導(dǎo)語：如何才能寫好一篇環(huán)境倫理的核心問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

隨著信息技術(shù)發(fā)展的突飛猛進(jìn)，在數(shù)量上信息的收集與傳播快速上漲，與日俱增，傳統(tǒng)的信息管理模式受到了極大的沖擊，因而隨之信息管理便應(yīng)運(yùn)而生，新的信息資源管理理念對于傳統(tǒng)的管理觀念及管理理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

第一，信息資源管理理念對綜合檔案館公共文化功能定位的影響。在信息資源管理理念影響下，綜合檔案館應(yīng)發(fā)揮好社會公共文化教育的功能。例如，近年來，有不少綜合檔案館以紀(jì)念建國周年、建黨周年、香港等為主題，舉辦了大型展覽活動。在這一定位下，綜合檔案館以現(xiàn)代信息技術(shù)為手段，開展檔案公共文化利用服務(wù)。例如：配備專職的咨詢服務(wù)人員，建立開放閱覽室，增設(shè)開放目錄柜，努力把綜合檔案館建設(shè)成為為社會公眾開放的并具有時代特色和文化氛圍的檔案館。

第二，信息資源管理理念對綜合檔案館社會信息保障服務(wù)功能定位的影響。檔案館的社會信息保障服務(wù)功能指的是，檔案館還應(yīng)加強(qiáng)對文件的收集和傳播，加強(qiáng)檔案館之間檔案信息資源的共享，實(shí)現(xiàn)信息資源的整體價值，發(fā)揮其在信息傳遞方面不可替代的巨大作用。在這一定位下，綜合檔案館開展的業(yè)務(wù)服務(wù)，主要包括：檔案整理、建檔咨詢等內(nèi)容；在技術(shù)服務(wù)方面，主要包括：檔案修裱、保護(hù)等內(nèi)容；還開展了以拍攝檔案專題片和歷史文獻(xiàn)等為主要內(nèi)容的社會信息提供服務(wù)。筆者認(rèn)為在信息資源管理環(huán)境下，綜合檔案館的服務(wù)重點(diǎn)應(yīng)該向社會大眾轉(zhuǎn)移，綜合檔案館的發(fā)展方向應(yīng)該是追求公益共享的價值取向。

2、信息資源管理下綜合檔案館檔案利用存在的問題

檔案部門通過運(yùn)用現(xiàn)代化信息技術(shù)來改變傳統(tǒng)的管理模式，以達(dá)到更加便利地將檔案信息資源轉(zhuǎn)化為可被社會充分利用的資源。在信息資源管理環(huán)境下，綜合檔案館檔案利用服務(wù)工作存在的主要問題包括檔案館重藏輕用、主動服務(wù)意識薄弱、館藏缺乏特色以及檔案管理的技術(shù)手段落后等。

2.1 主動服務(wù)意識不強(qiáng)

在綜合檔案館的定位下，檔案利用服務(wù)存在的主要問題包括：部分檔案館的內(nèi)部組織管理，基本上是過去的封閉半封閉式的管理形式；保管利用部門只負(fù)責(zé)查閱檔案、庫房管理等各項(xiàng)工作，編制檢索工具、專題資料等工作落實(shí)不到位。

檔案利用工作的管理體制和服務(wù)模式，存在傳統(tǒng)、封閉狹隘的自我發(fā)展觀念，缺乏整體意識，這些問題使得檔案工作效益不高、檔案信息的利用效果不理想]。從我國目前的實(shí)際情況看，綜合檔案館還未發(fā)揮遍及提供公共文化以及社會信息的功能。傳統(tǒng)的紙質(zhì)檔案時代，館藏情況嚴(yán)重限制了檔案利用工作的范圍，造成多數(shù)檔案館的檔案利用工作往往圍繞館藏而展開。

筆者發(fā)現(xiàn)，有些檔案館的工作人員仍將自己定位成被動的保管員，缺乏主動開發(fā)利用服務(wù)的意識。究其原因，這與檔案員長期以來形成的傳統(tǒng)思想是分不開的，很多人只重視為政府等組織機(jī)構(gòu)服務(wù)。

筆者通過對中國科學(xué)院檔案館的參觀調(diào)研了解到，目前中國科學(xué)院檔案館還是傳統(tǒng)形式的檔案館，對館外人員的借閱檔案、查詢方面還是有一定的不便，需要開具介紹信；它主要是對系統(tǒng)內(nèi)部人員的查閱，至今還不是對外開放式的提供利用服務(wù)模式。朝陽區(qū)檔案館檔案利用服務(wù)的方式是一種純手工的形式，借閱相關(guān)資料或是檔案也同樣需要出示證明。因此在信息化的社會環(huán)境下，如何使綜合檔案館擁有多元化的檔案信息資源，并能夠?qū)ι鐣姵浞痔峁┒鄻踊臋n案信息資源，這些問題需要我們給與思考、重視并予以解決。

2.2 館藏單一、缺乏特色且利用率低

調(diào)研發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)綜合檔案館“綜合”二字名不副實(shí)，而且，綜合檔案館沒有有序整合共享性檔案信息資源，檔案館僅限于為黨政機(jī)關(guān)服務(wù)，多為政務(wù)檔案，忽視了經(jīng)濟(jì)建設(shè)第一線的企事業(yè)單位，其它類別檔案很少，與百姓物質(zhì)、精神生活直接相關(guān)的檔案內(nèi)容也很少，檔案館利用服務(wù)沒有建立起走人民大眾路線的基礎(chǔ)，難以反映社會整體發(fā)展的歷史全貌]。

從檔案載體方面來看，大多檔案都是紙質(zhì)形式，而反映社會生活的磁盤等載體的檔案卻很少。這些問題反映出目前綜合檔案館館藏內(nèi)容缺乏特色，載體形式以及館藏結(jié)構(gòu)單一等情況。以文書檔案為例，其難以表現(xiàn)出具有文化特征以及地方特色的形式。

2.3 技術(shù)滯后、設(shè)施不全

綜合檔案館在經(jīng)濟(jì)建設(shè)中，雖然其作用日益顯著，然而在利用各種先進(jìn)的現(xiàn)代信息技術(shù)設(shè)備進(jìn)行館藏資源建設(shè)、提供檔案信息資源服務(wù)等方面是很落后的，而且檔案管理的技術(shù)手段也很落后。這樣限制了檔案利用率的提高，并且難以滿足在信息資源管理環(huán)境下檔案信息的有效利用。例如：檔案部門孤立單一，檔案信息資源服務(wù)部門缺乏與其他組織的溝通與聯(lián)系。

此外，利用電子計(jì)算機(jī)檢索的服務(wù)系統(tǒng)存在不足，綜合檔案館檢索目錄不健全，數(shù)字化檔案目錄的檢索途徑單一。從傳統(tǒng)的檔案信息檢索來看，主要是將檔案信息按照全宗、目錄、案卷、文件四個層次組成檢索結(jié)構(gòu)，再進(jìn)行手工查找。這種檢索方式對檢索者自身的專業(yè)素質(zhì)要求較高，所以傳統(tǒng)的查檔工作大多都是由檔案工作者根據(jù)用戶的需求代為進(jìn)行查找。

篇2

［關(guān)鍵詞］ 老子 生態(tài)倫理 社會主義 生態(tài)文明

總書記在黨的十七大報告中明確提出“建設(shè)生態(tài)文明”、“使生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立”。生態(tài)文明的核心問題是人與自然的關(guān)系問題。如何解決人與自然的矛盾是人類一直在思考的問題。西方把自然作為人類認(rèn)識和利用的對象的主客二分式思維模式不但無助于問題的解決，相反，正是導(dǎo)致全球生態(tài)危機(jī)的重要原因。中國古代不管是儒家，還是道家，其思維模式都是“天人合一”，把人與自然看成是一個整體，人是自然的一個有機(jī)組成部分。這種思維模式對解決當(dāng)代人與自然的矛盾無疑是有啟發(fā)意義的。

一、老子的生態(tài)倫理思想

道是老子哲學(xué)的核心概論，他的全部思想體系都是由“道”而展開的。在老子哲學(xué)中，道有本根之義，又具有規(guī)律、規(guī)范、原則等含義，同時，道也是一種崇高的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達(dá)到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸。

老子最早提出人在宇宙自然中的位置問題，并對人與自然的關(guān)系進(jìn)行了深入的思考，主張道法自然、物我為一。而他的生態(tài)倫理思想正是建立在天人合一、物我一體的整體觀基礎(chǔ)之上的。他的生態(tài)倫理思想是以道生萬物、人天同源為其基本特征，將天地人視為一個有機(jī)的整體，強(qiáng)調(diào)人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。老子的生態(tài)倫理思想可以概括為如下幾個方面：

1、道生萬物，眾生平等。老子經(jīng)常用“萬物之母”、“眾妙之門”、“天地根”等來指“道”，這說明道在老子哲學(xué)中具有宇宙本根的含義。老子詳細(xì)描述了道生萬物的過程。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。盡管我們并不十分清楚這里的“一”、“二”、“三”具體指什么，但很顯然萬物的創(chuàng)生過程是一個復(fù)雜的過程。因?yàn)橥瑸榈浪缮?，從本源的角度看，萬物在地位上是平等的。老子并沒有給人在自然中以特別的地位。他說：“域中有四大，道大，天大，地大，王亦大”。萬物平等的思想還表現(xiàn)在道與萬物的不相離。道生成萬物后并不拋棄萬物，而是內(nèi)在于萬物之中?！暗馈笔侨f物所由產(chǎn)生的根源，“道”是萬物得以存在的依據(jù)。換句話說，“道”對萬物的培育乃是通過內(nèi)在于萬物之中作為萬物存在根據(jù)的方式實(shí)現(xiàn)的。老子說：“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正?！薄耙弧本褪恰暗馈薄＜热蝗f物得到的是同一個“道”，那么在體性上就是平等的。不僅如此，“道”本身也是與萬物平等的，道與天、地、人并列為域中四大。此外，道雖然有左右萬物的能力，但從不對萬物橫加干涉，而是“莫之命而常自然”。

2、道法自然，無為而為。《老子》有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的自然不是實(shí)體自然，而是道的存在狀態(tài)。道與天地萬物均是自然，并非道外有自然，自然之外有道。道即自然，自然即道。道的無目的、無意識，正是宇宙萬物合目的合規(guī)律的充分必要條件。道之所以無目的，是因?yàn)樗旧砭褪悄康模挥兴鼰o目的，才能使天下萬物更合乎目的和必然規(guī)律。所以說，“道法自然”就是“道即自然”。道的存在狀態(tài)就體現(xiàn)為萬物的存在狀態(tài)，萬物按本來的樣子存在就符合道，自然即道。自然不僅是“道”的存在狀態(tài)和功能，也是創(chuàng)造生命的原則。這一原則對人而言，就是“無為”。老子常言“道常無為而無不為。”“無為”并非無所作為，而是順應(yīng)“自然”之作為。道之“無為”至少有兩層內(nèi)在關(guān)聯(lián)的意義：其一，就道之為的性質(zhì)而言，道并非有人格意志的神物，并不對萬物進(jìn)行主宰與左右，它生而不有，為而不恃，長而不宰；其二，就道之為的形式而言，道生化萬物只是順物之性，自然而為，而順性而行動，自然而作而為，與人固可謂之不行不動，不作不為。老子講天道最終還是回歸于人道，用天道來說明人道。“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。”“天之道損有余以奉不足，人之道損不足以奉有余?！卑烟斓琅c人道比照著說，就是要人效法天道。天道自然無為，人也應(yīng)該效法天道的自然無為，遵循事物內(nèi)在發(fā)展的規(guī)律而不橫加破壞。

3、知足知止，少私寡欲。自然界是一個動態(tài)的平衡系統(tǒng)，系統(tǒng)中的每一分子為了維持自身的生存都必須與“他者”進(jìn)行物質(zhì)與能量的交換。人作為系統(tǒng)中的重要成員，為了維持自身的存在也要從自然中獲取物質(zhì)生活資料。為了維持自然的和諧和生態(tài)系統(tǒng)的平衡，老子希望人類認(rèn)識自然界的和諧（“知和”），把握自然規(guī)律（“知?！保泄?jié)制地從自然界中獲取必需的物質(zhì)生活資料，“知足”，“知止”。所謂“知足”，就是滿足于必需的物質(zhì)生活資料的獲得；“知止”，就是止于自然承受的限度。老子說:“甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！薄吧鯋邸?、“多藏”是說主觀上不知道滿足，其結(jié)果是超出事物的承受能力而導(dǎo)致“大費(fèi)”、“厚亡”，最終危及的還是人類自身。老子告誡人們，如果人類不克制自己的欲望，無限制地從自然界中獲取，必將遭到自然界的報復(fù)，從而危及到人類自身的生存。如果人類克制自己的欲望，“少私寡欲”，只滿足于自身基本的生活需要，那么自然界的資源將取之不盡，用之不竭。老子以“道”作觀照，提出了回歸原初純厚而真實(shí)的自然之德，即“常德乃足，復(fù)歸于樸”。以“常德”來觀照自然，“不見可欲”、“不貴難得之貨”，返璞歸真，這對于維持人類與自然的和諧，保證自然生態(tài)的平衡，都具有十分重要的意義。

二、老子生態(tài)倫理思想對建設(shè)社會主義生態(tài)文明的啟示

總書記在黨的十七大報告中提出要“建設(shè)生態(tài)文明”。這是我們黨第一次在黨代會報告中提出“生態(tài)文明”的概念，說明黨對社會主義本質(zhì)有了更深刻的認(rèn)識。

生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質(zhì)與精神成果的總和，是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。生態(tài)文明是對工業(yè)文明的超越，代表了一種更為高級的文明形態(tài)。生態(tài)文明只能是社會主義的。［1］發(fā)達(dá)資本主義國家最多只能使本國實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧，他們不但不會承擔(dān)起全球的環(huán)境責(zé)任，還經(jīng)常以犧牲他國的環(huán)境為代價獲取本國的利益。只有社會主義才能最終承擔(dān)起全球的環(huán)境責(zé)任。

我國經(jīng)過近三十年經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，人民生活水平得到顯著提高。但我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與環(huán)境、生態(tài)現(xiàn)狀顯得很不和諧。資料顯示，我國能源綜合利用率僅為32%左右，工業(yè)排污是發(fā)達(dá)國家的10倍以上。在過去20多年里，GDP年均增長9.5%，其中，至少有18%是靠資源和環(huán)境的透支來實(shí)現(xiàn)的。

生態(tài)文明的核心問題是人與自然的關(guān)系問題。老子的生態(tài)倫理思想對我們建設(shè)社會主義生態(tài)文明有著重要的啟示意義：

1、樹立尊重自然、人與自然平等的思想。導(dǎo)致人與自然之間關(guān)系惡化的一個重要原因就是人一直把自然界當(dāng)成人類征服的對象。中國古代的“制天命而用之”、“人定勝天”的思想和西方自笛卡爾以后的主體性思維一直主宰著近現(xiàn)代人思考人與自然之間的關(guān)系。人是主體，自然是客體，是人類認(rèn)識和征服的對象。當(dāng)人類對自然界的無限索取違背自然規(guī)律，超出一定限度，生態(tài)平衡被打破時，自然對人類報復(fù)的威力便顯現(xiàn)出來了。生態(tài)文明則認(rèn)為，人是自然界的有機(jī)組成部分，不能脫離自然界而存在；應(yīng)該樹立人與自然平等的思想，尊重自然，把自然視為自己的“他者”而不是自己的客體，常心存奧秘之感，愿意以倫理的態(tài)度對待自然，承擔(dān)起對自然的責(zé)任。老子認(rèn)為萬物同源，與道為一，人只是四大（道大、天大、地大、王大）之一，這與人類中心主義形成了鮮明的對比。道雖然派生萬物，但道對萬物卻是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”、“衣養(yǎng)萬物而不為主”。道并不因有功于萬物而要求萬物臣服于自己，這種無私、慷慨、平等的精神義蘊(yùn)應(yīng)是社會主義生態(tài)文明題中應(yīng)有之義。

2、尊重自然規(guī)律，順其自然發(fā)展。老子的核心思想是自然無為。自然，是依事物的本性自由伸展的狀態(tài)；無為，則是順其自然而不含有人力之強(qiáng)加妄為的意思。但自然無為，并不一般地排斥人為，所排斥的只是違反自然而隨意的強(qiáng)加妄為的那種人為。老子認(rèn)為:“知常曰明，不知常，妄作，兇?！薄俺！本褪鞘挛锇l(fā)展的規(guī)律。認(rèn)識并遵循事物的規(guī)律而為是聰明的做法，不尊重自然規(guī)律的妄為必然會導(dǎo)致危害人類生存的結(jié)果。在科技高度發(fā)達(dá)的今天，人類對自然規(guī)律的認(rèn)識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了古人，但知常妄作的現(xiàn)象卻時有發(fā)生。老子的“妄作，兇”的警告應(yīng)該成為生態(tài)文明觀念的核心內(nèi)容。對已經(jīng)破壞的自然環(huán)境如何處理？老子給出的答案是：首先，“知止不殆”，立即停止對自然環(huán)境的繼續(xù)破壞。其次，自然無為。老子認(rèn)為，萬物自身自然發(fā)展的狀況最好，如果萬一遭遇了破壞，最好還是通過萬物的“自化”、“自正”、“自樸”進(jìn)行自我修復(fù)，不要輕易地加以干涉。第三，“輔萬物之自然”。對破壞嚴(yán)重、很難恢復(fù)的環(huán)境，老子提出“輔萬物之自然”，即根據(jù)自然規(guī)律有所作為，如退耕還林、植樹造林等。

3、克制貪欲，知足知止。自然資源的有限性和人的欲望的無限性的矛盾的不可調(diào)和性，不僅導(dǎo)致了人與自然的對立與沖突，還引發(fā)了人與人之間的對立與沖突。人類受貪欲的驅(qū)使，不顧自然承受能力的亂排亂放、亂采亂伐等行為，導(dǎo)致了全球性生態(tài)危機(jī)。中國的生態(tài)環(huán)境也面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。總書記在十七大報告中要求“加強(qiáng)能源資源節(jié)約和生態(tài)環(huán)境保護(hù)，增強(qiáng)可持續(xù)發(fā)展能力”。自然資源是人類社會賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類生產(chǎn)和生活的源泉，不僅要實(shí)現(xiàn)當(dāng)代所有人對于利用自然資源和享受清潔、良好的環(huán)境享有平等權(quán)利的代內(nèi)公平，還要實(shí)現(xiàn)每一代人在開發(fā)、利用自然資源方面享有平等權(quán)利的代際公平。如何保證有限資源在代內(nèi)和代際之間合理分配？這是社會主義生態(tài)文明建設(shè)必須面臨的一個問題。老子的“知足”、“知止”的思想值得深思。社會主義生態(tài)文明建設(shè)必須與物質(zhì)文明建設(shè)、精神文明建設(shè)緊密聯(lián)系在一起，既要滿足人的基本物質(zhì)需要，又要提升人的精神境界，提倡過簡樸的生活。

篇3

現(xiàn)代生物技術(shù)發(fā)展帶來的主要倫理問題

1人的生命安全倫理問題

這主要體現(xiàn)在轉(zhuǎn)基因食品的大量推廣上，目前轉(zhuǎn)基因食品在超市和廚房里占據(jù)了主導(dǎo)地位。轉(zhuǎn)基因生物體和轉(zhuǎn)基因食品是否會破壞食物中的營養(yǎng)成份、對人體是否有毒、是否會破壞抗體、是否會削弱免疫力等問題在科學(xué)上既無確證也無否證，但轉(zhuǎn)基因技術(shù)已經(jīng)在廣泛應(yīng)用推廣，對人類生命安全造成了潛在的危脅。國際消費(fèi)者協(xié)會認(rèn)為，轉(zhuǎn)基因食品可能會引起過敏反應(yīng)，影響人體抵御病毒的能力，而且這種不良后果，可能需要一定的時間才能反應(yīng)出來。一些實(shí)驗(yàn)室通過對動物進(jìn)行實(shí)證，發(fā)現(xiàn)其嚴(yán)峻的負(fù)作用已經(jīng)顯現(xiàn)。

2環(huán)境和生態(tài)安全倫理問題

若那些經(jīng)基因工程改造過的細(xì)菌、病毒等微生物流散到自然環(huán)境中，可能會對其他生物和生態(tài)環(huán)境造成危害，甚至產(chǎn)生出新的病原，對人類生命安全構(gòu)成新的危害和威脅。同時，轉(zhuǎn)基因生物進(jìn)入生態(tài)環(huán)境后，也會改變自然界的正常遺傳體系，進(jìn)而破壞其生態(tài)平衡和進(jìn)化秩序。

3人的尊嚴(yán)和人體倫理問題

現(xiàn)代生物技術(shù)的發(fā)展存在著侵犯人尊嚴(yán)的問題，特別是對人類胚胎干細(xì)胞的提取和利用，導(dǎo)致人的細(xì)胞、組織、器官、胚胎都可能成為試驗(yàn)操縱的對象和商業(yè)獲利的手段，嚴(yán)重侵害人的尊嚴(yán)?；蚪M檢測和基因診斷等生物技術(shù)手段的應(yīng)用，以及基因治療、輔助生殖技術(shù)、器官移植等治療手段也均在不同程度上侵犯了人體基本權(quán)利和尊嚴(yán)。

4公正性和隱私權(quán)倫理問題

當(dāng)下，“借用子宮”、“借用”、“母親”、“試管嬰兒”等生物高技術(shù)現(xiàn)象已有發(fā)生，依賴現(xiàn)代生物技術(shù)孕育的生命體從一開始就存在生命變異風(fēng)險，同時其基因隱私信息也可能暴露無遺，帶來的后果是社會歧視、畸形成長及不正常的倫理道德關(guān)系，其生存和發(fā)展的公正性和隱私權(quán)均受到了侵犯。

發(fā)展現(xiàn)代生物技術(shù)的基本倫理原則

現(xiàn)代生物技術(shù)的發(fā)展引發(fā)了諸多現(xiàn)實(shí)問題，從倫理屬性上來說均可歸屬于生命倫理范疇，其核心問題是“該”與“不該”發(fā)展、“應(yīng)當(dāng)如何”發(fā)展和“實(shí)際如何”發(fā)展等倫理問題，其基本倫理原則是尊重人、不傷害人、有益于人、公平對待人等倫理問題［4］。生命倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是“不傷害人”，落腳點(diǎn)是解決“應(yīng)當(dāng)如何”的問題，“應(yīng)當(dāng)如何”包含有“應(yīng)當(dāng)”可持續(xù)發(fā)展、“應(yīng)當(dāng)”公平發(fā)展、“應(yīng)當(dāng)”共有責(zé)任等倫理原則。只有在遵守這些倫理原則的基礎(chǔ)上，發(fā)展現(xiàn)代生物技術(shù)才能造福人類、有益人類，同時使現(xiàn)代生物技術(shù)規(guī)避安全問題，形成良性的可持續(xù)發(fā)展態(tài)勢。

1不傷害原則

現(xiàn)代生物技術(shù)是人類認(rèn)識和改造自然的結(jié)果，其目的是為人類服務(wù)的，是滿足人類需要的實(shí)踐活動，應(yīng)該是有利于人的生存和發(fā)展的，絕不能因?yàn)檠矍袄?、?jīng)濟(jì)利益驅(qū)使和極少數(shù)人的需求而傷害整個人類。不傷害原則的倫理規(guī)范包括3方面:①不傷害人的生物屬性，即不傷害人的本原基因，不能對人的基因進(jìn)行跨物種基因重組和提取重組;②不傷害人的社會屬性，現(xiàn)代生物技術(shù)揭示了生命的本質(zhì)和奧秘，于是生命檢測技術(shù)、輔助生殖等技術(shù)也得到應(yīng)用，人的隱私權(quán)、自受到侵犯，自然傷害到人的社會屬性;③不傷害人的生存和發(fā)展，這主要是指大量轉(zhuǎn)基因技術(shù)、酶工程等在食物上的應(yīng)用可能使人的生命安全受到威脅。不傷害原則是現(xiàn)代生物技術(shù)倫理的根本原則，是現(xiàn)代生物技術(shù)研究和推廣活動所必要的道德義務(wù)，包括“不應(yīng)該造成、應(yīng)該阻止、應(yīng)該消除惡和傷害，應(yīng)該盡力提升好”［5］。它可約束和調(diào)節(jié)研發(fā)主體的行為，把“不傷害人”作為最基本的倫理道德準(zhǔn)則。

2可持續(xù)發(fā)展原則

至今為止，人類賴以生存的地球已面臨越來越嚴(yán)重的威脅，資源枯竭已是世界性難題。在這一背景下，現(xiàn)代生物技術(shù)將發(fā)揮不可替代的重要作用，新物種的研發(fā)和新型綠色能源的替代緩解了人類資源壓力。然而，現(xiàn)代生物技術(shù)緩解地球資源是有限的，甚至具有潛在破壞性?，F(xiàn)代生物技術(shù)研發(fā)活動是一種人工技術(shù)，打破了物種之間的界限及生物進(jìn)化中的自然秩序，跨越了物種之間的天然屏障，創(chuàng)造了新的生物體，重塑了自然界的生命，使自然生物鏈時刻處于復(fù)雜紊亂中，人的生存環(huán)境和整個地球生態(tài)系統(tǒng)處于重新融合和調(diào)節(jié)中，影響著人類社會可持續(xù)發(fā)展。因此，人類對其的主觀能動性要有所限制，在改造自然和人類自身的時候要進(jìn)行理性選擇和倫理分析，不能脫離可持續(xù)原則創(chuàng)造新的生物體，不要偏離倫理道德關(guān)系改造生存環(huán)境。在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上發(fā)展現(xiàn)代生物技術(shù)，使技術(shù)的發(fā)展、人類的安全和自然的保護(hù)三者統(tǒng)一，才能達(dá)到人類發(fā)展的可持續(xù)性。

3公平發(fā)展原則

地球和自然環(huán)境是全人類的，共同公平地存在和發(fā)展才是一個良性的自然生態(tài)系統(tǒng)。公平發(fā)展原則包括3個層面:①人類代際公平發(fā)展，現(xiàn)代生物技術(shù)的研發(fā)與應(yīng)用一定要考慮到當(dāng)代人的利益，也要考慮到后代人的利益，要兼顧到眼前利益和長遠(yuǎn)利益，絕不能因?yàn)檠巯碌纳姘l(fā)展壓力和商業(yè)利益的驅(qū)動而廣泛濫用現(xiàn)代生物技術(shù)，把潛在的危險和傷害留給后人;②人類與其他生物群種的公平性，人類應(yīng)與其他生物群種和諧相處，保護(hù)地球上所有的物種就是保護(hù)自身的生存環(huán)境，不能破壞生物鏈和生物的多樣性，人類只有與其他物種在生態(tài)系統(tǒng)中公平的生存和進(jìn)化，才能實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展;③不同國家與地區(qū)公平發(fā)展，經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和環(huán)境保護(hù)是世界各國共同的任務(wù)，世界各國和地區(qū)有可能為了自己的發(fā)展而傷害了他國的環(huán)境，這種做法顯然違背了人類的公平和倫理道德，世界各國家或地區(qū)所實(shí)施的現(xiàn)代生物技術(shù)應(yīng)以全球整體利益和共同發(fā)展為前提，互相間加強(qiáng)合作，共同應(yīng)對生物技術(shù)引發(fā)的災(zāi)難性事件。

篇4

關(guān)鍵詞：和諧 科學(xué)倫理 生態(tài)倫理 網(wǎng)絡(luò)倫理 生命倫理

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步推動著構(gòu)建和諧社會的腳步，沒有科學(xué)技術(shù)的社會是滯后的，但是科學(xué)技術(shù)并不是萬能的，如果對其運(yùn)用不當(dāng)，那么造成的后果將是我們無法預(yù)計(jì)的，所以科學(xué)技術(shù)的發(fā)展要在一定的倫理約束下才能為人類生存和發(fā)展起到積極的作用。

一、科學(xué)倫理掀起的歷史進(jìn)程

第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)時，化學(xué)成果被用作戰(zhàn)爭、毒氣彈等化學(xué)武器屠殺了無數(shù)的無辜人民。科學(xué)家們強(qiáng)烈反對科學(xué)成果被用于殺人，倡導(dǎo)“科學(xué)要為人道做貢獻(xiàn)”，反對化學(xué)武器和細(xì)菌武器。50年代-80年代這一階段，針對地球生態(tài)環(huán)境被破壞，人類面臨危險的生存環(huán)境，引發(fā)了科學(xué)倫理問題以及科學(xué)家所面臨的社會責(zé)任。到了90年代開始重點(diǎn)轉(zhuǎn)向信息技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)空間的倫理問題；生物技術(shù)、基因技術(shù)、遺傳工程等生命倫理問題。

如今，科學(xué)家和全體公民一道，為合理公正地解決而作出了不懈的努力，盡管每個重大問題都未能完善徹底地解決，但畢竟成績斐然。人類在不斷的追求中完善自我，人類的道德境界將更高遠(yuǎn)更開闊，和諧是人類追求的至上目標(biāo)。

二、目前熱議的科學(xué)倫理研究現(xiàn)狀

科學(xué)倫理問題是從直觀的、外顯的逐漸演進(jìn)為隱含的、內(nèi)在的，倫理問題在更加復(fù)雜化和專門化的同時也變得更為意義深遠(yuǎn)。目前來講，我國理論界涉略到科技倫理問題的研究已經(jīng)涉及每一個重要領(lǐng)域，內(nèi)容復(fù)雜不失熱點(diǎn)。

（一）生態(tài)倫理問題。生態(tài)文明是人類文明繼續(xù)發(fā)展的倫理需要，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人與自然的相互協(xié)調(diào)、共同發(fā)展，倡導(dǎo)生態(tài)倫理、生態(tài)文明。但是這一共識的爭論仍然持續(xù)不斷，這種爭論的焦點(diǎn)主要集中在：第一，探討生態(tài)倫理的理論前提。有人在“人類中心主義”的層面上，主張以人的尺度為價值評價標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)人的生存權(quán)利與生存價值。第二，關(guān)于生態(tài)倫理的本質(zhì)的探討。從“生物中心主義”或“自然中心主義”的前提出發(fā)，生態(tài)倫理是人與自然之間所存在的倫理關(guān)系。但更多的學(xué)者則認(rèn)為，人與自然之間的關(guān)系歸根到底是一種價值關(guān)系，而不存在什么倫理關(guān)系。

（二）網(wǎng)絡(luò)倫理問題。這是近年來信息技術(shù)發(fā)展和互聯(lián)網(wǎng)延伸而引發(fā)的關(guān)于信息技術(shù)負(fù)面影響的倫理問題。譬如，有人從網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)行和使用層面提出，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的興起引發(fā)了道德邊緣化、人際疏遠(yuǎn)、隱私侵犯等問題?？傮w而言，人們主要是以現(xiàn)有的倫理觀念去審視網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所帶來的各種道德問題。實(shí)際上網(wǎng)絡(luò)倫理問題，追溯根本還是人的倫理問題，時代進(jìn)步、科技發(fā)展，需要我們對人及人倫之道作出進(jìn)一步的思考和認(rèn)識，確立與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)發(fā)展相適應(yīng)的倫理觀念。

（三）生命倫理問題。這是隨著近年來生命科學(xué)的迅猛發(fā)展，而引起人們的極大關(guān)注和激烈爭論的問題。隨著生命科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，也給我們的社會帶來了許多前所未有的倫理難題，無形之中就要求生命倫理學(xué)的研究跳出原有的框架，要從全新的角度去研究現(xiàn)代生命科學(xué)發(fā)展帶來的倫理難題。科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用消融了人類的多樣性、復(fù)雜性和整體性；科學(xué)技術(shù)會導(dǎo)致人倫關(guān)系混亂、性別比例失調(diào)，以及個人和群體的歧視與侮辱、種族主義的沉渣泛起等問題。有學(xué)者指出，從技術(shù)的可能性上來看，通過基因工程使人類得以優(yōu)化的方案在今天還是一個遙不可及的夢想，實(shí)際上是一種低估了自然界的高度復(fù)雜性的盲目樂觀。即使我們具有這種技術(shù)條件，我們也沒有權(quán)利對未來人類的遺傳特征進(jìn)行人為的干預(yù)。可我們究竟該如何去理解人的生命與存在？新型的倫理規(guī)范到底應(yīng)該是什么，生命科學(xué)的研究和應(yīng)用從而消除其諸多的負(fù)面效應(yīng)呢？目前尚未有明確而具體的回答。

三、把握時代脈搏，解決科學(xué)倫理爭論問題的創(chuàng)新提議

近些年來科技不斷發(fā)展，也在不斷的進(jìn)步，因此由此而來的就是關(guān)于科學(xué)倫理的爭論問題。本文通過運(yùn)用多元的調(diào)查研究方法對科學(xué)倫理問題的分析和研究，提出了一下幾點(diǎn)：

（一）要對實(shí)踐和科研進(jìn)行有效區(qū)分。在任何一個社會中，對科學(xué)的基礎(chǔ)性研究都需要加強(qiáng)，而不應(yīng)該被削弱。而且我們也越來越能感受到科學(xué)的基礎(chǔ)性研究是極具重要性的。實(shí)際上，我們必須能夠冷靜的分析出一項(xiàng)研究成果對人類具有怎么樣的影響，是有利還是有害？通過科學(xué)研究才能得到最真實(shí)的答案，而僅僅依靠先驗(yàn)的判斷是不能達(dá)到這個目的的，而且通常也會出現(xiàn)大量的誤差。因?yàn)槿说闹R本身是存在盲區(qū)的，而且也不能做到完全的理性。所以我們必須依靠實(shí)踐來完成。

（二）對感性和理性性具有效的區(qū)分。在這個問題上，我們就以克隆技術(shù)為例，來進(jìn)行分析?？茖W(xué)的不斷發(fā)展，隨之產(chǎn)生了克隆技術(shù)，但同時也對生命倫理提出了挑戰(zhàn)?？v觀歷史，人類社會的每一次發(fā)展都是在用理性對抗感性的情感。生命的形式就是不斷發(fā)展，而人們對生命的認(rèn)知也是在不斷加深的。而科學(xué)研究就是讓人們的認(rèn)識不斷深化的基本手段之一。在我國一些生態(tài)主義者認(rèn)為不論是克隆動物，還是克隆植物，在他們的眼里都是不道德的行為，都是對生命的不尊重，對生命的褻瀆。那么由此也可以看出，他們的觀點(diǎn)在情感上顧慮并不能成為阻礙生命研究的理由，因?yàn)榭寺〖夹g(shù)并沒有被徹底的終止。

（三）正視科學(xué)創(chuàng)新和科學(xué)倫理的關(guān)系。科學(xué)倫理并不是指代科學(xué)家的倫理責(zé)任和社會責(zé)任，因?yàn)橐坏┥婕暗搅丝茖W(xué)家的倫理責(zé)任，那么就給科學(xué)研究劃定了范圍和，也意味著給科學(xué)研究和科學(xué)創(chuàng)新劃定了范圍、設(shè)置了障礙。在以前我們也犯過很多的錯誤，把很多科學(xué)發(fā)現(xiàn)當(dāng)成了不好的東西，當(dāng)做所謂的唯心主義而大肆批判。比如我們對控制論、對相對論、對共振論、以及對量子力學(xué)的批判，我們至今我們都會影響深刻，記憶猶新吧。我們并不能做到?jīng)]有錯誤，只能盡力去減少犯錯誤的幾率，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，避免重蹈覆轍。

參考文獻(xiàn)：

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[2]許志偉：面對科技，生命何以自處[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），1999（2）

篇5

災(zāi)疫危害著地球上的寶貴生命，破壞了自然界的秩序，也日益消解著人類生存的安全和穩(wěn)定性機(jī)制。在災(zāi)疫這一特定的時空場所里，義利關(guān)系、群己關(guān)系等涉及道德情操和道德意志、道德感召等倫理取向的問題，以一種更為集中和極端的方式呈現(xiàn)在人們面前。因此，全社會應(yīng)該形成倡導(dǎo)與重視災(zāi)疫倫理的共識，政府部門當(dāng)將災(zāi)疫倫理的宣教納入日常政務(wù)，學(xué)校尤其是基礎(chǔ)教育階段的中小學(xué)校必須將災(zāi)疫倫理教育納入課程教育體系，切實(shí)有效地開展學(xué)生的災(zāi)疫倫理教育和實(shí)踐活動。

一、災(zāi)疫倫理與災(zāi)疫倫理教育

1.災(zāi)疫倫理的概念

災(zāi)疫，就是災(zāi)害和疫情，主要指涉兩類事物：一是自然災(zāi)害，二是病疫。前者如洪水、地震、泥石流、颶風(fēng)、海嘯和火山爆發(fā)等，是直接威脅到地球生命安全并造成人類社會生命財產(chǎn)巨大損失的自然現(xiàn)象；后者如各種突發(fā)性人畜流行性疾病，其廣泛傳播可引發(fā)連環(huán)性的社會災(zāi)難。

近些年，全球范圍內(nèi)的頻發(fā)的災(zāi)疫警醒人們檢討自身的行為，并重新從倫理視角審視人類與自然的關(guān)系。災(zāi)疫之所以能夠成為生命倫理學(xué)語境中的概念，關(guān)鍵在于：其一，今天人類承受的各種災(zāi)難，其實(shí)都與人類行為直接相關(guān)，因而，其治本之策應(yīng)該是從根本上改變?nèi)祟愖约旱拇嬖谟^和生存方式[1]。其二，人以外的物種只能消極避難，而人類卻可以發(fā)揮主觀能動性來積極面對災(zāi)害；其他種群的個體在災(zāi)害面前大多自顧奔命，而作為道德主體的人卻能夠共渡難關(guān)甚至作出自我犧牲[2]。這說明人類與其他物種存在著倫理道德的差異。

2003年，孫慕義教授在國內(nèi)率先提出：“創(chuàng)建災(zāi)疫倫理學(xué)是生命倫理學(xué)的一項(xiàng)使命?！薄盀?zāi)疫倫理學(xué)是有關(guān)突發(fā)嚴(yán)重疫情的倫理問題、倫理關(guān)系、應(yīng)對由疫情引發(fā)的公共衛(wèi)生政策以及各項(xiàng)制度的倫理學(xué)原則研究的生命倫理學(xué)分支學(xué)科。”[3]筆者認(rèn)為，災(zāi)疫倫理的內(nèi)涵應(yīng)包括災(zāi)疫預(yù)防倫理、災(zāi)疫救治倫理和災(zāi)疫重建倫理等三個方面。災(zāi)疫倫理就是倡導(dǎo)以科學(xué)的姿態(tài)直面客觀事實(shí)，致力于消除當(dāng)代存在的風(fēng)險，引導(dǎo)人類求取理性生存之道，實(shí)現(xiàn)生命福寧。災(zāi)疫倫理，實(shí)質(zhì)上就是要對頻繁爆發(fā)的災(zāi)疫現(xiàn)象進(jìn)行倫理檢討，并在此基礎(chǔ)上對災(zāi)疫防治進(jìn)行倫理考量。

2.災(zāi)疫倫理教育的內(nèi)涵

2008年汶川地震后，推行災(zāi)害教育的呼聲日高，但公民的防災(zāi)減災(zāi)意識仍然較為淡薄，防災(zāi)素養(yǎng)偏低。目前，我國災(zāi)害教育尚存在感性多于理性、研究視野不夠?qū)拸V、災(zāi)害教育實(shí)踐大多為應(yīng)景之需、缺乏科學(xué)設(shè)計(jì)的教育課程等問題[4]。

災(zāi)疫倫理教育不同于災(zāi)害（災(zāi)疫）教育。災(zāi)害教育是為達(dá)到防災(zāi)減災(zāi)的目的，以培養(yǎng)公民災(zāi)害意識、防災(zāi)素養(yǎng)為核心的教育。災(zāi)疫倫理教育是以災(zāi)疫為主題而展開的倫理教育，它是以災(zāi)疫本身為材料、為素材、為內(nèi)容而展開的一項(xiàng)專門化的全民性倫理教育，涉及環(huán)境科學(xué)、生態(tài)學(xué)、生物學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)等多門學(xué)科。

災(zāi)疫倫理教育需要引導(dǎo)全民了解災(zāi)疫、認(rèn)識災(zāi)疫，具備災(zāi)疫預(yù)警、災(zāi)疫救助、災(zāi)疫后重建等方面的專門知識。涉及災(zāi)疫倫理知識教育，但災(zāi)疫倫理知識教育僅是災(zāi)疫倫理教育的起步，最重要、更根本的任務(wù)是對全民進(jìn)行生存教育、生活教育、生命教育。實(shí)質(zhì)上，災(zāi)疫倫理教育就是人類的存在選擇教育，它最終落實(shí)在如何對待自然和以怎樣的方式生存的選擇教育上來[5]?？梢?，對學(xué)生進(jìn)行災(zāi)疫倫理教育是中小學(xué)校教育，尤其是學(xué)校教育必須重視的時代課題。

二、我國中小學(xué)生災(zāi)疫倫理教育的缺位

我國著名教育家葉瀾教授認(rèn)為，教育是有意識的以影響人的身心發(fā)展為直接目標(biāo)的活動，是直面人的生命，通過人的生命，為了人的生命質(zhì)量的提高而進(jìn)行的社會活動，是以人為本的社會中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)[6]。教育的本質(zhì)是培養(yǎng)真正的人，不是僅僅以傳授知識、培養(yǎng)技能為根本宗旨，而是要培養(yǎng)具有健全人格的整全的人。教育基于生命，生命融入教育，教育是生命的詩意“棲息地”。換言之，教育是建立在每個個體生命基礎(chǔ)之上完善人的生命的一個復(fù)雜過程。因此，中小學(xué)教育中必須有生命（災(zāi)疫）倫理教育的在場。

然而，我國現(xiàn)實(shí)的教育尤其是基礎(chǔ)教育，由于長期受應(yīng)試教育模式的影響，無論是從教育的價值取向，還是從相應(yīng)的教育實(shí)踐來審視，不難發(fā)現(xiàn)，都缺乏對生命自身的關(guān)注，表現(xiàn)出對生命個體的漠視與異化，以致善待自然、尊愛生命、敬畏生命和感恩生命的理念并未有效形成。質(zhì)言之，教育的一切目的都是為了當(dāng)下，為了實(shí)用，或者更直接地說，是為了考試，為了就業(yè)[7]。這種應(yīng)試教育模式不但欠缺（災(zāi)疫）生命倫理教育的健全體系，而且連基本的（災(zāi)疫）生命教育也重視不夠。學(xué)校教育欠缺有關(guān)人生幸福、生命價值與尊嚴(yán)、生命倫理、生態(tài)倫理方面的教育，即便有限開設(shè)的生命倫理教育相關(guān)課程或講座，也往往缺失災(zāi)疫倫理教育。如今中小學(xué)生在一道難題上的思考，遠(yuǎn)比他們對生命價值的思考多得多。雖然有無數(shù)的學(xué)校標(biāo)榜著自己的“素質(zhì)教育”，宣傳著自己的“辦學(xué)特色”，但是在應(yīng)試強(qiáng)權(quán)的壓制下，又有多少實(shí)質(zhì)性的效果呢？顯然，當(dāng)前的中小學(xué)教育普遍存在災(zāi)疫生命倫理教育的缺位現(xiàn)狀。

教育是減災(zāi)的重要手段，而學(xué)校正是開展災(zāi)疫倫理教育的最佳場所。因此，開展中小學(xué)生的災(zāi)疫倫理教育，理應(yīng)成為當(dāng)代災(zāi)疫防治之基本國策的奠基性構(gòu)成內(nèi)容。

三、我國中小學(xué)生災(zāi)疫倫理教育的補(bǔ)位思考

結(jié)合我國中小學(xué)教育現(xiàn)狀，筆者認(rèn)為，我國中小學(xué)校開展學(xué)生的災(zāi)疫倫理教育目標(biāo)應(yīng)該在于：通過教育，培養(yǎng)中小學(xué)生的災(zāi)疫生命倫理觀，增強(qiáng)善待自然、尊重生命、愛惜生命、敬畏生命和感恩生命的自覺意識，并內(nèi)化為行為自覺。災(zāi)疫倫理教育的核心理念就是關(guān)愛、尊重、寬容、生命至上等。因此，我國中小學(xué)生災(zāi)疫倫理教育可著重從以下三個方面入手。

1.災(zāi)疫預(yù)防倫理教育

災(zāi)疫雖無法消滅，但可預(yù)防。學(xué)校教育工作者，在傳授中小學(xué)生知識和培養(yǎng)其技能的同時，要重視對學(xué)生環(huán)境生態(tài)倫理的教育，教育學(xué)生善待自然，尊愛生命，注意公共環(huán)境衛(wèi)生等。托馬斯·莫爾在《烏托邦》一書中，以非常顯著的篇幅告誡烏托邦人要“把衛(wèi)生健康當(dāng)作大事來抓”；他還強(qiáng)調(diào)應(yīng)“注意維持公共環(huán)境衛(wèi)生，以防止空氣污染，防止疾病流傳?！盵8]當(dāng)代人類面臨種種存在危機(jī)與生存困境，而頻頻爆發(fā)的災(zāi)疫，其實(shí)就是這種存在危機(jī)和生存困境的實(shí)際敞開。

因此，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、行政管理人員、班主任、教師和宿舍管理人員都有責(zé)任和義務(wù)強(qiáng)化災(zāi)疫預(yù)防倫理的宣傳教育。學(xué)校可充分利用現(xiàn)代信息技術(shù)的優(yōu)勢，通過編印災(zāi)疫科普宣傳讀物、舉辦災(zāi)疫倫理教育專題講座、開展災(zāi)疫倫理教育主題班會活動等多種形式加強(qiáng)災(zāi)疫預(yù)防倫理的宣傳教育。學(xué)校要將災(zāi)疫預(yù)防倫理教育融入教育教學(xué)環(huán)節(jié)，覆蓋到每一位師生，構(gòu)建災(zāi)疫預(yù)防倫理專題宣傳活動與日常災(zāi)疫倫理教育活動相結(jié)合的長效機(jī)制。還要切實(shí)做好災(zāi)疫預(yù)防的演練工作，制定切實(shí)可行的演練計(jì)劃和保障措施，根據(jù)當(dāng)?shù)匾装l(fā)自然災(zāi)害，有針對性地組織師生進(jìn)行演練，強(qiáng)化緊急疏散、災(zāi)害救助、逃生自救及生存訓(xùn)練等專題演練，并認(rèn)真總結(jié)分析和評估演練中出現(xiàn)的倫理問題，以培養(yǎng)學(xué)生危機(jī)意識，增強(qiáng)個體生存能力和提升其道德情懷。

目前，我國的災(zāi)疫預(yù)警機(jī)制尚未建立健全，災(zāi)疫防御系統(tǒng)尚未健全完備，民眾的災(zāi)疫危機(jī)意識尚顯淡漠。媒體動輒出現(xiàn)的“百年一遇”、“百年不遇”等詞匯，凸顯了社會大眾災(zāi)疫預(yù)警意識的缺失；疫情的大面積擴(kuò)散，也表明社會群體缺乏有效的預(yù)警信息溝通。因此，學(xué)校教育工作者要教育廣大中小學(xué)生在日常生活中，以嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)、審慎的態(tài)度對待災(zāi)情和疫情，恪守責(zé)任倫理規(guī)范，遵守社會道德規(guī)范和國家相關(guān)條例，對身邊流傳的災(zāi)疫信息切不可以訛傳訛；不得隨意在網(wǎng)絡(luò)或生活領(lǐng)域虛假不實(shí)的災(zāi)疫信息，以免影響人們的正常生活和社會秩序。

2.災(zāi)疫救治倫理教育

災(zāi)疫救治倫理就是在對災(zāi)疫中的生命進(jìn)行救治的過程中包括各級政府部門、行為當(dāng)事人和志愿者所應(yīng)遵循的倫理準(zhǔn)則和道德規(guī)范。在災(zāi)疫中，對于教育工作者來說，應(yīng)該首先考慮學(xué)生的安危，必須有一種堅(jiān)守崗位的堅(jiān)定信念作為支撐！正如韋伯所說：既然在社會分工的專業(yè)化和職業(yè)化中我們選定了某種職業(yè)，就應(yīng)當(dāng)樹立“天職”觀念，全身心地、不計(jì)名利地去獻(xiàn)身于工作，在任何時候都沒有理由放棄自己的崗位責(zé)任。故在災(zāi)疫降臨的當(dāng)頭，正是考驗(yàn)主體職業(yè)道德和意志的時刻，此時恪盡職守。忠于內(nèi)心信念，“這……才構(gòu)成一個真正的人……一個能夠擔(dān)當(dāng)‘政治使命’的人”[9]。

的確，在不期而遇的災(zāi)疫這一特定的時空場所里，義利關(guān)系、群己關(guān)系等涉及道德情操和道德意志、道德感召等倫理取向問題，以一種更為集中和極端的方式呈現(xiàn)在人們面前。在災(zāi)疫救助中，有時遭遇生與死的考驗(yàn)，在缺乏監(jiān)督的情況下，救災(zāi)主體常常會面臨是否要做出有利于自身的行為的選擇。事實(shí)上，各個群體在災(zāi)疫中的行為都應(yīng)受到倫理道德的約束。受災(zāi)群體也應(yīng)擔(dān)負(fù)起一定的救災(zāi)責(zé)任，遵守自救互助倫理、管護(hù)者責(zé)任優(yōu)先和弱勢群體優(yōu)先的倫理原則，努力開展抗災(zāi)減災(zāi)工作[10]。在地震等突發(fā)災(zāi)難發(fā)生時，中小學(xué)生群體在逃生避害的過程中，涉及優(yōu)先逃生、合作自救以及困境中是舍己救人還是自我保全等倫理層面的問題。災(zāi)疫發(fā)生后往往有一些大中學(xué)生志愿者，作為志愿者要遵守尊重和敬畏生命的倫理道德，注重人文關(guān)懷、穩(wěn)定民心，為抗震救災(zāi)貢獻(xiàn)出一份力，而不是添亂。中學(xué)階段正是價值觀與人生觀形成的重要時期，所以對學(xué)生災(zāi)疫救助教育，就不能只關(guān)涉知識、技術(shù)和方法，也不能滿足于每年一次的疏散演練，應(yīng)注重倫理層面的教育。

3.災(zāi)疫重建倫理教育

災(zāi)疫后重建倫理實(shí)際涉及賑災(zāi)賑疫和災(zāi)疫后重建兩方面的倫理。災(zāi)疫后的賑災(zāi)賑疫必須全面貫徹“生命重于一切”和“生命價值至高無上”的倫理公理，把拯救生命作為唯一任務(wù)和最高使命，并達(dá)成普遍的賑災(zāi)共識。災(zāi)疫后重建必須遵守的行動原則，只能是唯生命的價值導(dǎo)向原則，普遍平等和全面公正的社會行動原則和唯生命完整與生存健康的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)原則[11]。災(zāi)疫后重建必須符合全球生態(tài)化的和可持續(xù)生存式發(fā)展要求的倫理引導(dǎo)與規(guī)訓(xùn)。在災(zāi)疫后的環(huán)境生境和家園精神重建過程中，應(yīng)教育學(xué)生學(xué)會尊愛生命、敬畏生命和感恩生命，學(xué)會善待自然。

在災(zāi)疫后救助安置和重建過程中，教育廣大中小學(xué)生不要把愛心當(dāng)作是理所應(yīng)當(dāng)，更不要把受災(zāi)受疫當(dāng)成是索取的理由，要遵守自力更生艱苦奮斗原則，不等、不靠、不依賴，調(diào)整好心態(tài)，積極投入災(zāi)后重建工作。此外，對于很多受災(zāi)群體來說，完成精神的重建也是非常迫切的。精神的重建應(yīng)是包括信仰、道德、倫理以及為未來參與社會公共事務(wù)建立基礎(chǔ)的公益精神和公民精神等多方面的重建。道德關(guān)懷是實(shí)現(xiàn)精神重建的有效策略[12]。精神重建不是災(zāi)區(qū)個體（尤其是小學(xué)生）自行能夠完成的，需要教育工作者及全社會的道德關(guān)照和熱情扶助。顯然，災(zāi)疫后的重建倫理教育同樣不可或缺。

國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）把重視生命教育作為國家教育發(fā)展的戰(zhàn)略主題。生命教育本該是涵蓋自然生命教育、精神生命教育和社會生命教育的整全人的教育[13]。生命倫理教育就是指向人的終極關(guān)懷的教育理念，災(zāi)疫倫理教育的實(shí)質(zhì)是人格教育。因此，我國學(xué)校教育應(yīng)注重以生命至上的核心價值體系引領(lǐng)中小學(xué)生的災(zāi)疫倫理教育，并充分利用教育資源，立足整全生命教育層面，在教育實(shí)踐活動中注重培養(yǎng)學(xué)生的災(zāi)疫倫理意識?？傊?，中小學(xué)生的災(zāi)疫倫理教育不可或缺。

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篇6

因此,生態(tài)美學(xué)興起于對人類命運(yùn)的美學(xué)關(guān)懷。它將人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的關(guān)系作為美學(xué)思考的核心問題,將重建人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系作為最高的審美尺度和根本的價值理念。生態(tài)美學(xué)的出現(xiàn)由此可以說是一種深刻的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”。古典美學(xué)熱衷于對美的本質(zhì)問題的形而上的思辨,近代美學(xué)側(cè)重對藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)的分析。整個西方傳統(tǒng)美學(xué)以主體與客體、理性與感性、事實(shí)與價值等的“二元對立”為思維模式,其基本的價值理念是人與自然對立的“人類中心主義”。20世紀(jì)初以來,現(xiàn)代哲學(xué)一直在試圖擺脫“人類中心主義”和“二元對立”思維。以海德格爾為代表的存在論哲學(xué)將美學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)閷θ说纳嬖诰辰绲乃伎?追求“人,詩意地棲居在大地上”的審美境界。生態(tài)美學(xué)將美學(xué)思考的重心落實(shí)在人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)關(guān)系這一更為根本性的問題上,將對生命存在的美學(xué)之思提升到對作為整體的人類存在、發(fā)展之“詩意”訴求,是自存在論以來的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”的深化發(fā)展。不僅如此,生態(tài)美學(xué)的更為深刻的意義在于它自覺地尋求實(shí)現(xiàn)一種美學(xué)觀、審美觀的“革命”。具體來說,就是要在美學(xué)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)從“人類中心主義”向“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)變。生態(tài)美學(xué)的主要思想來源是當(dāng)代西方以深層生態(tài)學(xué)為代表的“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義超越了單純的反對環(huán)境污染和生態(tài)破壞的生態(tài)運(yùn)動,發(fā)展成為一種尋求價值觀念根本變革的社會思潮。“深層生態(tài)學(xué)”認(rèn)為,生態(tài)危機(jī)在本質(zhì)上是文化危機(jī),其根源在于人類的價值觀念、行為方式、社會政治、經(jīng)濟(jì)和文化機(jī)制上的“人類中心主義”謬誤。因此,必須破除“人類中心主義”價值觀,走向“生態(tài)中心主義”,建立確保人與自然和諧相處的新的文化價值觀念、消費(fèi)模式、生活方式和社會政治機(jī)制。深層生態(tài)學(xué)一方面運(yùn)用生態(tài)學(xué)的整體主義觀點(diǎn),把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值,強(qiáng)調(diào)維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在,將人類的存在與發(fā)展問題納入到與生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)中思考;另一方面向東方古老思想尋求價值觀的支持,以人與自然和諧共生為終極價值指向,提出了“敬畏生命”、“生命物種平等”、“所有的自然物具有內(nèi)在價值”、“生態(tài)自我”、“生命的豐富性和多樣性”等一系列觀念。相對于“人類中心主義”文化傳統(tǒng)來說,這些觀念的提出無疑是一場世界觀、價值觀的革命,同時也是一場深刻的美學(xué)觀、審美觀的革命。

當(dāng)然,無論是“轉(zhuǎn)向”還是“革命”都還是未竟的事業(yè)。堅(jiān)持生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的價值立場和從人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動關(guān)系出發(fā)思考美學(xué)問題的理論視角,實(shí)現(xiàn)從“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)變是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從這個意義上說,美育問題是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的重要問題,生態(tài)美育將成為生態(tài)美學(xué)發(fā)展的基本走向。所謂生態(tài)美育,并非一般意義上的審美教育和藝術(shù)教育,也區(qū)別于生態(tài)審美教育,它的核心內(nèi)涵和主要目的是生態(tài)審美觀的建構(gòu),也就是要確立一種以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)始終保持著和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向的審美意識、審美觀念。這種意義上的生態(tài)美育首先是對生態(tài)美學(xué)獨(dú)有的價值立場的堅(jiān)守。生態(tài)美學(xué)的價值立場建立在生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的基礎(chǔ)之上,它以此為前提思考以人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧關(guān)系為中心的一切美學(xué)問題。生態(tài)美育將從生態(tài)審美觀的建構(gòu)方面使生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論內(nèi)化為人類自覺的審美意識、審美觀念,達(dá)到生態(tài)美學(xué)價值立場在審美觀上的確立。其次,生態(tài)審美觀以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向,不僅超越了“人類中心主義”的傳統(tǒng)美學(xué),而且將對人類存在問題的美學(xué)思考從個體生存境界提升到人類命運(yùn)的高度。因而,從生態(tài)審美觀的建構(gòu)上,生態(tài)美育可以完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”。再次,生態(tài)美學(xué)從“人類中心”到“生態(tài)中心”的轉(zhuǎn)變是一場價值觀、審美觀的革命,但是這一革命不能僅僅停留于理論層面的自覺,而必須內(nèi)化為情感意識層面的建構(gòu),并上升為一種新的審美觀的確立。因此,以生態(tài)審美觀的建構(gòu)為核心的生態(tài)美育將成為完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)革命”的重要途徑。

當(dāng)然,無論是“轉(zhuǎn)向”還是“革命”都還是未竟的事業(yè)。堅(jiān)持生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的價值立場和從人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動關(guān)系出發(fā)思考美學(xué)問題的理論視角,實(shí)現(xiàn)從“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)變是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從這個意義上說,美育問題是生態(tài)美學(xué)發(fā)展的重要問題,生態(tài)美育將成為生態(tài)美學(xué)發(fā)展的基本走向。所謂生態(tài)美育,并非一般意義上的審美教育和藝術(shù)教育,也區(qū)別于生態(tài)審美教育,它的核心內(nèi)涵和主要目的是生態(tài)審美觀的建構(gòu),也就是要確立一種以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)始終保持著和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向的審美意識、審美觀念。這種意義上的生態(tài)美育首先是對生態(tài)美學(xué)獨(dú)有的價值立場的堅(jiān)守。生態(tài)美學(xué)的價值立場建立在生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的基礎(chǔ)之上,它以此為前提思考以人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧關(guān)系為中心的一切美學(xué)問題。生態(tài)美育將從生態(tài)審美觀的建構(gòu)方面使生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論內(nèi)化為人類自覺的審美意識、審美觀念,達(dá)到生態(tài)美學(xué)價值立場在審美觀上的確立。其次,生態(tài)審美觀以人類存在、發(fā)展與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動的審美關(guān)系為終極價值指向,不僅超越了“人類中心主義”的傳統(tǒng)美學(xué),而且將對人類存在問題的美學(xué)思考從個體生存境界提升到人類命運(yùn)的高度。因而,從生態(tài)審美觀的建構(gòu)上,生態(tài)美育可以完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”。再次,生態(tài)美學(xué)從“人類中心”到“生態(tài)中心”的轉(zhuǎn)變是一場價值觀、審美觀的革命,但是這一革命不能僅僅停留于理論層面的自覺,而必須內(nèi)化為情感意識層面的建構(gòu),并上升為一種新的審美觀的確立。因此,以生態(tài)審美觀的建構(gòu)為核心的生態(tài)美育將成為完成生態(tài)美學(xué)的“美學(xué)革命”的重要途徑。美學(xué)的主要話語資源,一是當(dāng)代西方生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論,二是中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)的生態(tài)觀,三是以存在論美學(xué)為代表的當(dāng)代美學(xué)理論。當(dāng)前的生態(tài)美學(xué)研究總體上還沒有擺脫對這幾個方面的依附狀態(tài),它的發(fā)展在很大程度上取決于如何將這些方面融合成一個有機(jī)的理論整體。生態(tài)美學(xué)的發(fā)展方向應(yīng)該是通過多重話語資源的平等對話、交流互補(bǔ)最終達(dá)到融通化合,從而構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一的理想整體。而生態(tài)審美觀的建構(gòu)正是生態(tài)美學(xué)多重話語資源對話、互補(bǔ)、融通的價值基點(diǎn)。

首先,作為生態(tài)美學(xué)的主要思想資源,生態(tài)中心主義自身趨向于生態(tài)審美觀的建構(gòu)。生態(tài)中心主義所強(qiáng)調(diào)的人與自然的和諧關(guān)系本身就是一種審美關(guān)系,它甚至把這種關(guān)系的確立稱為“美學(xué)革命”:“我們周圍的環(huán)境可能有一天會由于`美學(xué)革命'而發(fā)生天翻地覆的變化……生態(tài)學(xué)以及與之有關(guān)的一切,預(yù)言著一種受美學(xué)理論支配的現(xiàn)代化新浪潮的出現(xiàn)。”這種“美學(xué)革命”首先表現(xiàn)在從自然價值論出發(fā)對“自然美”的重新定義。“物體的美是其自身價值的一個標(biāo)志。……美不僅僅是主觀的事物。美比人的存在更早。”

其次,表現(xiàn)在從生態(tài)整體主義出發(fā)將生態(tài)系統(tǒng)的“完整、穩(wěn)定與美麗”作為審美評判的惟一尺度。“任何事物,只是它趨于保持群落的完整、穩(wěn)定與美麗,就是對的;否則就是錯的。”[3]但“美學(xué)革命”的真正實(shí)現(xiàn)需要在審美觀上完成從人類中心到生態(tài)中心的轉(zhuǎn)變。深層生態(tài)學(xué)由此提出了“自我實(shí)現(xiàn)”的命題。所謂“自我實(shí)現(xiàn)”,是一個從本能的自我(ego)到社會的自我(self),再從社會的自我,到形而上的“大自我”(Self)即“生態(tài)的自我”(ecologicalself)的過程。這種“大自我”,或“生態(tài)的自我”,是人類真正的自我。深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”是在人與自然生態(tài)的交互關(guān)系中進(jìn)行的,它實(shí)質(zhì)上是一個不斷超越人類中心主義的過程,也是生態(tài)中心主義逐漸在觀念、意識中確立的過程。所謂“生態(tài)的自我”正是人、社會、自然一體和諧的理想境界的呈現(xiàn)。這種“自我實(shí)現(xiàn)”論的美育意義是不言而喻的。

再次,中國傳統(tǒng)美學(xué)主要是通過生態(tài)審美觀的建構(gòu)參與生態(tài)美學(xué)建設(shè),并在與生態(tài)中心主義的平等對話、交流互補(bǔ)中實(shí)現(xiàn)著現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換。在西方生態(tài)運(yùn)動從淺層生態(tài)學(xué)向深層生態(tài)學(xué)發(fā)展中,中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供了相當(dāng)重要的價值觀念支持,它也由此構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)的重要思想資源。以“天人合一”為基本的價值理念的中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)蘊(yùn)含著深邃的生態(tài)智慧,如道家的“萬物一體”觀,在與自然相融相契中追求逍遙自適的人生境界;儒家的仁民愛物的倫理情懷、追求人與社會、社會與自然的和諧共生的審美境界。這些生態(tài)智慧與中國傳統(tǒng)美學(xué)體系緊密融合在一起,構(gòu)成了其價值觀、審美觀的核心層次。中國傳統(tǒng)美學(xué)在人與自然關(guān)系上既有尊重自然萬物的敬畏感,又有濃厚的萬物一體的親和感,始終視自然為生生不息的生命整體,將人與自然的和諧視為人生理想和社會理想。這種始終保持著對現(xiàn)世人生的審美關(guān)懷的人生美學(xué)不僅極具美育況味,而且本身就是與美育融為一體的。中國傳統(tǒng)美育以儒家“中和”論美育思想為主體,從追求個體人格的完善出發(fā),進(jìn)而達(dá)到個體與社會、社會與自然的和諧境界,其最高理想就是《禮記·中庸》所說的“致中和,天地位,萬物育”。因而,中國傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)在具有著與生態(tài)美育的相通之處。在當(dāng)前生態(tài)美學(xué)研究中,中國傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)與當(dāng)代西方生態(tài)中心主義不斷進(jìn)行著平等對話和交流互補(bǔ)。但是,這種對話和互補(bǔ)實(shí)際上主要是通過生態(tài)審美觀的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)的。中國傳統(tǒng)美學(xué)以此為切入點(diǎn)參與生態(tài)美學(xué)建設(shè),并從而實(shí)現(xiàn)著自身的現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換。

復(fù)次,在生態(tài)美育方向上,發(fā)展生態(tài)美學(xué)符合當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的整體走向。曾繁仁先生指出,20世紀(jì)西方現(xiàn)代美學(xué)存在著一個“美育轉(zhuǎn)向”:“20世紀(jì)以來的西方現(xiàn)代美學(xué)由古典形態(tài)的對美的抽象思考轉(zhuǎn)為對美與人生關(guān)系的探索,由哲學(xué)美學(xué)轉(zhuǎn)到人生美學(xué)。”并認(rèn)為這個“美育轉(zhuǎn)向”其實(shí)從康德、席勒就開始了。[4](P577—578)20世紀(jì)以來的西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)面對著人類生活比席勒所處時代更為尖銳、嚴(yán)重的“異化”問題,逐漸摒棄傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)美學(xué)和二元對立思維,走向存在論美學(xué)、人生美學(xué),其中的核心問題正在于審美觀的重建。從這個意義上說,當(dāng)代中國美學(xué)走出理性思辨的象牙之塔,向現(xiàn)實(shí)人生的審美存在轉(zhuǎn)向,也是一種皈依人生美學(xué)的“美育轉(zhuǎn)向”,與當(dāng)代西方美學(xué)的整體走向是一致的。生態(tài)美學(xué)的提出就其對人類整體的存在與發(fā)展問題的關(guān)注來說,就其力圖實(shí)現(xiàn)審美觀、價值觀的“美學(xué)革命”來說,不僅符合當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的整體走向,而且是這一走向在價值觀層次上的深化和向人類存在與發(fā)展高度的提升。

生態(tài)美育的核心問題是生態(tài)審美觀的建構(gòu)。所謂生態(tài)審美觀,是生態(tài)美學(xué)的價值理念在審美觀上的確立,是從人類的存在、發(fā)展中始終保持與自然生態(tài)的和諧共生、平衡互動關(guān)系這一美學(xué)視角對以人與自然關(guān)系為核心的一切審美問題的追問。因此,生態(tài)審美觀的建構(gòu)首先應(yīng)基于現(xiàn)代生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論的價值理念,其中的關(guān)鍵是實(shí)現(xiàn)從“人類中心主義”向“生態(tài)中心主義”的轉(zhuǎn)換。其次,生態(tài)審美觀的建構(gòu)應(yīng)該體現(xiàn)一種多元互補(bǔ)原則,融通化合多重生態(tài)智慧。此外,生態(tài)審美觀建構(gòu)還必須注意糾正生態(tài)主義極端化傾向。生態(tài)主義將生態(tài)系統(tǒng)的整體利益視為最高價值,追求絕對的生態(tài)中心主義。但這種純粹的“萬物齊同”論在理論上是可疑的,在實(shí)踐上也很難成立,生態(tài)美學(xué)離不開人類的存在和發(fā)展這一基本的價值尺度。在這個問題上,中國傳統(tǒng)哲學(xué)的生態(tài)智慧值得充分重視。深層生態(tài)學(xué)在其東方轉(zhuǎn)向時對強(qiáng)調(diào)仁愛等差秩序和人的主體性儒家學(xué)說較少關(guān)注。實(shí)際上,“中國哲學(xué)也講人的主體性,但不是提倡`自我意識'、`自我權(quán)利'那樣的主體性,而是提倡`內(nèi)外合一'、`物我合一'、`天人合一'的德性主體,其根本精神是與自然界及其萬物之間建立內(nèi)在的價值關(guān)系,即不是以控制、奴役自然為能事,而是以親近、愛護(hù)自然為職責(zé)。”[5]因此,中國哲學(xué)所提倡的人的主體性并非人類中心主義。“儒家是以人為中心的,它要解決人的存在及其價值、意義的問題。但是以人的問題為中心并不等同`人類中心論',正好相反,儒家是`非人類中心論'的。因?yàn)樗鼪Q不是在與自然界的對立與沖突之中解決人的問題,而是在同自然界的統(tǒng)一中解決人的問題、確立人的價值的。儒學(xué)也很重視人的尊嚴(yán),但人的尊嚴(yán)不是表現(xiàn)為人比自然界更加優(yōu)越,而是在尊重他人、親近自然的道德行為中表現(xiàn)出來的,是以人的德性為依據(jù)的。這正是人文主義生態(tài)學(xué)的重要內(nèi)容,即在人文關(guān)懷中實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生,其中包涵生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)美學(xué)的豐富內(nèi)容。”[6]這對于生態(tài)主義的極端化傾向?qū)嵱醒a(bǔ)偏救弊的作用,應(yīng)當(dāng)成為生態(tài)審美觀建構(gòu)的重要內(nèi)容。

在人類的存在、發(fā)展與自然生態(tài)和諧共生、平衡互動這一價值理念下,遵循多元互補(bǔ)、多重智慧參與的原則,生態(tài)審美觀的內(nèi)涵是相當(dāng)豐富的。這里僅從生態(tài)整體觀和生態(tài)中心論角度就其可融通的幾個方面作概要論述。首先,生態(tài)平等觀。“生態(tài)平等”是深層生態(tài)學(xué)“普遍共生”的重要原則,即指包括人類在內(nèi)的所有存在物在整個生態(tài)系統(tǒng)中都享有生存、繁衍和自我實(shí)現(xiàn)的權(quán)利。生態(tài)平等觀的前提是肯定生態(tài)存在物在內(nèi)在價值上的平等。在生態(tài)整體主義看來,生態(tài)系統(tǒng)中的一切存在物都有其自身的內(nèi)在價值,這種內(nèi)在價值在生態(tài)系統(tǒng)中具有平等的地位,沒有等級差別,并不因人的價值取向而轉(zhuǎn)移。正是這種內(nèi)在價值形成了生態(tài)系統(tǒng)的豐富性和多樣性,構(gòu)成了維持生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性和健康發(fā)展的基礎(chǔ)。因此,生態(tài)平等觀意味著在審美觀上要充分尊重生態(tài)系統(tǒng)中所有存在物的“內(nèi)在價值”,學(xué)會欣賞自然生命的多樣性、豐富性之美,這對于達(dá)到“普遍共生”,實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展是相當(dāng)重要的。

其次,生態(tài)同情觀。“生態(tài)同情”是生態(tài)主義一條重要的倫理原則。孟子在中國古代最早提出了“仁民愛物”思想,深受生態(tài)倫理學(xué)家阿·施韋茲的稱道:“屬于孔子學(xué)派的中國哲學(xué)家孟子,就以感人的語言談到了對動物的同情。”[7](P72)所謂生態(tài)同情首先是指在生態(tài)平等觀前提下對自然萬物的存在與價值的充分尊重和敬畏。布里吉指出:“生命是一個超越了我們理解能力的奇跡,甚至在我們不得不與它進(jìn)行斗爭的時候,我們?nèi)孕枰鹬厮?rdquo;[8](P289)其次是強(qiáng)調(diào)人類對于自然萬物的存在與發(fā)展的倫理責(zé)任,提倡一種對于自然生命的關(guān)愛精神。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人對實(shí)現(xiàn)自然目的的倫理責(zé)任,將人的自我實(shí)現(xiàn)與自然目的的實(shí)現(xiàn)緊密結(jié)合統(tǒng)一起來,是這種關(guān)愛精神的充分表現(xiàn)。更為重要的,生態(tài)同情還包含著對人與自然生命的親和關(guān)系的審美體驗(yàn)。自然不僅是人類存在的“家園”,而且是人類的精神“家園”。“親和”是從“萬物一體”觀出發(fā)對人與自然的生命關(guān)聯(lián)與和諧關(guān)系的情感體驗(yàn),是“棲居”之“詩意”的展現(xiàn)。在這方面,強(qiáng)調(diào)“生生”哲學(xué)的中國傳統(tǒng)美學(xué)有著相當(dāng)豐富的資源。

再次,生態(tài)自我觀。作為深層生態(tài)學(xué)的“最高規(guī)范”,“自我實(shí)現(xiàn)”是一個相當(dāng)重要的生態(tài)美育命題。根據(jù)內(nèi)斯的論述,深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”實(shí)質(zhì)上是“自我”不斷從狹義的、局限于人類中心的“本我”擴(kuò)大到整個生態(tài)系統(tǒng)的“大我”的過程。內(nèi)斯“用`生態(tài)自我'(Ecologicalself)來表達(dá)這種形而上學(xué)的自我,以表明這種自我必定是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。自我實(shí)現(xiàn)的過程是人不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同范圍的過程,也是人不斷走向異化的過程。隨著自我認(rèn)同范圍的擴(kuò)大與加深,我們與自然界其他存在的疏離感便會縮小,當(dāng)我們達(dá)到`生態(tài)自我'的階段,便能`在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物'。”這與中國傳統(tǒng)儒家主張通過心性修養(yǎng)以“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”,并從而“參天地”、“贊化育”的美育思路頗有相契之處,是生態(tài)審美觀建構(gòu)應(yīng)特別注意的方面。

再次,生態(tài)自我觀。作為深層生態(tài)學(xué)的“最高規(guī)范”,“自我實(shí)現(xiàn)”是一個相當(dāng)重要的生態(tài)美育命題。根據(jù)內(nèi)斯的論述,深層生態(tài)學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”實(shí)質(zhì)上是“自我”不斷從狹義的、局限于人類中心的“本我”擴(kuò)大到整個生態(tài)系統(tǒng)的“大我”的過程。內(nèi)斯“用`生態(tài)自我'(Ecologicalself)來表達(dá)這種形而上學(xué)的自我,以表明這種自我必定是在與人類共同體、與大地共同體的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。自我實(shí)現(xiàn)的過程是人不斷擴(kuò)大自我認(rèn)同范圍的過程,也是人不斷走向異化的過程。隨著自我認(rèn)同范圍的擴(kuò)大與加深,我們與自然界其他存在的疏離感便會縮小,當(dāng)我們達(dá)到`生態(tài)自我'的階段,便能`在所有存在物中看到自我,并在自我中看到所有的存在物'。這與中國傳統(tǒng)儒家主張通過心性修養(yǎng)以“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”,并從而“參天地”、“贊化育”的美育思路頗有相契之處,是生態(tài)審美觀建構(gòu)應(yīng)特別注意的方面。高精神生活的質(zhì)量,是生態(tài)審美觀基本內(nèi)涵的一個相當(dāng)重要的方面。

[ 參 考 文 獻(xiàn) ]

[ 1] [ 法] J -M ·費(fèi)里.現(xiàn)代化與協(xié)商一致[ J] .文藝研究, 2000(5).

[ 2] [ 德] 漢斯 -薩克塞.生態(tài)哲學(xué)[ M ] .上海:東方出版社,1991.

[ 3] 劉耳.自然的價值與價值的本質(zhì)[ J] .自然辯證法研究,1999(15).

[ 4] 曾繁仁.美學(xué)之思[ M] .濟(jì)南:山東大學(xué)出版社, 2002.

[ 5] 蒙培元.為什么說中國哲學(xué)是深層生態(tài)學(xué)[ J] .新視野 ,2002(6).

[ 6] 蒙培元.中國哲學(xué)生態(tài)觀論綱[ J] .中國哲學(xué)史研究 ,2003(1).

[ 7] [ 法] 阿·施韋茲.敬畏生命[ M] .上海:上海社會科學(xué)院 出版社, 1995.

[ 8] [ 美] R .卡遜.寂靜的春天[ M] .北京:科學(xué)出版社, 1979. [ 9] [ 挪] A .內(nèi)斯.深層生態(tài)運(yùn)動的某些哲學(xué)方面[ J] .國外社會科學(xué)快報, 1987(8).

篇7

論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任

近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學(xué)史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識及其對現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對今天社會良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。

一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)

人類社會步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。

什么是生態(tài)危機(jī)的社會根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時，發(fā)展了一種自然界沒有價值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。

生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識我們對自然的影響；而且要求我們認(rèn)識那些倫理系統(tǒng)并運(yùn)用這種認(rèn)識去變革倫理系統(tǒng)?！?/p>

倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對象擴(kuò)展到整個生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。

二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想

華茲華斯一生隱居英國中西部湖區(qū)的自然山水中長達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠?zhàn)匀坏淖髌?，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實(shí)語境下存對生態(tài)危機(jī)的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發(fā)展所證實(shí)的遠(yuǎn)見，對于當(dāng)今社會建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。

1．自然的價值

歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗(yàn)的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。

華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩人對它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨(dú)憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。

美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強(qiáng)烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認(rèn)識到了真理自然的偉大價值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。

2人類中心主義批判

當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過程并與它們共有一個生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。

《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題?！叭绻粋€動物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權(quán)利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實(shí)際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。

3．工業(yè)文明批判

18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來了巨大財富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營活動，無情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運(yùn)，農(nóng)夫?yàn)榱损B(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩人對工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。

同時，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”。“我們在人類的愚昧與罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。

4．生態(tài)責(zé)任呼喚

生態(tài)責(zé)任即人類對自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對待自然，它是人類基于對生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對生態(tài)學(xué)描述的理解到對倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。

在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋?zhàn)匀?，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因?yàn)椤胺铂F(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋?zhàn)匀?，詩人也呼喚物質(zhì)生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。

“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點(diǎn)著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運(yùn)行”。顯然詩人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。

三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義

人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗(yàn)，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩人追求精神生態(tài)、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責(zé)任，他以其獨(dú)特的人文關(guān)懷對自然的價值、人與自然的關(guān)系乃至社會發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗(yàn)證了他超越其時代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽他穿越時代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見，更體會到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。

篇8

關(guān)鍵詞：生活方式 青少年 變化

中圖分類號：G41 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）04-0000-01

隨著我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，當(dāng)代青少年的生活環(huán)境不斷發(fā)生改變，科技信息技術(shù)的發(fā)展，文化自由度的提高，加之市場經(jīng)濟(jì)的巨大沖擊和倫理觀念的轉(zhuǎn)換，青少年的生活與歷史相比發(fā)生了巨大的變化，這種變化呈跳躍式發(fā)展，甚至造成了某種程度上的斷裂，青少年生活方式的變化所引起的倫理轉(zhuǎn)變是當(dāng)代社會學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)面對的重要問題。

虛擬的信息世界對青少年的影響是巨大的，當(dāng)他們面對虛擬世界越來越久的情況下，現(xiàn)實(shí)的人與人的關(guān)系就相應(yīng)變得淡薄，這種淡薄致使青少年將其興趣和積極性消磨了，精神上的愉悅和享受成為缺乏意義的幻想甚至于空想，大大改變了個體生活的自由性和自主性，傳統(tǒng)道德觀念也在這種虛擬中變得淡薄，其約束力和影響力大打折扣，青少年如何從中實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，在順應(yīng)其生活方式的同時提高自身道德修養(yǎng)，是關(guān)系到社會未來的重大課題。

一、中國青少年生活方式的特征

生活方式是在一定歷史過程中形成的生活習(xí)慣和生存觀念，它與社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化、風(fēng)俗及其倫理觀念分不開，同時，生活方式還受到社會群體、自然條件的影響，所以無論是在時間的領(lǐng)域中，還是在空間的范圍內(nèi)，生活方式都會表現(xiàn)出不同的樣式，因此它的特點(diǎn)會帶上時間和空間分布的烙印。生活方式是一個比較復(fù)雜的問題，馬克思認(rèn)為一定活動方式表現(xiàn)一定的生活方式，它揭示一定歷史時期的社會關(guān)系和社會過程，西方學(xué)者根據(jù)西方資本主義生產(chǎn)方式影響下的人的價值觀念的變遷，試圖通過對這一課題的研究，尋求解決各種價值沖突的答案，新科技革命將給人們的生活方式帶來怎樣的變化，這種變化如何達(dá)到一種穩(wěn)定狀態(tài)，成了他們的核心問題。

不同人不同階層不同人群在其生活環(huán)境中有不同的行為方式，人的生活方式是客觀存在的，有些行為直接顯露在外，有些則隱藏在深層次的行為方式之中，需要人再反思再認(rèn)識。有的學(xué)者將其從病理學(xué)的角度總結(jié)道：“不管何種生活方式，總要受許多因素制約。生活方式的構(gòu)成要素是由生活的行為習(xí)慣、生活時間、生活節(jié)奏、生活空間、生活消費(fèi)組成?！毙袨榱?xí)慣及構(gòu)成這種習(xí)慣的時間、空間是生活方式的主要因素，因?yàn)樯羁偸窃谝欢〞r間線條上一定空間范圍內(nèi)的活動，同時，這種活動是有節(jié)奏的，隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，生活節(jié)奏的加快，這種變動越顯得更加頻繁，相對于青少年而言，他們更難以適應(yīng)這種變動，對現(xiàn)代社會而言的有利條件，在未成熟的青少年那里，成了一種不穩(wěn)定因素，這一定程度上不利于他們的成長。

二、中國青少年生活方式的變化

青少年生活方式包含了生活條件、生活感受和生活理性三個方面。生活條件是青少年生活方式的客觀因素，它對青少年而講，主要就一個問題，即面臨社會條件的豐富性如何取舍的問題。現(xiàn)在青少年的生活條件比上個世紀(jì)有明顯的變化，隨著生活條件的提高，各種娛樂文化活動運(yùn)而生，沒有繁重的家務(wù)勞動，不要過多考慮自身的家庭生存問題，故而他們的閑暇時間也多了，青少年可以把時間安排在自己的業(yè)余生活里，加上社會生活越來越豐富，他們可以更多地追求自己的愛好，參加各種藝術(shù)修養(yǎng)活動，參與體育鍛煉，自覺能力稍微差一點(diǎn)的，可能把時間放在電視媒體、網(wǎng)絡(luò)以及一切其他電子娛樂產(chǎn)品上面，總之，生活條件的改善，吸引青少年注意力的東西越來越多，青少年的生活不再單調(diào)，但同時他們也面臨一個問題，如何利用這些條件，如何將一些健康的東西變成自身素質(zhì)提高的良性條件，卻不是能隨心控制的。

篇9

【論文摘要】：領(lǐng)導(dǎo)是一個組織的火車頭，行政領(lǐng)導(dǎo)或是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)只有提升自己領(lǐng)導(dǎo)形象，才能擁有更多的追隨者。筆者從正義、服務(wù)、尊重、誠實(shí)、責(zé)任、修身這六大倫理要素入手，淺談如何提升領(lǐng)導(dǎo)形象，提高領(lǐng)導(dǎo)的影響力。

領(lǐng)導(dǎo)是一個組織的“火車頭”，是一個組織的楷模。領(lǐng)導(dǎo)在其整個領(lǐng)導(dǎo)過程中必須努力提升自己的領(lǐng)導(dǎo)形象、身體力行，才能夠啟迪人下屬、教育下屬、領(lǐng)導(dǎo)下屬、影響下屬，才能帶使組織團(tuán)結(jié)向上，鼓舞士氣，激勵先進(jìn)，鞭策后進(jìn)，才能帶領(lǐng)一個組織實(shí)現(xiàn)自己的組織目標(biāo)。那么筆者著重從倫理六大要素，淺談如何提升領(lǐng)導(dǎo)形象。

一、提升領(lǐng)導(dǎo)形象倫理要素之一“正義”

正義，是我們中華民族為人處事的傳統(tǒng)美德。正義指一個人在為人、做人時所表現(xiàn)出來的正直、剛正的氣節(jié)。誠如古人所說：“上者，民之表也；表正，則何物不正?！笨鬃诱f：政者，正也。君為正，則百姓從政矣。（《札記·哀公問》）從古至今，領(lǐng)導(dǎo)者講正義，是社會屬性對領(lǐng)導(dǎo)者提出的必然要求。領(lǐng)導(dǎo)者樹立起是非分明、公平公正的正義形象，無疑是樹立起好的領(lǐng)導(dǎo)形象的一個重要方面，正氣形象也是領(lǐng)導(dǎo)者提升影響力的重要因素。

要做到正義，首先要做到作風(fēng)正派。作風(fēng)，是人的內(nèi)在素質(zhì)的外在表現(xiàn)，是世界觀、人生觀、價值觀的反映。一個人的內(nèi)在素質(zhì)怎樣，他的作風(fēng)就是怎樣，而領(lǐng)導(dǎo)者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）。其次，把公平公正作為工作的核心，保證資源的合理配置。公平公正就是講究黨性原則做到公道正派。就是不徇私情，不因同事和親朋好友而厚待,也不因關(guān)系疏遠(yuǎn)而刻薄；也要不畏權(quán)勢、不唯上，勇于捍衛(wèi)真理。資源的合理配置要做到平均分配、按需分配、按能分配、按老分配、按貢獻(xiàn)分配、按品德分配。

二、提升領(lǐng)導(dǎo)形象倫理要素之二“服務(wù)”

社會主義領(lǐng)導(dǎo)的本質(zhì)是為人民服務(wù)，這就要求我們社會主義領(lǐng)導(dǎo)者必須成為人民公仆、樹立無私奉獻(xiàn)的公仆形象。社會主義的領(lǐng)導(dǎo)觀，就是要以全心全意為人民服務(wù)作為自己從政當(dāng)官的唯一宗旨。在工作中，領(lǐng)導(dǎo)者要領(lǐng)導(dǎo)者必須從“官官相護(hù)”的領(lǐng)導(dǎo)圈子里走出來，徹底摒棄“權(quán)力尋租”意識，真正視人民交給的權(quán)力為服務(wù)人民的工具，真心誠意地為人民辦實(shí)事，心系人民群眾，關(guān)愛人民群眾，體恤群眾的疾苦，傾聽群眾的呼聲。只有誠心誠意為人民服務(wù)才能提升領(lǐng)導(dǎo)形象。管乃“民之役，非以役民?！保ā读?xùn)|集·送薛存義序》）要做到服務(wù)于民首先要有深摯的愛民情結(jié)，以群眾為中心，以群眾的利益獲得為宗旨。在實(shí)踐中，必須關(guān)注經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會的穩(wěn)定，提高人民的生活水平，讓人民生活得溫馨、快樂。領(lǐng)導(dǎo)者服務(wù)于民還要做到心中時刻記掛著群眾，尤其要記掛著弱勢群體，如貧困農(nóng)民和下崗職工，想其所想，急其所急。為弱勢群眾排憂解難，甘于無私奉獻(xiàn)，甘當(dāng)人民公仆。

三、提升領(lǐng)導(dǎo)形象倫理要素之三“尊重”

康德說過：“尊重他人是我們的責(zé)任”。領(lǐng)導(dǎo)者必須尊重被領(lǐng)導(dǎo)者，“尊重”是一種很高的品格，是由里而外透射的人格，是需要修煉積累的，是衡量一個成功領(lǐng)導(dǎo)者的標(biāo)準(zhǔn)。一個成功的領(lǐng)導(dǎo)者一定是有修養(yǎng)的人，是值得別人交往和追隨的人。只有擁有自己的追隨者，才能夠提高組織的向心力、凝聚力，完成組織目標(biāo)。

尊重下屬就是要以人為本、人本管理。首先，領(lǐng)導(dǎo)者要視下屬為合作者。領(lǐng)導(dǎo)者要認(rèn)識到，自己與下屬，大家在人格上應(yīng)該是平等的，在工作上只是扮演的角色不同而已，整個機(jī)構(gòu)應(yīng)該像個大家庭，離開誰都難以成事，對我們的工作伙伴，領(lǐng)導(dǎo)者所表現(xiàn)的應(yīng)是尊重的態(tài)度。其次，工作中要肯定下屬的成績。下屬不可以亂批評，每一次責(zé)備都會使他們萎縮一次，要以肯定的態(tài)度給予下屬自信心。其三，領(lǐng)導(dǎo)者要尊重下屬的私人時間。工作與休息永遠(yuǎn)都是不能相互分離的整體。只有充分休息才能更好的投入工作。作為領(lǐng)導(dǎo)者，必須懂得尊重下屬的私人空間，給予其休息的權(quán)利。

四、提升領(lǐng)導(dǎo)形象倫理要素之四“誠實(shí)”

華盛頓用小斧頭砍倒了他父親的一顆櫻桃樹。父親見心愛的樹被砍，非常氣憤，揚(yáng)言要給那個砍樹的一頓教訓(xùn)。而華盛頓在盛怒的父親面前毫不避地承認(rèn)了自己的錯誤。父親被感動了，稱華盛頓的誠實(shí)比所有櫻桃樹都寶貴得多。同樣是美國總統(tǒng)尼克松因在“水門事件”中撒謊敗露而被迫引咎辭職；克林頓也因?yàn)椴还獠实木p聞案中撒謊而險遭彈劾。眾多領(lǐng)導(dǎo)者“誠實(shí)”事件顯示：領(lǐng)導(dǎo)者會因誠實(shí)而受到愛戴和尊敬，也會因撒謊而在政史上留下污點(diǎn)。誠實(shí)是領(lǐng)導(dǎo)形象的重要因素之一。

要做到誠實(shí)，領(lǐng)導(dǎo)者無論對上對下都要以誠相待，方能取得上下級的信任。首先，不答應(yīng)你不能兌現(xiàn)的要求。領(lǐng)導(dǎo)者要“一諾千金”。明朝的呂坤曾說：“君子之出言也，如嗇夫之用財?！薄罢?，口言之，身必行之。”（《墨子·公孟》）為官者不能信口開河，如果領(lǐng)導(dǎo)者經(jīng)常信口開河，往往自己的話語也就失去了威信和作用。其次，領(lǐng)導(dǎo)者不能歪曲事實(shí)?！笆聦?shí)勝于雄辯”，一旦領(lǐng)導(dǎo)者歪曲事實(shí)，領(lǐng)導(dǎo)形象將會大打折扣。第三，領(lǐng)導(dǎo)不要文過飾非。領(lǐng)導(dǎo)者要勇于承認(rèn)自己的錯誤，做到“誤而即覺”。最后，領(lǐng)導(dǎo)者要對下屬的誠實(shí)行為予以獎勵。

五、提升領(lǐng)導(dǎo)形象倫理要素之五“責(zé)任”

責(zé)任，就是在社會環(huán)境中一個人要履行的職責(zé)和任務(wù)。只有具有責(zé)任感的領(lǐng)導(dǎo)者，才能夠不斷提升自己的形象。

領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任主要包含兩個方面，即職位責(zé)任和非職位責(zé)任。領(lǐng)導(dǎo)者主要履行的職位責(zé)任主要有：確定組織方向、規(guī)劃遠(yuǎn)景目標(biāo)。闡明領(lǐng)導(dǎo)態(tài)度、傳達(dá)組織目標(biāo)。處理好各種關(guān)系，為了目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而配備人員。建立各種機(jī)制，為組織注入連續(xù)性活力，控制和解決各種突發(fā)性事件，化解所面臨的危機(jī)。推動組織變革、改變組織面貌，面對新矛盾，研究新思路、制定和推行新的戰(zhàn)略策略。領(lǐng)導(dǎo)者的非職位責(zé)任主要包括：為下屬提供升遷希望。通過人格力量建立組織精神，處理各種非工作關(guān)系，創(chuàng)建自己的領(lǐng)導(dǎo)文化。

六、提升領(lǐng)導(dǎo)形象倫理要素之六“修養(yǎng)”

古人云：“君子不可不修身?！庇衷疲骸罢囊詾楸?，修身以為基。”領(lǐng)導(dǎo)者提高自身的修養(yǎng)的高低往往決定其亊業(yè)的成功與挫折。提高修養(yǎng)主要包括三個方面：修身、修廉、修知。

篇10

關(guān)鍵詞：設(shè)計(jì)師 倫理自律 素質(zhì) 提高

隨著社會的發(fā)展和進(jìn)步，現(xiàn)代設(shè)計(jì)正以令人難以想象的速度完成著它的擴(kuò)張。設(shè)計(jì)對社會生活的干預(yù)和影響，發(fā)展到前所未有的程度。設(shè)計(jì)不僅規(guī)范了人類的生活，也在很大程度上設(shè)計(jì)了人類的生活軌跡。然而，當(dāng)我們回過頭來重新審視現(xiàn)有的設(shè)計(jì)，必須承認(rèn)在習(xí)慣了享受工業(yè)文明帶給我們的種種便利，習(xí)慣了在設(shè)計(jì)與被設(shè)計(jì)的軌道中延續(xù)自己生活的同時，也不得不無奈地面對著設(shè)計(jì)帶給我們的諸多困惑，甚至在許多時候，我們也默默地承受著設(shè)計(jì)帶給我們的傷害，與設(shè)計(jì)相關(guān)的環(huán)節(jié)越來越多，設(shè)計(jì)的“鏈條”也越來越長。遺憾的是，現(xiàn)在，倫理自律并沒有真正成為設(shè)計(jì)師應(yīng)具備的品格。在許多設(shè)計(jì)師眼里，倫理自律還只是個模糊的概念，一個霧里看花的影子。就像是許多今天的設(shè)計(jì)師在還沒有弄清楚什么是人性的需要時，就盲目跟風(fēng)地卷入了“人性化設(shè)計(jì)”的潮流中——不顧及倫理緯度“人性化”從何談起？

一、導(dǎo)致設(shè)計(jì)師倫理自律性缺失的因素

盡管種種跡象表明倫理自律應(yīng)當(dāng)成為設(shè)計(jì)師應(yīng)有的品格，但多種現(xiàn)實(shí)因素制約了設(shè)計(jì)師倫理自律性的形成。一方面，傳統(tǒng)倫理觀念面對現(xiàn)代設(shè)計(jì)的發(fā)展表現(xiàn)出了一種無力，缺少與之對應(yīng)的約束性，難以規(guī)范現(xiàn)代設(shè)計(jì)行為。另一方面，經(jīng)濟(jì)、社會等諸多因素，也在一定程度上制約了設(shè)計(jì)師自律性的形成。

1、設(shè)計(jì)師角色定位的偏差

由于地球物質(zhì)資源總量一定或增量有限，所以與人類物質(zhì)利益需求的無限增長總會是有矛盾。參與市場經(jīng)濟(jì)活動各方的利益得失因此息息相關(guān)，此消彼長，往往會自然、本能地產(chǎn)生各自利益需求的意志?，F(xiàn)代社會日趨精細(xì)的專業(yè)分工和市場定位，決定了所有參與者在社會經(jīng)濟(jì)鏈條中相對獨(dú)立的地位和角色，以及各自的利益來源和利益需求。在經(jīng)濟(jì)利益允許的范圍內(nèi)，我們還是可以為設(shè)計(jì)產(chǎn)品所應(yīng)承擔(dān)的社會責(zé)任尋找適合的生存空間的。設(shè)計(jì)師不應(yīng)只為產(chǎn)品負(fù)責(zé)，更重要的是處在社會經(jīng)濟(jì)文化大背景下，作為一個銜接者，設(shè)計(jì)師應(yīng)當(dāng)具有振臂一呼的勇氣。

2、設(shè)計(jì)價值取向的傾斜

后工業(yè)時代，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度超越了此前任何一個歷史階段。它像一把雙刃劍，一方面給人們的生活帶來了巨大的舒適與滿足，另一方面，也使人們欲望的雙手在科技的縱容下越伸越遠(yuǎn)?，F(xiàn)代人對物質(zhì)的崇拜達(dá)到了前所未有的程度，經(jīng)濟(jì)成為短視的人類最重要的價值取向。設(shè)計(jì)師既追求自身物質(zhì)滿足，也因設(shè)計(jì)產(chǎn)品的實(shí)現(xiàn)而獲得更多的成功感和物質(zhì)收入。設(shè)計(jì)師對物的崇拜直接導(dǎo)致倫理自律的缺失。

3、人文精神的缺失

隨著市場經(jīng)濟(jì)體制加速走向現(xiàn)代化，對于中國的發(fā)展包括文化發(fā)展，體現(xiàn)在設(shè)計(jì)中，一方面，追逐高利潤、高附加值的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，像是過度包裝，用有毒有害材料包裝，給社會、人類造成了極大的危害，只顧眼前小利，喪失了社會責(zé)任心和公共倫理道德，這在某種意義也是人文精神的失落和危機(jī)。另一方面，經(jīng)濟(jì)的交流帶動了文化的交流和碰撞，也在某種意義上助長了設(shè)計(jì)師的“惰性”。目前的設(shè)計(jì)界“拿來主義”仍然盛行，對國外設(shè)計(jì)師的模仿、抄襲使得我們的設(shè)計(jì)割裂了與傳統(tǒng)文化品格與人文精神的聯(lián)系，進(jìn)一步導(dǎo)致了人文精神的缺失。

二、倫理自律對設(shè)計(jì)行為的價值功能

面對現(xiàn)代設(shè)計(jì)出現(xiàn)的問題，覺醒了的人們在不斷呼吁與設(shè)計(jì)相關(guān)的法律、法規(guī)的建設(shè)的同時，逐漸意識到了倫理自律的重要作用。來自設(shè)計(jì)師自身的內(nèi)省和自我約束像無形的“第二十二條軍規(guī)”，與社會已經(jīng)制定的諸多規(guī)則共同作用，強(qiáng)有力地規(guī)范著現(xiàn)代設(shè)計(jì)師的行為。加強(qiáng)倫理自律，是現(xiàn)代社會設(shè)計(jì)在浮躁的社會風(fēng)氣中尋求良知和責(zé)任回歸的必然道路。

1、加強(qiáng)設(shè)計(jì)師的倫理自律有利于設(shè)計(jì)更好地回歸人性

隨著社會的發(fā)展和進(jìn)步，“以人為本”的理念已經(jīng)成為設(shè)計(jì)界乃至全社會的共識。現(xiàn)代設(shè)計(jì)越來越重視“人性”的追求。但尊重“人性”并不意味著無原則的“照顧”和遷就，任由人性中負(fù)面的因素滋生和放大。設(shè)計(jì)師發(fā)自內(nèi)心的對人類、社會、自然深沉的倫理和責(zé)任意識才能真正喚醒設(shè)計(jì)的良知，使得設(shè)計(jì)變得舒適、溫暖、美好而不是奢靡、浮華和無度的炫耀。

2、加強(qiáng)倫理自律能夠有效減少設(shè)計(jì)的“事后性”補(bǔ)救

我們必須看到的事實(shí)是：設(shè)計(jì)的高速發(fā)展已經(jīng)導(dǎo)致了其發(fā)展的不平衡性。設(shè)計(jì)師素質(zhì)高下分明，設(shè)計(jì)作品良莠不齊。設(shè)計(jì)的力量越大，失敗的設(shè)計(jì)或是“過錯性”設(shè)計(jì)所能帶給受眾的傷害越大，這個受眾當(dāng)然不只包括我們?nèi)祟愖约?，還包括我們所賴以生存的所有空間和資源。缺少自律的設(shè)計(jì)，其關(guān)注的設(shè)計(jì)緯度往往趨向單一，缺少對資源有效性、對材料本身可能給人造成的不便或傷害的思考。

簡言之，事前自覺地考慮越周密，設(shè)計(jì)可能出現(xiàn)的失誤越少。因而我認(rèn)為，加強(qiáng)倫理自律可以在很大程度上減少甚至避免設(shè)計(jì)的“事后性補(bǔ)救”。

3、設(shè)計(jì)師的倫理自律是設(shè)計(jì)真正符合可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的重要保證

任何一個國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展似乎都經(jīng)歷過這樣的誤區(qū)：對數(shù)字和對增長速度的迷戀使人們忽略、甚至的心甘情愿的放棄了對影響我們生存的其他因素的關(guān)注。直到有一天，資源、環(huán)境無法滿足人們無限攫取的野心時人們才幡然醒悟，在這個世界上，經(jīng)濟(jì)利益并不是生存的全部，我們的進(jìn)步程度也絕不能僅僅用GDP來衡量，更不能以犧牲環(huán)境和子孫后代的發(fā)展為代價。在這種時候，有識之士提出了“可持續(xù)發(fā)展”的概念。