理學(xué)的心理學(xué)傾向。

最近，一種更具有心理學(xué)傾向的倫理學(xué)導(dǎo)致了美德倫理學(xué)的復(fù)活。許多人曾認(rèn)為美德理論能解決契約論、結(jié)果論和道義論的某些缺陷。因?yàn)檫@些理論似乎太理性化或太認(rèn)知主義了。它們依賴于把理想的道德行為者描述為一個(gè)懷著某種道德原則，以某種程序和理想進(jìn)行活動(dòng)的深思熟慮的人。但在實(shí)際生活中人們的很多道德行為并非完全如此。也有人批評(píng)說，這些理論對(duì)于不同價(jià)值觀之間的善與緊張的異質(zhì)性沒有足夠的敏感。建立一種普遍的道德原則或許可以解決這個(gè)問題。這種觀點(diǎn)假設(shè)，應(yīng)按照一個(gè)統(tǒng)一的尺度對(duì)所有的道德價(jià)值觀和義務(wù)進(jìn)行評(píng)價(jià)及排列，這正是當(dāng)前西方流行的品格教育所提倡的核心價(jià)值觀。

美德理論是要說明這兩個(gè)問題。它通過強(qiáng)調(diào)非認(rèn)知的習(xí)慣和傾向的作用，從而避免遭受過分認(rèn)知主義的批評(píng)。它通過把不同的美德分析為適合于對(duì)各種不同的問題進(jìn)行反應(yīng)，每一種美德提升不同的價(jià)值觀，從而避免了價(jià)值觀的同質(zhì)性假設(shè)。

為了確定美德理論的獨(dú)特優(yōu)點(diǎn)，有人提出了一種有爭議的方法，認(rèn)為它保留了以行為者為中心的利益和幸福的恰當(dāng)?shù)牡赖聝r(jià)值，而許多其他的理論則沒有。常識(shí)的道德和康德的道德觀都用自我中心來說明自我關(guān)注和關(guān)注他人之間的不對(duì)稱是合理的。自我中心使行為者喜歡使自己不受限制。康德的道德觀和常識(shí)的道德觀都承認(rèn)行為者的利益和幸福的重要性，但都對(duì)追求這些利益和幸福設(shè)置了道德的限制。根據(jù)這種論點(diǎn)，雖然常識(shí)的道德和康德的道德觀都考慮到個(gè)人的利益和幸福，但他們這樣做只是作為一種讓步。僅僅關(guān)心自己，為了自己而發(fā)展個(gè)人內(nèi)部的美德，對(duì)自己進(jìn)行設(shè)計(jì)和參與，無論從哪一種觀點(diǎn)來看都沒有內(nèi)在的道德價(jià)值。常識(shí)的道德和康德的道德觀都承認(rèn)有一種以行為者為中心的先驗(yàn)的特權(quán)，但卻沒有內(nèi)在的或直接的道德價(jià)值。這種論點(diǎn)的結(jié)論是，通過使自我及其設(shè)計(jì)成為次要的、并不一定是道德的價(jià)值觀，從而降低自我中心的作用。美德理論把自尊與尊重他人的美德視為同樣有價(jià)值的，人們就很難指責(zé)，自尊的美德只具有工具性價(jià)值。實(shí)際上，它既不要求偏愛他人，也不過分強(qiáng)調(diào)自我的道德，不要求行為者使自己疏遠(yuǎn)自我及其設(shè)計(jì)。

篇6

1高校校園體育文化是一種育人的載體

在探討影響個(gè)體發(fā)展的因素時(shí)，環(huán)境與遺傳交互作用的觀點(diǎn)已經(jīng)成為一種共識(shí)，文化的作用越來越受到重視，主要原因取決于文化的最根本兩個(gè)方面的性質(zhì)體現(xiàn):1)文化是一種價(jià)值意義系統(tǒng)，是人們價(jià)值追求的導(dǎo)向;2)文化又是一種創(chuàng)造生成的過程，是人們實(shí)踐與建構(gòu)活動(dòng)的內(nèi)容［2］。著名社會(huì)心理學(xué)家卡丁納(AbramKardiner)認(rèn)為，文化不僅是個(gè)人適應(yīng)外部世界和社會(huì)生活的有效工具，同時(shí)也是社會(huì)延續(xù)和社會(huì)平衡的有效工具。文化一方面促進(jìn)了個(gè)體的發(fā)展，同時(shí)又為個(gè)體的需要締造了許多限制，制約著個(gè)體的發(fā)展［3］。文化與人的發(fā)展之間是相互作用的，人是文化的產(chǎn)物，同時(shí)又是文化的創(chuàng)造者。從文化對(duì)人的影響方式來看，似可化約為“濡化”與“內(nèi)化”兩大范式。一般來說，前者強(qiáng)調(diào)外塑，后者突出內(nèi)生，但這并不意味著兩者可以截然分離而各成系統(tǒng)。相反，兩者是有機(jī)統(tǒng)一的綜合體，濡化必須以內(nèi)化為根據(jù)，建立在內(nèi)化的基礎(chǔ)之上，而內(nèi)化也需要濡化的支撐，通過濡化促成內(nèi)化。顯然，高校校園體育文化作為一種育人的載體，是作為主體的大學(xué)生與作為客體的高校校園體育文化雙重因素共同作用的結(jié)果，本質(zhì)上體現(xiàn)為一種“雙重決定結(jié)構(gòu)”(圖1)。第1重為客體存在的高校校園體育文化，其濡化作用的發(fā)揮是在全面地認(rèn)識(shí)、理解學(xué)生身心發(fā)展的特征和規(guī)律，尊重學(xué)生的個(gè)體差異，關(guān)懷學(xué)生的生命健康，滿足學(xué)生合理的體育需要的基礎(chǔ)上，通過滋養(yǎng)廣博的體育文化知識(shí)、熏染優(yōu)秀的體育文化傳統(tǒng)、陶冶高雅的體育文化氛圍和提供深刻的體育實(shí)踐體驗(yàn)等方式使學(xué)生對(duì)體育人文知識(shí)和體育人文精神產(chǎn)生初級(jí)的整體性、反映性認(rèn)識(shí)，這是“文化育人”的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。第2重為大學(xué)生主體，即在“文化內(nèi)化”過程中大學(xué)生對(duì)高校校園體育文化所傳遞的信息不會(huì)是被動(dòng)的、盲目的，而是需要經(jīng)過一個(gè)感知、體驗(yàn)、整合和內(nèi)化的連續(xù)過程，這是“文化育人”的落腳點(diǎn)。兩者相互作用的契合點(diǎn)是“文化育人”內(nèi)在機(jī)理的核心，即互動(dòng)方式，包括濡化的發(fā)生方式和內(nèi)化的接受方式。

2高校校園體育文化濡化過程解析

“濡化”一詞經(jīng)常被文化學(xué)家和文化人類學(xué)家使用來描述文化傳遞方式，是文化學(xué)和文化人類學(xué)中一個(gè)最基本的概念。英文為“enculturation”。其英文前綴“en”具有“進(jìn)入……中”“使成為”和“是處于……狀態(tài)”等含義。也有人將之譯為“文化熏染或“文化適應(yīng)”，意為使適應(yīng)社會(huì)上存在的文化類型。在漢語的對(duì)應(yīng)詞中，“濡”有沾濕，潤澤的含義，如濡染、相濡以沫等。濡化則有滋潤化育或潛移默化之意［4］。美國學(xué)者馬維•哈里斯指出:社會(huì)文化的許多方面這一代都趨同于下一代，生活方式的這種延續(xù)性部分地通過我們稱之為濡化的進(jìn)程而保持［5］。濡化是部分有意識(shí)、部分無意識(shí)的潛在的、漫長的文化化人過程。從原始形態(tài)的言傳身教，逐漸發(fā)展成為具有完善的機(jī)構(gòu)與各種功能的系統(tǒng)，它擷取了人類文化的精華，并將其貫穿于文化化人過程的一切方面，在物質(zhì)層面、制度層面、行為層面、精神層面構(gòu)成了文化之網(wǎng)，使人在文化化人的情境中不知不覺地被濡化，從而使人獲得適應(yīng)性。這是書本與課堂不能給予的，盡管他們系統(tǒng)和精簡，但缺乏全息性和整體性。而文化濡化，在自身的演化過程中，其功能不斷向社會(huì)擴(kuò)展，從現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中獲得文化化人的資源和素材，滲透在教育創(chuàng)設(shè)的情境之中，個(gè)體在這個(gè)情境中不知不覺地被濡化。這種濡化作用早就為古人所關(guān)注，如《三字經(jīng)》中“昔孟母，擇鄰處”的典故;《顏氏家訓(xùn)•幕賢第七》中，“人在少年，神情未定，所與款狎，熏漬陶染，言笑舉動(dòng)，無心于學(xué)，潛移暗化，自然擬之;何況操履藝能，較明易習(xí)者也?是以與善人居，如入芝蘭之室，久而自芳也;與惡人居，如入鮑魚之肆，久而自臭也。墨子悲于染絲，是之謂矣?！闭f的就是環(huán)境對(duì)人的價(jià)值觀念、道德修養(yǎng)、思維方式和行為模式產(chǎn)生的潛移默化的影響。但濡化對(duì)文化的傳遞絕非原樣照搬和重復(fù)，人在文化的背景中不斷攝入信息，將其整合到已有的經(jīng)驗(yàn)之中的同時(shí)，也在不斷地把人的需要、愿望、計(jì)劃、目的等主觀性的東西客觀化到對(duì)象之中，有意識(shí)或無意識(shí)創(chuàng)造新的文化。人類從野蠻到文明，靠文化進(jìn)步;從生物的人到社會(huì)的人，靠文化教化;人們千差萬別的個(gè)性、氣質(zhì)、情操、風(fēng)格也靠文化培養(yǎng)。人們?nèi)可畹囊饬x及存在價(jià)值都離不開文化［6］。人的自由而全面發(fā)展是在文化適應(yīng)中發(fā)展形成的，人生活在文化中，并為文化所擁有，受文化影響、制約和左右。可以說，人是文化的存在物，人離開文化就不稱其為人了。同時(shí)文化是人的文化，文化是人創(chuàng)造的，離開了人也就無所謂文化了。體育作為社會(huì)文化的一部分，其文化育人性亦可追溯到文化與人的本質(zhì)關(guān)系。因此，只有認(rèn)清人與文化的本質(zhì)關(guān)系，才能更好地理解高校校園體育文化育人的濡化原理，即它對(duì)學(xué)生的教育作用不是強(qiáng)行灌輸?shù)?，而是通過擷取體育文化中的精華，如廣博的體育文化知識(shí)、優(yōu)秀的體育文化傳統(tǒng)、高雅的體育文化氛圍和深刻的體育實(shí)踐體驗(yàn)等，并將其有機(jī)地融入到校園體育文化化人過程的一切方面，包括精神層面、物質(zhì)層面、制度層面和行為層面，形成文化之網(wǎng)，使學(xué)生在自然的情境中以潛移默化的方式，不知不覺地、持續(xù)不斷地接受體育人文知識(shí)和體育人文精神的刺激，獲得適應(yīng)的一種文化教養(yǎng)、文化傳承和文化自覺的過程。

3大學(xué)生主體內(nèi)化過程解析

“內(nèi)化”(Internalization)一詞最早由社會(huì)學(xué)家涂爾干(EmileDurkheim)提出，指“社會(huì)意識(shí)向個(gè)體意識(shí)的轉(zhuǎn)變”［7］?！督逃筠o典》中關(guān)于“內(nèi)化”的解釋是“在社會(huì)心理學(xué)或人格心理學(xué)領(lǐng)域，指個(gè)人對(duì)社會(huì)的價(jià)值觀或?qū)嵺`標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)可并作為自己的一部分……，在認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域，指抽象的概念、規(guī)則的學(xué)習(xí)過程”［8］?！掇o?！穼?duì)“內(nèi)化”的解釋是:“內(nèi)化是人對(duì)外部事物通過認(rèn)知轉(zhuǎn)化為內(nèi)部思維的過程，也是個(gè)人接受群體或社會(huì)的規(guī)范并使之成為其人格的一部分的過程”。關(guān)于“內(nèi)化”的思想，古今中外，皆而有之。如孟子的“內(nèi)求說”、王守仁的“消化自得”等，都主張人的道德、智慧和知識(shí)生來就以某種可能的形式存在于自己的內(nèi)心之中，并借助外部環(huán)境的力量不斷反思、領(lǐng)悟和覺解，獲得自我發(fā)展［9］。自20世紀(jì)80年代以來，思想政治教育界開始關(guān)注“內(nèi)化”問題，并產(chǎn)生出大量研究成果，其中較有代表性的如邱偉光、張耀燦對(duì)“內(nèi)化”的解釋:“內(nèi)化是指受教育者在教育者的幫助下或在其他社會(huì)教育因素的作用下，接受社會(huì)要求的政治觀點(diǎn)、思想體系、道德規(guī)范并轉(zhuǎn)化為自己的個(gè)體意識(shí)，也是個(gè)體不僅真正相信，接受和遵守社會(huì)的政治思想、道德要求，而且自愿將這些要求作為自己的價(jià)值準(zhǔn)則與行為依據(jù)的過程”［10］。在西方文化中，“內(nèi)化”的思想表現(xiàn)的更加鮮明。其中，美國著名心理學(xué)家布魯姆認(rèn)為，“內(nèi)化是把另一個(gè)人的或者社會(huì)的觀念、實(shí)際做法、標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值觀作為自己的觀念?！鼻疤K聯(lián)心理學(xué)家維戈茨基認(rèn)為“人的一切高級(jí)心理功能最初都是作為外部交往的社會(huì)形式表現(xiàn)出來的，經(jīng)過多次重復(fù)、變式以后，才由外到內(nèi)變成為內(nèi)部心理過程，最終在頭腦中進(jìn)行?！本C上所述，從心理學(xué)角度來看，內(nèi)化過程的實(shí)質(zhì)就是學(xué)生“內(nèi)隱學(xué)習(xí)”的一個(gè)過程。最早提出這一概念的是在1967年，美國心理學(xué)家羅伯(A.S.Reber)認(rèn)為“內(nèi)隱學(xué)習(xí)(implicitlearning)，就是無意識(shí)地獲得關(guān)于外界環(huán)境刺激的復(fù)雜指導(dǎo)的過程”［11］。他認(rèn)為，人們能夠按照2種本質(zhì)不同的模式來學(xué)習(xí)復(fù)雜的任務(wù)，即外顯學(xué)習(xí)(explicitleaning)和內(nèi)隱學(xué)習(xí)(implicitlearning)。

前者是人們所熟悉的有目的、有意識(shí)的學(xué)習(xí)過程，而內(nèi)隱學(xué)習(xí)中主體在學(xué)習(xí)過程中缺乏清晰的意識(shí)。這種學(xué)習(xí)過程經(jīng)過心理學(xué)家的反復(fù)實(shí)驗(yàn)、論證，對(duì)于理解人類認(rèn)識(shí)過程的本質(zhì)，特別是對(duì)于探明人們獲得豐富復(fù)雜知識(shí)的心理機(jī)制提供了理論依據(jù)。尤其是對(duì)人的道德品行及其它心理品質(zhì)的形成，絕不可能被教師像倒牛奶一樣倒進(jìn)學(xué)生的腦袋里，而更多的是一種無意識(shí)的、自主的、內(nèi)隱習(xí)慣的形成過程。所以，內(nèi)隱學(xué)習(xí)理論對(duì)于解釋“文化育人”上發(fā)揮的作用非常適用，將主體人置于某種文化模式之中，通過親身參與或耳濡目染，實(shí)際上實(shí)現(xiàn)了一種內(nèi)隱學(xué)習(xí)。所以，內(nèi)隱學(xué)習(xí)是內(nèi)化的深層次機(jī)理，內(nèi)化過程的實(shí)質(zhì)就是一個(gè)內(nèi)隱學(xué)習(xí)的過程。此外，內(nèi)化過程的關(guān)鍵是人的主體性在環(huán)境中的展開，主體性是否充分發(fā)揮對(duì)“文化育人”的進(jìn)程起著至關(guān)重要的作用。大學(xué)生是主體的“人”，而不是被動(dòng)收納之“器”，“育人”不等于“制器”，故而“文化育人”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)取決于高校校園體育文化的基本樣態(tài)，但也離不開學(xué)生在校園體育文化濡化的情境中對(duì)體育人文知識(shí)和體育人文精神的內(nèi)化程度，后者主要取決于每一個(gè)個(gè)體自身獨(dú)特的心理和認(rèn)知方面的因素，以及個(gè)體的生命意志、情感、體驗(yàn)、知識(shí)系統(tǒng)建構(gòu)所形成的個(gè)體獨(dú)特的時(shí)空。因而，大學(xué)生主體的內(nèi)化過程是依據(jù)自身的認(rèn)知水平、情感偏好和文化傾向等因素認(rèn)識(shí)和覺解體育文化意蘊(yùn)，不斷反思、調(diào)整自我意識(shí)和行為，將體育人文知識(shí)和體育人文精神自覺內(nèi)化為人格、思想品德、審美情趣和個(gè)體的社會(huì)化等方面的發(fā)展。內(nèi)化過程中，體現(xiàn)了鮮明的階段性和反復(fù)性特征:1)通過反映、選擇和整合的方式接受高校校園體育文化所傳遞的信息，但接收的信息并非是不加拒絕地接受，還要經(jīng)由“接受———批判性反思———調(diào)整意識(shí)與行為”三個(gè)階段實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化，完成內(nèi)化;2)人的認(rèn)知過程總是一個(gè)由表及里、循序漸進(jìn)的無限反復(fù)的過程，因此，學(xué)生主體的內(nèi)化過程也是一個(gè)相對(duì)漫長的、漸次深入的素質(zhì)養(yǎng)成的過程。

4高校校園體育文化濡化與大學(xué)生主體內(nèi)化的互動(dòng)方式

4.1高校校園體育文化濡化的發(fā)生方式

高校校園體育文化濡化是以人文關(guān)懷為導(dǎo)向，規(guī)范設(shè)計(jì)的校園體育文化為載體，滋養(yǎng)廣博的體育文化知識(shí)、熏染優(yōu)秀的體育文化傳統(tǒng)、陶冶高雅的體育文化氛圍和提供深刻的體育實(shí)踐體驗(yàn)等潛移默化、潤物無聲地影響學(xué)生的方式。校園體育文化濡化的實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵的兩個(gè)要素是人文關(guān)懷和文化育人。人文關(guān)懷是指從以人為本的角度出發(fā)，全面地認(rèn)識(shí)學(xué)生、理解學(xué)生，突出學(xué)生在體育中的主體地位，關(guān)懷學(xué)生的生命健康，滿足學(xué)生合理的體育需要，尊重學(xué)生的個(gè)體差異，充分實(shí)現(xiàn)學(xué)生自由而全面的發(fā)展。文化育人是指文而化之，通過傳承、發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)新優(yōu)秀的體育文化而充分發(fā)揮體育的本體功能和育人價(jià)值。建設(shè)校園體育精神文化，發(fā)揮體育精神文化引領(lǐng)、感召和輻射的作用。校園體育精神文化是一所大學(xué)校園體育文化實(shí)踐活動(dòng)中所形成的理念、精神和價(jià)值追求，對(duì)學(xué)生的自由而全面發(fā)展起著啟迪靈魂、陶冶情操和完善人格的作用。它是校園體育文化建設(shè)的核心，作為大學(xué)文化的亞文化，它的建設(shè)應(yīng)該植根于大學(xué)文化的傳承與創(chuàng)新基礎(chǔ)上，主動(dòng)承載大學(xué)使命，彰顯大學(xué)精神。因此，校園體育精神文化建設(shè)既要與大學(xué)的辦學(xué)理念、精神氣度、價(jià)值追求相契合，又不能偏離當(dāng)代的體育價(jià)值導(dǎo)向和體育教育的本質(zhì)要求。如北京大學(xué)明確指出了體育應(yīng)以造就人才，培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”為己任，提出“科學(xué)與人文相融，育體與育心并重”的體育教育理念;清華大學(xué)以“育人至上，體魄與人格并重”為體育理念;重慶大學(xué)確立了以“素質(zhì)教育、學(xué)生全面發(fā)展”為主線，以“淡化競技、注重趣味，面向全體學(xué)生”為突破口，以“增強(qiáng)學(xué)生身心健康、培養(yǎng)終身體育人”為宗旨的體育理念等等。相較而言，西方大學(xué)則比較重視對(duì)體育精神凝練和體育價(jià)值方面的追求。如布朗大學(xué)在其宣言中說:“體育運(yùn)動(dòng)在學(xué)生的教育中扮演必不可少的重要角色。通過團(tuán)隊(duì)協(xié)作、為社區(qū)服務(wù)、體育活動(dòng)引導(dǎo)學(xué)生具備正直、誠實(shí)、奉獻(xiàn)、拼搏、百折不撓、自尊自豪的品行?！倍趴舜髮W(xué)言道:“我們工作的指導(dǎo)原則是，我們深信體育對(duì)學(xué)生的教育價(jià)值，校際體育競賽鍛煉了學(xué)生們令人推崇的品行。這些品行有助于他們的發(fā)展和今后的成功，包括發(fā)揮特長、力爭最優(yōu)表現(xiàn)、遵守最高標(biāo)準(zhǔn)的紀(jì)律要求、學(xué)會(huì)合作、追求團(tuán)隊(duì)共同目標(biāo)、恪守公平與尊重的行為準(zhǔn)則”［12］。

建設(shè)校園體育物質(zhì)文化，讓那些原本沒有生命和情感的客觀物質(zhì)條件變成無數(shù)個(gè)隱形的“教育者”。物質(zhì)不等同于物質(zhì)文化，一所大學(xué)的物質(zhì)條件可能是優(yōu)越的，但卻可能是與人、文化隔膜的，甚至是對(duì)立的。再好的物質(zhì)條件，如果沒有對(duì)生命的關(guān)懷和情感的滲入，也只能是一個(gè)由水泥和鋼筋混合而成的外部空殼。校園體育物質(zhì)文化環(huán)境是大學(xué)生的生活體驗(yàn)和接受教育的重要場所，作為育人的一種文化載體，在關(guān)注“硬件”建設(shè)的同時(shí)，更需要考慮“軟件”的融合，增添人文元素，豐富文化內(nèi)涵，通過人與物的溝通與感悟，傳承、創(chuàng)新體育文化，提升校園體育文化品位，實(shí)現(xiàn)以“物”化人。從人的角度來看，校園體育場地設(shè)施建設(shè)要滿足大學(xué)生多樣化的體育需求，符合大學(xué)生身心發(fā)展的特征，以及體育場館的空間分布、功能劃分的人性化設(shè)計(jì)與布局。從文化的角度看，校園體育物質(zhì)文化建設(shè)是讓那些原本沒有生命和情感的客觀物質(zhì)條件變成能夠滋養(yǎng)廣博的體育文化知識(shí)、熏染優(yōu)秀的體育文化傳統(tǒng)、陶冶高雅的體育文化氛圍和提供深刻的體育實(shí)踐體驗(yàn)的“教育者”。如體育文化宣傳媒介的設(shè)計(jì)，包括校園網(wǎng)絡(luò)、校園廣播、校報(bào)、體育宣傳欄等，要在盡可能滿足學(xué)生興趣愛好的基礎(chǔ)上，通過傳播體育人文學(xué)科知識(shí)，體育與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化和科技相關(guān)的信息，以及重大的體育賽事資訊、體育明星事跡或是有啟發(fā)、有教育意義的體育事件等，讓學(xué)生能夠全面地了解和認(rèn)識(shí)體育，弘揚(yáng)體育精神。體育標(biāo)志物的設(shè)計(jì)要反映大學(xué)的體育理念，承載大學(xué)的體育傳統(tǒng)和體育精神，如清華校園中矗立的馬約翰雕像，折射了清華大學(xué)育人的體育理念，代表了清華人的體育精神，弘揚(yáng)了清華大學(xué)的體育文化傳統(tǒng)。此外，哥倫比亞大學(xué)的吉祥物———獅子(li-ons)，昵稱為“Roar-ee”，體現(xiàn)了哥倫比亞大學(xué)追求卓越、敢于拼搏、崇尚力量和智慧的大學(xué)精神，蘊(yùn)含著哥倫比亞大學(xué)能夠像雄獅一般稱霸全美，永葆輝煌。它成為哥倫比亞大學(xué)體育的象征，不僅被刻成雕塑，而且又作為體育標(biāo)識(shí)被印在體育比賽的隊(duì)服、紀(jì)念品和飾物上，“Unleashtheroar”(奔騰怒吼)，成為該校大學(xué)生、運(yùn)動(dòng)員集體戰(zhàn)斗力激發(fā)的源泉。建設(shè)校園體育制度文化，引導(dǎo)學(xué)生的體育行為。文化的存在只有被認(rèn)同和學(xué)習(xí)才有意義，而被認(rèn)同和學(xué)習(xí)的實(shí)現(xiàn)必須依靠一套相關(guān)的制度規(guī)則，在這樣的情景中，文化與制度便聯(lián)系起來了。當(dāng)制度體現(xiàn)為規(guī)則時(shí)，它必然反映了文化的精神、文化的價(jià)值、文化的觀念。而當(dāng)文化體現(xiàn)為規(guī)則時(shí)，他必然采取或風(fēng)俗、或習(xí)慣、或制度的形式［13］。事實(shí)上，校園體育需要制度規(guī)范人的體育行為，更需要制度文化內(nèi)化人的行為。校園體育制度文化是一所大學(xué)實(shí)現(xiàn)體育教育價(jià)值指向而培育的一種規(guī)范性文化，體現(xiàn)了一所大學(xué)的體育理念和體育精神，反映了一所大學(xué)的體育管理思想和水平。良好的體育制度文化環(huán)境，本身就蘊(yùn)含著豐富的教育意義，是一種重要的教育資源。好的體育制度，可以增強(qiáng)人在體育方面的權(quán)利意識(shí)、自主意識(shí)、提高人的主動(dòng)和自我發(fā)展的責(zé)任性，從而提高發(fā)展人的層次，塑造健康和諧的人格，還可以營造一種潛在的、彌漫于整個(gè)大學(xué)的體育文化氛圍，影響著大學(xué)每一個(gè)成員的價(jià)值取向、思維方式、道德情操和行為習(xí)慣。

因此，管理制度“不需要任何抽象的理智形式，像知識(shí)灌輸一樣，像道德說教一樣、像行政命令一樣、像法律制裁一樣，從外面強(qiáng)加于人。它應(yīng)該像空氣一樣保衛(wèi)著受教育者，讓他不知不覺而又自覺自愿地去感受，去體會(huì)，從而心甘情愿地接受教育”［14］。所以，體育管理制度的設(shè)計(jì)不是行政指令性的“灌輸”，也不同于強(qiáng)加于人的紀(jì)律約束，而是要遵循“以人為本”的理念，促進(jìn)人的自由而全面發(fā)展，將文本化的、相對(duì)簡單機(jī)械的強(qiáng)迫制度向人本化的制度遷移，通過創(chuàng)造良好的體育管理制度環(huán)境，引導(dǎo)、激勵(lì)學(xué)生，調(diào)動(dòng)、培養(yǎng)和提高學(xué)生學(xué)習(xí)體育、參與體育活動(dòng)的主觀能動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性，并將體育制度文化內(nèi)化為學(xué)生內(nèi)心法則和外顯行為的控制。如北京大學(xué)制定“積點(diǎn)制”(即通過在體育課、身體素質(zhì)測(cè)試、課外體育活動(dòng)等方面設(shè)置分值，累計(jì)分?jǐn)?shù)，完成體育學(xué)分)和“五自主教學(xué)”模式(即任選時(shí)間、任選項(xiàng)目、任選教師、任選學(xué)期、任選等級(jí)達(dá)標(biāo))來引導(dǎo)和激勵(lì)學(xué)生的體育行為。在廈門大學(xué)，體育部建立了一系列的體育規(guī)章制度，如校園健身日、健身周、健身月制度和管理辦法，其中包括領(lǐng)導(dǎo)干部監(jiān)督檢查制度，教師參與指導(dǎo)和組織管理制度，以及獎(jiǎng)勵(lì)措施等，為體育傳統(tǒng)與風(fēng)氣的形成，提供了行之有效的制度保障。建設(shè)校園體育行為文化，為學(xué)生提供深刻的體育實(shí)踐體驗(yàn)。校園體育行為文化是一所大學(xué)體育理念、體育精神和體育價(jià)值追求在體育課程設(shè)置、體育教學(xué)活動(dòng)和校園體育活動(dòng)中的動(dòng)態(tài)體現(xiàn)。良好的校園體育行為文化會(huì)渲染一種積極健康的體育文化氛圍，對(duì)生活在其中的學(xué)生，好比無聲之教，影響迅速、有效和深刻。體育課程設(shè)置要符合學(xué)生身心發(fā)展的特征，尊重學(xué)生的主體地位，因地制宜，開發(fā)校本課程，并在項(xiàng)目選擇上，突出高等性、高雅性、社會(huì)性和自主選擇性。

如清華大學(xué)在課程內(nèi)容上覆蓋了包括具有世界性、跨文化性的民族體育項(xiàng)目如武術(shù)、跆拳道、柔道和瑜伽等，具有高雅性的時(shí)尚體育運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目如網(wǎng)球、保齡球和橄欖球等，具有生活教育意義和實(shí)用性價(jià)值的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目如定向越野、攀巖和野外生存等，還包括比較系統(tǒng)的體育理論課如體育欣賞、運(yùn)動(dòng)處方、運(yùn)動(dòng)與營養(yǎng)、運(yùn)動(dòng)與心理健康等課程。北京大學(xué)實(shí)行“完全開放式”體育課程教學(xué)，提出了打破年級(jí)界限、專業(yè)界限、上課時(shí)間界限的“五自主課程教學(xué)模式”，并通過網(wǎng)上選課、網(wǎng)上評(píng)估和網(wǎng)上教學(xué)的方式，為學(xué)生提供體育學(xué)習(xí)的便利條件。體育教學(xué)活動(dòng)要融入隱性教育，重視體育教師的“身教”，同學(xué)生一起建構(gòu)體驗(yàn)式教學(xué)情景，引導(dǎo)學(xué)生在體育運(yùn)動(dòng)實(shí)踐過程中體察體育精神、體育道德、體育情感、體育禮儀和體育規(guī)范等。如武術(shù)教學(xué)中應(yīng)該充分傳達(dá)武術(shù)項(xiàng)目的“精”“氣”“神”以及傳統(tǒng)武術(shù)的禮儀和規(guī)范，而在操類項(xiàng)目教學(xué)中應(yīng)傳達(dá)“求真”“塑型”“追美”的文化內(nèi)涵，在球類項(xiàng)目中傳達(dá)“堅(jiān)強(qiáng)、勇敢、征服”的拼搏進(jìn)取精神和“公平、公正、自由、平等、民主、團(tuán)結(jié)”的體育競技精神等。校園體育文化活動(dòng)要突出學(xué)生的主體地位，發(fā)揮學(xué)生的主導(dǎo)作用，注重宏觀扶持、引導(dǎo)和管理，有計(jì)劃、有組織地開展內(nèi)容豐富、形式多樣的課外體育活動(dòng)。如北京大學(xué)的“山鷹社”，能夠有今天的影響力，離不開學(xué)校各級(jí)管理部門合理的規(guī)劃和正確的引導(dǎo)。

4.2大學(xué)生主體內(nèi)化的接受方式

誠然，文化本身并不會(huì)促進(jìn)人的發(fā)展，只有通過人的內(nèi)化，才可能塑造人、完善人［15］。前蘇聯(lián)心理學(xué)家列昂杰夫提出采用“活動(dòng)”來定義學(xué)習(xí)的主張，認(rèn)為學(xué)習(xí)是傳遞———掌握社會(huì)文化歷史經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，它經(jīng)歷了從外部到內(nèi)部的轉(zhuǎn)化。內(nèi)部活動(dòng)起源于外部活動(dòng)，是外部活動(dòng)內(nèi)化的結(jié)果，而內(nèi)部活動(dòng)又通過外部活動(dòng)而外化。校園體育文化育人的落腳點(diǎn)必須將“內(nèi)化”作為不可缺少的環(huán)節(jié)，強(qiáng)調(diào)體育人文知識(shí)和體育人文精神內(nèi)化為大學(xué)生在人格、思想品德、審美情趣和社會(huì)化等方面的發(fā)展，通過內(nèi)化和升華，使之成為大學(xué)生主體的思想、情感與行動(dòng)中的一種文化自覺。大學(xué)生主體內(nèi)化是指學(xué)生在被動(dòng)地接受校園體育文化濡化的同時(shí)，也在主動(dòng)地選擇、加工校園體育文化所傳遞的信息，這個(gè)過程是一個(gè)由接受主體對(duì)外界體育文化環(huán)境所傳遞的信息進(jìn)行感知、選擇、整合和內(nèi)化多環(huán)節(jié)構(gòu)成的連續(xù)整體的認(rèn)識(shí)過程。感知，是指學(xué)生作為接受主體以其感知系統(tǒng)對(duì)外部信息產(chǎn)生的刺激作出的反應(yīng)。感知是人們接受一切知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，當(dāng)校園體育文化所傳遞的有關(guān)體育人文知識(shí)和體育人文精神方面的信息對(duì)接受主體發(fā)出刺激以后，主體就會(huì)對(duì)刺激物產(chǎn)生表面的、個(gè)別的、孤立的感覺認(rèn)識(shí)，隨后知覺開始發(fā)揮作用，主體會(huì)對(duì)刺激物各種不同的屬性、組成要素和相互關(guān)系等做出整體的反應(yīng)，并有意或無意地對(duì)所感知的信息進(jìn)行復(fù)制、編碼和記憶活動(dòng)，形成特定的印象和觀念，這是學(xué)生接受體育人文知識(shí)和體育人文精神的前提條件。

選擇，是個(gè)體根據(jù)自身的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、興趣、價(jià)值觀等對(duì)接受到的外部信息進(jìn)行認(rèn)知、判斷、選擇以及解釋和預(yù)測(cè)的過程。一方面，選擇受原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)制約，它與主體的先天生理因素、心理因素、生活經(jīng)歷和成長背景等有關(guān)，是主體接受、過濾、篩選外部客觀信息刺激的工具［16］。另一方面，選擇受主體需求影響，人們將外部客觀的信息內(nèi)化到自己的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中，主要是滿足主體的某種需要，需要是推動(dòng)主體發(fā)生內(nèi)化活動(dòng)的原動(dòng)力。所以，接受主體在選擇信息時(shí)，會(huì)根據(jù)自身的體驗(yàn)和需求所確立的內(nèi)化標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)校園體育文化所傳遞的體育人文知識(shí)和體育人文精神進(jìn)行判斷和比較，進(jìn)而做出信息的容納或排斥的擇取。整合，是學(xué)生對(duì)已接納的信息進(jìn)行歸納、清理的過程。接受主體根據(jù)自身的內(nèi)化標(biāo)準(zhǔn)來衡量接受或是體悟到的有關(guān)體育人文知識(shí)和體育人文精神的信息，此時(shí)內(nèi)化活動(dòng)就進(jìn)入了信息加工的階段———整合階段。接受主體對(duì)經(jīng)過過濾、篩選的信息進(jìn)行理解，加以推理，實(shí)現(xiàn)新接受的信息與原有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)發(fā)生交錯(cuò)對(duì)接、重建，形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和內(nèi)化標(biāo)準(zhǔn)。內(nèi)化，是學(xué)生經(jīng)過“接受———批判性反思———調(diào)整意識(shí)與行為”反復(fù)多次的體驗(yàn)，最終將體育人文知識(shí)和體育人文精神內(nèi)化為能夠指導(dǎo)其社會(huì)行為并相對(duì)穩(wěn)定的主體意識(shí)或觀念的積淀過程。通過內(nèi)化過程大學(xué)生主體內(nèi)化才會(huì)有最后的實(shí)際效果，即大學(xué)生獲得在人格、思想品德、審美情趣和社會(huì)化等方面的發(fā)展。

5結(jié)語

篇7

    論文摘要:歐美、日本、前蘇聯(lián)教育倫理學(xué)研究對(duì)象可概括為道德教育、教師職業(yè)道德和教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)三種類型.我國教育倫理學(xué)一直未突破教師職業(yè)道德的研究框架。教育倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)研究教育同經(jīng)濟(jì)及其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系，不能把教育倫理學(xué)研究對(duì)象同教師倫理學(xué)、德育原理等學(xué)科研究對(duì)象相混淆。

    教育倫理學(xué)是教育學(xué)和倫理學(xué)所構(gòu)成的交叉學(xué)科，它是不是具有獨(dú)立存在和研究的價(jià)值，上世紀(jì)初人們對(duì)此展開了長時(shí)間的爭論。通過爭論，歐美、日本、前蘇聯(lián)等教育發(fā)達(dá)國家的學(xué)界同仁對(duì)獨(dú)立研究和發(fā)展教育倫理學(xué)、加強(qiáng)教師教育倫理學(xué)修養(yǎng)的必要性普遍給予了肯定。這一共識(shí)，對(duì)我國也發(fā)生了重大影響。從那時(shí)起，特別是最近二十多年來，我國相繼出版了一系列教育倫理學(xué)專著、教材，對(duì)教育倫理學(xué)開展了獨(dú)立的學(xué)科建設(shè)。但是，由于在研究對(duì)象問題上見仁見智，教育倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)進(jìn)展緩慢，不盡人意。

    近幾十年來，國外教育倫理學(xué)在研究什么?20世紀(jì)上半葉，英國人b·諾曼妮和g·科蒙爾合著出版《教育倫理學(xué)》一書。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環(huán)境、早期家庭教育、性格和氣質(zhì)、性別訓(xùn)練、宗教信仰、理想的學(xué)校、學(xué)校指導(dǎo)等問題，未對(duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象給予明確闡釋。但從其體系和內(nèi)容上看，其論述主要集中在人格發(fā)展這一主題上，可見他們所理解的“教育倫理學(xué)”實(shí)際上是“倫理教育學(xué)”，準(zhǔn)確地說，是一種道德教育學(xué)或者說道德心理教育學(xué)。

    美國對(duì)教育倫理學(xué)研究的關(guān)注點(diǎn)，一開始就集中在教師職業(yè)道德建設(shè)上。20世紀(jì)20一40年代，一批美國學(xué)者如卡他斯、韋伯斯等采用嚴(yán)格的實(shí)證研究方法，概括出了一名優(yōu)秀教師應(yīng)具有的職業(yè)品質(zhì)和行為特征。這些研究，有的是在征集有豐富經(jīng)驗(yàn)的教師的意見的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，有的是在對(duì)成功教師與失敗教師開展品德對(duì)比的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，有的則分析教師職業(yè)品質(zhì)與教師成功之間的相關(guān)度。1948年，全美教育委員會(huì)所屬的師范教育委員會(huì)向全美教師發(fā)表了題為《我們時(shí)代的教師》的報(bào)告，對(duì)教師應(yīng)當(dāng)具備的職業(yè)道德品質(zhì)提出了13項(xiàng)要求和指導(dǎo);1968年，美國國家教育協(xié)會(huì)(nea)正式制定了《教育職業(yè)倫理準(zhǔn)則》。70年代，這一研究在美國得到了進(jìn)一步深化和細(xì)化，專家們繼續(xù)以實(shí)證方法在更廣泛的范圍內(nèi)分門別類地對(duì)“教師品質(zhì)”進(jìn)行研究，形成了教師職業(yè)內(nèi)部不同專業(yè)的倫理道德準(zhǔn)則，如美國大學(xué)教授聯(lián)合會(huì)的《職業(yè)倫理聲明》、美國心理學(xué)會(huì)的《心理學(xué)家倫理標(biāo)準(zhǔn)》以及人事指導(dǎo)協(xié)會(huì)的《倫理標(biāo)準(zhǔn)》等。

    日本有培育優(yōu)良“教師形象”的傳統(tǒng)，日本對(duì)于教育倫理學(xué)的研究也正是從培育“教師形象”開始的。20世紀(jì)初，日本師范教育改革家野口援太郎提出要培養(yǎng)人格主義的“理想”教師。二戰(zhàn)以后，廣大日本民眾從軍國主義的噩夢(mèng)中驚醒，教育界提出培養(yǎng)民主主義的“現(xiàn)代教師”。1952年，日本教職員組織通過了《倫理綱領(lǐng)》，以此作為教師職業(yè)道德建設(shè)的指南。20世紀(jì)60年代以來，日本民間對(duì)教育倫理學(xué)的研究日趨增多，出版了一系列關(guān)于教師職業(yè)倫理和教師職業(yè)道德修養(yǎng)的專著和教材。如，日本當(dāng)代著名教育家、原玉川大學(xué)總長小原國芳撰寫了《師道》一書，對(duì)于師道的本質(zhì)、內(nèi)容和發(fā)展條件等做出了有益探討。日本著名教育家、原廣島大學(xué)校長皇至道，出版了《人類教師與國民教師》一書，書中極力推崇瑞士教育家j·h·裴斯泰洛齊關(guān)于教師“愛”的品質(zhì)。著名教育家、廣島大學(xué)教授新崛通則強(qiáng)調(diào)教師以身作則的精神，他在《現(xiàn)代教育講座》一書中說:“教師應(yīng)當(dāng)為人楷模，教師以身作則在道德教育中乃至整個(gè)教育過程中起決定性的作用?！遍L期以來，日本都以教師職業(yè)道德作為教育倫理學(xué)的研究對(duì)象，十分重視對(duì)師范生教師職業(yè)倫理道德的教學(xué)和教育，教育倫理學(xué)是日本師范生的必修課。

    20世紀(jì)60年代，前蘇聯(lián)在《教師報(bào)》上開展了一場關(guān)于教育倫理的大討論，經(jīng)過這場討論，教育倫理學(xué)取得了相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科地位。1977年，·皮薩列恩科和·皮薩列恩科撰寫的《教育倫理學(xué)》出版，緊隨其后又出版了b·h·契爾那葛卓娃和h·h·契爾那葛卓夫的《教師道德》。前蘇聯(lián)十分重視教育倫理學(xué)研究，但總體上講其所確立的研究對(duì)象是教師職業(yè)道德。值得一提的是，前蘇聯(lián)在教育倫理學(xué)研究中，創(chuàng)制了“教育分寸”這一道德范疇。·科季格爾和·恰姆列爾在其所著的《教育倫理學(xué)》一書中，對(duì)“教育分寸”給予了教師職業(yè)道德的準(zhǔn)確定位，該書認(rèn)為:“‘教育分寸’的重要任務(wù)是促使在孩子身上樹立一個(gè)正面的心理背景，這個(gè)心理背景能正確接受教師的要求，而把這些要求轉(zhuǎn)變?yōu)樾袨榈膬?nèi)心動(dòng)因也是必要的。有分寸地對(duì)待學(xué)生，這意味著解決在教學(xué)過程中發(fā)生的矛盾和同時(shí)不再引起新的矛盾”。他們指出:“‘教育分寸’不是教師行為中一些個(gè)別的事情，這是行為風(fēng)格。它必須使學(xué)生相信教師是友好的、體貼和善良的。這一特征大大加強(qiáng)了教師的道德立場，并成為學(xué)生公民覺悟的學(xué)校。”

    從20世紀(jì)70年代開始，國外教育倫理學(xué)研究開始突破教師職業(yè)道德框架，出現(xiàn)新的視點(diǎn)。在美國，魯濱遜和莫爾頓合著的《高等教育中的倫理問題》，提出教育倫理學(xué)應(yīng)研究教育內(nèi)在的倫理和道德。該書分析了高等學(xué)校內(nèi)部的矛盾沖突、倫理關(guān)系，提出了“公正原則”、“最大限度地實(shí)現(xiàn)利益的原則”、“普遍化原則”和“把他人當(dāng)目的的原則”;剖析了學(xué)校與社會(huì)的關(guān)系、教師職業(yè)與共同職業(yè)的關(guān)系、教育中控制與維護(hù)的關(guān)系以及教學(xué)中的倫理問題、科研中的倫理問題、師資評(píng)價(jià)和教師聘用中的倫理問題。在英國，著名教育哲學(xué)教授波特斯出版《現(xiàn)代教育倫理學(xué)》，重點(diǎn)研究教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)，研究“正義”、“平等”、“自由”、“民主”等一般社會(huì)道德在教育過程中的體現(xiàn)。里斯·布朗也試圖從尋找正義、道德和教育的基本含義出發(fā)，力求“為獨(dú)立的道德判斷提供一個(gè)倫理學(xué)基礎(chǔ)”，“為解釋教育中的不正義、不道德現(xiàn)象(如教育機(jī)會(huì)上的不平等)提供一個(gè)理性的基礎(chǔ)”。然而，從總體上講，這并非主流意識(shí)，而只是一種聲音或者說一種旁支流派。

    在我國，教育倫理學(xué)研究初起于上世紀(jì)30年代，興盛于80年代。

    30年代，丘景尼先生出版專著《教育倫理學(xué)》。先生認(rèn)為，教育倫理學(xué)是關(guān)于道德教育的科學(xué)。教育倫理學(xué)與道德教育“二者之涵義，大體相同”，“其著重之點(diǎn)，不在道德本質(zhì)之為如何，而在道德的人格如何養(yǎng)成”;二者之區(qū)別，僅在于“教育倫理學(xué)所討論的，大半屬于原理的問題，而道德教育所包涵的則大部分為實(shí)際的問題?！痹撝荚谔剿鞯赖陆逃?，創(chuàng)立道德教育哲學(xué)。

    1988年，上海人民出版社出版了由王正平主編、國內(nèi)九所高等師范院校協(xié)作編寫的《教育倫理學(xué)》(以下稱《王本》)，該書是我國建國以后出版的第一部《教育倫理學(xué)》。在教育倫理學(xué)研究對(duì)象問題上，《王本》明確提出，“教育倫理學(xué)是研究教師道德的學(xué)問”。具體地說，就是緊密結(jié)合社會(huì)教育職業(yè)勞動(dòng)實(shí)踐，研究教育勞動(dòng)有的道德意識(shí)，揭示教師道德的特點(diǎn)、本質(zhì)和職能;研究教育勞動(dòng)中的道德關(guān)系，闡明教師道德的原則、規(guī)范和范疇;研究教師職業(yè)道德的實(shí)踐活動(dòng)，說明教師道德評(píng)價(jià)、教師道德修養(yǎng)以及教師職業(yè)品格形成發(fā)展的規(guī)律，從而為教師的職業(yè)道德實(shí)踐和自我道德提高提供理論與方法上的指導(dǎo)。在該書的《緒論》中，編者對(duì)教育倫理學(xué)的研究視域有一解釋，根據(jù)這一解釋，波特斯關(guān)于“教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)”包含在本書“道德意識(shí)”之中，但從其內(nèi)容體系中考察，這一說明并未得到真正的體現(xiàn)。因此，(王本》關(guān)于教育倫理學(xué)研究對(duì)象的說明是現(xiàn)代的，實(shí)際操作是傳統(tǒng)的。其精彩之筆，在于研究了教育過程中豐富多樣的道德關(guān)系，具體地提出了教育行為規(guī)范并明確告訴教師哪些行為是善的，哪些行為是惡的。

    1989年，上海科學(xué)普及出版社出版了施修華、嚴(yán)緣華主編的《教育倫理學(xué)》(以下稱《施本》)，該書認(rèn)為，“教育倫理學(xué)是關(guān)于教師及參與教育過程的其他人員的道德問題的一門科學(xué)，是研究教育過程中的道德現(xiàn)象及其發(fā)展規(guī)律的學(xué)說。”同《王本》相比較，《施本》擴(kuò)大了教育倫理學(xué)的研究對(duì)象范圍，將“教師”擴(kuò)大為“教師及參與教育過程的其他人員”。進(jìn)一步強(qiáng)化了“師德”在教育倫理學(xué)研究對(duì)象中的核心地位，他說:“如果離開了對(duì)教師道德現(xiàn)象的高度概括，如果離開了對(duì)教育過程中人與人之間道德關(guān)系的研究，就不可能建立科學(xué)的教育倫理學(xué)體系?！边€提出了教育倫理學(xué)與教師道德思想的區(qū)別，他說:“教育倫理學(xué)同教師道德思想的關(guān)系是既有區(qū)別又有聯(lián)系的。教師道德思想的形成早于教育倫理學(xué)，最早的教師道德思想早在古代奴隸社會(huì)就已產(chǎn)生。而教育倫理學(xué)的創(chuàng)立，則是最近幾十年的事情。教育倫理學(xué)是……教師道德思想的理論化和體系化。古代社會(huì)雖然己有了教師道德思想，但都是零碎的、不完整的，有的甚至還是錯(cuò)誤的?！?/p>

    1990年，天津教育出版社出版陳旭光主編的《教育倫理學(xué)》(以下稱《陳本》)?！蛾惐尽吩凇妒┍尽返幕A(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)教育倫理學(xué)的研究對(duì)象進(jìn)行了擴(kuò)充增容，把教育過程中廣泛涉及的教師學(xué)生、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)手段都作為教育倫理學(xué)考察的對(duì)象。該書以人格教育為邏輯起點(diǎn)，系統(tǒng)地分析了教育過程中倫理因素對(duì)教師、學(xué)生人格完善的影響，揭示了教育倫理的形成規(guī)律，探尋了教育倫理的價(jià)值，闡明了教育倫理的三條原則。南京師范大學(xué)魯潔教授為該書作序，評(píng)價(jià)該書“具的一定的見解和特色?！?/p>

    1993年，北京師范大學(xué)出版社出版了李春秋教授主持編寫的《教育倫理學(xué)概論》(以下稱《李本》)。該書認(rèn)為，教育倫理學(xué)是研究教育的倫理道德價(jià)值和教師職業(yè)道德的科學(xué)?！独畋尽返闹卮筘暙I(xiàn)之一，在于提出了廣義教育倫理與狹義教育倫理之分。他說，廣義教育倫理，即怎樣確立教育在社會(huì)生活結(jié)構(gòu)中或體系中的地位和作用，如何評(píng)價(jià)人們對(duì)教育的態(tài)度以及社會(huì)應(yīng)該賦予教育什么樣的性質(zhì)和目標(biāo)等等。狹義的教育倫理，即教育應(yīng)包括哪些內(nèi)容，德育在教育中占何種地位，教育應(yīng)遵循什么樣的道德原則，教育過程能夠培養(yǎng)出具有什么樣品質(zhì)、才能的人，作為教育工廠的工程師—教師應(yīng)當(dāng)具有什么樣的職業(yè)道德，作為受教育的學(xué)生抱什么樣的學(xué)習(xí)態(tài)度等等。對(duì)教育倫理學(xué)的研究對(duì)象，《李本》有兩處專門回答，大同小異，他說:“教育倫理學(xué)主要以教育過程參加者的道德關(guān)系為研究對(duì)象，并具體研究作為道德關(guān)系的反映和表現(xiàn)的教師道德現(xiàn)象。具體地說，就是……概括教師道德要求的內(nèi)容、教師道德要求的內(nèi)化以及教師道德行為的選擇等問題?！薄独畋尽穼?duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象的界定，明顯排斥了廣義教育倫理，只就狹義教育倫理做出了表述。

2000年，錢煥琦、劉云林教授收羅古今中外各家學(xué)說推陳出新所撰寫的一部學(xué)術(shù)專著《中國教育倫理學(xué)》(以下稱《錢本》)出版。這是一部視野開闊、力透紙背的新著作。是當(dāng)前國內(nèi)同類專著、教材中材料最新、信息量最大、可讀性最強(qiáng)的一部書。該著有“王者”風(fēng)范，大有擺開集以往研究大成開一學(xué)術(shù)新時(shí)代的大架勢(shì)。在教育倫理學(xué)研究對(duì)象問題上，《錢本》在考察了中外b種不同學(xué)術(shù)見解的基礎(chǔ)上提出:“教育倫理學(xué)是研究包括學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育在內(nèi)的教育教學(xué)過程中的道德關(guān)系的一門科學(xué)?！钡跺X本》的內(nèi)容結(jié)構(gòu)大大超出了其所表述的研究對(duì)象范疇，既考察了教育倫理的實(shí)踐基礎(chǔ)、基本原則，考察了學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育的倫理規(guī)范，也考察了教育倫理評(píng)價(jià)和教育道德修養(yǎng)，特別是把《王本》只作為道德規(guī)范范疇的“教育公平”、“教育威信”列為專章考察，在我國教育倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)上第一次吸收了波特斯關(guān)于以“教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)”為研究對(duì)象的認(rèn)知理念，體現(xiàn)了對(duì)西方當(dāng)代教育倫理學(xué)研究新成果的借鑒。

    綜上所述，中外教育倫理學(xué)研究，其研究對(duì)象可概括為三種類型:道德教育型、教師職業(yè)道德型和教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)型。道德教育型以b·諾曼妮和g·科蒙爾為代表，丘景尼先生對(duì)教育倫理學(xué)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)，明顯地受到了b·諾曼妮和g·科蒙爾合著的《教育倫理學(xué)》一書的影響。這一認(rèn)識(shí)，現(xiàn)已逐步淡出學(xué)術(shù)領(lǐng)域。這種“教育倫理學(xué)”，在我國已被《思想政治教育學(xué)》、《道德教育原理》、《德育原理》所取代。第二種類型最為普遍和典型，歐美、日本、前蘇聯(lián)以及我國的學(xué)術(shù)界，長期以來大多數(shù)學(xué)者都以教師職業(yè)道德作為教育倫理學(xué)的研究對(duì)象。2003年，北京師范大學(xué)教育學(xué)院教授檀傳寶在其所著的《教師倫理學(xué)專題》一書中仍對(duì)這一界說給予了解析與辨護(hù)，他說:“教育倫理學(xué)是一個(gè)比教師倫理學(xué)更寬泛的概念，但就學(xué)校教育而言，這兩個(gè)概念基本相似?！庇终f:“教師倫理學(xué)(或教育倫理學(xué))是關(guān)于教育倫理智慧或教師道德及其規(guī)范的學(xué)問。就學(xué)科性質(zhì)來說，它主要是一門規(guī)范和應(yīng)用的倫理學(xué)?！惫P者認(rèn)為，這一認(rèn)識(shí)雖然秉承了傳統(tǒng)，但仍然是錯(cuò)誤的。教育倫理學(xué)有別于教師倫理學(xué)，教育倫理學(xué)、教師倫理學(xué)甚至有別于教師職業(yè)道德方面的學(xué)問。

    為說明這一問題，不妨先作一循名求實(shí)的學(xué)理研究。倫、理二字在中國古代很早就已出現(xiàn)，《禮記·樂記》中說:“八音克諧，無相奪倫?！薄皞悺敝负兔罉氛轮械牟煌?jié)奏或旋律，強(qiáng)調(diào)其不可混同的實(shí)然存在性。還有一種解釋，“倫者，輪也”。一輛車子有兩個(gè)輪子才能運(yùn)轉(zhuǎn)，強(qiáng)調(diào)事物之間的協(xié)調(diào)?！皞愓撸]也。”綸線貫穿方為布，可引申為關(guān)系?？傊?，“倫”是一種關(guān)系，是一種相互協(xié)調(diào)、和諧的關(guān)系，而這種關(guān)系是實(shí)然存在的。在中國古代文化中，“倫”主要用于指稱人與人之間的關(guān)系，《孟子》有言:“察于人倫”。趙歧在解釋孟子所謂的倫的含義時(shí)說:“倫，序……識(shí)人事之序。”東漢鄭玄在注《小戴禮記》時(shí)也說:“倫，親疏之比也?！痹诠糯?，人們以為人與人之間的關(guān)系是固有的、不可偕越的，因而孔子謂之“名分”?！袄怼笔侵袊糯軐W(xué)的核心概念之一，莊子說:“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說?！比绻f在中國古代文化中“倫”指一種實(shí)然，“理”則更向前跨進(jìn)一步，具有濃厚的先驗(yàn)性特征。以今觀之，倫理是一個(gè)客觀的關(guān)系范疇，是道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)和道德修養(yǎng)的終極依歸;而不是道德原則、道德規(guī)范、道德評(píng)價(jià)、道德修養(yǎng)本身。因此，教育倫理學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)當(dāng)是教育同經(jīng)濟(jì)及其他社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)系。其任務(wù)是解述教育同經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、宗教以及人類之間的實(shí)然、應(yīng)然關(guān)系，求證教育的社會(huì)倫理基礎(chǔ)。

    道德不是倫理學(xué)的研究對(duì)象?！暗馈闭哂型凇袄怼保呵飼r(shí)謂之“道”，宋明時(shí)謂之“理”?！暗赖隆敝獠辉凇暗馈倍凇暗隆保暗隆闭撸暗靡病?。“得”有正負(fù)向度，背于“道”的負(fù)性之“得”不能謂之“德”;只有合乎“道”的正向之“得”方可謂之“德”。朱熹說:“德者，得其道于心而不失之謂也?！钡赖率堑赖聦W(xué)的研究對(duì)象，研究讓人“‘得’什么”，所要解決的問題是基于一定倫理而產(chǎn)生何種思想和行為要求、準(zhǔn)則、規(guī)范。具體到教育倫理學(xué)研究對(duì)象的探討，可哄說教師道德不是教育倫理學(xué)的研究對(duì)象，而是教師道德學(xué)的研究對(duì)象。鑒于建國以來，不曾產(chǎn)生“道德學(xué)”這一稱謂，也不曾產(chǎn)生“教師道德學(xué)”這一稱謂，可以約定俗成以“倫理學(xué)”和“教師倫理學(xué)”代稱，但必須明白的是，這是“倫理學(xué)”的廣義泛用。特別值得注意的是，不能因?yàn)榻逃齻惱韺W(xué)中納人了教師道德而將教育倫理學(xué)等同于教師倫理學(xué)，致使教育倫理學(xué)的主體即“倫理關(guān)系”完全被“道德要求”所取代。當(dāng)前，國內(nèi)也出版了一批《教師倫理學(xué)》專著、教材，如北京師范大學(xué)檀傳寶教授的《教師倫理學(xué)專題》、中南大學(xué)李建華教授的《教師倫理學(xué)》，雖體系迥異，但名實(shí)相符，很貼切也令讀來感到親切。其實(shí)，教師倫理是一個(gè)既有總原則又可以多層次、多方面、多維度、多視角分類的多學(xué)科集合體。美國近來出現(xiàn)的教師職業(yè)內(nèi)部不同專業(yè)的倫理道德準(zhǔn)則，較好地體現(xiàn)了教師道德研究的特性。

篇8

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)；品牌個(gè)性；重游意愿

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002－5006(2011)09－0053－07

1、引言

傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)是一定歷史時(shí)期，處于特定自然環(huán)境條件和文化背景下，通過密切的人類活動(dòng)所形成的人類聚居地。近年來，伴隨著旅游熱的興起，傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)旅游產(chǎn)業(yè)獲得了快速的發(fā)展。然而，中國大多數(shù)傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)旅游產(chǎn)業(yè)是伴隨著歷史發(fā)展自然形成的，所以具有以觀光特性為主的特點(diǎn)。觀光文化旅游源于對(duì)文化資源的表層開發(fā)，屬于一種觀賞型的初級(jí)旅游產(chǎn)品。隨著人們物質(zhì)生活條件的改善，人們對(duì)旅游有了更高層次的心理需求，單純以觀光為主的旅游難以滿足人們?nèi)遮呅蓍e化和個(gè)性化的新需求，因此，旅游景區(qū)需要塑造品牌個(gè)性。另外，從旅游競爭的角度看，傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)旅游產(chǎn)業(yè)在快速發(fā)展和規(guī)模不斷擴(kuò)大中形成的過度競爭問題已經(jīng)凸顯出來?？梢詳嘌裕盎仡^客”是旅游企業(yè)未來獲得可持續(xù)發(fā)展的保證。這方面，國外的研究較為成熟，比如：早在1993年里德(Reid)就在研究中指出，重游游客不但為旅游經(jīng)營商提供了穩(wěn)定的收入來源，方便旅游經(jīng)營商提供有針對(duì)性的營銷措施，而且還可以通過他們的口碑提高景點(diǎn)的知名度，擴(kuò)展?jié)撛谑袌觥W普曼(Oppermann)認(rèn)為，重游游客占總游客的比例可以作為評(píng)價(jià)旅游地發(fā)展?jié)摿团袛嗌芷陔A段的指標(biāo)。重游意愿的高低，直接反映了一個(gè)旅游地的競爭實(shí)力。國內(nèi)對(duì)旅游行業(yè)重游意愿的研究才剛剛起步，代表作有2010年白凱、郭生偉的《旅游景區(qū)共生形象對(duì)游客重游意愿及口碑效應(yīng)影響的實(shí)證研究》，以及2010年陳鋼華、黃遠(yuǎn)水的《城市旅游地游客重游動(dòng)機(jī)實(shí)證研究――以廈門市為例》兩篇論文。進(jìn)而，筆者對(duì)外文商業(yè)資源文庫(ASP，BSP)和中國知網(wǎng)(CNKI)近10年內(nèi)的數(shù)據(jù)進(jìn)行檢索，涉及“傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)再游意愿”和“傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)品牌個(gè)性”為題的學(xué)術(shù)論文為零。因此，研究影響中國傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)品牌個(gè)性對(duì)旅游者再游意愿的影響具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

在市場競爭中，品牌個(gè)性被認(rèn)為是產(chǎn)品持久差異化和企業(yè)核心競爭力的源泉，是企業(yè)的重要戰(zhàn)略資產(chǎn)。塑造品牌個(gè)性，已經(jīng)成為企業(yè)獲得消費(fèi)者忠誠、保持戰(zhàn)略優(yōu)勢(shì)的關(guān)鍵。鑒于此，本文以束河古鎮(zhèn)、周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)、平遙古鎮(zhèn)為背景，從“仁和”、“時(shí)新”、“高雅”、“誠信”和“智慧”5個(gè)品牌個(gè)性維度出發(fā)，比較傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)品牌個(gè)性對(duì)再游意愿的影響，并對(duì)其中的關(guān)鍵要素進(jìn)行鑒別。

2、四大傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)的基本概況

任何傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)旅游地都有其形成發(fā)展過程，都有其獨(dú)特的文化底蘊(yùn)。本文之所以選取束河古鎮(zhèn)、周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)、平遙古鎮(zhèn)為研究對(duì)象，一是這4個(gè)景區(qū)均屬于傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)；二是這4個(gè)古鎮(zhèn)在國內(nèi)有較高的知名度；三是他們的游客輻射范圍是全國(見表1)。然而，同樣以古鎮(zhèn)為主題的束河古鎮(zhèn)、周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)和平遙古鎮(zhèn)在游客接待率和重游率方面卻存在顯著差異。茶馬古道上保存完好的重要集鎮(zhèn)――束河，它以獨(dú)特的納西文化吸引著各方游客，2010年上半年接待游客人數(shù)約為394.85萬人次。素有“中國第一水鄉(xiāng)”之稱的周莊是江南典型的“小橋、流水、人家”，適逢上海世博會(huì)，使得周莊2010年上半年接待游客人數(shù)約為220.68萬人次。四川閬中、山西平遙與云南麗江、安徽歙縣并稱為“保存最為完好的四大古城”，2010年上半年閬中古鎮(zhèn)共接待國內(nèi)外游客158.5萬人次，山西平遙古鎮(zhèn)接待游客147.63萬人次。2010年對(duì)以上各景區(qū)游客重游率的隨機(jī)抽樣統(tǒng)計(jì)結(jié)果顯示，束河古鎮(zhèn)、周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)和平遙古鎮(zhèn)的重游率分別為59.3％、30.7％、21.5％和23.9％。

3、傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)品牌個(gè)性維度的構(gòu)成

廣告界和營銷界最先提出了品牌個(gè)性的概念，但學(xué)術(shù)界最初對(duì)品牌個(gè)性的理解有較大分歧，直到1999年林恩?阿普紹(Upushaw L)在《塑造品牌特征》一書中才給品牌個(gè)性賦予了較為完整、統(tǒng)一的定義。他認(rèn)為，品牌個(gè)性是指每個(gè)品牌向外展示的品質(zhì)或魅力，它能與消費(fèi)者或潛在消費(fèi)者進(jìn)行感情方面的交流，是品牌與現(xiàn)實(shí)和潛在的消費(fèi)者相聯(lián)系的紐帶。許多研究表明，品牌個(gè)性會(huì)增加消費(fèi)者對(duì)一個(gè)品牌的認(rèn)同感，從而顯著增強(qiáng)消費(fèi)者的購買意愿。同時(shí)，由于品牌個(gè)性具有獨(dú)特的、難以被競爭者所模仿的特點(diǎn)，因此，品牌個(gè)性為企業(yè)提供了相對(duì)競爭優(yōu)勢(shì)。不過，我國關(guān)于品牌個(gè)性的研究才剛剛起步。

3.1　艾克(Aaker)的美國品牌個(gè)性模型

美國學(xué)者艾克使用歸納法研究了品牌個(gè)性及其維度構(gòu)成，認(rèn)為品牌個(gè)性是人格個(gè)性投射到品牌上的結(jié)果，并強(qiáng)調(diào)了情感在品牌中的重要性。他根據(jù)心理學(xué)中人格理論的“大五”模型，提出了美國品牌個(gè)性模型，并以特質(zhì)理論和詞匯法作為方法論基礎(chǔ)，從個(gè)性心理學(xué)維度出發(fā)，以西方著名品牌為研究對(duì)象，依靠現(xiàn)代統(tǒng)計(jì)技術(shù)，發(fā)展了一個(gè)系統(tǒng)的品牌個(gè)性維度量表(brand dimensions scales.BDS)。在該量表中，品牌個(gè)性被分為真摯(sincerity)、刺激(excitement)、勝任(competence)、教養(yǎng)(sophistication)和強(qiáng)壯(ruggedness)5個(gè)維度。這5個(gè)維度共有15個(gè)層面，包括42個(gè)品牌人格特征。之后，艾克又把描述品牌個(gè)性的特質(zhì)詞匯進(jìn)一步擴(kuò)展到64個(gè)。艾克關(guān)于品牌個(gè)性的定義和由此發(fā)展起來的研究模型是目前西方學(xué)術(shù)界在該領(lǐng)域最具有代表性的研究成果。國內(nèi)學(xué)者曹靈芝和孫國翠也認(rèn)為，艾克提出的品牌個(gè)性“大五”模型中的真摯、刺激和勝任3個(gè)維度更為重要，與特帕斯和克里斯托(Tepus＆Christal)提出的人格“大五”模型中的和悅性、外向性和謹(jǐn)慎性3個(gè)維度具有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，這就為研究品牌個(gè)性與消費(fèi)者個(gè)性之間的關(guān)系提供了有價(jià)值的參考。艾克的品牌個(gè)性模型被應(yīng)用在旅游行業(yè)始于2006年，埃金吉和尤克塞爾(Ekinci&Yuksel)以艾克的模型為基礎(chǔ)，率先在國際上提出了旅游地品牌個(gè)性的維度。研究指出，旅游地品牌個(gè)性主要包括3個(gè)緯度：真誠、刺激、快樂。這對(duì)旅游者對(duì)目的地形象和推薦意向有積極 影響。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為，艾克的品牌個(gè)性模型仍存在諸多局限，并從社會(huì)學(xué)和個(gè)性心理學(xué)、人際關(guān)系學(xué)等角度出發(fā)，提出了一個(gè)環(huán)狀模型，來幫助學(xué)術(shù)界和實(shí)踐者更好地理解品牌個(gè)性。

3.2　中國的品牌個(gè)性模型

國內(nèi)對(duì)品牌個(gè)性的研究還處于起步階段，黃勝兵、盧泰宏首先對(duì)品牌個(gè)性的維度進(jìn)行了本土化研究，以西方的詞匯法、因子分析和特質(zhì)論作為方法論基礎(chǔ)，以漢語語言、國產(chǎn)品牌為內(nèi)容，以中國消費(fèi)者為調(diào)研對(duì)象的實(shí)證研究發(fā)展出中國的品牌個(gè)性維度及量表，得出了由66個(gè)品牌個(gè)性詞匯構(gòu)成的5個(gè)品牌個(gè)性維度，將其分別命名為具有中國傳統(tǒng)文化特色的“仁、智、勇、樂、雅”。具體而言：“仁”是與西方研究中“sincerity”相對(duì)應(yīng)的品牌個(gè)性維度，形容人們具有的優(yōu)良品行和高潔的品質(zhì)；“智”對(duì)應(yīng)于西方的“competence"維度，形容人們具有智敏、沉穩(wěn)、嚴(yán)謹(jǐn)和賢能等品質(zhì)；“勇”對(duì)應(yīng)于“ruggedness”，用來形容強(qiáng)壯、粗獷、奔放等形象特征；“樂”在這5個(gè)維度中則最具有中國特色，除包含了“exciting”的含義以外，還具有積極、自信、樂觀、時(shí)尚的含義；“雅”同西方研究中的“sophistication”相對(duì)應(yīng)，具有“有品位、有教養(yǎng)、體面氣派”等含義，用來形容儒雅的言行風(fēng)范和個(gè)性。

何佳訊和叢俊滋在研究中也指出，由于品牌的出生地和出生時(shí)間不同，就不可避免地蘊(yùn)涵了不同時(shí)代和不同地域的烙印，成為品牌意義的組成要素。因此，中國的國產(chǎn)品牌尤其是歷史悠久的老字號(hào)品牌，必然蘊(yùn)涵著中國社會(huì)獨(dú)特的文化價(jià)值。進(jìn)一步，他們?cè)趯?duì)國內(nèi)外文獻(xiàn)研究總結(jié)的基礎(chǔ)上提出了中國老字號(hào)品牌的個(gè)性維度，即“仁和、時(shí)新、高雅、智慧和誠信”5個(gè)維度，并與黃勝兵和盧泰宏提出的“仁、樂、雅、智、勇”5個(gè)維度相對(duì)應(yīng)。

3.3　中國傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)的品牌個(gè)性維度

中國傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)可以說是歲月沉淀下來的文化古跡，中國傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)必然蘊(yùn)涵著獨(dú)特的文化價(jià)值。因此，本文以何佳訊和叢俊滋的中國傳統(tǒng)老字號(hào)品牌個(gè)性“仁和”、“時(shí)新”、“高雅”、“誠信”和“智慧”為基礎(chǔ)，通過焦點(diǎn)組座談取得的第一手資料，應(yīng)用內(nèi)容分析法等研究工具，構(gòu)建了更加符合中國傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)旅游地的品牌個(gè)性測(cè)量量表。具體地，“仁和”由友善、親切、默契和純樸4個(gè)構(gòu)鏈組成；“時(shí)新”由新穎、時(shí)尚、創(chuàng)新、特色4個(gè)構(gòu)鏈組成；“高雅”由品味、魅力和體面3個(gè)構(gòu)鏈組成；“誠信”由信賴、真實(shí)和可靠3個(gè)構(gòu)鏈組成；“智慧”則由權(quán)威、專業(yè)和進(jìn)取3個(gè)構(gòu)鏈組成，共5個(gè)維度17個(gè)測(cè)量題項(xiàng)，刪除了何佳訊和叢俊滋設(shè)定的21個(gè)測(cè)量題項(xiàng)中的4個(gè)。

4、探索性因子分析與驗(yàn)證

4.1　測(cè)量樣本

本研究以國內(nèi)知名度較大的束河古鎮(zhèn)、周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)和平遙古鎮(zhèn)4個(gè)古鎮(zhèn)的親歷游客為測(cè)試對(duì)象，采用追蹤游客直接獲取數(shù)據(jù)的方法進(jìn)行。在本文完成過程中，筆者正好承擔(dān)四川省宜賓市南溪縣新城區(qū)發(fā)展戰(zhàn)略的策劃工作，根據(jù)戰(zhàn)略定位的需求，要在新城區(qū)建沒一條單邊長約1000米，雙邊長約2000米的古街。如何把這條古街打造好，為南溪古街賦予新的生命力，成為全縣人民關(guān)心和爭論的焦點(diǎn)。為了達(dá)成統(tǒng)一的意見，同時(shí)也為了拿出一個(gè)更加合理的方案，南溪縣人民政府組織全縣82名副科級(jí)以上干部和當(dāng)?shù)佚堫^企業(yè)老總分兩批次對(duì)束河古鎮(zhèn)、周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)和平遙古鎮(zhèn)4個(gè)古鎮(zhèn)進(jìn)行實(shí)地考察，筆者作為考察團(tuán)的組織者參與了這次活動(dòng)，并將問卷調(diào)查融入了該次活動(dòng)中，抽取到了第一手、最直接、最真實(shí)的樣本數(shù)據(jù)。測(cè)試在2010年4月10日至2010年5月20日期間進(jìn)行，加上隨行導(dǎo)游和82名參與考察的干部共有86人參與了測(cè)試。共收回問卷344份，樣本回收率和有效率均達(dá)100％。樣本特征顯示，最終男性比例為68％，女性比例為32％。從年齡結(jié)構(gòu)來看，年齡主要集中在30～50歲之間，其中25～29歲僅占3％，30～40歲占58％，40～50歲占27％，50～60歲占12％。從文化程度來看，大專及大專以下學(xué)歷的占21％，本科學(xué)歷占65％，研究生學(xué)歷者占14％。從職業(yè)來看，職業(yè)相對(duì)單一，主要以政府公務(wù)員和事業(yè)單位領(lǐng)導(dǎo)為主，另有8家企業(yè)的負(fù)責(zé)人參與了問卷測(cè)試。從婚姻狀況方面看，90％被試者屬已婚，10％為未婚或離異。

4.2　研究工具與測(cè)量

旅游地品牌個(gè)性的測(cè)量量表采用黃勝兵和盧泰宏于2003年和何佳訊于2008年開發(fā)的本土化品牌個(gè)性量表，結(jié)合我國旅游業(yè)的具體特點(diǎn)，通過焦點(diǎn)組座談，應(yīng)用內(nèi)容分析等研究工具，最終選擇了17個(gè)形容詞覆蓋“仁、智、勇、樂、雅”5個(gè)品牌個(gè)性維度，以及游客重游意愿包含的3個(gè)測(cè)量題項(xiàng)，量表采用7點(diǎn)刻度，1代表不同意，4代表無所謂，7代表完全同意。

“仁、智、勇、樂、雅”5個(gè)品牌個(gè)性維度(見表3)量表的探索性因子分析表明，量表的Cronbach’s α系數(shù)為0.826。對(duì)問卷進(jìn)行巴特勒球形檢驗(yàn)，結(jié)果x2值為1227.642(df＝75)，顯著性水平p＝0.000，KMO值為0.813。量表適合做因子分析，采用主成分分析法，對(duì)初始矩陣進(jìn)行方差極大正交旋轉(zhuǎn)，并根據(jù)特征值大于1的原則選取因子。探索性因子分析最終得到了5個(gè)因子，累計(jì)方差貢獻(xiàn)率為61.8％。因子與原量表對(duì)5大因子的命名完全吻合，每個(gè)因子所包含的形容詞均在3個(gè)及3個(gè)以上。在“仁和、時(shí)新、智慧、誠信、高雅”5個(gè)維度中，“仁和”和“時(shí)新”這兩個(gè)因子累計(jì)的方差貢獻(xiàn)率為34.2％，因此，這兩個(gè)維度的作用極其重要。這與何佳訊在2008年對(duì)低涉入度糖果的品牌個(gè)性測(cè)試結(jié)果一致。重游意愿的測(cè)量量表通過對(duì)易(Yi)和拉(La)的測(cè)量量表”引進(jìn)行修改而成，測(cè)量題項(xiàng)包括“我傾向于繼續(xù)來該地旅游；我有很高的意愿再次來此地重游；我想我再次來此地旅游的時(shí)間不會(huì)太久”3個(gè)題項(xiàng)組成，對(duì)重游意愿的信度和效度檢驗(yàn)的結(jié)果也表明，其KMO值為0.831，Cronbaeh’sα值為0.890，以及題項(xiàng)間的內(nèi)部相關(guān)系數(shù)介于0.6至0.8之間，累積的方差貢獻(xiàn)率為71.2％，檢驗(yàn)指標(biāo)均符合有關(guān)標(biāo)準(zhǔn)。因此，可以進(jìn)入假說檢驗(yàn)。

4.3　數(shù)據(jù)分析與結(jié)果

首先，以束河古鎮(zhèn)為參照地，在“仁和、時(shí)新、智慧、誠信、高雅”5個(gè)品牌個(gè)性維度的各要素上，與周莊古鎮(zhèn)、閬中古鎮(zhèn)和平遙古鎮(zhèn)一一對(duì)應(yīng)比較，通過比較來鑒別對(duì)旅游地再游意愿影響的關(guān)鍵要素。研究采用單因素方差統(tǒng)計(jì)技術(shù)來驗(yàn)證以上猜想。統(tǒng)計(jì)結(jié)果(見表4)：在“仁和”這一維度上，游客對(duì)束河古鎮(zhèn)的評(píng)價(jià)要顯著地高于周莊古鎮(zhèn)(Diff=1.730，p ＜0.01)和平遙古鎮(zhèn)(Diff＝0.276，p＜0.05)；在“高雅”這一維度上，游客對(duì)束河古鎮(zhèn)的評(píng)價(jià)與周莊古鎮(zhèn)(Diff＝0.098，p＞0.05)、平遙古鎮(zhèn)(Diff＝0.077，p＞0.05)的評(píng)價(jià)沒有顯著差異，但對(duì)束河古鎮(zhèn)的評(píng)價(jià)仍要顯著地高于閬中古鎮(zhèn)(Diff＝1.444，p＜0.01)；在“誠信”這一維度上，游客對(duì)束河古鎮(zhèn)的評(píng)價(jià)與其余3個(gè)古鎮(zhèn)并無明顯差別(p值均大于0.05)；在“智慧”這一維度上，游客對(duì)束河古鎮(zhèn)的評(píng)價(jià)與周莊古鎮(zhèn)(Diff＝0.151，p＞0.05)、閬中古鎮(zhèn)(Diff＝－0.025，p＞0.05)的評(píng)價(jià)沒有顯著差異，但對(duì)束河古鎮(zhèn)的評(píng)價(jià)仍要顯著地高于平遙古鎮(zhèn)(Diff＝0.416，p＜0.01)。以上結(jié)果說明，游客對(duì)束河古鎮(zhèn)的良好印象主要來自于束河古鎮(zhèn)在“仁和”和“時(shí)新”這兩個(gè)品牌個(gè)性上的差異化。

進(jìn)一步，要驗(yàn)證“仁和、時(shí)新、誠信、智慧、高雅”5個(gè)品牌個(gè)性變量對(duì)游客再游意愿的影響，可利用回歸分析法來求證。筆者通過觀察散點(diǎn)圖發(fā)現(xiàn)，自變量(仁和、時(shí)新、智慧、誠信、高雅等5個(gè)品牌個(gè)性變量)與因變量(重游意愿)之間存在線性關(guān)系，可以進(jìn)行線性回歸分析?；貧w結(jié)果顯示(見表5)：模型較好地解釋了5個(gè)品牌個(gè)性變量對(duì)重游意愿的影響(F(5，338)＝250.446，p＝0.000，R2＝0.408)。回歸結(jié)果也表明：“仁和”對(duì)游客重游意愿存在顯著的正面影響(β＝0.519，p＜0.01)；“時(shí)新”對(duì)游客重游意愿存在顯著的正面影響(β＝0.433，p＜0.01)；“高雅”對(duì)游客重游意愿存在顯著的正面影響(β＝0.389，p＜0.01)，“誠信”對(duì)游客重游意愿存在顯著的正面影響(β＝0.275，p＜0.01)，“智慧”對(duì)游客重游意愿顯著的正面影響(β＝0.263，p＜0.01)。但是，5個(gè)品牌個(gè)性變量的回歸系數(shù)呈遞減趨勢(shì)，說明“仁和”對(duì)游客重游意愿的影響力最大，相反，“智慧”對(duì)游客重游意愿的影響力最小。

5、結(jié)論

本文以4個(gè)傳統(tǒng)古村鎮(zhèn)為研究背景，從“仁和、時(shí)新、誠信、智慧、高雅”5個(gè)維度上論證了影響游客重游意愿的主要因素。研究發(fā)現(xiàn)，具有較高重游意愿的束河古鎮(zhèn)在“仁和”和“時(shí)新”這兩個(gè)維度上得到了極高的評(píng)價(jià)。這與何佳訊在2008年對(duì)中外品牌比較的研究中的結(jié)論極為一致：“外國競爭力較強(qiáng)的品牌，往往在‘仁和’和‘時(shí)新’這兩個(gè)維度上的評(píng)價(jià)得分較高”。此外，束河古鎮(zhèn)在“誠信、智慧、高雅”這3個(gè)維度上也獲得了較為滿意的評(píng)價(jià)?？梢?，中國的大多數(shù)旅游景區(qū)在“誠信、智慧、高雅”3個(gè)方面下足了工夫，但在“仁和”和“時(shí)新”這兩個(gè)維度上還做得不夠好。進(jìn)而，筆者還利用多元線性回歸技術(shù)考查了5個(gè)品牌個(gè)性變量對(duì)重游意愿的影響，結(jié)果表明，在5個(gè)品牌個(gè)性維度中“仁和”對(duì)重游意愿的影響最大，而“智慧”對(duì)重游意愿的影響最小。

篇9

近年來，隨著我國現(xiàn)代化建設(shè)的發(fā)展，隨著我國教育事業(yè)、尤其是基礎(chǔ)教育事業(yè)的發(fā)展，小學(xué)藝術(shù)教育也 有了顯著的進(jìn)步。以美術(shù)為例，這種進(jìn)步主要表現(xiàn)在：①美術(shù)的觀念更完整，更充實(shí)。美術(shù)不再被認(rèn)為僅僅是 “畫畫兒”，而是被理解為融繪畫技巧、藝術(shù)創(chuàng)作、欣賞、批評(píng)和藝術(shù)史為一體的、廣義的審美教育。②這種 教育的目標(biāo)更偏重于未來公民的基本審美素質(zhì)培養(yǎng)，而不是少數(shù)技巧高超的藝術(shù)家的早期訓(xùn)練。③教師的專業(yè) 化（即同時(shí)受過中高等藝術(shù)與師范教育的）程度及基本素質(zhì)有很大提高；美術(shù)教材（及教學(xué)參考用書）的內(nèi)容 涵蓋面擴(kuò)大，技能、知識(shí)的內(nèi)在系統(tǒng)性增強(qiáng)，且充分考慮到兒童智力發(fā)展的年齡特點(diǎn)。這種教學(xué)不僅受到學(xué)生 們的歡迎，而且可以說，現(xiàn)在的兒童所受到的藝術(shù)教育比他們的父輩要充分得多，也健全得多。這種教育的發(fā) 展和進(jìn)步也因而是值得充分肯定的。

但是，教育尤其是今日中國的教育應(yīng)該是充分前瞻的。它不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，也應(yīng)成為現(xiàn)代社會(huì)不 斷自我更新的動(dòng)力之一。與今天相比，面對(duì)21世紀(jì)的中國社會(huì)肯定還會(huì)有巨大的變化，中國的基礎(chǔ)教育也勢(shì)必 會(huì)有不斷的改革和探索，美術(shù)教育當(dāng)然不會(huì)例外。那么，美術(shù)教育改革的趨勢(shì)會(huì)是怎樣的呢？讓我們做一點(diǎn)推 斷或透視，以更自覺地迎接新的世紀(jì)、新的挑戰(zhàn)和新的變革。

我們認(rèn)為，我國未來的小學(xué)美術(shù)教育中，“表現(xiàn)”的因素將逐漸受到重視。這不僅是說繪畫教學(xué)中對(duì)“表 現(xiàn)主義”作品、流派、技能與方法的介紹將占有一定比重，學(xué)生的“表現(xiàn)”能力將得到培養(yǎng)，而且是說教師教 學(xué)中的一些基本著眼點(diǎn)、觀念和方法將發(fā)生明顯的變化。

所謂“表現(xiàn)”，我們指的是運(yùn)用各種藝術(shù)形式要素表達(dá)個(gè)人內(nèi)心意愿、情感、感受和思想過程的手段或方 法。作為一種心理機(jī)制，“表現(xiàn)”或許是與生俱來的，而作為一種符號(hào)方式，雖然同樣是一種藝術(shù)手段，將內(nèi) 心“無形的”沖動(dòng)、體驗(yàn)、情緒甚至態(tài)度、評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)換成一種外在的、可見的形象、象征或符號(hào)，要比“寫實(shí)地 ”描繪已是外在的、有形的事物或?qū)ο蟮谋砻嫣卣鞲щy，也更重要（也正是在這個(gè)意義上，人們認(rèn)為音樂更 多是“表現(xiàn)的”）。需要說明的是，我們并不像某些極端的藝術(shù)流派的宣言者那樣，希望以某種觀念與技法取 代以往的全部藝術(shù)實(shí)踐與技法，對(duì)于寫實(shí)的畫風(fēng)與技法我們同樣重視，我們并不主張人們?cè)诙唛g進(jìn)行非此即 彼的抉擇，但我們相信，“表現(xiàn)”作為日常的、甚至更一般的表達(dá)方式具有隨著歷史的發(fā)展而帶來的更多意義 。

這種預(yù)期有什么根據(jù)呢？我們對(duì)這個(gè)問題的思考有如下幾個(gè)層面：首先，21世紀(jì)的中國社會(huì)無疑將進(jìn)入現(xiàn) 代化的階段，而現(xiàn)代化有其特有的屬性和形態(tài)；其次，現(xiàn)代化的中國將對(duì)其基礎(chǔ)教育提出相應(yīng)的要求；然后才 是逐漸增加“表現(xiàn)”因素的小學(xué)美術(shù)教育對(duì)整個(gè)基礎(chǔ)教育的重要意義。我們將依次討論這幾個(gè)方面的問題。

二

現(xiàn)代化曾是中國人長期的理想和奮斗方向。關(guān)于現(xiàn)代化人們也有不少相同、相似或不同的看法與希望。我 們希望指出的是，從目前我國實(shí)行的“可持續(xù)性發(fā)展”的戰(zhàn)略及到2010年的發(fā)展規(guī)劃中，已經(jīng)可以清晰地感覺 到現(xiàn)代化觀念的合理轉(zhuǎn)變。在當(dāng)初“四個(gè)現(xiàn)代化”的提法中人們著眼于科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用和物質(zhì)生產(chǎn)手段的 巨大發(fā)展。在不少人認(rèn)識(shí)中以為現(xiàn)代化社會(huì)就等同于理想社會(huì)，這樣的看法顯然不切合實(shí)際。關(guān)于現(xiàn)代化，下 述幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)也許是重要的。

其一，實(shí)際上現(xiàn)代化不過是一個(gè)歷史范疇，恐怕是人類社會(huì)各個(gè)民族總要經(jīng)過的特定歷史階段。這時(shí)，科 學(xué)技術(shù)的確有著長足的發(fā)展，但與此同時(shí)人們將更切身地經(jīng)歷工業(yè)化、城市化和市場化的過程，經(jīng)歷整個(gè)生產(chǎn) 方式和生活方式的變革。在這時(shí)，不僅企業(yè)的規(guī)模、設(shè)備在擴(kuò)大、更新，它的整個(gè)管理、營銷、分配模式必須 作現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)換。隨著社會(huì)富裕程度的提高，人們的消費(fèi)方式、消費(fèi)觀念也隨之變化。在現(xiàn)代化過程中，社會(huì) 的民主化、法制化過程也勢(shì)在必行。

現(xiàn)代化將不僅給人們帶來福祉，同時(shí)會(huì)給現(xiàn)代人帶來問題甚至災(zāi)難。無論在哪個(gè)國家或民族，從前現(xiàn)代社 會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變都不是在理想的條件下實(shí)現(xiàn)的，甚至不是在自覺的基礎(chǔ)上按部就班地實(shí)現(xiàn)的。因而一旦社 會(huì)經(jīng)濟(jì)迅速啟動(dòng)并以較高速度持續(xù)發(fā)展而新的秩序又難以一下子建立時(shí)，就會(huì)面臨各種復(fù)雜問題，在社會(huì)生產(chǎn) 規(guī)模迅速擴(kuò)大時(shí)，自然資源和環(huán)境可能同時(shí)受到極大破壞；在社會(huì)總財(cái)富增加的同時(shí)，分配上的差異也在加大 。甚至可以說，當(dāng)一個(gè)社會(huì)的財(cái)富迅速增加時(shí)，社會(huì)環(huán)境和社會(huì)關(guān)系并不一定迅速改善。

第二，現(xiàn)代社會(huì)一方面使個(gè)人得到了空前的解放。以種種方式割斷了與血緣社會(huì)或地緣社會(huì)的關(guān)系，由于 工業(yè)的發(fā)展和高新技術(shù)的應(yīng)用，青年的就業(yè)同樣也更少能靠各種社會(huì)關(guān)系輕易獲得，企業(yè)要求的是具有更高專 業(yè)技能和更高學(xué)歷的“白領(lǐng)”和“藍(lán)領(lǐng)”員工。在這個(gè)意義上說，現(xiàn)代社會(huì)是尊重個(gè)人的才能，而非他的身世 。

另一方面，現(xiàn)代化社會(huì)又是在日益強(qiáng)化的競爭條件下實(shí)現(xiàn)的，不僅許多局面最終要靠個(gè)人獨(dú)自去面對(duì)，去 控制，而且勢(shì)必使個(gè)人的壓力感增強(qiáng)，對(duì)每個(gè)個(gè)人來說，他不僅面對(duì)更多的幸運(yùn)和機(jī)遇，也面對(duì)更多的風(fēng)險(xiǎn)和 挑戰(zhàn)，這都要求他有更強(qiáng)的承受能力和特殊才能，而這些并不是一下子就可以具備的。

第三，19世紀(jì)以來，尤其是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以后，西方社會(huì)出現(xiàn)了種種“后現(xiàn)代”的理論?！昂蟋F(xiàn)代” 呼聲所表達(dá)的其實(shí)就是對(duì)工業(yè)化、城市化和市場化以后的西方現(xiàn)代社會(huì)的抨擊、批評(píng)、控訴以及校正的意向； 是對(duì)人（這里指個(gè)人）在新的歷史條件下再一次“非人化”的抗議；是對(duì)人類理想和普遍價(jià)值的頑強(qiáng)追求。這 些理論或意見對(duì)于我們這個(gè)發(fā)展中（或后發(fā)型）國家的現(xiàn)代化過程也提供了有益的借鑒。

第四，國內(nèi)理論界已有人注意到，中國的現(xiàn)代化過程之不同于西方的現(xiàn)代化過程之處，就在于她抓物質(zhì)文 明建設(shè)的同時(shí)，重視精神文明的建設(shè)，只有實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，中國的現(xiàn)代化才是有自己“特色”的和創(chuàng)造性的， 并且也才是行得通的。盡管中國社會(huì)尚處于向“現(xiàn)代化”邁進(jìn)的過程中，但世界各國之間的交往與聯(lián)系從沒有 像今天這樣緊密過。中國在這種交往和聯(lián)系中不僅能實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)目標(biāo)，而且能與世界人民共同創(chuàng)造一種更 和諧的未來。

現(xiàn)代化概念的上述幾方面含義或許是我們?cè)谒伎寂c之相適應(yīng)的21世紀(jì)中國基礎(chǔ)教育及其美術(shù)教育改革與發(fā) 展趨勢(shì)的問題時(shí)所不應(yīng)忽視的。

三

現(xiàn)代教育在一定意義上說就是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，它確實(shí)在為現(xiàn)代社會(huì)培養(yǎng)大批的、高質(zhì)量的建設(shè)人才，在 知識(shí)灌輸和技能訓(xùn)練方面顯示出強(qiáng)大的功能；也正是在西方的現(xiàn)代化進(jìn)程中，各種教育哲學(xué)、教育學(xué)和心理學(xué) 理論及教改方案才涌現(xiàn)出來，從而大大改變了傳統(tǒng)學(xué)校的面貌及人們對(duì)教育的認(rèn)識(shí)。但是反過來說，現(xiàn)代教育 的特長是在分門別類的職業(yè)培訓(xùn)，卻在相當(dāng)程度上忽視了對(duì)人的完整性及人文精神的涵養(yǎng)。因而當(dāng)人們對(duì)“現(xiàn) 代化”有了一種新的反省以后，不也應(yīng)相應(yīng)地要求教育作出適當(dāng)調(diào)整，甚至要求教育為救治或預(yù)防現(xiàn)代社會(huì)的 弊病而作出安排嗎？

現(xiàn)代學(xué)校教育的高效性不僅是教育科學(xué)與教學(xué)技巧帶來的，也是現(xiàn)代社會(huì)的需求，即市場的需求、競爭的 動(dòng)機(jī)刺激出來的，因而它可能帶有短期行為的特征，這樣，它培養(yǎng)出來的人有可能是片面發(fā)展的。僅從我國的 實(shí)際情況看，為什么社會(huì)剛剛從前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變，教育中片面瞄準(zhǔn)考試、追求升學(xué)、單純重視“主 科”成績的傾向就十分嚴(yán)重，且難以糾正呢？其原因或許除了人們（教育工作者和家長們）對(duì)于現(xiàn)代化缺少全 面的理解和歷史的認(rèn)識(shí)，還有一個(gè)原因在于傳統(tǒng)中國對(duì)教育的設(shè)計(jì)更多是以社會(huì)為本位的，更多強(qiáng)調(diào)為社會(huì)培 養(yǎng)建設(shè)人才；“成才”的價(jià)值取向一直超過對(duì)“成人”的重視。顯然，我們遇到這樣一種境遇：由于傳統(tǒng)社會(huì) 的定位，因而現(xiàn)代社會(huì)及其教育依然不會(huì)自動(dòng)地注重育“人”。

事實(shí)也是如此，在西方的文藝復(fù)興和工業(yè)革命以后，雖然在一定程度上給人帶來了自由，卻沒有給這些解 放了的“自然人”以足夠的教養(yǎng)，在那些標(biāo)榜“文明”的社會(huì)及其對(duì)外關(guān)系中竟出現(xiàn)了比“原始社會(huì)”更野蠻 的現(xiàn)象?，F(xiàn)在，西方一些“后現(xiàn)代”的思想家想做也正在做所謂挽救西方文明的工作，這些工作的一部分也將 在教育領(lǐng)域展開。而對(duì)于我們這樣一個(gè)要把現(xiàn)代化和后現(xiàn)代的工作合二而一的民族及其教育事業(yè)，就需要在“ 育人”的問題上更加重視，充分前瞻，有新舉措，而不是跟著西方及其教育的老路走。

具體到學(xué)校教育上，我們認(rèn)為最主要的是要強(qiáng)調(diào)其目標(biāo)是培養(yǎng)完整、健全的人格。關(guān)于人格，哲學(xué)家、社 會(huì)學(xué)家、教育學(xué)家、心理學(xué)家有種種定義和看法，其間也有極大的差異。我們這里說的人格有這樣幾層意思： ①它是相對(duì)獨(dú)立于社會(huì)和他人的一個(gè)“位”或“格”，它有自身比較明確的界限和不同側(cè)面。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)及發(fā) 展中，這個(gè)“位”可以表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)地位、社會(huì)地位等，也可以表現(xiàn)為個(gè)人的尊嚴(yán)、行為模式和倫理態(tài)度。②相 對(duì)于人的軀體它是人的內(nèi)在的諸方面之和，相對(duì)人的外在行為與種種表現(xiàn)，它是其內(nèi)在比較穩(wěn)定的動(dòng)機(jī)及常模 。③人格自身是一個(gè)由各種心理—文化要素組成的、不斷發(fā)育、變化著的結(jié)構(gòu)，其核心是人的生命和創(chuàng)造的需 求與驅(qū)力。人格的發(fā)育和變化既取決于他的活動(dòng)、他與社會(huì)、他人的互動(dòng)，也取決于個(gè)人對(duì)其人格的自我意識(shí) 水平。④相對(duì)于他人，它表現(xiàn)為不同的個(gè)性差異。這主要是其結(jié)構(gòu)要素在組合關(guān)系和發(fā)育程度上的差異造成的 。

人格當(dāng)然是有具體內(nèi)容的，而這種內(nèi)容在歷史或不同人的人生中總是要變化、發(fā)展的，每個(gè)人對(duì)人格自我 的塑造也是其終生的使命，因此我們強(qiáng)調(diào)在中小學(xué)校中的人格培育指的只是對(duì)兒童、青少年完整、健全人格結(jié) 構(gòu)發(fā)育和初步塑造的意識(shí)、關(guān)懷與安排。我們希望孩子們?cè)诔扇?、進(jìn)入社會(huì)的時(shí)候，已經(jīng)具備了基本的人格結(jié) 構(gòu)，他們不僅有現(xiàn)代社會(huì)需要的技能和知識(shí)，有對(duì)社會(huì)、歷史、文明一定的認(rèn)識(shí)，也有對(duì)自我及其未來發(fā)展方 向的比較清醒的認(rèn)識(shí)和對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其他人的比較健康的態(tài)度。這樣他們才能更好地在社會(huì)中發(fā)揮其創(chuàng)造性； 建設(shè)性地面對(duì)種種社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人際交往；不僅在成功時(shí)能戒驕戒躁，而且在逆境中也堅(jiān)韌不拔。這樣，社會(huì)的 發(fā)展、進(jìn)步才可能是與人的發(fā)展同時(shí)完成的，而不是以相當(dāng)一部分人為代價(jià)的。

當(dāng)前的教育已經(jīng)注意到思想品德教育的重要性，甚至希望利用傳統(tǒng)道德思想的精華來養(yǎng)育新一代的情操、 心靈，但應(yīng)該意識(shí)到的是，今天的道德教育一定要是建立在完整人格培養(yǎng)的基礎(chǔ)上才會(huì)是真正現(xiàn)代化的；也才 可能會(huì)是有中國特色的。無論什么樣的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范都必須由一個(gè)有理性有理想的、有選擇和判斷能力 的、有生命活力和同情心的主體去遵循，這樣的人才會(huì)是“自律的”，這些規(guī)范本身也才是“道德的”。換句 話說，真正的“全面發(fā)展”不僅是個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)完整的問題，不僅是知識(shí)結(jié)構(gòu)中有沒有道德內(nèi)容的問題，而只能 是完整人格培養(yǎng)的問題。用許多教育工作者的話說，就是要使孩子先成人，然后才是成才，這是我們今天的教 育必須明確的最主要問題，也是今后一段時(shí)間教育改革的方向。

四

如果上述各點(diǎn)能夠成立，那么在小學(xué)美術(shù)教育中強(qiáng)調(diào)“表現(xiàn)”內(nèi)容的教學(xué)和“表現(xiàn)”技能的培養(yǎng)就具有明 顯的意義。作為藝術(shù)教育和審美能力的培養(yǎng)，美術(shù)課一般說將培養(yǎng)學(xué)生一種與科學(xué)的或邏輯的思維所不同的直 覺思維（指對(duì)情境或事物結(jié)局的綜合推斷）能力，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)形式以及形式、內(nèi)容間適度關(guān)系的敏銳感受力和 判斷力。但注重“寫實(shí)”的美術(shù)與注重“表現(xiàn)”的美術(shù)還是有些差別。

起碼，它將充實(shí)人們對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造力的理解。在注重“寫實(shí)”的藝術(shù)教育中，創(chuàng)造性往往僅被理解為對(duì)客觀 形象的記憶和想象，至多是組合；而在強(qiáng)調(diào)“表現(xiàn)”的藝術(shù)教育中，創(chuàng)造更多的是指生活中尚沒有的、不可見 的形象的首次出現(xiàn)（通過音樂作品欣賞人們會(huì)較易理解這一點(diǎn)），它為生活增添新的內(nèi)容。這也擴(kuò)充和完善了 知識(shí)的結(jié)構(gòu)，改善了人們的“知識(shí)”觀念。

更重要的分別是在學(xué)生人格培養(yǎng)方面?，F(xiàn)行教育在強(qiáng)調(diào)“雙基”（或“三基”）教育的同時(shí)總是把小學(xué)生 當(dāng)成“一張白紙”，把“知識(shí)”當(dāng)成是純客觀的規(guī)律等；而相應(yīng)的美術(shù)教育也只是強(qiáng)調(diào)對(duì)外在的、“美的事物 ”的觀察和描繪（西方文藝復(fù)興以來、貫穿整個(gè)近現(xiàn)代繪畫的透視觀念等也就暗含其中），強(qiáng)調(diào)“寫生”；即 使逐漸增加了“繪畫形式要素”的內(nèi)容，也是強(qiáng)調(diào)它服務(wù)于外在事物描繪的功能。

應(yīng)該說，“客觀的”科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)的邏輯思維的訓(xùn)練對(duì)于學(xué)生來說都是必不可少的，同理，客觀描繪外部 事物的能力（“寫實(shí)”）對(duì)于學(xué)生、甚至是將來專門從事自然科學(xué)或技術(shù)科學(xué)的學(xué)生來說也是必要的。但問題 是在進(jìn)行這種內(nèi)容上相對(duì)客觀的教學(xué)過程中，不應(yīng)將學(xué)生的情感與沖動(dòng)壓抑掉。目前一些學(xué)校對(duì)課堂紀(jì)律的優(yōu) 先強(qiáng)調(diào)、對(duì)“學(xué)習(xí)習(xí)慣”的過分強(qiáng)調(diào)事實(shí)上壓制了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性?，F(xiàn)在有的學(xué)校已經(jīng)在強(qiáng)調(diào)“寓教于樂” （強(qiáng)調(diào)教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的趣味性），而另外的學(xué)校甚至強(qiáng)調(diào)“樂學(xué)、會(huì)學(xué)”（強(qiáng)調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)、進(jìn)而 學(xué)習(xí)方法培養(yǎng)），更有趣的是，小學(xué)音樂教育近年的改革正是與維持課堂紀(jì)律的方法問題結(jié)合在一起的，這里 的道理是什么呢？我們認(rèn)為，這里最重要的問題是要調(diào)動(dòng)起他們與生俱來的生命與創(chuàng)造的沖動(dòng)，將其轉(zhuǎn)化為學(xué) 習(xí)的積極性；尊重學(xué)生在全部學(xué)齡前時(shí)期獲得的經(jīng)驗(yàn)、形成的交往與表達(dá)模式；尊重他們幼小、但已經(jīng)形成的 基本人格和人生態(tài)度。只有這樣，他們的學(xué)習(xí)才會(huì)是高效而有樂趣的，教育者與被教育者的關(guān)系才從根本上說 是融洽和建設(shè)性的。我們不要像在工業(yè)開發(fā)時(shí)期對(duì)環(huán)境所報(bào)的先開發(fā)后治理的態(tài)度那樣，希望先通過“學(xué)習(xí)習(xí) 慣”的培養(yǎng)和紀(jì)律約束，抑制住孩子的原創(chuàng)力而在相當(dāng)一段時(shí)間的系統(tǒng)知識(shí)學(xué)習(xí)中培養(yǎng)起一種“純智力”的興 趣。這樣做所付出的代價(jià)將是高昂的。

相對(duì)說，注重“表現(xiàn)”的美術(shù)教育有完全不同的教育原則。它相信、愛護(hù)和扶持孩子們天生的生命沖動(dòng)和 創(chuàng)造沖動(dòng)，努力理解并啟發(fā)他們大膽表達(dá)自己在學(xué)齡前時(shí)期獲得的各種經(jīng)驗(yàn)及其個(gè)性差異，尊重孩子們基本的 感覺和表達(dá)的愿望。在教學(xué)過程中，它引導(dǎo)學(xué)生將內(nèi)心世界的感受變成可見的，從而強(qiáng)化了他們的自我意識(shí)和 自我觀照，并通過美的教育對(duì)這些幼小的心靈給以指導(dǎo)；它也引導(dǎo)學(xué)生理解他人（的創(chuàng)作及情感表達(dá)方式）， 通過鑒賞和藝術(shù)批評(píng)，建立起寬容的良好人際交往模式，學(xué)習(xí)到堅(jiān)持己見、說服他人、容忍不同意見和進(jìn)行妥 協(xié)的種種技巧。我們相信這種教學(xué)將使孩子在未來的建設(shè)和社會(huì)生活中，不僅有更高的創(chuàng)造性和進(jìn)取精神，也 更容易正視現(xiàn)實(shí)、面對(duì)競爭、承受逆境，有良好的適應(yīng)感和判斷力，也多一些正常渲泄的手段和幽默感。

應(yīng)該說明的是，我們并不主張一種藝術(shù)上極端的“自我表現(xiàn)論”，也不主張?jiān)诮虒W(xué)中培養(yǎng)孩子的極端個(gè)人 主義傾向。相反，我們認(rèn)為，教學(xué)過程是一個(gè)積極的引導(dǎo)和教化過程，是使孩子們的情感逐漸升華，逐漸社會(huì) 化并形成親社會(huì)傾向的過程。孩子要表達(dá)自己并不錯(cuò)，但他們不僅應(yīng)知道如何正確地表達(dá)，同時(shí)也應(yīng)知道尊重 他人，尊重他人的同時(shí)也是自尊的表現(xiàn)。因此，注重表現(xiàn)的美術(shù)教育過程中有必要加強(qiáng)藝術(shù)批評(píng)的內(nèi)容，學(xué)生 的作品不僅是畫出來的，也應(yīng)是在相互間“說”出來的。我們注重的是，通過基礎(chǔ)美術(shù)教育和美術(shù)興趣教育， 不僅給孩子基本的美術(shù)熏陶，也應(yīng)達(dá)到對(duì)學(xué)生完整、健康人格的培養(yǎng)，從而它同時(shí)是一種道德教育或品德教育 。

篇10

關(guān)鍵詞 無意識(shí) 語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí) 優(yōu)越性 生成條件

中圖分類號(hào)：G424 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2015.04.046

Chinese Implicit Learning and Generate Conditions

GUO Hongzhang

（College of Liberal Arts， Changchun Normal University， Changchun， Jilin 130032）

Abstract With the development of the times， hidden within the language learning and cognition gradually being discovered by more and more people seen as another important way parallel to the outer explicit learning. Appeared in implicit learning of this new concept for language teaching provides a new way of thinking， the development of Chinese language education and improving the quality of individual students have important significance. In this paper， three aspects implicit in the language learning research and interpretation， focusing on analysis with respect to the dominant foreign language learning， implicit in the language learning has advantages.

Key words unconscious; Chinese implict learning; superiority; generate conditions

對(duì)于語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的例子，我們?nèi)粘Ｉ钪须S處可見，比如我們用語言交流、用文字記事都是一種無意識(shí)的知識(shí)積累的過程，在這過程中，我們不知不覺地獲得某些知識(shí)，學(xué)習(xí)某種規(guī)則，這就是內(nèi)隱性學(xué)習(xí)，語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)扎根于生活之中，是我們無意中對(duì)語文知識(shí)的一種掌握。

1 內(nèi)隱性學(xué)習(xí)在語文教學(xué)中的重要性

（1）內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的產(chǎn)生推動(dòng)教育改革，構(gòu)建新型語文教學(xué)模式。中國語文教育雖存在問題但仍不斷成長，語文教學(xué)中內(nèi)隱性學(xué)習(xí)理論的應(yīng)用，啟發(fā)人們?cè)趽碛兄R(shí)的同時(shí)更要注重潛能的培養(yǎng)。過去的語文教育一味地強(qiáng)調(diào)外顯性學(xué)習(xí)，注重從書本中獲取知識(shí)，缺乏實(shí)際運(yùn)用的能力，最終造成了語文中人文性缺失，學(xué)生對(duì)語文學(xué)習(xí)興趣大減的局面?，F(xiàn)在，語文教育不斷完善，講求內(nèi)隱性和外顯性的相互配合，外顯性學(xué)習(xí)獲得語文的基礎(chǔ)理論和規(guī)則，內(nèi)隱性學(xué)習(xí)讓學(xué)生更多地拓展自己的知識(shí)領(lǐng)域，豐富自己知識(shí)體系中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這種充盈的積累過程與外顯性學(xué)習(xí)中的理論規(guī)則相結(jié)合，便會(huì)煥發(fā)出更多內(nèi)在的深韻。這就譬如把語文教育的構(gòu)建比喻成蓋一棟高樓，外顯性知識(shí)更像是一座大樓的基礎(chǔ)框架，它讓這座高樓有了初略初建成了活中質(zhì)的發(fā)展 大概的輪廓，也就是我們所說的毛坯房，有了這個(gè)質(zhì)量不錯(cuò)的毛坯房，能否讓人舒服地拎包入住，就要看內(nèi)隱性知識(shí)的充盈程度了。由此可見內(nèi)隱性學(xué)習(xí)這一理論的提出，強(qiáng)調(diào)了語文學(xué)習(xí)的精神層面，是人類精神的需求。是知識(shí)積累和情感豐富的過程，它不僅為新型語文教學(xué)模式的展開打開了一扇窗，更為全社會(huì)的素質(zhì)培養(yǎng)打開了一扇門。

（2）內(nèi)隱性學(xué)習(xí)將語文投身于實(shí)踐，全面提高學(xué)生的語文素養(yǎng)。語文，是一種人文學(xué)科，如果一味地強(qiáng)調(diào)“技巧”和“訓(xùn)練”，那么語文將失去它原有的魅力。長期以來，我國的語文活躍在紙上，語文考試中的閱讀，一般注重文章的寫作背景，主題內(nèi)容、中心思想和寫作特色四個(gè)方面。學(xué)生在語文課堂上接受最多的也是應(yīng)試型訓(xùn)練。這種應(yīng)試教育將語文教育推向了人文精神缺失的尷尬境地?？陀^地來說，外顯性學(xué)習(xí)雖然對(duì)學(xué)生語文基本知識(shí)的準(zhǔn)確把握有很大作用，但是筆者認(rèn)為，語文教學(xué)的真正目的是育人，設(shè)置語文課程目的的重心更應(yīng)該側(cè)重學(xué)生道德素質(zhì)和審美情趣的培養(yǎng)上，而且怎樣完善學(xué)生的人格，應(yīng)是語文教育的首要目的。

不同于語文外顯性學(xué)習(xí)，語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)恰好能提供給學(xué)生一種全方面的人文關(guān)懷。環(huán)境對(duì)學(xué)習(xí)主體熏陶、感染，學(xué)習(xí)主體在環(huán)境中不知不覺地吸收知識(shí)提升自我的過程，就是學(xué)習(xí)主體在無意識(shí)獲得語感、人文素質(zhì)和完善自我的過程。語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)對(duì)一個(gè)人自身的提升是全方面的，內(nèi)隱知識(shí)浸入你的每一個(gè)毛孔細(xì)胞，在你無意的情況下改變自己。

2 在語文學(xué)習(xí)過程中，內(nèi)隱性學(xué)習(xí)效果優(yōu)于外顯性學(xué)習(xí)

（1）在語文的學(xué)習(xí)過程中，內(nèi)隱性學(xué)習(xí)更具有主動(dòng)性。與外顯性學(xué)習(xí)不同，內(nèi)隱性學(xué)習(xí)表現(xiàn)出更多的主動(dòng)性，人在內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的方式下獲取知識(shí)的過程是無意識(shí)、無目的的，內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的過程在較小的心理能量下就可以進(jìn)行。

而語文學(xué)習(xí)就是語言和文字的一種運(yùn)用，這種運(yùn)用滲入我們的生活。我們?nèi)粘Ｉ畹恼Z言對(duì)話，就是我們無意識(shí)學(xué)習(xí)語言，潛移默化地獲得語文學(xué)習(xí)能力的過程?？涿兰~斯說過“一切語文從實(shí)踐中去學(xué)比用規(guī)則學(xué)習(xí)來得容易?！闭\然，就比如說語感是語文素養(yǎng)中的重要一部分，它是一種無法單單從課堂上就獲得的能力，它的產(chǎn)生需要長期的語言實(shí)踐，這種實(shí)踐來源于生活，習(xí)得者只有親身經(jīng)歷，投入生活才能感悟其中的規(guī)則。所以，很多語文素養(yǎng)的形成過程都發(fā)生在我們“不經(jīng)意”的日常生活中。這種“潛移默化”語文的習(xí)得方式與內(nèi)隱性具有的主動(dòng)性不謀而合。

（2）語文學(xué)習(xí)是抽象理解的過程，內(nèi)隱性學(xué)習(xí)相比外顯性學(xué)習(xí)更具有想象力，這一特點(diǎn)更利于語文的學(xué)習(xí)。語文既是交流的工具，又是人類靈魂的載體。語文形象性很強(qiáng)，其中所蘊(yùn)含的思想、道德、情操都具有抽象性、模糊性和不可言說的特點(diǎn)。比如：語文需要想象力。我們讀李白的詩“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天?！崩畎讓懴逻@句需要想象力，我們讀者欣賞佳作同樣需要想象力。詩中寫道的激流的水柱從懸崖落下，一泄千里，仿佛是天邊的銀河斷落在云中。讀者沒有見過李白描寫的畫面卻從文字中想到詩中景色，這就是讀者的想象力，是讀者具有的語文素養(yǎng)的一部分。再比如，我們做語文閱讀題的時(shí)候經(jīng)常會(huì)看到關(guān)于“語境”的問題，筆者認(rèn)為，對(duì)于語境體會(huì)很大程度來源于讀者對(duì)作品的情感的抽象理解，想要從文字中體會(huì)一種態(tài)度，了解一個(gè)人，這就需要讀者細(xì)膩的心思和大膽的想象，而這種心思和想象除了來源于讀者生活親身體驗(yàn)以外，還有一點(diǎn)重要的就是讀者的閱讀經(jīng)歷。這些想象力的形成，情感的體驗(yàn)都無法只依靠課堂學(xué)得，它的發(fā)展需要內(nèi)隱性學(xué)習(xí)作用，相比較來看，語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)更能培養(yǎng)學(xué)生心靈的體驗(yàn)。

（3）在語文學(xué)習(xí)過程中，通過內(nèi)隱性學(xué)習(xí)獲得的知識(shí)更具有穩(wěn)定性。內(nèi)隱性學(xué)習(xí)從學(xué)習(xí)過程到學(xué)習(xí)結(jié)果都呈現(xiàn)穩(wěn)定性。

從學(xué)習(xí)結(jié)果來看，有時(shí)候我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，自己刻意記住的東西反倒會(huì)很快忘記，而那些無意中學(xué)習(xí)的知識(shí)卻是記得很清楚。這是不是說明無意中學(xué)得知識(shí)更具有穩(wěn)定性和持久性呢？心理學(xué)家開始進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，他們組織若干人進(jìn)行快問快答游戲，經(jīng)過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，隨著測(cè)試速度的加快，人們?cè)诨卮饐栴}的時(shí)候，內(nèi)隱性知識(shí)提取所需要的答題時(shí)間更短，準(zhǔn)確率更高。這說明，內(nèi)隱學(xué)習(xí)在抗外界環(huán)境干擾方面的能力優(yōu)于外顯性學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)的結(jié)果方面呈現(xiàn)一種穩(wěn)定性。

3 語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的生成條件

3.1 個(gè)人先天因素

語文的學(xué)習(xí)是一個(gè)復(fù)雜的過程，它的學(xué)習(xí)過程主要進(jìn)行在大腦內(nèi)，是一種內(nèi)在認(rèn)知活動(dòng)。課堂上，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)很多孩子能安靜地認(rèn)真聽課，而有的學(xué)生卻無法注意力集中，行動(dòng)拖拉，對(duì)學(xué)習(xí)缺乏主動(dòng)性和熱情，他們對(duì)學(xué)習(xí)不感興趣，甚至還會(huì)產(chǎn)生厭學(xué)的心理。 一般來說，家長會(huì)認(rèn)為這是孩子的學(xué)習(xí)態(tài)度的問題，其實(shí)并不完全。孩子出現(xiàn)這種情況，很大程度還與他的大腦功能有關(guān)，大腦功能如果落后，孩子會(huì)表現(xiàn)出一種比較嚴(yán)重的學(xué)習(xí)障礙，這種障礙我們無法直接看到，但是可以由孩子的行為推斷。

每個(gè)孩子的先天體制不同，大腦的活躍程度也不同，這影響了每個(gè)孩子平時(shí)接受知識(shí)的能力，大腦活躍程度高的，平時(shí)接受知識(shí)的能力就強(qiáng)，但是大腦發(fā)育較慢的一部分孩子也不必心急，只要加以科學(xué)的引導(dǎo)，這種問題就能有所緩解。一分耕耘一分收獲，相信自己的努力是不會(huì)白費(fèi)的。

3.2 后天自我因素

語文與文學(xué)相通，文學(xué)人常冠之為素質(zhì)，素質(zhì)的培養(yǎng)并非一朝一夕，它的形成也是一個(gè)長期個(gè)人努力的過程。比如，我們看一首詩，第一天會(huì)覺得陌生，但是如果我們把這首詩貼在墻上，每天堅(jiān)持看一遍，經(jīng)過一段時(shí)間，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)背會(huì)這首詩并且大致理解這首詩的含義了，所謂“書讀百遍，其義自見”就是這個(gè)道理。學(xué)習(xí)知識(shí)像在大腦中編制一個(gè)完整的網(wǎng)絡(luò)，它的形成需要大腦接受長期、反復(fù)的同一環(huán)境的刺激，這樣才能形成一個(gè)穩(wěn)固的知識(shí)框架，達(dá)到內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的效果。所以說，后天形成的學(xué)習(xí)方式以及良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣對(duì)個(gè)人語文素質(zhì)的培養(yǎng)和提高有重要的作用。

3.3 外界環(huán)境因素

環(huán)境是一直存在的，語言的交流也是一直存在的，語文的學(xué)習(xí)環(huán)境是一個(gè)巨大的課堂。人生活在社會(huì)中，無時(shí)無刻都在與他人進(jìn)行交流。從我們一出生開始，我們就被浸在語言文化的大染缸里，這種生活是你無法選擇的。一個(gè)人只要他還活著，他就無法抗拒地生活在內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的環(huán)境中，人們也就無意識(shí)地受到熏陶，儲(chǔ)備思想，潛移默化地尋求規(guī)律，自然而然地學(xué)會(huì)一些東西。而有些技能在我們學(xué)會(huì)后，自已都說不清在哪學(xué)得的，用什么方法學(xué)得的，或是聽來的？或是看來的？或是讀來的？或只是感悟來的。所以說我們生活的后天環(huán)境，是語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)的重要一方面。

4 結(jié)語

語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)觀念的提出與我國語文教育的發(fā)展有很多的契合點(diǎn)，它的出現(xiàn)為新型語文教育提供了良好的改革方案，開辟了新的教育道路，它所具有的優(yōu)越性，更有利于整個(gè)社會(huì)的人文素質(zhì)的提升。內(nèi)隱性學(xué)習(xí)方式給傳統(tǒng)語文教育模式帶來了沖擊的同時(shí)，也改良了固有的語文教育模式，但這種觀念上的改革非一朝一夕的事情，它任重而道遠(yuǎn)。到如今，雖然語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)已普及應(yīng)用，但縱觀整個(gè)語文教育之路，它的發(fā)展不過是冰山一角，未來，我們期待著語文內(nèi)隱性學(xué)習(xí)能為我國的教育事業(yè)帶來更大的益處。

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