導(dǎo)語：如何才能寫好一篇川西茶文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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【關(guān)鍵詞】跨文化傳播；文化沖突；文化碰撞；電視劇

《北京人在紐約》，1992年拍攝，1994年正式出品播出的電視劇，對于身處異國他鄉(xiāng)的中國人，在面臨東西文化交融中，所受的各種身份的不認(rèn)同，歧視，欺騙和更多負(fù)面的東西?！癐f you love him， bring him to New York， for it’s heaven； if you hate him ，bring him to New York， for it’s hell.” 也許，紐約正是天使與魔鬼的結(jié)合，是天堂也是地獄。在文獻綜述中，研究《北京人在紐約》的，有探討文化主題的，有談內(nèi)主人公的，還有談階層文化屬性的，這些研究的共同點在于大家都在談文化，東西文化，但是，卻沒有基于跨文化主題之上進行分析，因此，我想就這個角度來進行探析和探索。

一、重回基本——解讀當(dāng)下的跨文化傳播新意

跨文化傳播，顧名思義，即跨地域、跨領(lǐng)域進行的文化傳播，但究其幾個字，還不足以解釋跨文化傳播，如何用學(xué)術(shù)語言解釋，先來看看不同學(xué)者的觀點。童兵認(rèn)為，跨文化傳播（Intercultural Communication），從學(xué)理上說，指屬于不同文化體系的個人、組織、國家之間所進行的信心傳播與文化交流活動?？缥幕瘋鞑サ暮诵氖撬摹翱缥幕?，這種跨越不同文化體系的傳播行為在其發(fā)生、發(fā)展的過程中，參與者不僅依賴自己的代碼和編、解碼方式，而且同時也了解并參與對方的代碼和編、解碼方式，是一種互動的傳授活動。依照這個觀點，跨文化交流可以理解為一種文化的交融和碰撞，而在這個過程中，關(guān)鍵是“跨文化”。尹韻公先生為我們提出了一個更為開闊的思路，他首先指出了跨文化傳播并非當(dāng)下時代的產(chǎn)物，自古以來就存在，同時又指出跨文化傳播的核心在與“誰對誰”也就是“誰跨誰”的文化，這與童兵的“跨文化”核心比起來，就稍顯豐富。當(dāng)然，如果僅僅是自古以來就有，那么，作為當(dāng)下更為明顯的跨文化，跨文化傳播應(yīng)該有其新時代下獨有的特性，“如果說過去不同國家、不同民族之間的文化交流、碰撞與融合，一定的國家或一定的民族還有相當(dāng)?shù)倪x擇權(quán)和自的話，那么今天的全球化時代，國家和民族的文化越來越多地顯示出跨與被跨的意味，其選擇權(quán)和自的空間愈來愈小?！闭\然，這個觀點確實能夠反映出當(dāng)下的文化霸權(quán)，在亨廷頓將《文明的沖突》一經(jīng)發(fā)表后，各方學(xué)者們都紛紛為之探討，亨廷頓看到了世界上幾大文化可能發(fā)生的沖突，同時也對未來世界的文化前景進行了探索。當(dāng)今的跨文化傳播，從其利弊來講，都是一場文化的沖突與征服。

二、《北京人在紐約》——愛他就帶他去紐約與恨他就帶他去紐約的文化沖撞

在劇中，王起明起初是一個在北京有著極為高雅職業(yè)的藝術(shù)家，他拉大提琴，生活在夢想中，可是，他和妻子郭燕認(rèn)為在大西洋的彼岸紐約城有著可以實現(xiàn)他們理想的土壤和根基，因此兩人決意去紐約尋找夢想，闖出他們自己的生活，當(dāng)這對夫婦到達肯尼迪機場的時候，瞬間一種茫然、不知所措襲來，他們突然意識到這里的生活好像和想象中的不一樣，拜見了郭燕的姨夫姨媽后，他們又被帶到了一處地下室，姨媽拿著500美金對他們說，這就是你們住的地方，這500美金你們先拿著，以后有了錢在還我。就這樣，他們的紐約尋夢之旅開始了。也許，王起明代表的不僅僅是一個個體，是的，他是第一代華僑移民的縮影，他們的背后，是無奈和辛酸。

當(dāng)王起明終于不用在大年三十無論刮風(fēng)下雨下雪要去送外賣的時候，他坐到了辦公室，于是將女兒寧寧也接到了這個理想遍地的國土，可是，沒有父母完整的愛，面臨者有一個新的繼母，對于這個16歲的孩子，在這個大西洋彼岸的陌生地方，彷徨不安，想要媽媽的各種情感，我想，得不到對她的傷害也是深的，于是，她開始以一種極為顛覆的叛逆去試圖無聲的說明，這就是你們不管我的下場，而她自己，最終選擇嫁給一個老頭，這種文化顛覆，倫理顛覆，作為一個叛逆期的青年，在接受過傳統(tǒng)東方文化之后在去感受西方的各種文化，她徹底的變成一個文化交融下的犧牲者。

三、跨文化傳播現(xiàn)今及展望

誠然，《北京人在紐約》只是一個文本分析，原著作者曹桂林本身也是一個旅美作家，因此王起明可以說是他自己的一個縮影，但是，無可置疑，確實反映出的是東西文化沖撞后華人的茫然不知所措，無可奈何。作為傳播學(xué)的一個分支，跨文化傳播的研究無疑隨著中國國際化程度的提高變得更加炙熱，而《北京人在紐約》只是描述了第一代僑民在文化沖突下的處境，隨著更多的華人華僑的興起，也許唐人街和所有關(guān)“唐”，不能說與自由女神像媲美，但是可以做到，平等相待，這些也正是跨文化傳播研究者們需要關(guān)注并且探討的問題，在兩種不同文化的沖撞下，如何做到最大化的兼容，使兩個文化都保有并不被侵犯，做到最大意義的共贏，這可能是當(dāng)今傳播需要鉆研的成功傳播之道，“做好跨文化傳播研究是軟實力落到實處的關(guān)鍵之一”，“影響力是國際傳播軟實力的最終體現(xiàn)”。當(dāng)今跨文化傳播研究中，如何提升國際影響力，落實傳播軟實力，發(fā)揚我們自身的優(yōu)勢文化精髓，保護地方文化特色，正如最近興起一時的《舌尖上的中國》，它就是個很好的去傳承并發(fā)揚我們自身文化的成功典范，讓更多的國人加深自己文化的了解，讓不知道中國文化的外國人開始對中國文化了解。那么《北京人在紐約》的文化處境將決不再重演。

參考文獻

[1] 童兵.試析跨文化傳播中的認(rèn)識誤區(qū)[D].新聞大學(xué)，2004.

[2] 尹韻公.誰在對誰行為——基于跨文化傳播的思考[J].傳媒觀察，2005.

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關(guān)鍵詞：中西傳統(tǒng)兒童內(nèi)衣；文化差異；形式：內(nèi)涵

內(nèi)衣具體是從什么時候開始出現(xiàn)的現(xiàn)在大都無據(jù)可考，現(xiàn)在的中西內(nèi)衣更是區(qū)別不太，人們漸漸淡忘了中國傳統(tǒng)的內(nèi)衣文化其實與西方的傳統(tǒng)內(nèi)衣相去甚遠(yuǎn)，這種巨大的差別甚至始于孩童時期。我們對比中西兒童內(nèi)衣的發(fā)展史不難看出，中西這兩種完全不同的育兒理念是如何通過內(nèi)衣來改變孩子們的形體，以至于造就了兩種不同文化的人們之間幾個世紀(jì)千差萬別的形體風(fēng)貌。

一、中國傳統(tǒng)兒童內(nèi)衣

在中國，傳統(tǒng)的兒童內(nèi)衣多是孩子的母親或者親朋為其手工縫制的，款式上大多寬松、實用，不會束縛孩子的身體，這樣的形式一直保留到解放后才逐漸被改變。從現(xiàn)有的文獻及實物記載中總結(jié)出以下幾個種類：

肚兜：在古老的中國，最著名的內(nèi)衣要算肚兜了。“肚兜”即抹胸的俗稱，辭海釋”掩胸之衣”，是古代婦女穿在最貼身處的內(nèi)衣。伴著幾許古典的浪漫風(fēng)情，現(xiàn)代人一聽到“肚兜”總有幾絲奇思遐想，但是古時候不單是女人穿肚兜，男人和小孩也穿，并且從滿四個月開始，每個人幾乎一輩子離不開肚兜?？梢哉f肚兜是最常見，也是內(nèi)容最豐富的中國傳統(tǒng)兒童內(nèi)衣之一。

嬰兒衫：給新生兒穿著的嬰兒衫，其樣式、面料的選擇都充分考慮到了新生兒的特點。由于新生兒活動能力較差，故其樣式一定要簡單，易穿脫，面料要柔軟防止擦傷細(xì)嫩的皮膚。在腹部雙層交叉呈交叉襟，無領(lǐng)，袖子也很短，用布帶在后面打結(jié)系緊。

和尚袍：和尚袍要比嬰兒衫稍長稍寬，樣子也更整齊，直襟圓領(lǐng)，同樣在腋下縫上布繩，里層繩子由腋下穿孔而出，穿上后也在背部打結(jié)系緊。這種和尚衫一般配上開襠褲，也可圍上圍兜，一般可穿到三、四歲。

開襠褲：和現(xiàn)在我們常見的松緊帶腰頭的開襠褲不同，傳統(tǒng)的開襠褲是用長長的布帶固定的，在腰頭的一側(cè)有個眼，固定在褲子腰頭一端的布帶從身后繞過，從眼內(nèi)穿出，與另一側(cè)的布帶于腹前捆綁。它特殊的裁剪，使其在穿著時在腹下呈現(xiàn)圓形拱門的形狀，所以江浙地區(qū)稱為“圓門褲”，圓門褲在小孩能自主控制大小便之前(大約3歲之前)是最為常見的兒童內(nèi)衣之一了，不分男女都可以穿著，而且腰頭大小可根據(jù)兒童生長而調(diào)節(jié)，不但不會束縛孩子的肚子，還可以延長褲子的使用時間。

二、西方傳統(tǒng)兒童內(nèi)衣

在西方，最典型也是最具文化特色的莫過于緊身胸衣了，胸衣最早產(chǎn)生于古羅馬時期。歐洲文藝復(fù)興以前，孩子們的身體幾乎不加束縛，貴族孩子們穿上襯裙作為內(nèi)衣，而且這種襯裙是不分男女的。在瓦萊麗?斯蒂爾的《內(nèi)衣：一部文化史》中就曾寫到16世紀(jì)以后的西方世界，為了給孩子們矯正身子，把小小的身軀綁進了緊身胸衣內(nèi)。到了17世紀(jì)，女孩從兩歲就開始穿小巧的緊身內(nèi)衣，用以支撐身體，防止骨骼畸形，同時也是為了擁有纖纖細(xì)腰和豐滿的胸部……男孩子也穿這種緊身胸衣，而且至少要穿到6歲，直到他們穿短褲為止。但事實上，這樣堅硬的束身內(nèi)衣對于發(fā)育成長中的兒童來講無疑是有害的，我們從賀加斯的一幅肖像畫《格雷厄姆家的孩子們》可以看出，那時的兒童的束身內(nèi)衣款式就是成人緊身胸衣的縮小版，嚴(yán)重違背了孩子自然的形態(tài)特征，從圖上所描繪的兒童形象，我們可以大膽猜測，那時的小孩肋骨可能已經(jīng)變形或者錯位。在約翰?布爾沃的《后天低能兒》一書中他引用帕爾的論述說：“那些少女或女孩子們的身體被窄小的內(nèi)衣擠壓變形了……這完全是母親的愚蠢行為所致，她們希望把女兒的腰身盡可能地束細(xì)，即使抽出肋骨也在所不惜，結(jié)果人他們的身體變畸形了……她們的肺部和肌肉被擠在了一起……”也證實了這一點。

三、中西兒童內(nèi)衣文化差異之根源

中西方內(nèi)衣之所以存在如此大的差別，其根源既出于民族文化的特殊性，也有中西方社會看待兒童的不同態(tài)度。

1.民族文化的差異

中國服裝文化是一種單源性的文化，在其形成過程中，與中國的巫覡和禮樂文化有密切的聯(lián)系，注重形的內(nèi)涵，具有濃厚的社會政治倫理傾向。在兒童內(nèi)衣的發(fā)展進程中在其形式和裝飾上都強調(diào)線形和紋飾的抽象寓意表達，透露出一種含蓄美。西方服裝文化是一種多源性的文化，在其形成過程中，將服裝視作一門特殊的人體藝術(shù)，注重形式，認(rèn)為形式即內(nèi)容。在其發(fā)展過程中，時代特征明顯，風(fēng)格變化昭然。在西方的服裝史上，13世紀(jì)初期就已確立了立體三維的裁剪方法。而三維裁剪的發(fā)明使得緊身內(nèi)衣的出現(xiàn)成為可能。從此，西方的內(nèi)衣便逐漸從寬松合體變得越來越緊身。同時盡可能地利用內(nèi)衣來塑造人們認(rèn)為是最美的形體。尤其是16世紀(jì)以后，隨著貴族婦女開始穿著鯨須緊身內(nèi)衣的風(fēng)潮，很多母親為了讓自己的女兒纖腰在握，便從小給他們穿上了緊身內(nèi)衣。自那以后向緊身胸衣這種特殊的兒童內(nèi)衣便在西方大行其道起來。

2.中西方社會看待兒童的不同態(tài)度

在18世紀(jì)之前的歐洲兒童一直穿著縮小版的成人內(nèi)衣，極少有人關(guān)注他們身心的需要和發(fā)展?！叭藗儾徽J(rèn)為生育孩子是令人高興的事情，一不受歡迎的懷孕和生育率很高，婦女們因為難產(chǎn)死去。5歲前死去的孩子占一半，剩下的孩子也只有一半能活到10歲。子女被看成‘小魔鬼’或‘原罪’。由于當(dāng)時社會的平均壽命只有30歲，孩子們被迫盡快成熟?！蹦魂P(guān)心、有時是粗暴的養(yǎng)育方式，在各個家庭中普遍存在。上層社會的母親在孩子出生后，就直接交給乳母撫養(yǎng)，下層的母親們則忙于生計，無暇顧及孩子。在歐洲，17-18世紀(jì)造型夸張的巴洛克和洛可可風(fēng)格的成人服裝應(yīng)用到兒童身體上，使他們看上去更像不能動的玩偶。很多肖像畫顯示，當(dāng)時的小女孩兒穿著精美的絲質(zhì)裙子，裙子用裙撐和襯裙高高地?fù)纹?。即使是男孩也要穿禁錮人體的胸衣，用蕾絲、緞帶和其它裝飾品裝飾內(nèi)衣，用以規(guī)范他們的舉止，培養(yǎng)優(yōu)雅的體態(tài)。

而在中國自古就有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統(tǒng)。孩子多是福氣的象征，所謂多予多福。在中國的傳統(tǒng)觀念里孩子都是善良的、弱小的，需要保護的，所以給孩子們穿著的服裝不但要舒適、美觀，還要有的祈福求平安的寓意，保佑他們長命百歲，或長大了有所作為。中國孩子們培養(yǎng)的儒雅、含蓄的氣質(zhì)，決不是以犧牲他們的健康為代價的。作為給孩子們貼身穿著的內(nèi)衣，在款式上是絕不會束縛孩子們的，只是通過平面的裝飾例如刺繡來傳達父母對孩子美好的愿望，或者通過諧音來討巧，例如藍(lán)紫色的開襠褲，一條腿是藍(lán)色，一條腿是紫色，取“攔子”的諧音，通過藍(lán)紫褲的穿著，希望把孩子能夠攔住，以免疾病等災(zāi)禍奪去孩子的性命，保佑孩子健康平安的成長。

四、結(jié)論

童裝業(yè)最近幾年受國際影響較大，尤其是童裝內(nèi)衣這樣的細(xì)分市場盲目跟風(fēng)的現(xiàn)象嚴(yán)重。中國傳統(tǒng)兒童內(nèi)衣設(shè)計在款式、色彩、功能等方面十分尊重和符合孩子自然的生長規(guī)律，其裝飾在精神層面上傳達了父母美好的期望。在學(xué)習(xí)借鑒傳統(tǒng)兒童內(nèi)衣設(shè)計方式、傳承歷史文化的基礎(chǔ)上，注入新的活力，形成既具有中國文化特色又符合時代要求的設(shè)計將成為未來市場的主流。

參考文獻：

[1](美)斯蒂爾著.師英譯.內(nèi)衣：一部文化史[M].天津：百花文藝出版社，2004.

[2]崔玉梅.童裝設(shè)計[M].上海：東華大學(xué)出版社，2009.12.

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“禮”是儒家文化的主要標(biāo)志，唐代茶詩中即凸顯出儒家的禮文化旨趣。唐代茶詩的出現(xiàn)，反映了唐代文人墨客對茶文化的情有獨鐘。詩以言志，唐代文人墨客在品茶、飲茶之時，將自己的品飲感受寄寓于詩歌中，將自己的旨趣、愛好以詩歌的形式予以表達，從而使儒家的禮儀在茶詩中得到了充分展示。唐代茶文化在傳播的過程中，僧人曾起到了很大作用。文人與高僧大德在交往過程中結(jié)下不解之緣，他們彼此以詩會友、以詩言志，創(chuàng)作出大量詩歌。詩中有禮，以禮彰顯出儒家之禮儀文化。

眾所周知，儒家文化一直講求仁、義、禮，并試圖將之推廣開來。“禮之用，和為貴”［1］，此言精當(dāng)?shù)卣f明了儒家文化的價值旨?xì)w。儒家所追求的文化發(fā)展目標(biāo)，其終極價值指向是因禮而和。中國歷來就有“禮儀之邦”的美譽，儒家文化講求禮，唐詩中的茶文化充分體現(xiàn)了儒家文化的禮儀性、和諧性。如張籍的詩歌《和陸司業(yè)習(xí)靜寄所知》：“幽室獨焚香，清晨下未央。山開登竹閣，僧到出茶床。收拾新琴譜，封題舊藥方。逍遙無別事，不似在班行?！保?］4328此詩即表明了儒家禮儀文化之價值旨?xì)w：唐代茶文化尤其發(fā)達，因之，唐代以茶待客的現(xiàn)象非常普遍，在喝茶的過程中，敬茶為客，待客以茶，其間彰顯了儒家的禮儀文化。詩人以茶待客，體現(xiàn)的是敬茶人的熱情、大方。同時，在詩人敬茶的過程中，彬彬有禮，凸顯了敬茶之人（施禮）與飲茶之人（受禮）的和諧之美，并由茶禮到茶詩構(gòu)成了完美的茶文化。再如白居易《曲生訪宿》詩云“村家何所有，茶果迎來客”［2］4326，亦凸顯了儒家的禮儀文化。其一，由白居易之詩可以管窺唐代待人以禮的茶文化的興盛，在唐代不僅以茶待客，同時還配有茶果，凸顯出唐代茶禮；其二，對來訪客人敬之以茶，是一至高的禮儀，凸顯了儒家禮儀文化的規(guī)約性，即茶文化凸顯了儒家的禮文化，茶文化中蘊含著儒家之禮，由茶詩可以管窺儒家茶文化之禮事。在唐代，客人來了，小孩要以茶敬之，孩童均知茶事中所蘊含的禮文化。有唐以來，主人即使生病臥床，如若客人來訪，亦要起床提供茶飲，以示對來客的尊重與敬意。如張籍的詩歌《贈姚合少府》：“病來辭赤縣，案上有丹經(jīng)。為客燒茶灶，教兒掃竹亭。詩成添舊卷，酒盡臥空瓶。闕下今遺逸，誰瞻隱士星?！保?］4326這首詩反映了主人臥病在床，客人來訪之情形。雖是臥病在床，但是有客人來拜訪，依然會起床泡茶敬客，以示主人的熱情，體現(xiàn)出儒家文化以禮待人的特質(zhì)。詩人在病重之時仍然要為訪客“添爐烹雀舌”（劉禹錫《病中一二禪客見問因以謝之》）、“為客燒茶灶”，儒家的禮儀文化在燒茶、品茶的茶文化中得到了充分的彰顯。

在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上，既有唐詩宋詞之美譽，同時也有隋唐佛學(xué)之佳談，詩歌與佛學(xué)是隋唐時期的顯著特征。唐以降，文士與僧人的交往，以及以茶交友之風(fēng)盛行，由此形成了獨具特色的中國茶文化。因為“佛教的寺廟往往建筑在山水俱佳的名勝之地，這些地方是唐代詩人在現(xiàn)實生活中遇到挫折時的隱逸之所和心靈向往之地。也正因如此，唐代詩人就和僧徒結(jié)下了不解之緣，與僧徒交往的詩歌、題詠佛寺的作品，在唐詩中占有很大的比重”［3］。唐代飲茶之風(fēng)盛行，尤其在文士和僧人之間。以茶待客，凸顯了敬茶之人的熱情，同時也彰顯了文士和僧人之間的禮儀文明。如劉禹錫的《秋日過鴻舉法師寺院，便送歸江陵》：“看畫長廊遍，尋僧一徑幽。小池兼鶴凈，古木帶蟬秋。客至茶煙起，禽歸講席收。浮杯明日去，相望水悠悠?！保?］4026同樣，陸龜蒙的《謝山泉》亦體現(xiàn)出了這樣的禮儀文化：“決決春泉出洞霞，石壇封寄野人家。草堂盡日留僧坐，自向前溪摘茗芽。”［2］4026在陸龜蒙的這首詩中，反映了作者待客以禮，親自為客人煎茶的全過程，彰顯了儒家的禮儀文化。唐代文人通過詩歌抒情，以表達儒家內(nèi)在的道德文化底蘊，即表現(xiàn)出儒家文化的禮儀特色。在唐代茶詩中，除了體現(xiàn)儒家的禮儀旨?xì)w外，還凸顯出佛教文化的禪悅旨?xì)w。

唐代茶詩中佛家的禪悅旨?xì)w

唐茶詩中之所以能夠體現(xiàn)出佛家的禪悅旨?xì)w，是茶本身的功能使然：茶清淡甘甜，常飲茶可以提神、益思以及消除疲勞，讓人之精力專注于本心，獲得本心之旨?xì)w，這其中暗含著禪悅之趣。禪本身的意思為禪定，不為外物所擾，不為外物所動，即般若學(xué)所倡導(dǎo)的不執(zhí)著于有，也不執(zhí)著于無，倡導(dǎo)對待任何事物均要采取一種不即不離的態(tài)度。不執(zhí)著于外物，如此才能獲得禪機真諦，為此，禪宗提出了“無念為宗、無相為體、無住為本”三個基本命題，教化眾生不要拘泥于外界事物，因為“于一切上，念念不住，即無縛也”［4］。這即是我們所說的超然于外物的一種釋然情懷。這種情懷為文人墨客所吸納，并通過茶詩來表達他們“隨緣自適”的禪悅旨趣。“禪”本是佛教中國化的表現(xiàn)。禪之原初系“禪那”之簡稱，佛教經(jīng)典中對禪是這樣闡釋的：“禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱?！保?］禪之心性之思即蘊含著“寂”，即通過內(nèi)心世界的寂靜，達到內(nèi)心世界的諧和。禪宗講求“悟”，“悟”有漸悟、頓悟之爭。在中國化佛家中，無論是漸悟還是頓悟，其宗旨均是為了達到直指本心、見性成佛。唐代茶詩也體現(xiàn)了這種直指本心之悟，而悟性的獲得即是因飲茶而起。茶的基本功能在于提神、益思、消除疲勞，讓人之力量專注于本心，以獲得本心之旨?xì)w。僧人可借茶消除疲勞，借茶來明心見性，達到至善的道德境界，獲得人生之理，通過茶的恬淡而達到對萬物的超然，從而提升“色即是空”的人生境界。佛教講究“悟”，而飲茶能促使人有所妙悟，這種妙悟即在于悟人生之真諦，去人生之苦諦，達到最高境界。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中指出“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”［6］，揭示了禪道與茶詩在“悟”方面的異曲同工之妙。另一位茶詩大家吳海在《藏海詩話》中亦表明了這一態(tài)度：“凡作詩如參禪，須有悟門?！辈柙娕c禪文化具有可通約性，在唐代，一些有識之士常用茶詩來表達自己的那種安閑自然、淡泊寧靜的心境。通過對茶詩的體悟，了解到人之生命與宇宙之諧和一致，使人獲得一種超然的人生態(tài)度，不為外物所累，不為外物所遷，進而獲得禪悅旨趣。

在中國哲學(xué)史上，隋唐時期主要是佛學(xué)之時代，也正因為如此，文人與僧人的交往在人之心性修養(yǎng)層面有著共同的話語體系。文人墨客與僧人在交往中，或多或少受到僧人的影響，他們在僧人身上尋找到生活的樂趣、人存在的意義和人生的真諦。文人墨客向往僧人的悠閑自在、清心寡欲和無牽無掛，艷羨僧人“共水將山過一生”（杜荀鶴《題道林寺》）的虛靜生活，并由此獲得人生的樂趣。唐代諸多茶詩均反映了詩人這種對禪悅生活的向往。如劉禹錫的詩歌《病中一二禪客見問，因以謝之》：“勞動諸賢者，同來問病夫。添爐烹雀舌，灑水凈龍須。身是芭蕉喻，行須筇竹扶。醫(yī)王有妙藥，能乞一丸無?！保?］4028劉禹錫這首詩作于被貶之后，本來心情郁悶，又逢身體有恙，心情無疑是雪上加霜，但此時有遠(yuǎn)方禪客來探望他，受寵若驚中又感到極大安慰，于是煮茶待客，以上等茶招待客人，以表敬謝之意。作者在詩歌中盛贊這些禪客身心俱空，無憂無慮，手持筇竹，美若芭蕉，云游天下，真是神仙福氣。此詩充分展示了唐代茶詩中的禪悅旨趣。再如唐代詩人李中的詩歌《寄廬山白大師》：“一秋同看月，無夜不論詩。泉美茶香異，堂深磬韻遲。”［2］4027詩人與僧人之間的那種和諧溢于詩中，展現(xiàn)了詩人和僧人以茶論詩、吟詩品茶，并在幽靜的環(huán)境中獲得精神上的滿足與享受，最終達至天人合一的至高、至美境界。在品茶吟詩、吟詩品茶之時，詩人、僧人的心靈得到凈化，人生境界在茶飲中得到升華，雙方都在彼此的交流與溝通中獲得人生的禪悅，所謂“世途煩囂，詩人士大夫久處期間，則又不耐其擾，遂亦不得不往游禪林，借茶求靜，暫解塵網(wǎng)”［7］。由品茶、喝茶而獲得人生樂趣，稱之為茶文化之禪悅，這即是唐代茶詩中所彰顯的禪悅之旨趣。李澤厚說：“禪宗渲染的宗教神秘感受，更少具有刺激性的狂熱，更少激動昂揚的歡樂，而毋寧更為平寧安靜。它不是追求在急劇的情感沖突中，在嚴(yán)重的罪感痛苦中獲得解脫和超升，而毋寧更著重在平靜如常的一般世俗生活中，特別是在與大自然的交往欣賞中，獲得這種感受。比起那強烈刺激的痛苦與歡樂的交響樂，它更能似乎長久地保持某種詩意的溫柔、牧歌的韻味。而它所達到的最高境界的愉悅也是一種似乎包括愉悅本身在內(nèi)都消失融化了的那種異常淡遠(yuǎn)的心境?！保?］飲茶談詩，以詩寄情，禪茶一味，唐代茶詩凸顯了此種禪悅旨趣。詩人與僧人在交往的過程中，一方面是僧人對詩人的影響，這使得詩人在飲茶、品茶的過程中所創(chuàng)作的詩歌具有禪的屬性與特征，使唐代詩人體會、享受到了禪悅的樂趣；另一方面，僧人也頗受詩人和詩歌意境的影響，使唐代僧人身上也有著詩人的氣質(zhì)與情操，因而更增添了唐代茶詩中的禪悅旨趣。

唐代茶詩中的道家隱逸旨趣

唐代茶詩不但盡顯儒釋的禮儀與禪悅旨趣，還彰顯道家的隱逸旨趣。唐代茶詩中的道家隱逸旨趣也別有韻味。如果對中唐以后的詩歌進行發(fā)掘與整理，可以發(fā)現(xiàn)這一時期的部分唐詩彰顯了文人的隱逸旨趣，這與當(dāng)時特殊的歷史條件息息相關(guān)。中唐以后，唐朝由盛轉(zhuǎn)衰，各種矛盾與沖突日漸凸顯，朝廷內(nèi)部紛爭不斷，爭權(quán)奪利，黨羽斗爭，弒父、弒君現(xiàn)象日益嚴(yán)重，這種社會現(xiàn)實使一些有識之士的入世情懷遭受打擊，“遁世”之念不時涌現(xiàn)。詩以言志，詩人在創(chuàng)作過程中，將自己對現(xiàn)實的不滿寄托于茶詩中。整體看來，中唐以后飲茶之風(fēng)盛行，反襯出當(dāng)時文人墨客消極遁世的思想。中唐以后的詩人，在茶詩中明確提出“中隱”這個概念，如白居易的《中隱》：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。似出復(fù)似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢……人生處一世，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患。唯此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間?！保?］4032白居易的這首詩，明確表達了文人的隱遁情懷。這首詩歌雖然不是茶詩，卻表明了文人墨客對當(dāng)時社會現(xiàn)狀的不滿與感傷，以致想要隱遁起來，逃避現(xiàn)實之難。顯然，在當(dāng)時環(huán)境下，文人還不能完全將自己對現(xiàn)實生活的不滿表達出來，只能以詩言志，茶詩正反映了文人墨客的這一思想情懷?！爸须[”是介于“大隱”與“小隱”之間的一種歸隱，中隱能有效逃避現(xiàn)實間的混戰(zhàn)與紛爭，逃避對現(xiàn)實的不滿。與儒家的入世情懷相反，“中隱”更多的是一種出世隱逸情懷。

“中隱”之價值功用，可從茶葉本身獲得，因為茶本身的諸多特點與“隱”息息相關(guān)。首先從茶之色來看。茶之色為綠色，與自然之色一樣，動物也常以綠色逃避天敵。由茶之色，唐代文人墨客浮想聯(lián)翩，創(chuàng)作了不少詩歌，因為綠色能讓人放松身心，平復(fù)心情，拋下煩惱，怡心養(yǎng)情，并讓人進入到逍遙自在的境界之中。如詩人盧仝《玉川茶歌》中的“碧云引風(fēng)吹不斷，白花浮云凝碗面”［2］4066，即凸顯了茶之色。此詩中，作者對茶的顏色、形狀作了生動的描繪。詩人面對碧綠的茶園，回想起現(xiàn)實生活中的喧囂，不禁產(chǎn)生暫時逃離現(xiàn)實、躲避現(xiàn)實之念頭，渴望彼岸世界的幽靜與安寧。再從茶之生長地域來看。茶樹一般生活在幽靜的高山坡地之中，且喜溫好濕。文人墨客一般喜歡游山玩水，享受山水所帶來的寧靜與逍遙，如此才能激發(fā)自己的創(chuàng)作激情和靈感。文人的這一喜好與茶樹的生長環(huán)境正好契合，同時也符合道家遁世的超然情懷。最后從茶之香來看。茶有淡淡的清香，甘甜中略帶苦。一些文人在品味茶之“疏香”之時，能體會到君子之間淡如水的感覺，從而祛除自身張揚、狂躁之性情，在淡淡的人情中體悟出超然忘機和高雅脫俗，使人達到“疏”之境地。另外，茶之香甜中還帶微苦，使人在成功之時不忘奮斗之苦，在享受之時不忘勞碌之苦。唐代詩人在品茶之時創(chuàng)作的一些茶詩，常常借茶之喻自己所向往的生活：幽靜、清雅、恬淡，超然于世。如詩人韋應(yīng)物在《喜園中茶生》曰：“潔性不可污，為飲滌塵煩。此物信靈味，本自出山原。聊因理郡馀，率爾植荒園。喜隨眾草長，得與幽人言?！保?］4132韋應(yīng)物系隱逸詩人，此詩通過描繪茶的習(xí)性反映了他隱逸田園的情懷和不染塵俗的、恬靜的生活態(tài)度。白居易在其詩歌《題施山人野居》中也借茶表達了自己隱遁的思想：“得道應(yīng)無著，謀生亦不妨。春泥秧稻暖，夜火焙茶香。水巷風(fēng)塵少，松齋日月長。高閑真是貴，何處覓侯王?！保?］4029在這首茶詩中，作者描繪了道家閑適的隱遁生活：白天插秧種田，晚上品味茶香，并借茶以明志，表明了文人墨客在亂世時所向往的生活，反映了道家的隱逸旨?xì)w。再如白居易的茶詩《食后》“食罷一覺睡，起來兩甌茶。舉頭望日影，已復(fù)西南斜。樂人惜日促，憂人厭年賒。無憂無樂者，長短任生涯。”［2］4037這是一首典型的茶詩。在詩中，作者借茶描繪了他所向往的隱逸生活：吃完飯后，小睡起床，手持茶碗，悠然自得。再如唐代詩僧皎然的詩歌《飲茶歌誚崔石使君》：“越人遺我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊?cè)餄{。一飲滌昏寐，情來朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時。崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此?！保?］4033作者皎然既是僧人，同時也是詩人。詩中，好友送來了剡溪名茶，白色瓷盞里的茶湯如瓊漿玉液，清香四溢，作者一飲二飲再飲后，仿佛進入了道家物我兩忘的仙境，妙不可言。茶后仙境正是作者所說的仙人丹丘所追求的那種境界，在此神仙境界中，作者獲得了心靈的超脫。唐代像白居易、皎然等借詩以言志的茶園詩人較多，通過茶詩，反映了這些文人恬靜、淡雅的生活方式，以及道家的隱逸旨?xì)w。

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《辭?！分惺沁@樣解釋插畫的：書刊中所插附的圖畫，有些印刷于正文間，有些用于插頁，以便對正文中的內(nèi)容進行補充，或提升文章的藝術(shù)欣賞水平。現(xiàn)代插畫除了包括書刊中所插入的圖畫以外，還將插畫視為一種具體的藝術(shù)形式，并在多個領(lǐng)域中得到了應(yīng)用，已經(jīng)成為當(dāng)前極為流行的視覺傳達方式之一。插畫藝術(shù)使得越來越多的設(shè)計者認(rèn)識到了“讀圖時代”中的抓住眼球經(jīng)濟的重要性，而要想在這個“讀圖時代”成功搶占先機，就必須在視覺符號中融入我國傳統(tǒng)文化。我國五千年傳統(tǒng)文化博大精深，因此，傳統(tǒng)文化資源為我國插畫設(shè)計提供了極具價值的靈感及創(chuàng)作來源。

插畫設(shè)計與我國傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系

1.我國傳統(tǒng)文化藝術(shù)是插畫設(shè)計的基礎(chǔ)

本質(zhì)而言，插畫設(shè)計同傳統(tǒng)國畫、壁畫、版畫等均存在著極近的血緣關(guān)系，但是，插畫設(shè)計并不屬于其中某一流派，而是獨樹一幟。若追溯其根源，其可能是傳統(tǒng)繪畫中的某個分支，無論是從最古老的壁畫，還是民間版畫，無不傳承著我國傳統(tǒng)文化的精髓。目前，正是我國插畫設(shè)計發(fā)展的高速階段，如何將我國傳統(tǒng)文化藝術(shù)融入插畫設(shè)計中已經(jīng)成為擺在插畫設(shè)計者面前的一個重大課題。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代插畫設(shè)計表面看似相互排斥，但本質(zhì)正好相反。插畫設(shè)計作為現(xiàn)代文化藝術(shù)中的一種，雖然不斷轉(zhuǎn)變風(fēng)格，加快創(chuàng)新，但卻無時無刻不在汲取我國傳統(tǒng)文化的精髓。這恰恰體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化的魅力，雖然飽經(jīng)時代更換之考驗，卻仍然能夠展現(xiàn)其經(jīng)久不衰的生命力。

2.插畫設(shè)計是我國傳統(tǒng)文化的延伸

我國傳統(tǒng)文化為插畫設(shè)計提供了基礎(chǔ)，使得插畫設(shè)計得到了持續(xù)的發(fā)展，二者之融合使得插畫設(shè)計得以不斷延伸。例如，傳統(tǒng)工筆畫與插畫設(shè)計的融和，由于傳統(tǒng)工筆畫不強調(diào)空間感，因此，將其應(yīng)用與插畫設(shè)計中可謂恰到好處，與此同時，傳統(tǒng)工筆畫的裝飾性為插畫提供了意蘊深遠(yuǎn)的背景，不僅展現(xiàn)了傳統(tǒng)工筆畫淡雅、清新、質(zhì)樸之感，更展現(xiàn)了插畫的明艷、動感，使得我國傳統(tǒng)文化的神韻與現(xiàn)代插畫的時尚得到了有效的融合。例如，在張旺所創(chuàng)作的插畫――《孫悟空》中，他采用水墨畫進行渲染，同時，采用工筆畫進行勾線與造型，以展現(xiàn)孫悟空這一玄幻角色，恰如其分地體現(xiàn)了插畫設(shè)計與我國傳統(tǒng)文化的融合。

3.插畫設(shè)計中我國傳統(tǒng)文化的應(yīng)用

我國傳統(tǒng)文化大體可分為如下兩方面：一種是無形的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，另一種是有形的物質(zhì)文化遺產(chǎn)。其中，前者關(guān)乎精神層面，即我國傳統(tǒng)文化所追求的平面、淡雅、不透視性，并將此意境作為表達目標(biāo)，在展示意境氣質(zhì)的同時，體現(xiàn)國人獨特而又不失厚重的審美；后者關(guān)乎物質(zhì)層面，即大眾所熟知的中國傳統(tǒng)元素等。

傳統(tǒng)節(jié)日文化的應(yīng)用

在插畫設(shè)計及創(chuàng)作過程中，設(shè)計者可以通過煙花爆竹、門神及燈籠的應(yīng)用來使觀眾聯(lián)想到我國的傳統(tǒng)佳節(jié)――新年；也可以通過粽子、賽龍舟等的運用使大家聯(lián)想到端午節(jié)；若運用了月餅、圓月、團圓、嫦娥等，則會使人立即聯(lián)想到中秋佳節(jié)。此類由傳統(tǒng)民族節(jié)日所衍生出來文化產(chǎn)物廣受效仿，各地紛紛根據(jù)本地的民俗藝術(shù)展現(xiàn)不同的文化意義，諸如美食文化、服飾文化，甚至連當(dāng)?shù)厣倥黾匏萍迠y，傳統(tǒng)建筑圖騰藝術(shù)都成為極富特色的地域文化。由此可見，多民族所敬畏、信奉及遵循的影響力是難以估量的。當(dāng)我們一次次地追溯設(shè)計的本源時，很少有人從一個國家或民族情感的角度深入進行思考，以探尋這些已深深積淀在大眾心中的文化。

傳統(tǒng)民間藝術(shù)的應(yīng)用

隨著信息技術(shù)的創(chuàng)新及應(yīng)用，插畫設(shè)計中也開始融入現(xiàn)代化科技元素，特別是在如今這個視覺藝術(shù)主流的時代，傳統(tǒng)插畫設(shè)計已經(jīng)找到了新的改進方向，不少動畫藝術(shù)紛紛進入插畫設(shè)計領(lǐng)域，諸如米老鼠、唐老鴨以及阿凡達等，這些無一不體現(xiàn)了時代的創(chuàng)新及插畫藝術(shù)創(chuàng)作手法上的提高，此種提高無疑意味著和傳統(tǒng)文化之間的“一決高下”。不少設(shè)計者過于追求技術(shù)創(chuàng)新所帶來的視覺感受，卻忽視了作品想要傳達的內(nèi)涵及意義，使得作品脫離了大眾的精神文化需求。因此，必須將新、舊藝術(shù)相結(jié)合，將傳統(tǒng)民間藝術(shù)融入插畫設(shè)計中，以體現(xiàn)插畫藝術(shù)的真正價值，在向公眾展示視覺美感的同時，傳達出強大的精神文化力量。例如，“東方樹葉”等廣告，就是傳統(tǒng)民間藝術(shù)應(yīng)用的典范。

歷史文化元素的應(yīng)用

現(xiàn)代插畫中古老繪制手法越來越少，更多的是一些矢量圖，雖然為設(shè)計者提供了極大的方便，但卻丟失了原本的視覺親和力，喪失了傳統(tǒng)元素的應(yīng)用使得插畫作品欠缺情感底蘊，同大眾間產(chǎn)生了距離與隔閡。因此，在插畫設(shè)計中可借鑒類似敦煌壁畫等傳統(tǒng)歷史文化元素，以深厚的歷史底蘊拉近和大眾的距離。

結(jié)語

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關(guān)鍵詞外宣 “感染”功能 信息信息處理 文化勸誘 翻譯原則

中圖分類號:H059文獻標(biāo)識碼:A

中國入世給民族企業(yè)的發(fā)展帶來了前所未有的機遇。民族企業(yè)若要做大做強,除了注重技術(shù)和管理等因素外,還應(yīng)重視企業(yè)對外宣傳的作用。但由于語言文化背景和東西方審美的差異,我國大部分民族企業(yè)外宣資料的英譯中充滿了各種各樣的問題。很多譯文將漢語中大量的意象和華麗詞藻一一對外翻譯,不僅使譯文艱澀難懂,超越譯文讀者接受能力,譯語文本中大量的自吹自擂,言過其實之辭,也難免令崇尚文以簡約為美的西方讀者厭惡,妨礙翻譯目的的實現(xiàn)。

本文以功能翻譯理論為依據(jù),根據(jù)企業(yè)宣傳的獨特性,著重探討了外宣文本的“感染”功能,并從冗余信息處理和文化勸誘這兩個方面闡述了對外宣傳文本感染功能的翻譯原則和策略。本文認(rèn)為,對外宣傳漢譯英應(yīng)考慮“感染”文本類型的特點,充分考慮東西方文化差異,著眼譯文在目的語文化中的預(yù)期效果,采取多種方法刺激潛在客戶的購買欲望,以達到對產(chǎn)品的宣傳和促銷目的。企業(yè)外宣資料一般指憑借多種媒介,為企業(yè)和商家樹立良好的商業(yè)形象并帶來巨大經(jīng)濟效益,社會效益的各種活動,特作以下分析。

1 功能翻譯理論中的語言功能、文本類型及翻譯策略

由于語言文化背景及審美差異的障礙,企業(yè)宣傳資料的英譯仍存在較多問題,影響了西方文化對中華企業(yè)的接受。 企業(yè)外宣翻譯旨在在目的語讀者身上產(chǎn)生良好的宣傳效果,為企業(yè)樹立良好的商業(yè)形象, 誘發(fā)潛在客戶購買欲,因此屬于刺激接受者采取某種行動的“感染文本”。在翻譯企業(yè)外宣文本時,要跨越目的語與源語之間存在的語言文化差異,運用變通的翻譯方法,拉近與目的語讀者的心理距離,使他們最大限度地產(chǎn)生對產(chǎn)品的認(rèn)同感,達到積極良好的宣傳效果,誘導(dǎo)更多的潛在客戶。本文以功能翻譯理論為依據(jù),根據(jù)企業(yè)宣傳的獨特性,著重探討外宣文本的“感染”功能,并從信息處理和文化處理這兩個方面闡述了對外宣傳文本感染功能的翻譯原則和策略。

2 通過冗余信息處理實現(xiàn)“感染”功能

在企業(yè)外宣資料翻譯時,譯者首先應(yīng)根據(jù)發(fā)起人所設(shè)定的翻譯目的,對原語文本中的冗余信息進行適量增減,要進行譯前改編。關(guān)注譯文讀者的接受能力,也是為了外宣資料翻譯目的實現(xiàn)?？梢赃@樣說,實現(xiàn)翻譯目的是外宣資料英譯中冗余信息處理的終極標(biāo)準(zhǔn),

3 通過文化勸誘實現(xiàn)“感染”功能

文化勸誘 ,即通過譯文,讀者被產(chǎn)品深深吸引,有了購物的欲望。為此,譯者在翻譯的過程中需重視使用多種語言修辭手段,充分發(fā)揮語言的效度,達到引導(dǎo)行動的目的。它是企業(yè)外宣翻譯的最高層次和終極宣傳效果,使客戶由心動變?yōu)樾袆印?/p>

4 結(jié)語

綜上所述, 根據(jù)企業(yè)宣傳的獨特性,著重探討外宣文本的“感染”功能,并從信息處理和文化處理這兩個方面闡述了對外宣傳文本感染功能的翻譯原則和策略。企業(yè)外宣的作用是“傳遞信息、展示特點、樹立形象、激發(fā)需求、擴大銷售”。 屬于“感染”文本類型,實現(xiàn)譯文讀者的預(yù)期宣傳效果是翻譯作品應(yīng)重點參照的準(zhǔn)則。翻譯中要采取各種不同的方法達到宣傳效果,才能為企業(yè)爭取到最大限度的經(jīng)濟利益,實現(xiàn)企業(yè)外宣資料翻譯目標(biāo)。

參考文獻

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【關(guān)鍵詞】 文化差異 初中英語教學(xué) 運用

古往今來，文化的傳承與發(fā)揚離不開語言這個傳播媒介。作為一線的英語教育工作者，在日常的教學(xué)過程中慢慢地體會到了解中西方文化差異的重要性與必要性。眾所周知，學(xué)生總是對外來事物充滿好奇，每每涉及到異域風(fēng)情與人文習(xí)俗等知識講解時，學(xué)生們總是興致勃勃，就連平時不怎么對英語課堂感興趣的學(xué)生也會覺得興趣盎然。怎么抓住這個契機，讓學(xué)生在英語課堂上接受不同文化的洗禮，感受不同文化的氛圍，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，提升英語的學(xué)習(xí)能力就成為了我們英語教師探究的動力源泉和重要目標(biāo)。

1. 中西方文化差異在英語教學(xué)中的運用

記得大學(xué)時，我們都要學(xué)習(xí)《英美國家文化概況》這門課程，這足以說明英語學(xué)習(xí)者是有必要對西方文化有所了解的。

在我教授的人教版九年級的第十二單元You are supposed to shake hands這一單元中就非常靈巧的運用了中西方文化的差異。比如初次見面時在不同的國家和地區(qū)就會有著截然不同的文化習(xí)俗。學(xué)生們都知道在中國，我們的見面方式是握手。那么在其他國家會是怎樣的呢？在此中西方文化差異的運用就體現(xiàn)得淋漓盡致。滿足學(xué)生的好奇心，也開闊學(xué)生的視野，教師就可以好好介紹一下不同國家的風(fēng)俗人情。如：在日本和韓國，人們的見面方式通常是鞠躬，巴西人是親吻，美國人是握手。再譬如吃東西的方式也是截然不同的。在日本吃面條發(fā)出響聲是有禮貌的，而在中國是不為大家接受的。在美國和法國，你不應(yīng)該用手拿任何東西吃，哪怕是水果；而在印度吃飯是用手抓的。西方國家吃飯用的是刀和叉；中國人吃飯用的是碗和筷。西方人把盤子上的食物吃光是對主人的尊敬；而中國人卻習(xí)慣留些食物以示“有余”。通過這些中西方文化差異的實例教學(xué)，學(xué)生對不同國家，不同民族的風(fēng)土人情就有了大致的理解。對往后的英語學(xué)習(xí)與今后的日常生活都是有著非常重要的作用的。

2. 中西方文化差異在英語教學(xué)中的穿插

在人教版八年級上冊的第八單元How do you make a banana milk shake？這一單元，就涉及到了中西方不同的節(jié)日與習(xí)俗。在講授這一單元時，學(xué)生對中國的傳統(tǒng)節(jié)日還是有一定的了解的，如中國的春節(jié)（the Spring Festival）、元宵節(jié)（Lantern Festival）、端午節(jié)（Dragon-boat Festival）和中秋節(jié)（Mid-autumn Day）。但是說到西方的傳統(tǒng)節(jié)日，學(xué)生們了解的就屈指可數(shù)了。

怎樣讓學(xué)生了解相關(guān)的西方傳統(tǒng)節(jié)日呢？在本單元的課文講解中，我就帶領(lǐng)學(xué)生領(lǐng)略了傳統(tǒng)的西方節(jié)日――感恩節(jié)（Thanksgiving Day）。在中國是沒有感恩節(jié)的。

如何讓學(xué)生更加形象生動的理解感恩節(jié)呢？那就需要穿們中國傳統(tǒng)的中秋節(jié)了。

兩個節(jié)日有許多相似之處，便于學(xué)生理解與記憶。感恩節(jié)最初是源于人們對秋季食物豐收的感謝，在傳統(tǒng)意義上是一個喜慶豐收、合家歡聚的重大節(jié)日；中秋節(jié)也源于對豐收的感謝，在中國許多地方有祭祀月亮，對月神表示感謝的習(xí)慣。時至今日，中秋節(jié)也是全家團圓，合家歡聚的重大節(jié)日。在此基礎(chǔ)上讓學(xué)生進一步掌握與之相關(guān)的內(nèi)容就容易的多了。

比如書本上說的日期（date），感恩節(jié)是每年11月的第四個 星期四；中秋節(jié)則是每年陰歷的八月十五。再比如在這個傳統(tǒng)的重大節(jié)日會有什么不同的傳統(tǒng)食物（traditional food）？課文中就向我們介紹了在感恩節(jié)如何制作傳統(tǒng)主菜火雞（turkey）；而我們的中秋節(jié)傳統(tǒng)食物就是象征月亮的月餅（moon cake）。

在這一天人們會有些什么活動（activity）？在感恩節(jié)那天大多數(shù)美國人任然是通過在家里和他們的家人吃大餐來慶祝；在中國雖也有全家團聚的大餐，但還有一個更為重要的活動就是―吃月餅賞月。雖說本單元的重點是讓學(xué)生學(xué)會如何描述過程，但在講解這篇課文時，我把中西方文化的差異穿插在教學(xué)過程中，不僅僅活躍了課堂氣氛，豐富了學(xué)生的知識，也讓我的課更加的精彩。

3. 結(jié)束語

世界因不同而精彩，文化因不同而神奇。中國是一個文明古國，其文化源遠(yuǎn)流長。作為教育工作者，傳承與發(fā)揚文明是我們的職責(zé)。語言是文化交流的橋梁，英語教師便是這座橋梁的修筑者。在實際教學(xué)中靈活運用文化差異，巧妙穿插文化差異讓我們的課堂充滿活力，讓我們教師充滿魅力。

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【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)婚戀觀 跨國婚戀 跨文化交際

中美文化承載著各自民族不同的文化特色和文化信息，與自身的傳統(tǒng)文化緊密相連、不可分割。中美傳統(tǒng)婚戀觀念的顯著差異所引起的跨文化交際失敗的案例屢見不鮮。這也給跨文化交際提出了新的課題。在愈來愈頻繁的文化交流中，一方面，中美傳統(tǒng)婚戀觀在跨文化交際的背景下各自顯露了自身的優(yōu)缺點，并在文化互相滲透的融合中尋求著完善與統(tǒng)一；另一方面，跨國婚戀已成為交際中不容忽視的重要組成部分，卻由于婚戀觀念的差異，面臨著激烈的民族文化沖突。我們必須正確把握中美不同民族在婚戀觀念上的差異，并提出克服這些差異行之有效的方法，把它們正確地運用到跨文化交往的過程當(dāng)中去，形成正確的交際策略，為我們跨文化交際的成功奠定堅實的基礎(chǔ)。

一、中美傳統(tǒng)婚戀觀念差異及原因

由于東西方兩種文化根源、歷史背景、發(fā)展過程及其他方面的不同，中美文化存在著顯著差異。美國社會張揚“個性”， 重視個人的權(quán)益和自由；而中國社會注重倫理生活， 注重人與人之間的相互依存關(guān)系。在中美文化中，傳統(tǒng)婚姻觀念是重要的組成部分。從對比中，我們可以發(fā)現(xiàn)中美戀愛觀、婚姻觀和家庭觀的差異。

（一）戀愛觀差異

1、戀愛目的

中國人戀愛是為了結(jié)婚，美國人戀愛是為了戀愛。

許多中國人都熟知這樣一句網(wǎng)絡(luò)語：一切不以結(jié)婚為目的的談戀愛都是耍流氓。由此可見，在中國人傳統(tǒng)觀念里，談戀愛的目的就是為了結(jié)婚。美國人把戀愛和結(jié)婚分的很開，只要兩人相愛，便享受在一起的過程，一切順其自然。有時候，他們反而懼怕結(jié)婚，因為愛情是浪漫的，婚姻是現(xiàn)實的。一旦與意中人步入婚姻殿堂，就要一起為生活中的牛奶和面包發(fā)愁，曾經(jīng)在腦海中完美無缺的人，很可能會將自身的本質(zhì)弱點暴露無遺，最后導(dǎo)致愛情的終結(jié)，所以西方有一句名言家喻戶曉：“ Marriage is the tomb of love（婚姻是愛情的墳?zāi)梗薄?/p>

2、戀愛年齡

一方面，由于受傳統(tǒng)文化的影響，中國人的戀愛年齡僅停留在一段生命時間。特別是中國女人，熱戀時間往往限于十多歲到三十出頭期間，這一段年齡非常寶貴，如果到四十歲以后還沒有結(jié)婚，就被稱為“人老珠黃”而很難戀愛了，所以中國女人要趁年輕的時候把自己嫁出去。而美國人卻不同，美國人的戀愛期可以是整個人生，就算過了青春期也不著急。許多美國老頭老太太，到六七十歲了，還在戀愛找對象，因此出現(xiàn)了所謂的“黃昏戀”。另一方面，美國人開始戀愛的年齡較早，許多人在中學(xué)就開始戀愛，而家長老師很少管。同樣的情況出現(xiàn)在中國，則被視為早戀，家長往往會想辦法把孩子拆開。有的家庭孩子上了大學(xué)也不允許戀愛，理由是要把精力放在學(xué)習(xí)上，等畢業(yè)后找到工作時才能談。

3、表達方式

古往今來，中西方人的典型性格就各不相同。中國人崇尚的是一種含蓄美，喜歡言語委婉，形式謙虛低調(diào)。西方人與此截然不同。他們個性張揚，說話做事直截了當(dāng)，不愛拐彎抹角。因此，面對真愛，中西方人表露真情的方式就很不相同。總的來說，對愛情的表達方式，中國含蓄而優(yōu)雅，美國開放而紳士。

（二）婚姻觀差異

美國人的婚姻觀與中國人的婚姻觀有著極大的不同。美國人認(rèn)為：婚姻純屬個人私事，任何人不能干涉。中國的傳統(tǒng)婚姻觀，一般都講百年好合，注重從一而終，所以都相當(dāng)謹(jǐn)慎。

1、結(jié)婚目的

從傳統(tǒng)觀念上分析，美國人結(jié)婚是為了愛情，而中國人結(jié)婚更多的是為了家庭。中國人注重人際間相互依存的關(guān)系， 結(jié)婚絕不是簡單的兩個獨立個體的結(jié)合。父母為兒子娶來媳婦， 表面看來是為兒子完婚， 其實是為整個家族娶媳婦。1男子娶妻主要是為了傳宗接代、延續(xù)香火、孝敬父母， 是對家庭應(yīng)盡的一種義務(wù)和責(zé)任。相比而言，美國人的觀念顯得更人性化。由于美國人信奉自由，崇尚的是個人主義，他們認(rèn)為結(jié)婚就是兩個單獨個體的結(jié)合， 結(jié)婚是為自己，結(jié)婚是他們的個人權(quán)利而不是義務(wù)， 是一種形式而不是一種責(zé)任。

2、擇偶方式

由于結(jié)婚目的的不同，中國婚姻的擇偶建立在家庭條件和容貌之上，擇偶標(biāo)準(zhǔn)是門當(dāng)戶對。幾乎不考慮男女雙方是否相愛，而看對方的家庭條件能否匹配得上，身高相貌要能過關(guān)。而美國更多建立在共同的興趣愛好之上，美國人的擇偶條件是：尊重、信任、興趣。他們更重視價值觀的趨同，性格是否適合、愛好是否相似，而不是外在的身高，相貌，年齡。因此有人形象地比喻：“對中國人來說，結(jié)婚更像一種商業(yè)活動，所以叫經(jīng)營婚姻；而對于美國人而言，婚姻更像家家酒，愛到一起翻天覆地，不高興了就一拍兩散。2”

3、離婚態(tài)度

中國傳統(tǒng)婚姻的雙方在物質(zhì)和精神上都是相互依存的，一旦結(jié)合，則很可能是一輩子，即使夫妻感情已經(jīng)破裂，迫于社會、家庭施加過來的壓力，以及考慮到經(jīng)濟因素，孩子的成長環(huán)境等，很多夫妻都會選擇繼續(xù)痛苦地生活在一起。相對于中國人對離婚消極回避的態(tài)度，美國人如果婚姻出現(xiàn)了裂痕，對離婚會積極很多。由于他們夫妻關(guān)系經(jīng)濟與精神上相對的獨立性，以及社會文化對離婚的寬容性，面對婚姻中出現(xiàn)的危機，他們會坦然許多。據(jù)數(shù)據(jù)表明，1979年美國離婚率已達到53% ， 是美國歷史上的離婚高峰。3這顯示了中美傳統(tǒng)婚戀觀在離婚態(tài)度上的差異。

（三）家庭觀差異

家庭價值觀可以說是個人對于家庭事務(wù)所抱有的一種觀點、態(tài)度或信念，它影響著個人經(jīng)營家庭生活與家庭相關(guān)事務(wù)的決定。

1、夫妻關(guān)系

在中國，集體主義精神已經(jīng)滲透到人們的感情生活中，夫妻之間保持著一種相互依賴的關(guān)系，不僅經(jīng)濟上物質(zhì)共享，而且精神上互相支持，甚至不分你我。如果對方有什么事情自己不知道，就會以為對方離心離德，甚至是背叛。在美國，夫妻關(guān)系是平等的。他們的結(jié)合是自由的，是個人的權(quán)利，受到法律的規(guī)范，父母不敢干涉。美國夫妻雙方雖然已經(jīng)結(jié)婚，卻是獨立的個體，他們的結(jié)合非常理性。在結(jié)婚前，他們會先作財產(chǎn)公證，以免離婚后與對方的財產(chǎn)互相混淆。他們會尊重對方的隱私，夫妻之間都不過問那么細(xì)。美國的丈夫們并不喜歡一味遷就和順從妻子，而要求對方尊重自己的個性。雙方之間不僅在熱戀期間會注重儀表，婚后依然如此。4

2、女性責(zé)任

中國有一句俗語：“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗。”就是說中國古代女性出嫁后要遵循傳統(tǒng)的美德，遵守三綱五常，對自己的丈夫絕對忠實，為家庭恪守婦道，投身于家庭，撫養(yǎng)好兒女，服侍好公婆，并做到盡善盡美。受傳統(tǒng)文化觀念的影響，中國女人結(jié)婚以后，會全身心承擔(dān)家庭的責(zé)任，為家庭、丈夫和孩子奉獻，甚至舍棄自己的工作。與中國女性相比，美國女性要輕松得多。美國女人結(jié)婚以后，也會認(rèn)真承擔(dān)家庭的責(zé)任，當(dāng)孩子很小的時候做全職太太，當(dāng)孩子大了以后，會繼續(xù)工作。受獨立文化的教育，美國女人對自身的自由和自我空間是有較多要求的，不會勉強和委屈自己。

（四）傳統(tǒng)婚戀觀念差異產(chǎn)生的主要原因

1、歷史淵源的不同

中國是有 5000 年文化底蘊的千年古國，封建社會長達二三千年之久。傳統(tǒng)的儒家文化對古代的婚姻家庭影響深厚。在儒家文化“大統(tǒng)一”思想的熏陶之下，兩個家庭的融合不僅是夫妻二人單純的結(jié)合，而是整個家庭所有成員參與的融合過程，漢代明確的“夫為妻綱” 、 “男外女內(nèi)” 等倫理道德觀念影響至今。 “父母之命，媒妁之言” 、“門當(dāng)戶對”更是延續(xù)了幾千年的擇偶方式，導(dǎo)致中國人在擇偶過程中更多的考慮是外在條件而不是愛情。

相比中國，美國是個年輕的只有兩百多年歷史的國家，多種族，多文化，經(jīng)濟文化程度相對開放，民主自由，獨立平等。從一開始就是以資本主義精神建國的，資產(chǎn)階級自由、平等、博愛、追求個人成就和物質(zhì)財富的觀念深入人心，所以在婚姻觀念上相對自由、開放、平等。

2、文化認(rèn)同的不同

中國是集體主義為核心價值觀的文化群體，個人利益應(yīng)該服從集體利益，注重寬容的人際關(guān)系。中國家庭成員的行為觀念大多數(shù)是以家庭這個小集體的利益為中心。中國受儒家思想的影響，家庭成員不是完全平等的，婚姻關(guān)系對夫妻雙方都是重大的影響。在中國，婚姻已經(jīng)不屬于個人問題，它包含道德，責(zé)任，榮譽感等因素，所以中國人在擇偶、離婚等方面更多地考慮了家庭因素。

美國社會文化以個人主義價值觀為主導(dǎo)，個人利益是他們一切活動的目標(biāo)，美國的家庭價值觀中沒有類似中國傳統(tǒng)的父為子綱、夫為妻綱等觀念，家庭成員之間強調(diào)自由平等，強調(diào)個人權(quán)利。

二、中美傳統(tǒng)婚戀觀念差異的啟示

研究中美兩國傳統(tǒng)婚戀觀的差異，主要就是為了使兩個國家能從對方的傳統(tǒng)婚戀觀念的優(yōu)勢特點中獲得啟示，通過互相學(xué)習(xí)與融合，取長補短，以尋求中美婚戀觀的互補、完善與統(tǒng)一。

在日后的文化交流與融合中，筆者建議中國人的戀愛觀念應(yīng)打破戀愛年齡的限制，盡量排除世俗的偏見，降低婚戀的功利性，以更加寬容的擇偶方式去選擇婚戀對象；夫妻之間建立情感依賴的同時要樹立個體的獨立意識，注重個體生命價值的體現(xiàn)；在女性責(zé)任上，希望部分中國家庭能對女性提出合適的責(zé)任要求，同時尊重婚姻中女性應(yīng)有的工作、自由等權(quán)利。當(dāng)然，筆者也建議美國人學(xué)習(xí)中國人對婚戀的責(zé)任感，對家庭的奉獻精神，對離婚的慎重態(tài)度等。

此外，跨國婚戀的順利實現(xiàn)，與中西文化互補、中美文化融合密切相關(guān)?？鐕閼俜蚱揠p方在跨國婚戀中要相互理解寬容各自民族文化的差異，共同尋找解決問題的最佳方案，將中美兩國包含傳統(tǒng)婚戀觀在內(nèi)的民族文化沖突得到最大限度的減少，使中美兩國包含婚戀觀在內(nèi)的整體文化能走向更加完善、和諧、統(tǒng)一的軌道，那么跨國婚戀的順利實現(xiàn)指日可待！

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在雅安市蘆山縣，學(xué)習(xí)考察組對“平安禾茂•和諧家園”法治工作站等地進行了實地調(diào)研，詳細(xì)了解差異化法治工作站助推鄉(xiāng)村振興工作情況。蘆山縣探索建立了三室合一、三頻共振、三化同步“三個三”基層依法治理模式，創(chuàng)新開展依法行政“賬圖模式”數(shù)據(jù)化工作，完善權(quán)責(zé)同構(gòu)全新模式,強化權(quán)從法來、崗必依法、事由法定、人必依法，切實解決業(yè)務(wù)與法治結(jié)合不緊的問題，取得良好成效。

在成都市成華區(qū)，學(xué)習(xí)考察組對法治街區(qū)、萬年場街道公共法律服務(wù)工作站、長天路社區(qū)法律之家、禁毒預(yù)防教育中心等地進行實地調(diào)研，深入學(xué)習(xí)成華區(qū)創(chuàng)新推進示范試點“九大難題”加快破解，創(chuàng)新推行公共法律服務(wù)融合發(fā)展“432”工作模式，創(chuàng)新實施人民調(diào)解“五化聯(lián)動”改革試點，不斷擦亮“法治街區(qū)”“智慧普法”“紅色律所”法治工作品牌，創(chuàng)新推進“社區(qū)法律服務(wù)之家”建設(shè)等工作經(jīng)驗。

在成都市溫江區(qū)，學(xué)習(xí)考察組參觀了溫江區(qū)人民法院、溫江法治公園、萬春司法所等地，在座談會上深入學(xué)習(xí)交流了溫江區(qū)法治文化建設(shè)主動統(tǒng)籌、主動融入、主動申報“三個主動”，提前介入、巧妙植入、統(tǒng)籌納入“三個技巧”，線下變線上、獨唱變合唱、宣傳變實踐“三個轉(zhuǎn)變”的“三個三”經(jīng)驗做法。

在德陽市，學(xué)習(xí)考察組參觀了德陽市公共法律服務(wù)中心、成都農(nóng)村產(chǎn)權(quán)交易所德陽所、德陽市綿竹市年畫館、孝德鎮(zhèn)司法所、九龍鎮(zhèn)棚花村等地，深入學(xué)習(xí)成都農(nóng)交所德陽所重點打造的閑置農(nóng)房使用權(quán)流轉(zhuǎn)“三書模式”，九龍鎮(zhèn)棚花村創(chuàng)新推行“有事來協(xié)商·院壩協(xié)商”協(xié)事議商會，構(gòu)建黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府支持、政協(xié)主導(dǎo)、各方參與的工作格局，譜寫基層社會治理新篇章的好經(jīng)驗好做法。

篇9

武當(dāng)?shù)啦铓v史悠久，品質(zhì)上乘。2014年6月，農(nóng)業(yè)部中國優(yōu)質(zhì)農(nóng)產(chǎn)品開發(fā)服務(wù)協(xié)會（中國農(nóng)產(chǎn)品協(xié)會）正式授予武當(dāng)?shù)啦铻椤爸袊谝晃幕琛狈Q號。茶文化發(fā)展至現(xiàn)代，茶的社會功能更加突出，如以茶會友、以茶養(yǎng)性、以茶祭祀、以茶作禪、以茶旅游或以茶制藥等。無論是文人的“琴棋書畫詩酒茶”，還是百姓的“柴米油鹽醬醋茶”，都離不開茶。這既反映出茶是一種雅俗共賞的文化，也體現(xiàn)出茶在中國人生活中的重要性。外國游客對此了解甚少，購買欲不強，原因是多方面的，但涉外導(dǎo)游的引導(dǎo)作用也不容小覷。在為國外旅客服務(wù)時，涉外導(dǎo)游如何準(zhǔn)確傳導(dǎo)武當(dāng)?shù)啦栉幕莻€值得研究的課題。

一、準(zhǔn)確傳導(dǎo)武當(dāng)?shù)啦栉幕瘧?yīng)與茶史相結(jié)合

陸羽《茶經(jīng)》載：“茶為之飲，發(fā)乎神農(nóng)氏?！钡褶r(nóng)時期，人們飲茶是為了治病。在公元前的周朝初期就有吃茶葉的生活習(xí)慣。西周初年涉及茶事的歷史文獻：（1）《詩經(jīng)》云：“采荼薪樗，食我農(nóng)夫?！保?）《禮記?地官》記載西周宮廷里已設(shè)置了“掌荼官”，來司掌宮廷茶事與以茶祭祀宗廟等禮儀活動。（3）《華樣國志?巴志》記載1066年武王伐紂時，巴蜀部落首領(lǐng)已將茶葉作為貢品敬獻西周王室。（4）《尚書?顧命》里記載了周成王的遺囑“王三宿、三祭、三詫”。周成王臨終囑托周康王在祭祀三王（指周文王、武王和成王本人）時，不是以“三犧”（牛、羊、豕）祭、酒祭，而是要以茶代酒“三祭、三詫”。這說明茶在西周帝王心目中是“圣潔的靈物”。在漢朝，僧侶坐禪時飲茶提神。而魏晉南北朝，茶自長江流域向北方普及。隋唐時代，出現(xiàn)了茶館、茶宴和茶會，世界上第一部茶文化專著《茶經(jīng)》問世，人們對茶的認(rèn)識有了進一步的提高，“荼”字向“茶”字演變。茶是木本植物，人們就把代表草本植物的“荼”改為代表木本植物的“茶”。唐朝時期多是餅茶，采用“煮茶”的方式。餅茶是將茶的嫩葉蒸爛，搗成泥狀，壓實成塊，制成餅狀，然后風(fēng)干。吃的時候要先將茶塊敲下，碾碎，用篩網(wǎng)篩出小顆粒，放到器皿中煮。煮的時候加點精鹽，目的是去除茶湯中的泡沫以及表面的一層水膜。而宋朝的時候，采用“點茶”的方式，碾茶為末，注之以湯，以筅擊拂。明朝時，除茶馬政策中便于運輸?shù)拇u茶外，餅茶已完全退出了市場，散茶則大為流行。為了追求茶的真味，人們不再煮茶或點茶，甚至茶湯中也不添加鹽或姜末等調(diào)味品，一直到現(xiàn)在。到了清朝，茶文化進一步發(fā)展，戲曲、曲藝進入茶館表演。

茶的各種異名、別稱或雅號也體現(xiàn)出中國茶文化歷史悠久、博大精深。異名、別稱或雅號有荼、、F、J、茗、“不夜侯”、“清友”、“滌煩子”、“余甘氏”、“消毒臣”、“清風(fēng)使”、“酪奴”、“森伯”、"苦口師"等。1）“荼”（tu），“荼”字，最早見于《詩經(jīng)》。最早明確“荼”字包含有茶的意義的是《爾雅》，今呼早采者為荼，晚取者為茗，蜀人名之苦荼。2）（jia），是從木的古“茶”字，指茶樹。3）F（chuan），從草，是專指晚采的茶葉。4）J（she），是古時四川西部茶的俗語。5）茗（ming），據(jù)說是云南某地區(qū)的“茶”之土音，大約在東漢時用來表示茶，現(xiàn)與“茶”通用，為茶的雅稱。

涉外導(dǎo)游對茶史知識的介紹可以讓外國游客了解到茶在中國悠久的歷史和豐富的文化。大量有關(guān)茶的詞語雖然有的已不再使用，但它們極大地豐富了漢語同義詞，滿足了語言交際上復(fù)雜性和靈活性的需求。

二、準(zhǔn)確傳導(dǎo)武當(dāng)?shù)啦栉幕瘧?yīng)與古代道茶相結(jié)合

武當(dāng)古代道茶為騫林茶，采自騫林樹，騫林樹又名芳騫樹。茶名騫林，表明這是一種仙茶，意為喝了這種茶就可以成仙升天。騫有駑馬、馬腹病、虧損、驚懼、昂首、飛起等含義。騫林茶如果和道家、道教“飲茶成仙”、“飲茶似仙”的思想聯(lián)系起來，則騫為飛舉之義。

元人羅霆震在《武當(dāng)紀(jì)勝集》中有對騫林樹的歌詠：“七寶林中上界奇，枝枝翡翠葉琉璃。若非大頂居天上，安得靈根獨有之。”元劉道明《武當(dāng)福地總真集》記載“武當(dāng)有二，大頂與五龍接待庵澗濱”。意思是武當(dāng)山總共有兩棵，金頂上一棵，五龍接待庵澗濱一棵?！峨方ù笤捞蜕街尽酚涊d了明代永樂年間大建武當(dāng)山宮廟玄天上帝瑞應(yīng)事跡，其中有“騫林應(yīng)祥”的情景。《湖北茶史簡述》說，史載武當(dāng)山陳善于弘治二年（1489年），復(fù)貢騫林葉茶，供明王朝宗室享用。1561年成書的《明一統(tǒng)志》：“謂騫林葉，太和山出?！泵魍跸髸x（1561～1653年）編著《群芳譜》云：“太和山（今武當(dāng)山）出騫林茶，初泡極苦澀，至三四泡，清香特異，人以為茶寶?！薄肚逡唤y(tǒng)志》：“武昌府、宜昌府、施南府皆土貢茶。襄陽府土貢騫林葉茶。”吳承恩（1501-1582年）在《西游記》第九十回“師獅授受同歸一，盜道纏禪靜九靈”描寫“東極妙巖宮”時也出現(xiàn)了“騫林”。

湖北工業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院的李曉梅副教授認(rèn)為武當(dāng)山野外自然生長的騫林茶古樹才是宋、元、明、清代典籍里記載的當(dāng)?shù)夭铇洙D―騫林樹。武當(dāng)騫林古茶樹數(shù)量極少，是世界上稀有的珍貴植物。因此，她建議以政府部門的名義做護欄加以保護，申請國家古樹名木保護，成立武當(dāng)山騫林茶種原保護區(qū)，并繁殖撫育騫林茶人工園[2]。

涉外導(dǎo)游對武當(dāng)古代道茶的講解讓外國游客了解到武當(dāng)?shù)啦枋?，以及中國政府正采取積極措施加大對武當(dāng)古代道茶的保護，消除外國游客對中國政府的某些誤解和偏見。

三、準(zhǔn)確傳導(dǎo)武當(dāng)?shù)啦栉幕瘧?yīng)與宗教相結(jié)合

茶與宗教的關(guān)系一直很密切。茶字被解讀為“人在草木中”。中國人發(fā)現(xiàn)并利用了茶，認(rèn)為它采天地之靈氣，吸日月之精華，可成為人類與天地溝通的媒介，所以大約在魏晉時期，茶的精神內(nèi)涵開始得到提升。

儒家在中國茶文化中融入了中庸和仁禮的思想。他們主張以茶雅志，通過飲茶溝通思想、增進了解、促進和諧和表達敬意。南北朝時，茶已用于祭禮。在民間，“以茶代酒”和“客來敬茶”成為中華民族傳統(tǒng)禮儀。

茶禪結(jié)合主要原因是茶可助禪。僧侶長時間坐禪容易疲勞，而茶可生津提神，因此茶與佛教結(jié)合在一起。之后，佛教僧侶認(rèn)為茶苦中帶甜，而且茶湯清淡潔凈，適合佛教提倡的寂靜淡泊的人生態(tài)度，加上飲茶有助于參禪悟道，于是把禪的哲學(xué)精神與茶結(jié)合起來，加以發(fā)揮提煉，最后終于形成禪茶一味的理念[3]。

道家品茶主要從養(yǎng)生的目的出發(fā)：一是為了追求空靈精神境界;二是為了修煉，增強體質(zhì)，長生不老。道士們飲茶的方式自在隨意，既不像佛教執(zhí)著于精神追求，也不像儒家那樣禮儀繁瑣。陸羽所著的《茶經(jīng)》，也受到了道家思想和道教文化的影響?！安柚疄橛?，味至寒，為飲最宜精行儉德之人”，這與道教崇尚簡樸的理念相符合。陸羽設(shè)計的風(fēng)爐，亦貫穿了易經(jīng)八卦和陰陽五行學(xué)說。風(fēng)爐有三足，一足鑄“坎上巽下離于中”，一足鑄“體均五行去百疾”。前者為煮茶的原理，后者為飲茶的功效。風(fēng)爐厚三分，緣闊九分，六分虛中。三、六、九也是道家喜愛的“易數(shù)”[4]。由此可見，道家對陸羽茶道思想的影響。

涉外導(dǎo)游把武當(dāng)?shù)啦枧c宗教聯(lián)系起來，并進行比較，讓外國游客體會到：儒家以茶養(yǎng)廉，道家以茶求靜，佛學(xué)以茶助禪。在不同的宗教里，茶的精神內(nèi)涵都超出了其本身的物質(zhì)層面[3]。

四、準(zhǔn)確傳導(dǎo)武當(dāng)?shù)啦栉幕瘧?yīng)進行中西文化比較

武當(dāng)山的外國游客以新加坡和歐美為主導(dǎo)。對來自不同地區(qū)或國家的人們傳播武當(dāng)?shù)啦栉幕瘯r，要了解客源國或地區(qū)的茶文化，進行比較，加強針對性，吸引游客的注意力。

比如針對來自新加坡的游客應(yīng)了解新加坡最具特色的為“長茶（stretchedtea）”。把泡好的紅茶加些牛奶，然后把奶茶倒進罐子里，然后一邊拿著空杯子，一手倒茶，兩手相距1米左右，來回倒7次，故稱長茶。在新加坡喝茶與在英國不一樣。在英國喝茶是以茶為主，佐之以一些餅干和小三明治。在新加坡喝下午茶則是以吃為主，從印度式的煎蛋餅到中國的廣式點心，花樣繁多，而茶的好壞卻不十分重要。新加坡還有一個特色是肉骨茶，其實就是中藥排骨湯：排骨和各種上等中藥一起煲到軟熟。那明明是湯，為什么叫茶呢？因為在吃肉喝湯的同時，必須以茶解膩，吃還是占主要地位。

正統(tǒng)的西方“茶飲”文化以英國為首。在英國，飲茶已成為生活的一部分，有早茶、午茶和晚茶之分。英式下午茶通常在下午4-5點鐘。英國民謠稱：“當(dāng)時鐘敲響四下時，世上的一切瞬間都為茶而停?！闭y(tǒng)的英式下午茶通常要搭配三層甜點，口味由淡而重，由咸而甜。取用順序從底層逐漸往上，先吃最底層容易飽腹的三明治和松餅，然后是第二層的蛋糕等甜點，最后是第三層的水果餅干等小點。英國人通常喜歡喝紅茶（blacktea），傳統(tǒng)的飲茶方式為熱飲?，F(xiàn)在英國人多飲用袋泡茶，因為它不僅方便快捷，而且茶葉品種多。英國的袋泡茶多選自印度阿薩姆、斯里蘭卡、肯尼亞等地紅茶調(diào)制而成（比例為40%斯里蘭卡茶、30%肯尼亞茶、30%阿薩姆茶），集斯里蘭卡茶的口感、阿薩姆茶的濃度和肯尼亞茶的色澤于一體[5]。

針對來自美國的游客，導(dǎo)游應(yīng)了解美國茶往往都是袋泡茶、速溶茶、混合冰茶粉，或罐裝、或瓶裝，所以大多數(shù)美國人不太重視茶葉的外形，愛飲冰茶不愛飲熱茶。美國的冰茶品種繁多，既有紅茶，也有綠茶，既有加糖的，也有無糖的，既有加果味香料的，也有純粹茶味的。美國威廉?烏克斯編著的《茶葉全書》，于1935年出版，被認(rèn)為世界茶史三大名著之一（另外兩部是中國陸羽的《茶經(jīng)》，日本榮西禪師的《吃茶養(yǎng)生記》）。這位酷愛茶葉的美國學(xué)者對他的同胞并沒有起到很大的影響，美國只是在近10年，對綠茶的需求才增加了一倍多。原因是戰(zhàn)后出生的一代咖啡擁躉者希望尋求一種含有少量咖啡因并可延年益壽的飲品。美國茶飲以涼為主，不帶任何茶葉痕跡，便沒有中國茶沏出的那種品味，那種溫馨，那種悠閑，喝茶的情調(diào)也大打折扣[6]。

德國人的花茶是用各種花瓣加上蘋果、山楂等果干制成的，里面沒有一片茶葉。中國花茶講究花味之香遠(yuǎn)，德國花茶追求花瓣之真實[7]。

涉外導(dǎo)游進行中西茶文化的比較可以讓外國游客意識到：西方人只是為飲茶而飲茶，而武當(dāng)?shù)啦杈哂胸S富的文化內(nèi)涵。人們從飲茶中感悟人生的真諦，體會人生的樂趣，并把它上升到天地自然一體的哲學(xué)高度。

五、結(jié)語

作為一名涉外導(dǎo)游，要準(zhǔn)確傳導(dǎo)武當(dāng)?shù)啦栉幕?，不僅要與茶史、古代道茶、宗教相結(jié)合，還要有針對性地進行中西茶文化比較。這樣才能激發(fā)外國游客的興趣，有效地傳播武當(dāng)?shù)啦栉幕?，讓武?dāng)?shù)啦栉幕叱龊?，走出中國，走向世界?/p>

[參考文獻]

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[5]賈雯：英國茶文化及其影響[D].南京：南京師范大學(xué)，2008.

篇10

藏族所居的青藏高原地區(qū)，平均海拔3500米以上，素不產(chǎn)茶。為什么藏族卻對茶情有獨鐘，飲茶蔚然成風(fēng)呢？歷史證明：一種社會生活習(xí)慣和一種民族習(xí)俗的形成，總是離不開其所處環(huán)境的物質(zhì)條件以及人們生活對這種習(xí)慣的共同需要。藏族飲茶之習(xí)的形成正是這樣。一方面，藏族所居的地方高寒、缺氧、干燥；其膳食以糌粑、牛羊肉為主，缺少蔬茶。而茶葉中富含維生素、微量元素及單寧酸、茶堿等成份，具有清熱、解毒、潤燥、利尿等功能，可彌補其膳食結(jié)構(gòu)的不足，正所謂“以其腥肉之食，非茶不消；青稞之熱，非茶不解”②。因此，藏族對茶有必然的需求；另方面，藏區(qū)雖不產(chǎn)茶，但與其毗鄰的四川、云南等地卻是盛產(chǎn)茶葉之鄉(xiāng)，由于藏區(qū)很早就成為中國的一部分，青藏高原與內(nèi)地長期保持著緊密的經(jīng)濟交流互補關(guān)系。千百年來四川、云南所產(chǎn)之茶源源不斷地輸入藏區(qū)，完全滿足能藏族人民之需。而藏區(qū)的土特產(chǎn)品也隨著茶葉輸藏的貿(mào)易被傳輸?shù)絻?nèi)地，彌補了內(nèi)地所缺。于是一條以茶葉貿(mào)易為主的交通線，在藏漢民族商販、背伕、馱隊、馬幫的劈荊斬棘努力下，在歷代中央政府的支持下，被開辟出來。它像一條綠色的飄帶，橫亙于青藏高原與川、滇之間，蜿蜒曲折于世界屋脊之上。穿過祟山峻嶺、峽江長河，越過皚皚雪原、茫茫草地，像一條剪不斷的紐帶，把內(nèi)地與藏區(qū)相連接；似一座跨越時空的金橋，把漢藏民族的兄弟情誼傳送。由于唐代以來這種貿(mào)易關(guān)系主要是以內(nèi)地之茶與藏區(qū)之馬進行交換的形式進行，故歷史上稱之為“茶馬互市”，或“茶馬貿(mào)易”。伴隨這一貿(mào)易而開通的商道，也就被稱為“茶馬古道”。但事實上，隨著與祖國統(tǒng)一關(guān)系的加強，漢藏貿(mào)易的發(fā)展，“茶馬互市”的內(nèi)容早已不限于茶和馬，藏區(qū)的羊毛、皮張、藥材、礦產(chǎn)等土特產(chǎn)和內(nèi)地的布匹，錦緞、五金、日用百貨等也都是互市的商品。

歷史上的茶馬古道并不只一條，而是一個龐大的交通網(wǎng)絡(luò)。它是以川藏道、滇藏道與青藏道（甘青道）三條大道為主線，輔以眾多的支線、附線構(gòu)成的道路系統(tǒng)。地跨川、滇、青、藏，向外延伸至南亞、西亞、中亞和東南亞，遠(yuǎn)達歐洲。三條大道中，以川藏道開通最早，運輸量最大，歷史作用較大。本文僅就川藏茶馬古道論述，它道則非本文所及。

一、川藏茶馬古道的形成與路線

（一）、早期的茶馬古道

四川古稱“天府”，是中國茶的原產(chǎn)地。早在兩千多年前的西漢時期，四川已將茶作為商品進行貿(mào)易③。當(dāng)時，蜀郡的商人們常以本地特產(chǎn)與大渡河外的牦（旄）牛夷邛、莋等部交換牦牛、莋馬等物。茶作為蜀之特產(chǎn)應(yīng)也在交換物之中。這一時期進行商貿(mào)交換的道路古稱“牦（旄）牛道”，它可算是最早的“茶馬古道”。其路線是：由成都出發(fā)，經(jīng)臨邛（邛崍）、雅安、嚴(yán)道（榮經(jīng)），逾大相嶺，至旄?？h（漢源），然后過飛越嶺、化林坪至沈村（西漢沈黎郡郡治地），渡大渡河，經(jīng)磨西，至木雅草原（今康定縣新都橋、塔工一帶）的旄牛王部中心。沈村是進行交易的口岸。不過，這時飲茶之習(xí)在我國尚未普遍形成，茶葉在內(nèi)地還主要是作為藥物被人們使用④。價高量少，尚不可能被藏區(qū)大量使用。輸入藏區(qū)的茶，這時數(shù)量有限。

（二）、唐宋時的茶馬古道

唐代，吐蕃興起于青藏高原后，大力吸取周邊地區(qū)的先進文化。特別是伴隨文成、金城公主下嫁而興起的唐蕃政治、經(jīng)濟、文化大交流，使吐蕃出現(xiàn)“漸慕華風(fēng)”的社會風(fēng)氣。唐人飲茶之習(xí)也被傳入吐蕃，逐漸成為上層人士和寺院僧侶的風(fēng)習(xí)。唐人陸羽的《茶經(jīng)》記載：茶在唐代有五種名稱，“一曰茶，二曰槚，三曰莈，四曰茗，五曰荈”。“其味甘，槚也；不甘而苦，荈也；啜苦咽甘，茶也”。藏語稱茶為“槚”（ja），顯然是借用了唐時漢語對茶的稱呼。可證茶葉是唐時開始大量輸入藏區(qū)的。

不過，茶傳入吐蕃之初，仍僅僅是被作為一種珍貴的醫(yī)療保健品在吐蕃王室中使用。并未作為一種日常飲料。這在藏、漢文史料中都可找到印證：藏文史籍《漢藏文書》中記載，松贊干布的曾孫都松莽布支（670－704在位）原先體弱多病，后來用茶治療，很快恢復(fù)了健康⑤。唐代漢文史籍《國史補》記載：唐德宗時，常魯公出使吐蕃，閑時在帳中烹茶，吐蕃贊普見到后十分奇怪，“贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也?！澠赵唬骸掖艘嘤小！烀鲋灾冈唬骸藟壑菡?，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此灉湖者’”⑥?？級壑荨⑹嬷菰谕?，顧渚在浙，蘄門在鄂，昌明在蜀，灉湖在湘。都是唐代名茶產(chǎn)地。贊普雖擁有中原這些最名貴的茶，但卻不曉其烹飲之法。由此證明：吐蕃在7世紀(jì)時已從內(nèi)地得到有不少茶葉，但當(dāng)時主要為王室所擁有，作為保健品使用；還不懂烹茶之法，尚未形成飲茶的社會生活習(xí)慣。

根據(jù)史料記載，內(nèi)地飲茶之習(xí)也是在唐玄宗開元年間才開始形成。唐人封演在其《見聞錄》中記載：開元中佛教禪宗盛行，僧人坐禪“務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉(zhuǎn)相仿效，遂成（社會）風(fēng)俗”⑦。隨著唐蕃之間的交往增強，特別是內(nèi)地的大量禪僧相繼到吐蕃傳法或經(jīng)由吐蕃去天竺求法，使這種飲茶習(xí)俗也傳播到藏地。自9世紀(jì)初熱巴巾規(guī)定“七戶養(yǎng)一僧”后，藏地僧人再不需要從事生產(chǎn)勞動，對于每日長時間坐靜誦經(jīng)的藏僧來說，漢僧的飲茶之習(xí)此時更具有了效法的價值，它不僅能達到“破睡”、“滌煩療渴”的生理方面的功效，而且能給這些僧人單調(diào)孤寂的生活以心理上的慰藉。因此，飲茶的風(fēng)氣首先在藏地僧人和寺廟中蔓延開來，烹茶之藝也在僧人中首先講究起來。藏史稱：“對于飲茶最為精通的是漢地的和尚，后來噶米王向和尚學(xué)會了烹茶，米扎袞布又向噶米王學(xué)會了烹茶，這以后便依次傳了下來”⑧。正說明最初把烹茶、飲茶的生活方式傳入吐蕃的是來自漢地的僧人。

9世紀(jì)中，朗達瑪開展“滅佛”后，寺院被毀，僧人被迫還俗。融入民間的僧人，將他們的飲茶習(xí)慣傳播于人民大眾中。加之，晚唐以后，唐蕃關(guān)系進入了一個較穩(wěn)定的和平友好共處時期。由于“安史之亂”對內(nèi)地農(nóng)業(yè)嚴(yán)重破壞，唐朝需要從藏區(qū)長期輸入馬、牛，便以縑（絲織品）、茶等物與吐蕃市易。從而使雙方間官方和民間的貿(mào)易都大大活躍起來，不僅在隴、蜀、洮、岷一帶出現(xiàn)了官方開辦的市易區(qū)，民間貿(mào)易渠道也發(fā)展起來。大量價格較低廉的茶輸入藏區(qū)，為藏區(qū)普通民眾飲茶創(chuàng)造了條件，從那以后，飲茶作為一種全社會、全民族的共同習(xí)俗，便自然而然地在藏族中逐漸形成了。

五代及宋時，內(nèi)地戰(zhàn)亂頻仍，需要從藏區(qū)采購很多戰(zhàn)馬，同時，中央政府為了籍助茶葉貿(mào)易加強與藏區(qū)各部路的政治關(guān)系。于是正式建立起了“以茶易馬”的互市制度，使茶葉輸藏成為政府專門管理的一項重大國策，從而保證了茶葉能長期、穩(wěn)定地供應(yīng)藏區(qū)，推動了藏族社會飲茶之習(xí)的發(fā)展。茶馬古道亦隨之有了較大的展拓。

唐宋時期的茶馬大道主要為“青藏道”，即通常所說的“唐蕃古道”。唐蕃古道在前期主要是一條政治交往之路，后期則成為漢藏貿(mào)易進行茶馬互市的主要通道。這條道路東起關(guān)中地區(qū)，經(jīng)過青海，從四川西北角的鄧瑪（原鄧柯縣），過金沙江，經(jīng)昌都地區(qū)、那曲地區(qū)至拉薩（邏些）。唐時，互市未限定口岸。宋朝則在熙、河、蘭、湟、慶等州設(shè)置專門的茶馬互市的市場，實行茶葉專賣的“引岸”制度。這一時期雖在四川的黎（漢源）、雅（雅安）亦設(shè)立茶馬互市口岸，專門供應(yīng)康區(qū)茶葉。但由于當(dāng)時所易三馬的主要產(chǎn)自青海一帶，故大量的川茶是從川西的邛崍、名山、雅安和樂山等地經(jīng)成都、灌縣（都江堰）、松州（松潘），過甘南，輸入青海東南部，然后分運至、青海各地。這條茶道一直延續(xù)至今，經(jīng)由這路輸往藏區(qū)的川茶被稱為“西路茶”。

（三）、明清時的茶馬古道

元代，正式納入祖國版圖，為發(fā)展與內(nèi)地之間的交通，元政府在藏區(qū)大興驛站，于朵甘思境內(nèi)建立19處驛站，從而使四川西部與間的茶馬大道大大延伸。明朝特別重視茶在安定藏區(qū)、促進國家統(tǒng)一中的作用，政府制定了關(guān)于藏區(qū)用茶的生產(chǎn)、銷售、販運、稅收、價格，質(zhì)量、監(jiān)察的一系列法規(guī)和制度，限制入藏銷售數(shù)量，抑制茶商投機倒把。由于朝廷對朝貢者不僅厚賞崇封、賞賜“食茶”，還允其在內(nèi)地采購限額外的茶葉。從而使藏區(qū)宗教上層、地方首領(lǐng)，紛紛朝貢求封，有的直接奏稱“今來進貢，專討食茶”⑨；返回時總是“茶馱成群，絡(luò)繹于道”。為了加強與長河西、朵甘思各部的關(guān)系，縮短運距、方便茶運，明太祖命四川官府劈山開道，開辟了自碉門（天全）經(jīng)昂州（巖州，今瀘定嵐安鎮(zhèn)）逾大渡河至長河西（康定）的“碉門路”茶道，并于昂州設(shè)衛(wèi)，駐軍以保護茶道暢通。成化六年（1476），又規(guī)定烏思藏、朵甘思各部朝貢必須從“四川路”來京。于是，四川不僅是邊茶的主要生產(chǎn)地，而且成為了“茶馬互市”的最主要貿(mào)易區(qū)。形成了黎、雅、碉門、巖州、松潘五大茶市口岸。

明代川藏茶道分為“南路”（黎碉道）和“西路”（松茂道）兩條?！澳下贰辈璧乐?，由雅州至打箭爐段又分為兩路：一路由雅安經(jīng)榮經(jīng)，逾大相嶺至黎州，經(jīng)瀘定沈村、磨西，越雅加埂至打箭爐，因其是自秦漢以來就已存在的大道，故名為“大路”；另一條是自雅安經(jīng)天全兩河口，越馬鞍山（二郎山），經(jīng)昂州，過大渡河，至打箭爐。因系山間小道，故又稱為“小路”。由這兩條路上運輸?shù)牟?，分別被稱為“大路茶”與“小路茶”。自打箭爐至的茶道路線是：打箭爐北行，經(jīng)道孚、章古（爐霍）、甘孜，由中扎科、浪多、柯洛洞、林蔥（原鄧柯縣）至卡松渡過金沙江，經(jīng)納奪、江達至昌都。然后經(jīng)類烏齊、三十九族地區(qū)（丁青、巴青、索縣等地），至拉薩。由于這條路所經(jīng)大部分地區(qū)為草原，適合大群馱隊行住，故自明至清，一直是川藏茶商馱隊喜走之路?！拔髀贰辈璧烙晒嗫h沿岷江上行，過茂縣、松潘、若爾蓋經(jīng)甘南至河州、岷州，轉(zhuǎn)輸入青海。

清代，四川在治藏中的作用大大提高，駐藏的官員、派遣的戍軍、所需之糧餉，基本上都由四川揀派、供應(yīng)。四川與關(guān)系的密切，進一步推動了川藏的“茶馬貿(mào)易”。不過這一貿(mào)易已不再是“以茶易馬”，而是以茶為主，包括土產(chǎn)、百貨等各種物資的全面的漢藏貿(mào)易?？滴跛氖荒辏?702年），在打箭爐（康定）設(shè)立茶關(guān)。之后，又于大渡河上建瀘定橋，開辟直達打箭爐的“瓦斯溝路”。打箭爐成為了川茶輸藏的集散地和川藏茶馬大道的交通樞紐?？滴跷迨吣辏瑸槠蕉?zhǔn)噶爾亂藏，開辟了自打箭爐經(jīng)里塘、巴塘、江卡（芒康）、察雅至昌都的川藏南路大道，沿途設(shè)立糧臺、塘鋪。由于這條路主要供駐藏官兵和輸藏糧餉來往使用，故習(xí)慣上稱之為“川藏官道”。但實際上此道也經(jīng)常是茶商馱隊行經(jīng)之路；而由打箭爐經(jīng)道孚、甘孜、德格、江達至昌都的茶馬古道，則習(xí)慣上被稱為“川藏商道”。兩道匯合于昌都。由昌都起又分為“草地路”和“碩達洛松大道”兩路，至拉薩匯合。“碩達洛松大道”由昌都經(jīng)洛隆宗、邊壩、工布江達、墨竹工卡至拉薩；“草地路”即上述的由昌都經(jīng)三十九族至拉薩的古代茶道。昌都是兩條川藏茶道的匯合點，也是滇藏、青藏交通的總樞紐，因而成為茶馬古道上的又一重要口岸。

二、茶馬古道的歷史作用與現(xiàn)代功能

茶馬古道的歷史作用主要有以下四點：

1、茶馬古道是一條政治、經(jīng)濟紐帶。促進了與祖國的統(tǒng)一和藏漢人民唇齒相依、不可分離的親密關(guān)系。通過這條古道，不僅使藏區(qū)人民獲得了生活中不可或缺的茶和其他內(nèi)地出產(chǎn)的物品，彌補了藏區(qū)所缺，滿足了藏區(qū)人民所需。而且讓長期處于比較封閉環(huán)境的藏區(qū)打開了門戶，將藏區(qū)的各種土特產(chǎn)介紹給內(nèi)地。形成了一種持久地互補互利經(jīng)濟關(guān)系。這種互補關(guān)系使藏漢民族形成了在經(jīng)濟上相依相成，互相離不開的格局。由此而進一步推動了藏區(qū)與祖國的統(tǒng)一，藏、漢民族的團結(jié)。在歷史上，宋朝、明朝盡管未在藏區(qū)駐扎一兵一卒，但卻始終與藏區(qū)保持不可分割的關(guān)系，令藏區(qū)各部歸服，心向統(tǒng)一。其中茶馬古道發(fā)揮了最重要的作用。

2、茶馬古道帶動了藏區(qū)社會經(jīng)濟的發(fā)展。沿著這條道路、伴隨茶馬貿(mào)易不僅大量內(nèi)地的工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品被傳入藏區(qū)豐富了藏區(qū)的物資生活，而且內(nèi)地的先進工藝、科技和能工巧匠也由此進入藏區(qū)，推動了藏區(qū)經(jīng)濟的發(fā)展。例如因茶葉運輸?shù)男枰?，?nèi)地的制革技術(shù)傳入藏區(qū)，使藏區(qū)的皮革加工工業(yè)發(fā)展起來；又如因商貿(mào)的發(fā)展，內(nèi)地的淘金、種菜、建筑、金銀加工等技術(shù)和技工大量經(jīng)由此道輸入，推動了藏區(qū)農(nóng)作技術(shù)、采金技術(shù)和手工業(yè)的發(fā)展。同時，由于交易物品的擴展，藏區(qū)的蟲草、貝母、大黃、秦芄等藥材被開發(fā)出來，卡墊、毪子和民族手工藝品生產(chǎn)也被帶動起來，有了很大的發(fā)展。據(jù)統(tǒng)計，宋代四川產(chǎn)茶3000萬斤，其中一半經(jīng)由茶馬古道運往了藏區(qū)。明代經(jīng)由黎雅、碉門口岸交易的川茶達3萬引，占全川茶引的80％以上。清代經(jīng)打箭爐出關(guān)的川茶每年達1400萬斤以上。同時，大批的藏區(qū)土特產(chǎn)也經(jīng)由此路輸出。據(jù)1934年統(tǒng)計，由康定入關(guān)輸向內(nèi)地的有麝香4000斤、蟲草30000斤、羊毛5500000斤、毪子60000多根等，共值銀400余萬兩⑩?？梢姖h藏貿(mào)易規(guī)模之大。在這一貿(mào)易的帶動下，藏區(qū)商業(yè)活動迅速興起，出現(xiàn)了一批著名的藏商，如“邦達倉”、“三多倉”、“日升倉”等（倉，藏語意為家。這里用作商號）；出現(xiàn)了集客棧、商店、中介機構(gòu)為一身的特殊經(jīng)濟機構(gòu)－－鍋莊?？蛋吞幱跅l大道的中心，受這種環(huán)境的熏陶，最早改變了重農(nóng)輕商的觀念，養(yǎng)成了經(jīng)商的習(xí)慣?？蛋蜕倘说木髂芨?，由此遠(yuǎn)近聞名。

3、促進了藏區(qū)城鎮(zhèn)的興起和發(fā)展。茶馬古道上的許多交易市場和馱隊、商旅的集散地、食宿點，在長期的商貿(mào)活動中，逐漸形成為居民幅湊的市鎮(zhèn)。促進了藏區(qū)社會的城鎮(zhèn)化發(fā)展。如打箭爐在元代尚為荒涼的山溝。明代開碉門、巖州茶馬道后，這里逐漸成對大渡河以西各馱隊集散之地，清代開瓦斯溝路，建瀘定橋，于其地設(shè)茶關(guān)后，迅速成為“漢番幅湊，商賈云集”的商業(yè)城市。和關(guān)外各地的馱隊絡(luò)繹不絕地來往于此，全國各地的商人在這里齊集。形成了以專業(yè)經(jīng)營的茶葉幫，專營黃金、麝香的金香幫，專營布匹、哈達的邛布幫，專營藥材的山藥幫，專營綢緞、皮張的府貨幫，專營菜食的干菜幫，以及專營鴉片、雜貨的云南幫等。出現(xiàn)了48家鍋莊，32家茶號以及數(shù)十家經(jīng)營不同商品的商號。興起了縫茶、制革、飲食、五金等新興產(chǎn)業(yè)。民居、店鋪、醫(yī)院、學(xué)校、官署、街道紛紛建立，形成為一座聞名中外的繁榮熱鬧的“溜溜的城”。又如昌都由于是川藏、滇藏、青藏三條茶馬古道的交通樞紐和物資集散地。亦隨著茶馬貿(mào)易的發(fā)展而成為康區(qū)重鎮(zhèn)和漢藏貿(mào)易的又一中心。

4、溝通了藏族與漢族和其他民族的文化交流。茶馬貿(mào)易的興起使大量藏區(qū)商旅、貢使有機會深入祖國內(nèi)地；同時，也使大量的漢、回、蒙、納西等民族商人、工匠、戍軍進入藏區(qū)。在長期的交往中，增進了對彼此不同文化的了解和親和感，形成了兼容并尊，相互融合的新文化格局。在茶馬古道上的許多城鎮(zhèn)中，藏族與漢、回等外來民族親密和睦，藏文化與漢文化、伊斯蘭文化、納西文化等不同文化并行不悖，而且在某些方面互相吸收，出現(xiàn)復(fù)合、交融的情況。例如在康定、巴塘、甘孜、松潘、昌都等地，既有金碧輝煌的喇嘛寺，也有關(guān)帝廟、川主宮、土地祠等漢文化的建筑，有的地方還有清真寺、道觀。各地來的商人還在城里建立起秦晉會館、湖廣會館、川北會館等組織，將川劇、秦腔、京劇等戲劇傳入藏區(qū)。出現(xiàn)了不同民族的節(jié)日被共同歡慶；不同的民族飲食被相互吸納；不同的民族習(xí)俗被彼此尊重的文化和諧。文化的和諧又促進了血緣的親合，漢藏聯(lián)姻的家庭在這里大量產(chǎn)生。民族團結(jié)之花盛開在茶馬古道之上。

茶馬古道在歷史上曾產(chǎn)生過巨大的政治、經(jīng)濟、文化作用。那么，在藏區(qū)現(xiàn)代化的發(fā)展的今天它還能發(fā)揮什么功能與作用呢？我認(rèn)為它至少在下列三方面仍將產(chǎn)生重要的功用：

1、茶馬古道是祖國統(tǒng)一的歷史見證，是民族團結(jié)的象征。由藏漢等族人民開辟的這條道路，證明了歸屬中國的歷史必然性，證明了藏區(qū)與祖國天然的不可分割的關(guān)系，證明了藏族與漢族和其它兄弟民族間誰也離不開誰的關(guān)系。它就象一座歷史的豐碑，穿越千年時空，讓人感受到漢藏情誼的雋永與深厚。

2、茶馬古道是一份豐厚的旅游資源，在藏區(qū)的旅游業(yè)的發(fā)展中具有巨大的價值。茶馬古道作為歷史文化遺產(chǎn)，有很大的旅游吸引力。古道上茶夫在石上留下的斑斑杖痕、馱隊踏出的蜿蜒草地小徑，能讓人浮想聯(lián)翩，追尋那千年的史跡；古道沿途的村寨、牧場風(fēng)光綺麗，民俗奇特而各有地域差異。城鎮(zhèn)中多元文化匯集、絢爛多姿，都能令人目不暇接，流連忘返。將這些開發(fā)為旅游觀光的項目推出，具有獨特的優(yōu)勢。

3、深入發(fā)掘茶馬古道的文化內(nèi)涵，對于推進藏漢地區(qū)的精神文明和文化建設(shè)，具有重要意義。茶馬古道不僅是一條道路，更是一個歷史文化的載體，蘊含著極為豐富的文化內(nèi)涵。例如，伴隨這一古道誕生的藏族茶文化、商貿(mào)文化就值得深入發(fā)掘。以茶文化而論，藏族對茶的醫(yī)療作用見解獨特，早在14世紀(jì)時，就根據(jù)茶的生長地理環(huán)境、施肥種類、烘制方法的差異，將茶分為十六種，分別用以治療流涎、膽熱、癡愚、胃病、血病、風(fēng)病、魔病等癥⑾。藏族飲茶、用茶的禮俗更體現(xiàn)了一種深厚的民族文化底蘊，集中了茶文化的精髓。這些禮俗可以歸納為“敬”、“逸”、“和”、“靜”、“怡”五字。即：獻茶有禮，是為敬；用茶不羈，是為逸；以茶調(diào)食，是為和；飲茶寧心，是為靜；茶事寓樂，是為怡。這種禮俗對陶冶民族情操起了重要作用，充分發(fā)掘有關(guān)文化內(nèi)涵，賦予其現(xiàn)代意義。不僅能提高藏區(qū)人民的生活質(zhì)量，而且對宏揚民族優(yōu)秀文化、義推進兩個文明建設(shè)有重要意義。

注：

①、楊仲華：《西康紀(jì)要》第九章。

②、＜明〉談修：《滴露漫錄》。

③西漢王褒在其《僮約》中有“牽犬販鵝，武陽（今四川彭山縣）買茶”的記載。可見當(dāng)時川西集市上已有茶葉買賣。

④、《神農(nóng)本草》載：“神農(nóng)嘗百草，一日而遇七十二毒，得茶而解之”。

⑤、達倉宗巴·班覺桑布著《漢藏史集》陳慶英譯本上篇

⑥、＜唐〉李肇：《國史補》卷下。

⑦、＜唐＞封演：《封氏見聞錄》卷二。

⑧、達倉宗巴·班覺桑布著《漢藏史集》陳慶英譯本上篇

⑨、《地方是中國不可分割的一部分》P165。