導(dǎo)語：如何才能寫好一篇邏輯和邏輯學(xué)的區(qū)別，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

邏輯哲學(xué)和哲學(xué)邏輯不同。它不是邏輯，而是研究由邏輯所提出的各種哲學(xué)問題。哈克對邏輯哲學(xué)的研究內(nèi)容曾作出分析并經(jīng)陳波總結(jié)為兩條：第一，研究邏輯學(xué)自身所提出的一系列哲學(xué)問題。第二，研究怎么樣才能在哲學(xué)研究中引入現(xiàn)代邏輯的工具，去解決一些傳統(tǒng)的哲學(xué)難題?！?】具體來說，邏輯哲學(xué)的內(nèi)容主要有：邏輯與非邏輯、蘊含和推理有效性、關(guān)于模態(tài)邏輯的哲學(xué)問題、關(guān)于可能世界語義學(xué)的哲學(xué)問題、關(guān)于多值邏輯的哲學(xué)問題、邏輯悖論、意義理論、言語行為理論和自然語言邏輯、邏輯和本體論、專名和通名等主要內(nèi)容。

二、分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、邏輯哲學(xué)的共通之處

首先，三者的產(chǎn)生具有共同的根源。它們都是現(xiàn)代哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)物，即都以現(xiàn)代數(shù)理邏輯的產(chǎn)生為歷史前提，不管是分析哲學(xué)家，還是語言哲學(xué)家，抑或者是邏輯哲學(xué)家，絕大部分人有現(xiàn)代邏輯基礎(chǔ)。其次，三者有許多相同的研究議題和研究者。它們具有一批共同的研究課題，如意義理論、真理理論、言語行為理論等?，F(xiàn)代許多著名哲學(xué)家如弗雷格、維持根斯坦、奎因、克里普克等，既是邏輯哲學(xué)家，也是分析哲學(xué)家和語言哲學(xué)家。最后，三者都應(yīng)用現(xiàn)代邏輯的方法。語言哲學(xué)家從句子出發(fā)，應(yīng)用現(xiàn)代邏輯方法，使句法分析達到本體論和認識論的結(jié)果。威廉姆森建議邏輯哲學(xué)也應(yīng)該專注于現(xiàn)代的科學(xué)邏輯學(xué)。他指的“科學(xué)邏輯學(xué)”是指具有精確性、系統(tǒng)性和嚴(yán)格性的觀念所統(tǒng)轄的那些論證。【5】分析哲學(xué)的目的就是建立人工語言，同樣也是現(xiàn)代邏輯方法的體現(xiàn)。

三、三者的區(qū)別

篇2

[關(guān)鍵詞]是 系詞 核心句式 常項

〔中圖分類號〕B81-05 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）11-0016-07

近年來我一直在談?wù)撘粋€觀點，即應(yīng)該以“是”來理解和翻譯西方哲學(xué)中的“being”，并且應(yīng)該把這樣的理解貫徹始終。在具體的研究論述中，我說過，亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”，他的形而上學(xué)的核心是“是本身”，因此邏輯與形而上學(xué)的結(jié)合在他那里得到很好的統(tǒng)一。我認為，理解西方哲學(xué)，既有語言層面的因素，也有學(xué)科方面的因素?！笆恰钡睦斫馀c翻譯，表面上看是語言層面的問題，比如究竟應(yīng)該是“是”，還是“存在”；但是實際上還有學(xué)科層面的問題，即邏輯與形而上學(xué)（哲學(xué)）這兩個學(xué)科的關(guān)系?！笆恰睘檫壿嫷睦斫獗Ａ袅丝臻g，而“存在”從字面上就斷送了這樣的理解。當(dāng)然，這里涉及非常復(fù)雜的問題，需要認真思考和研究，絕不是說說這樣簡單的。

但無論怎樣強調(diào)“是”的理解與翻譯，我從沒認為，而且也沒說過“無‘是’即無邏輯”。當(dāng)我看到程仲棠先生稱我為這種觀點的“代表”，并且把這種觀點稱為“形而上學(xué)的邏輯神話”的時候，[1] （P26） 我不禁感到奇怪。我讀了他的文章（以下簡稱“程文”）以后終于明白，他的這一看法主要基于兩點，一是對我的觀點的誤解，二是對一些觀點的不同看法。因此我覺得有必要做一些澄清和討論。這里，最主要的目的其實只有一個，即我仍然是想說明，應(yīng)該如何理解西方哲學(xué)。

一、關(guān)于一些誤解

誤解來源1：有“是”，則從語言方面提供了一個具體的，活生生的，可以看得見逮得住的語詞，才能使人們?nèi)パ芯克?。若是沒有這個“是”，則很難想象怎樣去研究它。讓我們考慮一個相反的例子。古漢語中沒有“是”作系動詞，因此邏輯學(xué)家沒能對“是”進行分析，也就沒能形成相應(yīng)的邏輯理論。[1] （P26）

程文列舉我的三種觀點來說明我是主張“無‘是’即無邏輯”的代表。這是其中第三種觀點中的直接引語。程文引它作為確鑿的證據(jù)，大概主要抓住了其中最后一句話。

這段話是我在《“是”的邏輯研究》（《哲學(xué)研究》1992年第3期）一文中說的。我很奇怪這段話會引起程文的誤解。仔細看一看就會明白，我這里說的是我國“邏輯學(xué)家”沒有對“是”進行分析，因而沒有形成“相應(yīng)的邏輯理論”。這就表明，其一，我沒有說我國古代沒有邏輯，否則“邏輯學(xué)家”是從哪里來的呢？其二，我只是說，由于沒有關(guān)于“是”的研究，因而沒有形成相應(yīng)的邏輯理論。這里當(dāng)然是指與“是”相關(guān)。也就是說，我并沒有說，沒有關(guān)于“是”的研究，就根本沒有形成邏輯理論。因此，我不明白程文為什么會以這段話證明我認為“無‘是’即無邏輯”。順便說一句，關(guān)于中國邏輯史的研究，我國許多學(xué)者做了許多有益的工作。盡管我有一些不同的看法，但是我從未說過中國古代沒有邏輯。我一直認為，這是一個非常復(fù)雜的問題，需要認真思考和研究?？陀^地說，我自己在涉及這方面的問題時，表述一直是比較保守而謹慎的。

誤解來源2：概括地說，邏輯以“是”為核心，主要在于它體現(xiàn)了一種最簡單、最基本、最普遍、最重要的句式，即“S是P”。形而上學(xué)以“是”為核心，主要在于它體現(xiàn)了人們在探求周圍世界和與自身相關(guān)事情的過程中一種最基本的詢問和陳述方式“是什么”。“S是P”和“是什么”有一個共同的因素，這就是“是”?！谶壿嫼托味蠈W(xué)中，“是”的論述方式不同，核心地位卻是一樣的。由此也可以看出邏輯與形而上學(xué)的相通之處。[1] （P31）

程文認為這段話“似是而非”，對此他有兩個批評。其一，他認為“‘是’根本不是傳統(tǒng)邏輯的核心，甚至也不是傳統(tǒng)邏輯的必要成分”。其二，他認為這里的“癥結(jié)”“在于把‘S是P’這樣一種句式當(dāng)作命題的邏輯形式”，而它“只是一種語言形式，不是一種命題形式”。[1] （P31）

這段話是我在《邏輯與形而上學(xué)》（《文史哲》2004年第1期）一文說的?！案爬ǖ卣f”這一表達針對的是亞里士多德的邏輯和形而上學(xué)?！耙浴恰癁楹诵摹笔且粋€比喻。比喻當(dāng)然給人以想象的空間。但是我想，這里的說明應(yīng)該是清楚的：“句式”顯然不是命題的邏輯形式。此外，在其他地方我的有關(guān)論述中，邏輯研究什么，以及如何研究，因而命題的邏輯形式是什么，也是清楚的。所以我不明白為什么程文會有批評二。我也同樣不明白批評一，因為我不明白為什么不可以說從“所有S是P”，“所有S不是P”等等這樣的命題形式可以看出“S是P”這樣的基本句式。

誤解來源3：只要是邏輯，就不可能有民族性，就不可能反映某一民族的語言特色。[1] （P31）

程文認為，這句話表明“王路先生是肯定邏輯具有全人類性，而否定邏輯具有民族性”。但是他認為這種觀點與把“是”看作是邏輯與形而上學(xué)的共同核心乃是相悖的，因為后者屬于語言決定邏輯論，而“語言決定邏輯的論題與邏輯具有全人類性質(zhì)的論題是不相容的”，因為“按照‘核心’說，邏輯只屬于語言中有‘是’的民族，無‘是’的民族（多半是非西方民族）即無邏輯”。[1] （P31） 也就是說，王路的思想自相矛盾。

我在《邏輯與語言》一文中批評了一種看法。這種看法認為，自然語言邏輯應(yīng)當(dāng)是既具有普遍意義又具有漢民族語言特點的邏輯科學(xué)。由于我那里談?wù)摰帽容^簡單，因此沒有詳細討論，而是僅僅指出三點。上面這句話是我在第一點中說的。接下來的論述是：

如果有具有漢民族語言特色的自然語言邏輯，那么就會有英語的、法語的、以至任何一種語言的自然語言邏輯。這絕不是我們所說的邏輯。第二，邏輯必須有表述語言。由于自然語言有民族性，因此在用自然語言表述邏輯的時候，各民族語言對同一個邏輯形式的表述必然具有本民族的特色，但這不是邏輯的民族特色，而是邏輯的表述語言的民族特色。[2] （P33）

我認為，簡單歸簡單，這里關(guān)于邏輯與語言的區(qū)別還是非常清楚的吧！我實在是不明白，由此怎么能夠得出以語言中有沒有“是”為標(biāo)準(zhǔn)來判斷有沒有邏輯呢？

二、關(guān)于一些不同看法

以上幾個問題，在我看來是簡單而明白的，只要認真仔細閱讀文本，本來是不該存在的。因此我認為不必展開討論。下面我想集中討論一個問題：“是”是不是邏輯常項？雖然在這個問題上程文對我的觀點也有許多誤解，但是我更愿意把它們看作是關(guān)于這個問題的不同理解。

程文的一個基本觀點是，傳統(tǒng)邏輯不是關(guān)于是的理論，而是關(guān)于類的理論。他的論據(jù)有三個。第一，“是”在亞里士多德的三段論中可有可無；第二，“是”不是邏輯常項，而是組成邏輯常項的語言要素；第三，斯多葛邏輯沒有“是”。程文認為僅第三點“就足以證偽無‘是’即無邏輯論”。[1]（P29） 我已經(jīng)聲明，“無‘是’即無邏輯論”不是我的看法，我也沒有這樣說過。因此在下面的討論中我不考慮這第三個論據(jù)。不過也可以順便說一下。我在談?wù)搨鹘y(tǒng)邏輯的時候，一般只談亞里士多德邏輯，而很少談斯多葛邏輯。這主要有兩個原因。從邏輯的角度說，我關(guān)注和談?wù)摰闹饕沁壿嫷钠鹪?，即邏輯是如何產(chǎn)生和形成的。而從哲學(xué)的角度說，我關(guān)注和談?wù)摰闹饕沁壿嬇c哲學(xué)的關(guān)系。由于亞里士多德有《工具論》和《形而上學(xué)》，又在這兩個領(lǐng)域中占有特殊的位置，因此我主要談他。其實這樣的談?wù)撛谖鞣秸軐W(xué)中是非常普遍的，由此并不能說明人們遺忘了斯多葛邏輯。

我們先看第一個論據(jù)。邏輯史的研究告訴我們，盡管亞里士多德在論述三段論的時候使用了“S是P”這樣的表達式，但是在具體論述三段論的格與式的時候，他卻沒有使用這樣的表達式，而是用“P屬于S”或“P謂述S”這樣的表達式。這也是亞里士多德三段論與傳統(tǒng)三段論的一個重要區(qū)別。① 對于這一點，程文的解釋是：“亞氏之所以選擇無‘是’的表達式，正是為了表明，他的三段論理論并非以‘是’或‘S是P’這樣的語言形式作為研究對象，而是以‘S是P’、‘P屬于S’和‘P表述S’這些不同的語言形式所表達的同一的邏輯關(guān)系作為研究對象?！盵1] （P27） 此后，程文區(qū)別出邏輯的載體和邏輯的本體，認為語言是邏輯的載體，類之間的關(guān)系等等是邏輯的本體。語言形式可以不拘一格，不同的語言形式可以表達相同的邏輯等等。由此程文認為，“在這個意義上，‘是’在亞氏三段論中可有可無”。[1] （P28）

我認為，相同的邏輯命題可以用不同的方式來表述，程文的這一看法無疑是對的。比如Barbara式本身和它在一階邏輯中的表述方式是不同的，但是它們表達的東西卻是相同的。問題是，亞里士多德的表述方式的目的是不是如程文所說？在什么意義上“是”在亞里士多德三段論中可有可無？

關(guān)于前一個問題，我曾有過詳細的討論，因此不準(zhǔn)備多說。我只想指出，對于亞里士多德的表述方式，史學(xué)家們有許多不同的看法，而我自己則傾向于帕茲希的一種解釋：在希臘文中，對于“S是P”這樣的命題，主謂關(guān)系是不清楚的，因為它們的位置不固定。從語法形式上說，S和P都可以既作主詞，又作謂詞。而用“P屬于S”這樣的表述，S與P的主謂關(guān)系通過它們語法的格的形式得到區(qū)別。[3] 我之所以贊同這種解釋，是因為我認識到，這樣的解釋不僅適合于亞里士多德的三段論，而且適合于亞里士多德在形成三段論之前的相關(guān)理論，比如他的四謂詞理論。他的四謂詞理論有兩個原則，一個是看謂詞與主詞能不能換位表述，另一個是看謂詞是不是表述本質(zhì)。這樣討論的東西顯然是具有“S是P”這樣形式的句子。我曾經(jīng)指出，“換位”是走向“必然地得出”的重要一步，但是“表述本質(zhì)”卻是不清楚的。而三段論研究則是使“必然地得出”這一思想得以實現(xiàn)的最終成果。[4]（P41-46） 亞里士多德的三段論不是憑空產(chǎn)生的，他的邏輯思想經(jīng)歷了一個從四謂詞理論到三段論的發(fā)展過程。在我看來，這里貫穿始終的指導(dǎo)思想是“必然地得出”，而研究的出發(fā)點恰恰是“S是P”這種句式。若是再詳細一些，則還應(yīng)該補充說，在四謂詞與三段論理論之間，還有亞里士多德關(guān)于命題形式的深入研究，即關(guān)于“所有S是P”，“所有S不是P”（“沒有S是P”）等等的研究。這些研究形成了在四謂詞理論基礎(chǔ)上的發(fā)展，也構(gòu)成了三段論研究的基礎(chǔ)，因為在建立三段論系統(tǒng)討論換位規(guī)則的時候，依然使用了這樣的表述方式。順便說一下。我曾經(jīng)專門探討過亞里士多德關(guān)于換位規(guī)則的論述并且明確指出，亞里士多德“先以自然語言舉例陳述了換位規(guī)則，接著以字母符號和術(shù)語表述方式表述和說明了換位規(guī)則”，這樣，“屬于”一詞“相應(yīng)于自然語言的意思是明確的而且是顯然的，不會造成任何歧義”。[3] （P105） 這就表明，亞里士多德確實使用了“屬于”這樣一個不同于自然語言的術(shù)語，從而建立起嚴(yán)格的三段論系統(tǒng)。但是他在引入這個術(shù)語時有一個從自然語言到術(shù)語表述的過渡，從而使這一術(shù)語具有相應(yīng)于自然語言表述的明確含義。因此我們可以說，亞里士多德三段論所考慮的核心句式是“S是P”。

當(dāng)然，僅就亞里士多德三段論本身而言，確實是使用 “P屬于S”這樣的表述。但是如前所述，這反映出亞里士多德在邏輯研究中認識到自然語言的缺陷，因此最終在建立邏輯系統(tǒng)的時候采用了“屬于”這一術(shù)語。這個術(shù)語不是希臘語中的日常表達，不是那么自然，但是可以顯示出主謂的格，消除“S是P”這樣的表述中的歧義，從而實現(xiàn)“必然地得出”這一理念。這就說明，三段論本身雖然沒有使用“是”，但是所考慮的仍然沒有脫離這個“是”，這也就是為什么人們一直稱亞里士多德邏輯是主謂邏輯的主要原因。其實，這一點在亞里士多德的著作中是非常清楚的。在《前分析篇》中，雖然探討三段論的時候用“P屬于S”這樣的表述，但是舉例的時候卻不完全是這樣，而是常?；氐阶匀坏谋硎?。除此之外，前面說過，亞里士多德在三段論系統(tǒng)中有時候也使用“P謂述S”這一表述。這顯然在字面上就有P作S的謂詞的意思。如果我們看到在離開三段論系統(tǒng)的討論中，比如在《后分析篇》，亞里士多德更多地使用“S謂述P”這種表述和自然的表述，而不是使用“P屬于S”，也就更容易理解，他所考慮的仍然是“S是P”這樣的句式。

綜上所述，亞里士多德的三段論系統(tǒng)本身沒有使用“S是P”這樣的表述，因此僅就這一點而論，說關(guān)于“是”的考慮在這里可有可無，似乎也是可以的。但是如果考慮到亞里士多德邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展，比如四謂詞理論以及關(guān)于命題形式的論述，考慮到三段論體系是如何建立起來的，比如關(guān)于其所使用的換位規(guī)則的探討，考慮到對三段論的運用和對其思想的解釋，比如討論三段論時使用的例子和《后分析篇》中的論述，我們就會非常清楚地看到，“S是P”是亞里士多德所考慮的最核心的句式。

現(xiàn)在我們看第二個論據(jù)。程文認為，從盧卡西維奇的看法可以概括出四個表達詞項間邏輯關(guān)系的常項：“所有――是”，“沒有――是”，“有些――是”，“有些――不是”；而王路認為“是”、“不”、“所有”、“有的”各個是邏輯常項，“是”則是邏輯常項中最為核心的概念。程文根據(jù)自己提供的一個關(guān)于邏輯常項的定義，即“一個表達式是某一個邏輯系統(tǒng)的邏輯常項，當(dāng)且僅當(dāng)它能夠表示這個邏輯系統(tǒng)中一定的邏輯關(guān)系”，認為盧卡西維奇的看法是正確的，“因為每一個表達式都可以表示類之間的某些基本關(guān)系”。這樣，“是”就“不是一個邏輯常項，而只是組成邏輯常項的要素”。這是因為“是”有歧義，可以表示多種關(guān)系?！耙粋€有歧義的、不能表示一種確定的邏輯關(guān)系的表達式，不能作為邏輯常項”。因此，“是”只是一種語言要素，以它來表述以上四個邏輯常項是“語言習(xí)慣使然，非邏輯所必需”，[1] （P28）“含‘是’表達式的‘不可動搖’，是語言習(xí)慣造成的假象，在邏輯理論上沒有任何根據(jù)”。[1] （P29） 所以，“是”不是傳統(tǒng)邏輯研究的對象。

我認為這里牽涉到一些問題，需要分別討論。一個問題是盧卡西維奇對亞里士多德三段論和傳統(tǒng)邏輯的解釋與亞里士多德自己對三段論的解釋和傳統(tǒng)邏輯自身的解釋的區(qū)別。盧卡西維奇在解釋亞里士多德三段論的時候，構(gòu)造了一個公理系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，他在表述亞里士多德三段論的時候，雖然使用現(xiàn)代邏輯的方法，但是依然依照傳統(tǒng)邏輯的表述方式，采用了A、E、I、O這樣四個算子，即程文所說的四個常項。這樣的表述沿襲了傳統(tǒng)的習(xí)慣，直觀上也是清楚的。比如“所有S是P”在傳統(tǒng)邏輯中的表述是“SAP”，而在盧卡西維奇的系統(tǒng)中表述是“Aab”。也就是說，雖然盧卡西維奇區(qū)別了亞里士多德三段論表述與傳統(tǒng)邏輯表述的不同，即“屬于”與“是”的區(qū)別，但是在他的表述中，仍然借用或延續(xù)了傳統(tǒng)的表述方式。問題是這種表述方式并沒有而且也不會區(qū)別“屬于”和“是”。因為它們完全是同一表述，盡管a、b與S、P是不同的。盧卡西維奇把AEIO解釋為二元算子，當(dāng)然是可以的。我的問題是：傳統(tǒng)邏輯也是這樣解釋的嗎？

眾所周知，傳統(tǒng)邏輯的解釋是：命題根據(jù)質(zhì)區(qū)分為肯定的和否定的，根據(jù)量區(qū)分為全稱的特稱的，這樣組合起來就有四種命題形式，即“所有S是P”（A），“所有S不是P”（E），“有S是P”（I），“有S不是P”（O）。今天人們一般認為，邏輯意義是通過邏輯常項體現(xiàn)的。我們當(dāng)然也知道，不考慮量詞，單獨考慮“S是P”或“S不是P”，乃是有歧義的，無法判定它們的真假。但是，在傳統(tǒng)邏輯的解釋中，如果說“是”不是邏輯常項，那么命題是根據(jù)什么做出質(zhì)的區(qū)分的呢？所區(qū)分出來的結(jié)果又有什么邏輯意義呢？為什么它不直接說命題分為AEIO四種形式呢？同樣，如果說“所有”和“有的”不是邏輯常項，那么命題是根據(jù)什么做出量的區(qū)分的呢？實際上，這里不僅與語言相關(guān)，也涉及傳統(tǒng)邏輯自身的認識和對傳統(tǒng)邏輯的認識。亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯區(qū)別了“是”與“不是”，也區(qū)別了“所有”和“有的”，并且由此得到了A、E、I、O這樣的結(jié)果。問題是，它們的研究方式和結(jié)果所表明的是把“是”、“不是”、“所有”、“有的”這樣的東西看作邏輯常項，還是把AEIO看作邏輯算子？我認為，對于這樣的算子的認識，依賴于現(xiàn)代邏輯的研究，依賴于區(qū)別出語言的層次，即量詞是比謂詞更高一層的東西，或者量詞所表達的是概念之間的東西。這樣的認識，在亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯那里還沒有出現(xiàn)。因此，盧卡西維奇雖然與傳統(tǒng)邏輯都采用了AEIO，認識卻是完全不同的。

此外，亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯雖然從體系的角度，即詞項邏輯的角度排除了個體詞，從而排除了單稱命題，但是在其具體論述中，常常有關(guān)于單稱命題的討論。在這樣的討論中，比如“a是P”和“a不是P”，“是”的作用也非常突出。但是，這樣的討論只有肯定和否定，而沒有量詞。那么，關(guān)于量詞的認識和討論難道與這樣的認識與考慮就沒有任何關(guān)系嗎？關(guān)于肯定與否定的討論難道是完全另起爐灶嗎？

另一個問題是關(guān)于量詞本身的認識。程文贊同盧卡西維奇以“所有――是”表達二元算子，畢竟還是承認有“是”的表述，只不過程文認為不能把它與“所有”分開，“如果把系詞‘是’看作邏輯常項，就必須把量詞‘所有’和‘有些’也看作邏輯常項，也就等于說傳統(tǒng)邏輯包含了量詞的研究或量詞的理論，這不符合事實”，因為量詞研究是現(xiàn)代邏輯做的工作。所以，“所有”和“有的”“單獨地都不是傳統(tǒng)邏輯的邏輯常項”。[1] （P28） 這里至少有兩個問題。一個是“是”能不能與“所有”分開，另一個是傳統(tǒng)邏輯有沒有關(guān)于量詞的研究。

在我看來，這里依然涉及上述要區(qū)分傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代邏輯的解釋的問題。以AEIO作為算子來表示傳統(tǒng)邏輯的命題形式當(dāng)然是可以的，問題是傳統(tǒng)邏輯自身是如何看的。前面的討論已經(jīng)說明，根據(jù)傳統(tǒng)邏輯的解釋，“是”和“不是”與“所有”和“有些”是可以區(qū)分的，而且實際上也是區(qū)分的，否則我們無法理解什么叫作質(zhì)的區(qū)別，什么叫作量的區(qū)別。如果一定要認為以上區(qū)別還不夠令人信服，那么當(dāng)我們看到亞里士多德說：“‘每一個’一詞不使主詞成為普遍的，而是使這個詞具有全稱特點”，[5]（17b12-13）“‘每一個’一詞不給主詞以普遍意義，但是意謂，作為一個主詞，它是周延的”，[5] （20a9－10） 我們還能認為他關(guān)于“每一個”的論述與關(guān)于“是”的論述必須合為一體，不能分開嗎？我們還能認為他沒有專門關(guān)于量詞的研究嗎？因此，即使認為盧卡西維奇式的解釋有道理，也仍然可以問：它的解釋是不是符合亞里士多德本人的思想？同樣，這樣的解釋是不是符合傳統(tǒng)邏輯本身的思想。毫無疑問，從現(xiàn)代邏輯出發(fā)解釋傳統(tǒng)邏輯是一回事，傳統(tǒng)邏輯自身的解釋則是另一回事。

至于說傳統(tǒng)邏輯沒有關(guān)于量詞的研究，只有現(xiàn)代邏輯才有關(guān)于量詞的研究，這種看法我是不同意的。道理很簡單，前面提到傳統(tǒng)邏輯明確地涉及到從量的角度對命題的區(qū)分，這說明它有關(guān)于量的考慮，并且有關(guān)于表述量的方式“所有”和“有的”的考慮。前面提到的亞里士多德的論述則更是明確地涉及到“每一個”這樣的量詞的探討。怎么能說這些不是關(guān)于量詞的研究呢？再舉一個例子。從對當(dāng)方陣我們知道，“所有S是P”和“所有S不是P”是反對關(guān)系，而與“有S不是P”是矛盾關(guān)系。怎么能說這不是從研究量詞而得出的結(jié)果呢？

程文認為，“量詞研究以引入個體變項x為前提，……傳統(tǒng)邏輯沒有引入個體變項，不可能有量詞的獨立研究”。[1] （P28） 我不這樣認為。在我看來，研究量詞有各種各樣的方式。借用函數(shù)的方法刻畫量詞是現(xiàn)代邏輯的成果，但是這并不意味著亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯就沒有關(guān)于量詞的研究。后者雖然局限于自然語言的語法形式，因而量詞的許多性質(zhì)沒有能夠真正刻畫出來，但是同樣有關(guān)于量詞的研究。我贊同程文的一個看法，即“量詞的意義在現(xiàn)代邏輯中才得到充分的體現(xiàn)”，[1] （P28） 這也是我們推崇現(xiàn)代邏輯的一個重要原因。但是我認為，程文關(guān)于研究量詞的前提定得太高了，而由此出發(fā)最終對傳統(tǒng)邏輯的評價又太低了。實際上，不引入個體變元，也可以有對量詞的研究。缺乏對量詞的充分研究并不等于對量詞沒有任何研究。在今天看來，傳統(tǒng)邏輯研究的手段比較落后，所得的成果也已經(jīng)落伍。就量詞而言，傳統(tǒng)邏輯的研究和表述是非常有局限的，因為它只能刻畫和處理一些表示性質(zhì)的命題，而對大量的關(guān)系命題無法表達和處理，對于復(fù)雜的量詞情況也無法表達和處理。但是這絕并不意味著它沒有關(guān)于量詞的研究。

還有一個問題：由于“是”自身有歧義，不確定，它能不能作為邏輯常項？從現(xiàn)代邏輯的觀點看，邏輯常項的含義是清楚的，比如一階邏輯中的命題聯(lián)結(jié)詞和量詞。人們認為，邏輯的性質(zhì)是通過邏輯常項來體現(xiàn)的，比如重言式是通過邏輯常項來體現(xiàn)的。由此出發(fā)，我們不僅對邏輯常項有清楚的認識，而且也有明確的要求。但是當(dāng)我們從這樣的觀點出發(fā)去考慮傳統(tǒng)邏輯的時候，特別是當(dāng)我們看到傳統(tǒng)邏輯存在一些問題的時候，比如它的論述不清楚，會產(chǎn)生歧義等等，我們該如何看待和解釋它呢？具體地說，是不是由于傳統(tǒng)邏輯關(guān)于“是”的解釋不清楚，存在一些問題，因此就不能認為它是邏輯常項了呢？針對程文，我的問題是：在程文看來是不清楚的東西，傳統(tǒng)邏輯自身是不是也認為是不清楚的？程文認為“是”與“所有”不能分開，必須結(jié)合起來才能表述清楚而確定的邏輯關(guān)系，傳統(tǒng)邏輯自身是不是也這樣認為？前面的討論已經(jīng)回答了這個問題。我認為，在這一點上，程文對亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯的理解不夠深入，他的有關(guān)結(jié)論有些太簡單了。

三、邏輯與哲學(xué)

程文有兩個結(jié)論。一個結(jié)論是，邏輯和形而上學(xué)“不可能有共同的核心”。他認為，邏輯與形而上學(xué)有一個根本的差別。邏輯具有全人類性，不受語言的支配，不會因語言的不同而不同，而形而上學(xué)沒有全人類性，是依賴于西方語言的。[1] （P31） 另一個結(jié)論是，“無‘是’的非西方民族也可以分享邏輯”。[1] （P32） 下面我先簡單討論一下后一個結(jié)論，然后重點討論前一個結(jié)論。

字面上講，后一個結(jié)論是不錯的。舉個例子，即使認為漢語不是以“是”作系詞的語言，① 在邏輯普及的今天，許多中國學(xué)者無疑是把握邏輯的；即使在此之前，也有不少中國學(xué)者通過接觸西方傳統(tǒng)邏輯而把握了邏輯。無論過去、現(xiàn)在還是將來，中國人能夠?qū)W習(xí)、掌握和運用邏輯，這總是沒有什么問題的。我之所以討論如此簡單的問題，是因為我要指出，邏輯有兩個層面，一個是思維活動的層面，另一個是理論的層面。在我看來，即使不懂邏輯的人，也是有邏輯思維能力的，也能夠進行正確的推理。因此說他們可以“分享邏輯”，也就不會有什么問題。但是在理論的層面上則不同，因為這樣的邏輯是把一類思維活動的方式揭示出來，也可以說是對一類思維能力的刻畫，它的結(jié)果要以語言表述出來。因此，就有了我前面所說的那種區(qū)別：邏輯沒有民族性，而表述邏輯的語言具有民族性。在這種情況下，假如不同的民族都在研究邏輯，就會有表述邏輯的區(qū)別，從而也會形成一些對邏輯的不同看法。問題的實質(zhì)是，以具有民族特色的語言是不是就能把那種人類共同的邏輯表達出來了？比如人們認為亞里士多德邏輯與中國古代邏輯不同，這里一方面有對邏輯的認識和把握，另一方面則有對其各自的表述和所表述的東西的認識和理解。又比如今天人們提倡現(xiàn)代邏輯。我們知道，現(xiàn)代邏輯在精確性和能量方面是傳統(tǒng)邏輯所不能比擬的，這主要是因為它采用了形式化的方法。形式化方法的主要特點之一是使用形式或人工語言，而這恰恰是為了消除自然語言所帶來的歧義。當(dāng)然，這樣做實際上也就意味著消除了各民族語言的表述差異。這樣，邏輯的全人類性與邏輯的語言表述方式就可以統(tǒng)一起來。因此，寬泛地講“分享邏輯”是可以的，但是在討論問題的時候，還是要認識和區(qū)別這里存在的一些不同的層次和差異。

程文認為邏輯和形而上學(xué)不可能有共同的核心，恰恰沒有區(qū)別以上層次和差異。當(dāng)我說邏輯以“是”為核心的時候，我指的是亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯，而不是指現(xiàn)代邏輯，而且我的思想很明確，亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯關(guān)于命題之間關(guān)系的研究主要體現(xiàn)在對當(dāng)方陣。這是一種類理論，其表述雖各有不同，但是基本上可以表現(xiàn)為AEIO，而這樣表述的最基本的句式則是“S是P”。當(dāng)我說形而上學(xué)以“是”為核心的時候，我指的首先是亞里士多德的形而上學(xué)。我的思想也很明確：亞里士多德明確地說要研究“是本身”，而這樣的東西在我看來就是“是什么”這種古希臘人詢問和陳述方式的集中體現(xiàn)。邏輯的“是”與形而上學(xué)的“是”的相通恰恰表明，古希臘人不僅探求世界和與自身相關(guān)的事情，而且在這樣的探求過程中追求確定性和普遍性，用今天的話也可以說是追求科學(xué)性。此外，當(dāng)我說形而上學(xué)以“是”為核心，我還指西方哲學(xué)中沿著亞里士多德傳統(tǒng)，具有上述追求的哲學(xué)家的思想，因此我討論笛卡爾、洛克、休謨、康德、黑格爾等哲學(xué)家的思想，也討論波愛修、托馬斯?阿奎那等哲學(xué)家的思想。[6] 在我看來，在這些哲學(xué)家的著作中有一條主線，這就是關(guān)于“是”的探討，這不僅是因為他們討論的問題有共同的來源，這就是亞里士多德提出的那個“是本身”，而且還因為他們討論問題時使用的邏輯也是共同的，而這種邏輯所考慮的最基本的句式是“S是P”。因此我認為，西方哲學(xué)與邏輯是緊密結(jié)合在一起的。在我看來，在西方傳統(tǒng)的邏輯和哲學(xué)中，“是”的核心地位是顯然的，這不過是一個事實。

我們知道，盡管“是”在亞里士多德邏輯和傳統(tǒng)邏輯中是個常項，但是在現(xiàn)代邏輯中它卻不再是邏輯常項。程文也以這個事實對 “無‘是’即無邏輯”進行了嚴(yán)厲的批評。不過我注意到，在這一點上程文并沒有批評我。我想他一定知道我這方面的觀點，因為我早就指出現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)的區(qū)別，也包含指出這一點。但是我還要指出，不僅要看到“是”在現(xiàn)代邏輯中不再是邏輯常項，還應(yīng)該看到，在分析哲學(xué)和語言哲學(xué)中，關(guān)于“是”的研究和討論也不再占據(jù)主導(dǎo)地位，因而“是”也不再是研究和討論的重點。這是因為，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展為哲學(xué)研究提供了語義理論，而現(xiàn)代邏輯在哲學(xué)中的運用使“真”成為哲學(xué)的核心概念。

亞里士多德邏輯中的“是”與他的形而上學(xué)的“是”是相通的。在我看來，這是一個平凡的故事，卻不是所有人都知道的。過去我國學(xué)界的翻譯和理解一般是這樣的：亞里士多德邏輯說的是“S是P”這樣的東西，而他的形而上學(xué)說的是“存在”；傳統(tǒng)邏輯探討的是前者，而形而上學(xué)的討論是后者。大家知道，我反對以“存在”來翻譯和理解西方哲學(xué)中的“being”，因為在我看來，它不利于我們理解亞里士多德說的“是本身”，而且從字面上阻斷了邏輯與哲學(xué)的聯(lián)系。我們都認為西方哲學(xué)的主要特征是邏輯分析。但是，如果看不到邏輯與哲學(xué)是如何聯(lián)系的，那么這樣的認識終歸是膚淺的，甚至是空洞的。此外，現(xiàn)代邏輯與傳統(tǒng)邏輯不同，因此導(dǎo)致現(xiàn)代哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別。從傳統(tǒng)邏輯出發(fā)，形成以“是”為核心的討論，而從現(xiàn)代邏輯出發(fā)，形成以“真”為核心的研究。因此，同樣是邏輯分析，哲學(xué)中所體現(xiàn)的結(jié)果卻是完全不同的。看不到這一點，對于邏輯在哲學(xué)中所起的作用，以及邏輯在哲學(xué)發(fā)展中所起的作用，大概也不會有深刻的認識。

最后我想再次強調(diào)說明，我只是認為亞里士多德邏輯的核心句式是“S是P”。但是我絕沒有認為，也不會由此認為“無‘是’即無邏輯”。亞里士多德邏輯中有“是”是一回事，而邏輯是不是因為有“是”或無“是”而產(chǎn)生或不產(chǎn)生，則是另一回事。在我看來，導(dǎo)致邏輯產(chǎn)生、形成和發(fā)展的重要因素是邏輯的性質(zhì)和人們對這種性質(zhì)的認識和把握。我曾經(jīng)說過，這種性質(zhì)在亞里士多德那里表現(xiàn)為“必然地得出”，而在今天則表現(xiàn)為“推理的有效性”。[4] 程文若是認為我是“無‘必然地得出’（或‘推理的有效性’）即無邏輯”的代表，我想大概我是會樂于認同的。

[參考文獻]

[1]程仲棠. 無“是”即無邏輯：形而上學(xué)的邏輯神話[J]. 學(xué)術(shù)研究，2007，（3）.

[2]王路. 邏輯與語言[J]. 哲學(xué)研究，1989，（10）. 王路. 理性與智慧[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2000.

[3]王路. 亞里士多德的邏輯學(xué)說[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[4]王路. 邏輯的觀念[M]. 北京：商務(wù)印書館，2000.

篇3

關(guān)鍵詞： Peirce；科學(xué)家；邏輯學(xué)家；科學(xué)；指號學(xué)；化學(xué)概念

harles Sanders Peirce（1839-1914），其一生曾作為“一個美國人的悲劇”，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地被認為是他那個時代、也是美國至今產(chǎn)生的最有創(chuàng)造性、最具多才多藝的偉大思想家。論文百事通他廣博的研究涉及非常不同的知識領(lǐng)域：天文學(xué)、物理學(xué)、度量衡學(xué)、測地學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)理論和科學(xué)史、指號學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟計量學(xué)和實驗心理學(xué)等等。而且這里的許多領(lǐng)域，Peirce在不同程度上被視為倡導(dǎo)者、先驅(qū)甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價：“毫無疑問，他是十九世紀(jì)末葉最有創(chuàng)見的偉人之一，當(dāng)然是美國前所未有的最偉大的思想家?！倍?dāng)代在世哲學(xué)家H.Putnam稱他為“所有美國哲學(xué)家中高聳的巨人”。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當(dāng)今學(xué)者所公認、Peirce本人也承認的他的兩個主要研究領(lǐng)域卻是科學(xué)和邏輯學(xué)?？茖W(xué)和邏輯學(xué)是Peirce畢生付出精力最多的兩個領(lǐng)域，也是他在大學(xué)畢業(yè)后決定他一生將做什么時曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學(xué)術(shù)興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯(lián)系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關(guān)注的焦點。而且，作為科學(xué)家和邏輯學(xué)家的經(jīng)驗是Peirce整個哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)與出發(fā)點，是貫穿他一生思想發(fā)展變化的重要影響因素。實際上，科學(xué)和邏輯學(xué)的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標(biāo)。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學(xué)家的Peirce與作為邏輯學(xué)家的Peirce之間的某些聯(lián)系。

一、科學(xué)家職業(yè)、邏輯學(xué)家志向

從實際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學(xué)家，包括化學(xué)家、大地測量員、物理學(xué)家、天文學(xué)家、工程師、發(fā)明家、實驗心理學(xué)家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學(xué)術(shù)名聲的領(lǐng)域。

成為一名科學(xué)家，Peirce具有非常優(yōu)越的條件；同時這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學(xué)氛圍的家庭，特別是其父親Benjamin Peirce是哈佛大學(xué)天文學(xué)和數(shù)學(xué)Perkins教授，也是當(dāng)時美國最有影響的數(shù)學(xué)家。Peirce從小由其父親教授數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等學(xué)科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業(yè)，從此專注于科學(xué)研究。

在Peirce十幾歲時，他已經(jīng)在家中建立了私人化學(xué)實驗室，并寫出了《化學(xué)史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學(xué)和醫(yī)學(xué)圖書館。1859年從哈佛大學(xué)畢業(yè)后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質(zhì)測量局）野地考察隊作為臨時助手學(xué)習(xí)鍛煉了一年；而同時他私下跟隨哈佛動物學(xué)家Louis Agassiz學(xué)習(xí)分類學(xué)方法。1862年進入哈佛的Lawrence科學(xué)研究所，并于1863年畢業(yè)獲得化學(xué)理學(xué)士。其間于1861年他再次進入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質(zhì)測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續(xù)到1891年12月31日，時間達24年半之久。從1872年11月開始，他又負責(zé)鐘擺實驗；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點進行鐘擺實驗。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學(xué)工程師。

同時，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環(huán)食和兩次日全食現(xiàn)象的觀測者，還負責(zé)使用氣象臺新獲得的天體光度計。1871年其父親獲得國會授權(quán)進行橫跨大陸的地質(zhì)測量，Peirce由此又成了職業(yè)的大地測量員和度量衡學(xué)家。

Peirce 生前雖只出版過一本科學(xué)方面的書（《光測研究》(1878)），為《the Nation》雜志撰寫的短評、書評現(xiàn)多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《Contributions to the Nation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻已經(jīng)為他（也為這兩機構(gòu)）在很年輕時就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務(wù)到歐洲考察，同歐洲的許多科學(xué)家建立了聯(lián)系，并極力主張擴大科學(xué)界的國際聯(lián)系）。Peirce于1867年成為美國文理學(xué)院的常駐會員，1877被選為國家科學(xué)院的成員，1880年被選為倫敦數(shù)學(xué)學(xué)會成員，1881年被選進入美國科學(xué)進步協(xié)會。而且值得一提的是，現(xiàn)在Peirce已被認為是采用光波長來測定米制長的先驅(qū)。

然而，盡管他原本可以很好地專職于科學(xué)職業(yè)，并有廣闊的前景；并且事實上，他也是由化學(xué)進入了各種各樣的科學(xué)部門，并投入了極大的興趣和精力，成為美國當(dāng)時杰出的科學(xué)家。但與邏輯學(xué)相比，它們只是他生命的第二焦點。

從理想志向來看，Peirce視邏輯學(xué)為其天職。早年在父親指導(dǎo)下學(xué)習(xí)《純粹理性批判》時就認為康德的失敗主要在于其“平庸的邏輯”，要超越康德體系，必須發(fā)展一種嶄新的邏輯。他聲稱在12歲時已經(jīng)除了邏輯別無其他追求；甚至在生活潦倒、疾病纏身的困境中他依然堅持這一工作。他建有自己的私人邏輯史圖書館，他是近代以來少有的精通古代和中世紀(jì)邏輯的一位邏輯學(xué)家。他自己說，他是自中世紀(jì)以來唯一全身心貢獻于邏輯學(xué)的人，并聲稱他是終生的邏輯推理學(xué)習(xí)者。1906年他在美國《WHO’S WHO》中把自己命名為一名邏輯學(xué)家，這在當(dāng)時是絕無僅有的現(xiàn)象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己為田園邏輯學(xué)家、邏輯學(xué)隱士。與具有美好前程的科學(xué)職業(yè)相比，Peirce之所以熱中于當(dāng)時不可能成為謀生手段的邏輯學(xué)，更多的是出于對自己既定學(xué)術(shù)目標(biāo)的追求：要發(fā)展一種有前途的邏輯。他對于邏輯的執(zhí)著和熱情，使得他在邏輯學(xué)上的貢獻并不亞于科學(xué)。

年僅二十幾歲時，Peirce就開始在哈佛和Lowell學(xué)院作關(guān)于邏輯學(xué)的演講；從1879年直到1884年，在保持海岸地質(zhì)測量局職位的同時，他作為Johns Hopkins大學(xué)（美國歷史上第一所研究生學(xué)院）的兼職邏輯學(xué)講師（這是他一生唯一一次獲得的大學(xué)職位），并在這期間出版了他第二本書（也是最后一本）《邏輯研究》(1883年，Peirce主編)。這本書在當(dāng)時的美國乃至整個歐洲都有較大影響。在1901年，他為Baldwin的《哲學(xué)心理學(xué)辭典》撰寫了大部分的邏輯學(xué)詞條。

雖然Peirce只有短暫的學(xué)院生活來傳播他的邏輯理論，但在他那個時代，Peirce已經(jīng)是一位國際性人物。在五次訪問歐洲期間，雖然他是作為科學(xué)家去考察，但不僅碰到了許多著名科學(xué)家，也會見了當(dāng)時知名的數(shù)學(xué)家與邏輯學(xué)家，包括De Morgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，還與Cantor、 Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持著通信關(guān)系。1877年英國數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家W. K. Clifford評價“Charles Peirce. . .是最偉大的在世邏輯學(xué)家，是自Aristotle以來已經(jīng)為這一學(xué)科增加實質(zhì)內(nèi)容的第二個人，那另一個是George Boole，《思維規(guī)律》的作者?！?/p>

而在今天，Peirce學(xué)者不斷發(fā)掘出的Peirce的邏輯尤其是現(xiàn)代邏輯貢獻更是值得重視。一般認為，他早期主要是作為一名布爾主義者（Boolean）從事代數(shù)邏輯方面的研究，而晚年他的貢獻主要集中于圖表邏輯方面，主要包括存在圖表系統(tǒng)和價分析法。1870年P(guān)eirce的“描述一種關(guān)系邏輯記法，源于對Boole邏輯演算的擴充”是現(xiàn)代邏輯史上最重要的著作之一，因為它第一次試圖把Boole邏輯代數(shù)擴充到關(guān)系邏輯，并在歷史上第一次引入（比Frege的 Begriffschrift 早兩年）多元關(guān)系邏輯的句法。在1883年之前他已經(jīng)發(fā)展了量化邏輯的完全的句法，與直到1910年才出現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)的Russell-Whitehed句法僅僅在特殊符號上有點不同。

在對于數(shù)理邏輯貢獻的廣泛性和獨創(chuàng)性方面，Peirce 幾乎是無與倫比。與邏輯主義學(xué)派的Frege相比，Peirce的特殊貢獻不在定理證明方面上，而更多的是在新穎的邏輯句法系統(tǒng)和基本邏輯概念的精制化發(fā)展上。他創(chuàng)造了十多個包括二維句法系統(tǒng)在內(nèi)的不同邏輯句法系統(tǒng)。把實質(zhì)條件句算子（在他那里的形式為“—<”）引入了邏輯學(xué)，比Shaffer早40年發(fā)展了Shaffer豎并僅僅基于這一算子發(fā)展了一完全的邏輯系統(tǒng)。還獨立地系統(tǒng)采用了真值表方法和歸謬賦值法，過早地意識到Skolem前束范式的技術(shù)。在Johns Hopkins 大學(xué)教書期間，Peirce開始研究四色圖猜想并發(fā)展了邏輯和拓撲學(xué)特別是拓撲圖論之間的廣泛聯(lián)系。

我們看到，Peirce不僅是有著突出貢獻的科學(xué)家，同時也是著名的邏輯學(xué)家。然而在二者關(guān)系上，首要的一點是：他承認自己熱愛科學(xué)，但坦言對于科學(xué)的研究只是為了他的邏輯；因為邏輯的研究需要從各種特殊科學(xué)（還有數(shù)學(xué)）的實際推理方法中概括出一般的邏輯推理方法，而決不是僅僅從邏輯書籍或講課中背誦、記憶和解題；多樣化的科學(xué)研究正是為了邏輯之全面概括，由它們獲得的材料形成了邏輯學(xué)的基礎(chǔ)和工具。實際上，這種前后的“從屬關(guān)系”最突出地表現(xiàn)在他晚年常常是以作為科學(xué)家的收入來維持從事邏輯學(xué)研究的時間。

二、邏輯學(xué)作為科學(xué)

雖然上文表明邏輯學(xué)家Peirce與科學(xué)家Peirce之間有近乎目的與手段間的主從關(guān)系，但事實上并非如此簡單，它們還有更為深刻的一層關(guān)系，那就是：邏輯學(xué)也是科學(xué)。很顯然，這是Peirce長期的實驗室經(jīng)歷已經(jīng)使得他以科學(xué)的方法處理所有問題（他有時的確稱自己為“實驗室哲學(xué)家”）包括邏輯學(xué)了。

我們首先看，科學(xué)在Peirce那里意味著什么？Peirce看到大多數(shù)人包括科學(xué)界之外的人都習(xí)慣于把科學(xué)視為特殊種類的（主要是指系統(tǒng)化的）知識，而他更愿意像古希臘人那樣把科學(xué)作為認知的方法，但他強調(diào)這種方法一定要是科學(xué)探究（inquiry）的方法。知識開始于懷疑，為了尋求確定的信念我們必須要解決（settle）懷疑，一般解決懷疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感覺傾向）、信忠團體的方法（選擇那些最適合其社會團體的那一信念）和尊重的方法（求助于自己對于某特別個人或機構(gòu)的尊重之感情）等；但這些方法本質(zhì)上都是自我中心的非客觀的方法，它們往往只通過懷疑者自己的行為、意愿來選擇信念，缺乏足夠的證據(jù)。而真正客觀的方法只有科學(xué)探究的方法，在這種方法指引之下，探究者從經(jīng)驗出發(fā)基于科學(xué)共同體(community)的合作去尋求真理（TRUTH）或?qū)嵲冢≧eality），這也正是科學(xué)活動；最終的真理性認識可能并不是由某一實際的探究者所發(fā)現(xiàn)，但只要是遵循這種方法、運用先前的結(jié)果，最后都必定會一致達到真理的。這正是Peirce在《通俗科學(xué)月刊》上發(fā)表的兩篇經(jīng)典性論文《信念的確定》和《如何使我們的觀念清楚明白》中所闡述的實用主義（與后來James版本的實用主義有很大不同）方法相一致的，事實上如Peirce所指出的，實用主義不是什么世界觀，本質(zhì)上是一種方法，一種科學(xué)探究的方法。而與此同時，我們看到，Peirce把邏輯學(xué)視為設(shè)計研究方法的藝術(shù)，是方法之方法，它告訴我們?nèi)绾芜M行才能形成一個實驗計劃；邏輯就是對于解決懷疑的客觀方法的研究，是對于達到真理之方式的研究，其目的就是要幫助我們成為“科學(xué)人”?，F(xiàn)代科學(xué)之優(yōu)于古代之處也正在于一個好的邏輯，健全的邏輯理論在實踐上能縮短我們獲知真理的等待時間，使得預(yù)定結(jié)果加速到來。

但是我們發(fā)現(xiàn)，他在思想更為成熟的階段是把邏輯學(xué)的科學(xué)屬性放置于指號學(xué)（Semiotics或更多的是Semieotics）的語境中來考察的，雖然這種處理與以上把邏輯學(xué)視為科學(xué)方法之研究存在著根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最廣泛的意義上的邏輯學(xué)就是指號學(xué)或關(guān)于指號的理論，僅僅是指號學(xué)的另一個名字。它包括三個部門：批判邏輯學(xué)（ Critical Logic），或狹義上的邏輯學(xué)，是指號指稱其對象的一般條件的理論，也即我們一般所謂邏輯學(xué)；理論語法（Speculative Grammar），是指號具有有意義特征的一般條件的學(xué)說；理論修辭（Speculative Rhetoric），又叫方法論（methodeutic），是指號指稱其解釋項的一般條件的學(xué)說。這種劃分可能受中世紀(jì)大學(xué)三學(xué)科：語法、辯證法（或邏輯學(xué)）和修辭的課程設(shè)置的影響，指號學(xué)在某種程度上可視為對于中世紀(jì)后期所理解的邏輯的現(xiàn)代化版本。而我們在此需要強調(diào)的是，Peirce把指號學(xué)視為經(jīng)驗科學(xué)、觀察科學(xué)。推理就是對于指號的操作，觀察在其中發(fā)揮著重要作用；指號學(xué)同其它經(jīng)驗科學(xué)的不同在于它們實驗操作對象不一樣，在于其它科學(xué)的目的僅僅是發(fā)現(xiàn)“實際上是什么”而邏輯科學(xué)要探明“必定是什么”。但既然是經(jīng)驗科學(xué)，根據(jù)經(jīng)驗學(xué)習(xí)的科學(xué)人進行邏輯推理所得到的結(jié)論就是可錯的即準(zhǔn)必然的（事實上，任何邏輯必然都只是相對于特定推理前提而產(chǎn)生必然的特定結(jié)論）。

更進一步，Peirce把狹義上的邏輯學(xué)(logic exact)分成假設(shè)邏輯（abductive logic）、演繹邏輯和歸納邏輯三部分。顯然這比傳統(tǒng)邏輯上演繹（必然的）、歸納（可能的）二分的做法多出了內(nèi)容。Peirce得出這樣的結(jié)論是對于Aristotle三段論基本格研究的結(jié)果，他認為Barbara集中表現(xiàn)了演繹推理的本質(zhì)，而作為特殊的演繹三段論Baroco（把Barbara中結(jié)論的否定作前提、小前提的否定作結(jié)論）和Bocardo（把Barbara中的結(jié)論的否定作前提、大前提的否定作結(jié)論），如果把它們的結(jié)論考慮為或然性的，則分別相應(yīng)于假設(shè)推理(abductive reasoning)和歸納推理。但更重要的是，Peirce在此顯示出了邏輯學(xué)與科學(xué)的最合理的緊密聯(lián)系。在他看來，演繹邏輯也即數(shù)學(xué)的邏輯，而假設(shè)邏輯和歸納邏輯主要就是科學(xué)的邏輯。在演繹邏輯已經(jīng)得到普遍承認的情況下，他終生的愿望就是要把歸納和假設(shè)（Abduction）同演繹一起堅固地和永久地確立在邏輯概念之中。在科學(xué)探究過程中，假設(shè)、演繹和歸納先后組成了三個不同階段的科學(xué)方法，它們的共同作用使得科學(xué)探究能自我修正。

Peirce把假設(shè)放在首位，作為科學(xué)探究程序的第一步，目的在于發(fā)現(xiàn)和形成假說。假設(shè)是為解釋違反規(guī)律（或習(xí)慣）的意外事實而產(chǎn)生假說的過程，它能產(chǎn)生新信息，Peirce把它視為所有科學(xué)研究甚至是所有普通人的活動的中心。但這種假設(shè)并沒有提供安全可靠的結(jié)論，假說必須要經(jīng)過檢驗。于是，還需要演繹來解釋（explicate）和演示（demonstrate）假說即得出預(yù)言；再后由歸納回歸到經(jīng)驗，旨在通過觀察被演繹出的結(jié)果是否成立來證實或否證那些假說，即決定假說的可信賴度。在這連續(xù)的三種推理形式中，假設(shè)是從意外事實（surprising facts）推到對事實的可能性解釋，演繹是從假說前提推到相應(yīng)結(jié)論，歸納則是從實例到一般化概括。經(jīng)過這樣的科學(xué)探究，我們在科學(xué)共同體中將能不斷接近真理。

三、邏輯學(xué)中的化學(xué)概念移植

為更具體地論述Peirce的科學(xué)研究與邏輯學(xué)研究之間的緊密聯(lián)系，我們在此可談到Peirce對科學(xué)中的許多概念向邏輯學(xué)研究的成功應(yīng)用，這突出表現(xiàn)在化學(xué)上。因為化學(xué)是Peirce的大學(xué)專業(yè)，也是他進入整個經(jīng)驗科學(xué)的入口。

邏輯學(xué)作為一門特殊的學(xué)科領(lǐng)域，事實上從近代以來，就從數(shù)學(xué)（包括代數(shù)和幾何）理論那里找到了非常有力的發(fā)展動力和理論技術(shù)。我們在此談到的化學(xué)概念應(yīng)用作為整個自然科學(xué)概念推廣中的一例其實也是Peirce為發(fā)展邏輯學(xué)而提出的。

首先，Peirce晚年極為傾心的存在圖表邏輯構(gòu)想正是基于化學(xué)圖表原理（可能還有拓撲學(xué)方法的啟發(fā)）。存在圖表是Peirce在其指號學(xué)背景下對Euler圖和Venn圖的重大發(fā)展，具有極強的表現(xiàn)力。其在自然、直觀、易操作上要遠勝于代數(shù)方法（包括標(biāo)準(zhǔn)的Peano-Russell記法），因為我們心靈的思想過程被同構(gòu)地展現(xiàn)在推理者面前，對于圖表的操作代替了在化學(xué)（和物理）實驗中對于實物的操作?；瘜W(xué)家把這樣的實驗描述為向自然（Nature）的質(zhì)疑，而現(xiàn)在邏輯學(xué)家對于圖表的實驗就是向所關(guān)涉邏輯關(guān)系之本性（Nature）的置疑。

第二個例子，現(xiàn)代邏輯（可能從《數(shù)學(xué)原理》開始）中的一對基本概念:命題和命題函項（或有時稱為閉語句和開語句）原本就是來自化學(xué)中的“飽和”（Saturation或Gesättigkeit）和“未飽和”概念。Peirce用黑點或短線來代替語句中的“指示代詞”（即邏輯中的自變元），得到形如“——大于——”、“A大于——”這樣的形式，它們分別被稱為關(guān)系述位（relative rhema）（區(qū)別于像系詞一樣的關(guān)系詞項）和非關(guān)系述位，也即他那里的謂詞（謂詞是幾元的取決于我們到底如何選擇去分析命題）。他指出，述位不是命題，并坦言“述位在某種程度上與帶有未飽和鍵（unsaturated bonds）的化學(xué)原子或化學(xué)基極為相似?！比欢粺o意外，我們發(fā)現(xiàn)同時期歐洲大陸的Frege也正在獨立地從化學(xué)概念得到邏輯研究的靈感。他把諸如“……的父親”的函項記號稱為“未飽和的”或“不完全的”表達式，以與專有名詞相區(qū)別。

另外一個例子是Peirce提出的價分析（Valency Analysis）法。正如名字所顯示出的，它同化學(xué)中的化合價概念密切相關(guān)，Peirce所使用的詞語Valency直接源于化學(xué)中的術(shù)語Valence即化合價。價分析是Peirce在圖表化邏輯思想指引下于存在圖表（Existential Graphs）之外創(chuàng)設(shè)的另一種二維表現(xiàn)法。其中，顯然他是把思想中概念的組合與“化學(xué)離子”的組合相比擬，如他采用類似“——”這樣的結(jié)構(gòu)表示帶有“開放端（loose end）”(即黑點后面的橫線)的實體，即謂詞；這就是化學(xué)中離子結(jié)構(gòu)的簡單變形。由于它們的開放端導(dǎo)致的“不穩(wěn)定”（正像離子本身不穩(wěn)定一樣），開放端之間就可能連接起來形成共同“鍵”（bond）。如 “—— ”同“ ——”可形成“——”樣式的新結(jié)構(gòu)。正是利用這樣的離子組鍵技術(shù)，Peirce成功證明了其著名的化歸論題，即對于三元以上關(guān)系都可化歸到三元和三元以下的關(guān)系，但一元、二元和三元關(guān)系卻不能化歸。這一論題是他哲學(xué)思想體系中所堅持的三分法原則的邏輯證明。

綜觀Peirce的科學(xué)家經(jīng)歷和邏輯學(xué)家志向，Peirce把邏輯學(xué)視為對于各種科學(xué)推理方法的概括，同時又把邏輯學(xué)理論指導(dǎo)、應(yīng)用于科學(xué)研究過程。二者緊密相連，互為作用。而更為突出的，他的邏輯貢獻大都可追溯到其多樣化的科學(xué)研究，他的邏輯獨創(chuàng)往往也是其科學(xué)研究經(jīng)驗的啟發(fā)性建議。筆者以為，研究Peirce的這些方面，我們至少可得出以下啟示：邏輯學(xué)應(yīng)從數(shù)學(xué)和科學(xué)推理實踐中概括推理的一般本質(zhì)；邏輯學(xué)家應(yīng)盡可能學(xué)習(xí)、掌握科學(xué)（傳統(tǒng)邏輯就因為沒有這樣做而失敗，科學(xué)家非邏輯學(xué)家或邏輯學(xué)家非科學(xué)家都不能勝任于對科學(xué)推理的分析工作），因為拓寬自己的科學(xué)研究領(lǐng)域必將能加強邏輯學(xué)家對于邏輯科學(xué)的貢獻能力；同時科學(xué)家要想更為一般地把握住推理方法也應(yīng)了解邏輯學(xué)，但是前者在當(dāng)前學(xué)術(shù)界值得特別注意。當(dāng)前處于被冷落地位的邏輯學(xué)要想擺脫這種局面，必須加快發(fā)展自己；而經(jīng)驗科學(xué)（不再僅僅是數(shù)學(xué)）必能使得邏輯學(xué)發(fā)展獲得新的生命力，這已經(jīng)是被現(xiàn)代邏輯的發(fā)展史（特別是初創(chuàng)時期）所證實的。

參考文獻：

篇4

關(guān)鍵詞： Peirce；科學(xué)家；邏輯學(xué)家；科學(xué)；指號學(xué)；化學(xué)概念

中圖分類號：B81-095 文獻標(biāo)識碼：A

Charles Sanders Peirce（1839-1914），其一生曾作為“一個美國人的悲劇”〔1〕，現(xiàn)在已經(jīng)越來越多地被認為是他那個時代、也是美國至今產(chǎn)生的最有創(chuàng)造性、最具多才多藝的偉大思想家。他廣博的研究涉及非常不同的知識領(lǐng)域：天文學(xué)、物理學(xué)、度量衡學(xué)、測地學(xué)、數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)理論和科學(xué)史、指號學(xué)、語言學(xué)、經(jīng)濟計量學(xué)和實驗心理學(xué)等等。而且這里的許多領(lǐng)域，Peirce在不同程度上被視為倡導(dǎo)者、先驅(qū)甚至是“鼻祖”。Russell早就做出評價：“毫無疑問，他是十九世紀(jì)末葉最有創(chuàng)見的偉人之一，當(dāng)然是美國前所未有的最偉大的思想家?！薄?〕而當(dāng)代在世哲學(xué)家H.Putnam稱他為“所有美國哲學(xué)家中高聳的巨人”〔3〕。

雖然Peirce的思想具有極為廣闊的視野，但當(dāng)今學(xué)者所公認、Peirce本人也承認的他的兩個主要研究領(lǐng)域卻是科學(xué)和邏輯學(xué)?？茖W(xué)和邏輯學(xué)是Peirce畢生付出精力最多的兩個領(lǐng)域，也是他在大學(xué)畢業(yè)后決定他一生將做什么時曾猶豫不決的兩種選擇。但在其學(xué)術(shù)興趣上它們是他的孿生子，二者在理論聯(lián)系上常常是融為一體，成為Peirce最傾心關(guān)注的焦點。而且，作為科學(xué)家和邏輯學(xué)家的經(jīng)驗是Peirce整個哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建的基礎(chǔ)與出發(fā)點，是貫穿他一生思想發(fā)展變化的重要影響因素。實際上，科學(xué)和邏輯學(xué)的共同追求正是Peirce為自己所界定的生活目標(biāo)。把握他的這一顯著特征，我們可考察作為科學(xué)家的Peirce與作為邏輯學(xué)家的Peirce之間的某些聯(lián)系。

1 科學(xué)家職業(yè)、邏輯學(xué)家志向

從實際從事職業(yè)來看，Peirce是位科學(xué)家，包括化學(xué)家、大地測量員、物理學(xué)家、天文學(xué)家、工程師、發(fā)明家、實驗心理學(xué)家等等；同時這也是他謀生的門路，是他最早獲得學(xué)術(shù)名聲的領(lǐng)域。

成為一名科學(xué)家，Peirce具有非常優(yōu)越的條件；同時這也是他的親戚朋友尤其是父親所期望的。Peirce出生于具有良好科學(xué)氛圍的家庭，特別是其父親Benjamin Peirce是哈佛大學(xué)天文學(xué)和數(shù)學(xué)Perkins教授，也是當(dāng)時美國最有影響的數(shù)學(xué)家。Peirce從小由其父親教授數(shù)學(xué)、物理學(xué)和天文學(xué)等學(xué)科；其聰穎智慧深得父親欣賞。而Peirce本人也深受父親影響，尤其是在父親1880年去世之后，他極想遵照父親遺愿而繼承父親的事業(yè)，從此專注于科學(xué)研究。

在Peirce十幾歲時，他已經(jīng)在家中建立了私人化學(xué)實驗室，并寫出了《化學(xué)史》；其叔叔去世后，他又繼承了他叔叔的化學(xué)和醫(yī)學(xué)圖書館。1859年從哈佛大學(xué)畢業(yè)后，他父親安排他在美國海岸測量局（后來改名為海岸和地質(zhì)測量局）野地考察隊作為臨時助手學(xué)習(xí)鍛煉了一年；而同時他私下跟隨哈佛動物學(xué)家Louis Agassiz學(xué)習(xí)分類學(xué)方法。1862年進入哈佛的Lawrence科學(xué)研究所，并于1863年畢業(yè)獲得化學(xué)理學(xué)士。其間于1861年他再次進入海岸測量局，但這次是作為長期助手；1884年10月至1885年2月主管度量衡辦公室；1867年父親成為海岸地質(zhì)測量局的第三任主管，Peirce于同年7月1日由助手(Aide)提為副手（Assistant），職位僅次于主管；他的這一職位上一直持續(xù)到1891年12月31日，時間達24年半之久。從1872年11月開始，他又負責(zé)鐘擺實驗；在1873—1886年間他在歐洲、美國以及其他地方的站點進行鐘擺實驗。晚年（1896年直到1902年）主要為圣勞倫斯能量公司做顧問化學(xué)工程師。

同時，Peirce在1867年被安排在氣象臺從事觀測工作，并于1869年被任命為副手。他曾是一次日環(huán)食和兩次日全食現(xiàn)象的觀測者，還負責(zé)使用氣象臺新獲得的天體光度計。1871年其父親獲得國會授權(quán)進行橫跨大陸的地質(zhì)測量，Peirce由此又成了職業(yè)的大地測量員和度量衡學(xué)家。

Peirce 生前雖只出版過一本科學(xué)方面的書（《光測研究》(1878)），為《the Nation》雜志撰寫的短評、書評現(xiàn)多收集在由Ketner和Cook編輯出版的《Contributions to the Nation》中；但他在海岸地測局和哈佛氣象臺的諸多貢獻已經(jīng)為他（也為這兩機構(gòu)）在很年輕時就贏得了國際（特別是在歐洲）聲譽（Peirce1870年、1875年、1877年、1880年和1883年先后五次接受測量局任務(wù)到歐洲考察，同歐洲的許多科學(xué)家建立了聯(lián)系，并極力主張擴大科學(xué)界的國際聯(lián)系）。Peirce于1867年成為美國文理學(xué)院的常駐會員，1877被選為國家科學(xué)院的成員，1880年被選為倫敦數(shù)學(xué)學(xué)會成員，1881年被選進入美國科學(xué)進步協(xié)會。而且值得一提的是，現(xiàn)在Peirce已被認為是采用光波長來測定米制長的先驅(qū)。

然而，盡管他原本可以很好地專職于科學(xué)職業(yè)，并有廣闊的前景；并且事實上，他也是由化學(xué)進入了各種各樣的科學(xué)部門，并投入了極大的興趣和精力，成為美國當(dāng)時杰出的科學(xué)家。但與邏輯學(xué)相比，它們只是他生命的第二焦點。

從理想志向來看，Peirce視邏輯學(xué)為其天職。早年在父親指導(dǎo)下學(xué)習(xí)《純粹理性批判》時就認為康德的失敗主要在于其“平庸的邏輯”，要超越康德體系，必須發(fā)展一種嶄新的邏輯。他聲稱在12歲時已經(jīng)除了邏輯別無其他追求；甚至在生活潦倒、疾病纏身的困境中他依然堅持這一工作。他建有自己的私人邏輯史圖書館，他是近代以來少有的精通古代和中世紀(jì)邏輯的一位邏輯學(xué)家。他自己說，他是自中世紀(jì)以來唯一全身心貢獻于邏輯學(xué)的人，并聲稱他是終生的邏輯推理學(xué)習(xí)者。1906年他在美國《WHO’S WHO》中把自己命名為一名邏輯學(xué)家，這在當(dāng)時是絕無僅有的現(xiàn)象。晚年在Milford的Arisbe，他形容自己為田園邏輯學(xué)家、邏輯學(xué)隱士。與具有美好前程的科學(xué)職業(yè)相比，Peirce之所以熱中于當(dāng)時不可能成為謀生手段的邏輯學(xué)，更多的是出于對自己既定學(xué)術(shù)目標(biāo)的追求：要發(fā)展一種有前途的邏輯。他對于邏輯的執(zhí)著和熱情，使得他在邏輯學(xué)上的貢獻并不亞于科學(xué)。

年僅二十幾歲時，Peirce就開始在哈佛和Lowell學(xué)院作關(guān)于邏輯學(xué)的演講；從1879年直到1884年，在保持海岸地質(zhì)測量局職位的同時，他作為Johns Hopkins大學(xué)（美國歷史上第一所研究生學(xué)院）的兼職邏輯學(xué)講師（這是他一生唯一一次獲得的大學(xué)職位），并在這期間出版了他第二本書（也是最后一本）《邏輯研究》(1883年，Peirce主編)。這本書在當(dāng)時的美國乃至整個歐洲都有較大影響。在1901年，他為Baldwin的《哲學(xué)心理學(xué)辭典》撰寫了大部分的邏輯學(xué)詞條。

雖然Peirce只有短暫的學(xué)院生活來傳播他的邏輯理論，但在他那個時代，Peirce已經(jīng)是一位國際性人物。在五次訪問歐洲期間，雖然他是作為科學(xué)家去考察，但不僅碰到了許多著名科學(xué)家，也會見了當(dāng)時知名的數(shù)學(xué)家與邏輯學(xué)家，包括De Morgan、McColl、Jevons、Clifford、Spencer等，還與Cantor、 Kempe、Jourdain、Victoria夫人等保持著通信關(guān)系。1877年英國數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家W. K. Clifford評價“Charles Peirce. . .是最偉大的在世邏輯學(xué)家，是自Aristotle以來已經(jīng)為這一學(xué)科增加實質(zhì)內(nèi)容的第二個人，那另一個是George Boole，《思維規(guī)律》的作者。”〔4〕

而在今天，Peirce學(xué)者不斷發(fā)掘出的Peirce的邏輯尤其是現(xiàn)代邏輯貢獻更是值得重視。一般認為，他早期主要是作為一名布爾主義者（Boolean）從事代數(shù)邏輯方面的研究，而晚年他的貢獻主要集中于圖表邏輯方面，主要包括存在圖表系統(tǒng)和價分析法。1870年P(guān)eirce的“描述一種關(guān)系邏輯記法，源于對Boole邏輯演算的擴充”是現(xiàn)代邏輯史上最重要的著作之一，因為它第一次試圖把Boole邏輯代數(shù)擴充到關(guān)系邏輯，并在歷史上第一次引入（比Frege的 Begriffschrift 早兩年）多元關(guān)系邏輯的句法。在1883年之前他已經(jīng)發(fā)展了量化邏輯的完全的句法，與直到1910年才出現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)的Russell-Whitehed句法僅僅在特殊符號上有點不同。

在對于數(shù)理邏輯貢獻的廣泛性和獨創(chuàng)性方面，Peirce 幾乎是無與倫比。與邏輯主義學(xué)派的Frege相比，Peirce的特殊貢獻不在定理證明方面上，而更多的是在新穎的邏輯句法系統(tǒng)和基本邏輯概念的精制化發(fā)展上。他創(chuàng)造了十多個包括二維句法系統(tǒng)在內(nèi)的不同邏輯句法系統(tǒng)。把實質(zhì)條件句算子（在他那里的形式為“—

我們看到，Peirce不僅是有著突出貢獻的科學(xué)家，同時也是著名的邏輯學(xué)家。然而在二者關(guān)系上，首要的一點是：他承認自己熱愛科學(xué)，但坦言對于科學(xué)的研究只是為了他的邏輯；因為邏輯的研究需要從各種特殊科學(xué)（還有數(shù)學(xué)）的實際推理方法中概括出一般的邏輯推理方法，而決不是僅僅從邏輯書籍或講課中背誦、記憶和解題；多樣化的科學(xué)研究正是為了邏輯之全面概括，由它們獲得的材料形成了邏輯學(xué)的基礎(chǔ)和工具。實際上，這種前后的“從屬關(guān)系”最突出地表現(xiàn)在他晚年常常是以作為科學(xué)家的收入來維持從事邏輯學(xué)研究的時間。

2 邏輯學(xué)作為科學(xué)

雖然上文表明邏輯學(xué)家Peirce與科學(xué)家Peirce之間有近乎目的與手段間的主從關(guān)系，但事實上并非如此簡單，它們還有更為深刻的一層關(guān)系，那就是：邏輯學(xué)也是科學(xué)。很顯然，這是Peirce長期的實驗室經(jīng)歷已經(jīng)使得他以科學(xué)的方法處理所有問題（他有時的確稱自己為“實驗室哲學(xué)家”）包括邏輯學(xué)了。

我們首先看，科學(xué)在Peirce那里意味著什么？Peirce看到大多數(shù)人包括科學(xué)界之外的人都習(xí)慣于把科學(xué)視為特殊種類的（主要是指系統(tǒng)化的）知識，而他更愿意像古希臘人那樣把科學(xué)作為認知的方法，但他強調(diào)這種方法一定要是科學(xué)探究（inquiry）的方法。知識開始于懷疑，為了尋求確定的信念我們必須要解決（settle）懷疑，一般解決懷疑的方法主要有情感方法（求助于自己的感覺傾向）、信忠團體的方法（選擇那些最適合其社會團體的那一信念）和尊重的方法（求助于自己對于某特別個人或機構(gòu)的尊重之感情）等；但這些方法本質(zhì)上都是自我中心的非客觀的方法，它們往往只通過懷疑者自己的行為、意愿來選擇信念，缺乏足夠的證據(jù)。而真正客觀的方法只有科學(xué)探究的方法，在這種方法指引之下，探究者從經(jīng)驗出發(fā)基于科學(xué)共同體(community)的合作去尋求真理（TRUTH）或?qū)嵲冢≧eality），這也正是科學(xué)活動；最終的真理性認識可能并不是由某一實際的探究者所發(fā)現(xiàn)，但只要是遵循這種方法、運用先前的結(jié)果，最后都必定會一致達到真理的。這正是Peirce在《通俗科學(xué)月刊》上發(fā)表的兩篇經(jīng)典性論文《信念的確定》和《如何使我們的觀念清楚明白》中所闡述的實用主義（與后來James版本的實用主義有很大不同）方法相一致的，事實上如Peirce所指出的，實用主義不是什么世界觀，本質(zhì)上是一種方法，一種科學(xué)探究的方法。而與此同時，我們看到，Peirce把邏輯學(xué)視為設(shè)計研究方法的藝術(shù)，是方法之方法，它告訴我們?nèi)绾芜M行才能形成一個實驗計劃；邏輯就是對于解決懷疑的客觀方法的研究，是對于達到真理之方式的研究，其目的就是要幫助我們成為“科學(xué)人”?，F(xiàn)代科學(xué)之優(yōu)于古代之處也正在于一個好的邏輯，健全的邏輯理論在實踐上能縮短我們獲知真理的等待時間，使得預(yù)定結(jié)果加速到來。

但是我們發(fā)現(xiàn)，他在思想更為成熟的階段是把邏輯學(xué)的科學(xué)屬性放置于指號學(xué)（Semiotics或更多的是Semieotics）的語境中來考察的，雖然這種處理與以上把邏輯學(xué)視為科學(xué)方法之研究存在著根本上的一致性。

Peirce不止一次指出，在最廣泛的意義上的邏輯學(xué)就是指號學(xué)或關(guān)于指號的理論，僅僅是指號學(xué)的另一個名字。〔5〕它包括三個部門：批判邏輯學(xué)（ Critical Logic），或狹義上的邏輯學(xué)，是指號指稱其對象的一般條件的理論，也即我們一般所謂邏輯學(xué)；理論語法（Speculative Grammar），是指號具有有意義特征的一般條件的學(xué)說；理論修辭（Speculative Rhetoric），又叫方法論（methodeutic），是指號指稱其解釋項的一般條件的學(xué)說?！?〕這種劃分可能受中世紀(jì)大學(xué)三學(xué)科：語法、辯證法（或邏輯學(xué)）和修辭的課程設(shè)置的影響，指號學(xué)在某種程度上可視為對于中世紀(jì)后期所理解的邏輯的現(xiàn)代化版本。而我們在此需要強調(diào)的是，Peirce把指號學(xué)視為經(jīng)驗科學(xué)、觀察科學(xué)。推理就是對于指號的操作，觀察在其中發(fā)揮著重要作用；指號學(xué)同其它經(jīng)驗科學(xué)的不同在于它們實驗操作對象不一樣，在于其它科學(xué)的目的僅僅是發(fā)現(xiàn)“實際上是什么”而邏輯科學(xué)要探明“必定是什么”。但既然是經(jīng)驗科學(xué)，根據(jù)經(jīng)驗學(xué)習(xí)的科學(xué)人進行邏輯推理所得到的結(jié)論就是可錯的即準(zhǔn)必然的（事實上，任何邏輯必然都只是相對于特定推理前提而產(chǎn)生必然的特定結(jié)論）。

更進一步，Peirce把狹義上的邏輯學(xué)(logic exact)分成假設(shè)邏輯（abductive logic）、演繹邏輯和歸納邏輯三部分。顯然這比傳統(tǒng)邏輯上演繹（必然的）、歸納（可能的）二分的做法多出了內(nèi)容。Peirce得出這樣的結(jié)論是對于Aristotle三段論基本格研究的結(jié)果，他認為Barbara集中表現(xiàn)了演繹推理的本質(zhì)，而作為特殊的演繹三段論Baroco（把Barbara中結(jié)論的否定作前提、小前提的否定作結(jié)論）和Bocardo（把Barbara中的結(jié)論的否定作前提、大前提的否定作結(jié)論），如果把它們的結(jié)論考慮為或然性的，則分別相應(yīng)于假設(shè)推理(abductive reasoning)和歸納推理。但更重要的是，Peirce在此顯示出了邏輯學(xué)與科學(xué)的最合理的緊密聯(lián)系。在他看來，演繹邏輯也即數(shù)學(xué)的邏輯，而假設(shè)邏輯和歸納邏輯主要就是科學(xué)的邏輯。在演繹邏輯已經(jīng)得到普遍承認的情況下，他終生的愿望就是要把歸納和假設(shè)（Abduction）同演繹一起堅固地和永久地確立在邏輯概念之中。在科學(xué)探究過程中，假設(shè)、演繹和歸納先后組成了三個不同階段的科學(xué)方法，它們的共同作用使得科學(xué)探究能自我修正。

Peirce把假設(shè)放在首位，作為科學(xué)探究程序的第一步，目的在于發(fā)現(xiàn)和形成假說。假設(shè)是為解釋違反規(guī)律（或習(xí)慣）的意外事實而產(chǎn)生假說的過程，它能產(chǎn)生新信息，Peirce把它視為所有科學(xué)研究甚至是所有普通人的活動的中心。但這種假設(shè)并沒有提供安全可靠的結(jié)論，假說必須要經(jīng)過檢驗。于是，還需要演繹來解釋（explicate）和演示（demonstrate）假說即得出預(yù)言；再后由歸納回歸到經(jīng)驗，旨在通過觀察被演繹出的結(jié)果是否成立來證實或否證那些假說，即決定假說的可信賴度。在這連續(xù)的三種推理形式中，假設(shè)是從意外事實（surprising facts）推到對事實的可能性解釋，演繹是從假說前提推到相應(yīng)結(jié)論，歸納則是從實例到一般化概括。經(jīng)過這樣的科學(xué)探究，我們在科學(xué)共同體中將能不斷接近真理。

3 邏輯學(xué)中的化學(xué)概念移植

為更具體地論述Peirce的科學(xué)研究與邏輯學(xué)研究之間的緊密聯(lián)系，我們在此可談到Peirce對科學(xué)中的許多概念向邏輯學(xué)研究的成功應(yīng)用，這突出表現(xiàn)在化學(xué)上。因為化學(xué)是Peirce的大學(xué)專業(yè)，也是他進入整個經(jīng)驗科學(xué)的入口。

邏輯學(xué)作為一門特殊的學(xué)科領(lǐng)域，事實上從近代以來，就從數(shù)學(xué)（包括代數(shù)和幾何）理論那里找到了非常有力的發(fā)展動力和理論技術(shù)。我們在此談到的化學(xué)概念應(yīng)用作為整個自然科學(xué)概念推廣中的一例其實也是Peirce為發(fā)展邏輯學(xué)而提出的。

首先，Peirce晚年極為傾心的存在圖表邏輯構(gòu)想正是基于化學(xué)圖表原理（可能還有拓撲學(xué)方法的啟發(fā)）。存在圖表是Peirce在其指號學(xué)背景下對Euler圖和Venn圖的重大發(fā)展，具有極強的表現(xiàn)力。其在自然、直觀、易操作上要遠勝于代數(shù)方法（包括標(biāo)準(zhǔn)的Peano-Russell記法），因為我們心靈的思想過程被同構(gòu)地展現(xiàn)在推理者面前，對于圖表的操作代替了在化學(xué)（和物理）實驗中對于實物的操作?；瘜W(xué)家把這樣的實驗描述為向自然（Nature）的質(zhì)疑，而現(xiàn)在邏輯學(xué)家對于圖表的實驗就是向所關(guān)涉邏輯關(guān)系之本性（Nature）的置疑?！?〕

第二個例子，現(xiàn)代邏輯（可能從《數(shù)學(xué)原理》開始）中的一對基本概念:命題和命題函項（或有時稱為閉語句和開語句）原本就是來自化學(xué)中的“飽和”（Saturation或Ges?ttigkeit）和“未飽和”概念。Peirce用黑點或短線來代替語句中的“指示代詞”（即邏輯中的自變元），得到形如“——大于——”、“A大于——”這樣的形式，它們分別被稱為關(guān)系述位（relative rhema）（區(qū)別于像系詞一樣的關(guān)系詞項）和非關(guān)系述位，也即他那里的謂詞（謂詞是幾元的取決于我們到底如何選擇去分析命題）。他指出，述位不是命題，并坦言“述位在某種程度上與帶有未飽和鍵（unsaturated bonds）的化學(xué)原子或化學(xué)基極為相似?！薄?〕然而不無意外，我們發(fā)現(xiàn)同時期歐洲大陸的Frege也正在獨立地從化學(xué)概念得到邏輯研究的靈感。他把諸如“……的父親”的函項記號稱為“未飽和的”或“不完全的”表達式，以與專有名詞相區(qū)別。〔9〕

另外一個例子是Peirce提出的價分析（Valency Analysis）法。正如名字所顯示出的，它同化學(xué)中的化合價概念密切相關(guān)，Peirce所使用的詞語Valency直接源于化學(xué)中的術(shù)語Valence即化合價。價分析是Peirce在圖表化邏輯思想指引下于存在圖表（Existential Graphs）之外創(chuàng)設(shè)的另一種二維表現(xiàn)法。其中，顯然他是把思想中概念的組合與“化學(xué)離子”的組合相比擬，如他采用類似“——”這樣的結(jié)構(gòu)表示帶有“開放端（loose end）”(即黑點后面的橫線)的實體，即謂詞；這就是化學(xué)中離子結(jié)構(gòu)的簡單變形。由于它們的開放端導(dǎo)致的“不穩(wěn)定”（正像離子本身不穩(wěn)定一樣），開放端之間就可能連接起來形成共同“鍵”（bond）。如 “—— ”同“ ——”可形成“——”樣式的新結(jié)構(gòu)〔10〕。正是利用這樣的離子組鍵技術(shù)，Peirce成功證明了其著名的化歸論題，即對于三元以上關(guān)系都可化歸到三元和三元以下的關(guān)系，但一元、二元和三元關(guān)系卻不能化歸。這一論題是他哲學(xué)思想體系中所堅持的三分法原則的邏輯證明。

綜觀Peirce的科學(xué)家經(jīng)歷和邏輯學(xué)家志向，Peirce把邏輯學(xué)視為對于各種科學(xué)推理方法的概括，同時又把邏輯學(xué)理論指導(dǎo)、應(yīng)用于科學(xué)研究過程。二者緊密相連，互為作用。而更為突出的，他的邏輯貢獻大都可追溯到其多樣化的科學(xué)研究，他的邏輯獨創(chuàng)往往也是其科學(xué)研究經(jīng)驗的啟發(fā)性建議。筆者以為，研究Peirce的這些方面，我們至少可得出以下啟示：邏輯學(xué)應(yīng)從數(shù)學(xué)和科學(xué)推理實踐中概括推理的一般本質(zhì)；邏輯學(xué)家應(yīng)盡可能學(xué)習(xí)、掌握科學(xué)（傳統(tǒng)邏輯就因為沒有這樣做而失敗，科學(xué)家非邏輯學(xué)家或邏輯學(xué)家非科學(xué)家都不能勝任于對科學(xué)推理的分析工作），因為拓寬自己的科學(xué)研究領(lǐng)域必將能加強邏輯學(xué)家對于邏輯科學(xué)的貢獻能力；同時科學(xué)家要想更為一般地把握住推理方法也應(yīng)了解邏輯學(xué)，但是前者在當(dāng)前學(xué)術(shù)界值得特別注意。當(dāng)前處于被冷落地位的邏輯學(xué)要想擺脫這種局面，必須加快發(fā)展自己；而經(jīng)驗科學(xué)（不再僅僅是數(shù)學(xué)）必能使得邏輯學(xué)發(fā)展獲得新的生命力，這已經(jīng)是被現(xiàn)代邏輯的發(fā)展史（特別是初創(chuàng)時期）所證實的。

參考文獻

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〔9〕威廉·涅爾，瑪莎·涅爾. 邏輯學(xué)的發(fā)展〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1985年.624.

〔10〕Robert Burch. Valental Aspects of Peircean Algebraic Logic〔J〕， Computers Math. Applic， Vol.23， No.6-9， 1992. 665-677.

Peirce：The Scientist and Logician

篇5

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認知邏輯，自然語言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動力主要來自于數(shù)學(xué)中的公理化運動。當(dāng)時的數(shù)學(xué)家們試圖即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要動力。由此造成的后果就是20世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重數(shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進入第三個高峰期，并且對整個現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和計算機科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要動力將來自何處？大致說來將如何發(fā)展？我個人的看法是：計算機科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要動力源泉，并將由此決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點不在于人腦所進行的各種必然性推理（這一點在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計算機去進行高難度和高強度的數(shù)學(xué)證明，“深藍”通過高速、大量的計算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達到實踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強的可應(yīng)用性。

實際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計算機和人工智能中具有重要的應(yīng)用價值。AI從認知心理學(xué)、社會科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理

的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

·效率和資源有限的推理；

·感知；

·做計劃和計劃再認；

·關(guān)于他人的知識和信念的推理；

·各認知主體之間相互的知識；

·自然語言理解；

·知識表示；

·常識的精確處理；

·對不確定性的處理，容錯推理；

·關(guān)于時間和因果性的推理；

·解釋或說明；

·對歸納概括以及概念的學(xué)習(xí)。[①]

21世紀(jì)的邏輯學(xué)也應(yīng)該關(guān)注這些問題，并對之進行研究。為了做到這一點，邏輯學(xué)家們有必要熟悉AI的要求及其相關(guān)進展，使其研究成果在AI中具有可應(yīng)用性。

我認為，至少是21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將會重點關(guān)注下述幾個領(lǐng)域，并且有可能在這些領(lǐng)域出現(xiàn)具有重大意義的成果：（1）如何在邏輯中處理常識推理中的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素？（2）如何使機器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動的歸納判斷？（3）如何進行知識表示和知識推理，特別是基于已有的知識庫以及各認知主體相互之間的知識而進行的推理？（4）如何結(jié)合各種語境因素進行自然語言理解和推理，使智能機器人能夠用人的自然語言與人進行成功的交際？等等。

1．常識推理中的某些弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素

AI研究的一個目標(biāo)就是用機器智能模擬人的智能，它選擇各種能反映人的智能特征的問題進行實踐，希望能做出各種具有智能特征的軟件系統(tǒng)。AI研究基于計算途徑，因此要建立具有可操作性的符號模型。一般而言，AI關(guān)于智能系統(tǒng)的符號模型可描述為：由一個知識載體（稱為知識庫KB）和一組加載在KB上的足以產(chǎn)生智能行為的過程（稱為問題求解器PS）構(gòu)成。經(jīng)過20世紀(jì)70年代包括專家系統(tǒng)的發(fā)展，AI研究者逐步取得共識，認識到知識在智能系統(tǒng)中力量，即一般的智能系統(tǒng)事實上是一種基于知識的系統(tǒng)，而知識包括專門性知識和常識性知識，前者亦可看做是某一領(lǐng)域內(nèi)專家的常識。于是，常識問題就成為AI研究的一個核心問題，它包括兩個方面：常識表示和常識推理，即如何在人工智能中清晰地表示人類的常識，并運用這些常識去進行符合人類行為的推理。顯然，如此建立的常識知識庫可能包含矛盾，是不協(xié)調(diào)的，但這種矛盾或不協(xié)調(diào)應(yīng)不至于影響到進行合理的推理行為；常識推理還是一種非單調(diào)推理，即人們基于不完全的信息推出某些結(jié)論，當(dāng)人們得到更完全的信息后，可以改變甚至收回原來的結(jié)論；常識推理也是一種可能出錯的不精確的推理模式，是在容許有錯誤知識的情況下進行的推理，簡稱容錯推理。而經(jīng)典邏輯拒斥任何矛盾，容許從矛盾推出一切命題；并且它是單調(diào)的，即承認如下的推理模式：如果p?r，則pùq?r；或者說，任一理論的定理屬于該理論之任一擴張的定理集。因此，在處理常識表示和常識推理時，經(jīng)典邏輯應(yīng)該受到限制和修正，并發(fā)展出某些非經(jīng)典的邏輯，如次協(xié)調(diào)邏輯、非單調(diào)邏輯、容錯推理等。有人指出，常識推理的邏輯是次協(xié)調(diào)邏輯和非單調(diào)邏輯的某種結(jié)合物，而后者又可看做是對容錯推理的簡單且基本的情形的一種形式化。[②]

“次協(xié)調(diào)邏輯”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、達·科斯塔等人在對悖論的研究中發(fā)展出來的，其基本想法是：當(dāng)在一個理論中發(fā)現(xiàn)難以克服的矛盾或悖論時，與其徒勞地想盡各種辦法去排除或防范它們，不如干脆讓它們留在理論體系內(nèi)，但把它們“圈禁”起來，不讓它們?nèi)我鈹U散，以免使我們所創(chuàng)立或研究的理論成為“不足道”的。于是，在次協(xié)調(diào)邏輯中，能夠容納有意義、有價值的“真矛盾”，但這些矛盾并不能使系統(tǒng)推出一切，導(dǎo)致自毀。因此，這一新邏輯具有一種次于經(jīng)典邏輯但又遠遠高于完全不協(xié)調(diào)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性。次協(xié)調(diào)邏輯家們認為，如果在一理論T中，一語句A及其否定?A都是定理，則T是不協(xié)調(diào)的；否則，稱T是協(xié)調(diào)的。如果T所使用的邏輯含有從互相否定的兩公式可推出一切公式的規(guī)則或推理，則不協(xié)調(diào)的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)的理論，如果它是不協(xié)調(diào)的，那它一定也是不足道的。這一現(xiàn)象表明，經(jīng)典邏輯雖可用于研究協(xié)調(diào)的理論，但不適用于研究不協(xié)調(diào)但又足道的理論。達·科斯塔在20世紀(jì)60年代構(gòu)造了一系列次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn（1≤n≤w），以用作不協(xié)調(diào)而又足道的理論的邏輯工具。對次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn的特征性描述包括下述命題：(i)矛盾律?(A??A)不普遍有效；(ii)從兩個相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是說，矛盾不會在系統(tǒng)中任意擴散，矛盾不等于災(zāi)難。(iii)應(yīng)當(dāng)容納與(i)和(ii)相容的大多數(shù)經(jīng)典邏輯的推理模式和規(guī)則。這里，(i)和(ii)表明了對矛盾的一種相對寬容的態(tài)度，(iii)則表明次協(xié)調(diào)邏輯對于經(jīng)典邏輯仍有一定的繼承性。

在任一次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn(1≤n≤w)中，下述經(jīng)典邏輯的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0為經(jīng)典邏輯，則系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得對任正整數(shù)i有Ci弱于Ci-1，Cw是這系列中最弱的演算。已經(jīng)為Cn設(shè)計出了合適的語義學(xué)，并已經(jīng)證明Cn相對于此種語義是可靠的和完全的，并且次協(xié)調(diào)命題邏輯系統(tǒng)Cn還是可判定的?，F(xiàn)在，已經(jīng)有人把次協(xié)調(diào)邏輯擴展到模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、多值邏輯、集合論等領(lǐng)域的研究中，發(fā)展了這些領(lǐng)域內(nèi)的次協(xié)調(diào)理論。顯然，次協(xié)調(diào)邏輯將會得到更進一步的發(fā)展。[③]

非單調(diào)邏輯是關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯，它的研究開始于20世紀(jì)80年代。1980年，D·麥克多莫特和J·多伊爾初步嘗試著系統(tǒng)發(fā)展一種關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯。他們在經(jīng)典謂詞演算中引入一個算子M，表示某種“一致性”斷言，并將其看做是模態(tài)概念，通過一定程序把模態(tài)邏輯系統(tǒng)T、S4和S5翻譯成非單調(diào)邏輯。B·摩爾的論文《非單調(diào)邏輯的語義思考》（1983）據(jù)認為在非單調(diào)邏輯方面作出了令人注目的貢獻。他在“缺省推理”和“自動認知推理”之間做了區(qū)分，并把前者看作是在沒有任何相反信息和缺少證據(jù)的條件下進行推理的過程，這種推理的特征是試探性的：根據(jù)新信息，它們很可能會被撤消。自動認知推理則不是這種類型，它是與人們自身的信念或知識相關(guān)的推理，可用它模擬一個理想的具有信念的有理性的人的推理。對于在計算機和人工智能中獲得成功的應(yīng)用而言，非單調(diào)邏輯尚需進一步發(fā)展。

2．歸納以及其他不確定性推理

人類智能的本質(zhì)特征和最高表現(xiàn)是創(chuàng)造。在人類創(chuàng)造的過程中，具有必然性的演繹推理固然起重要作用，但更為重要的是具有某種不確定性的歸納、類比推理以及模糊推理等。因此，計算機要成功地模擬人的智能，真正體現(xiàn)出人的智能品質(zhì)，就必須對各種具有不確定性的推理模式進行研究。

首先是對歸納推理和歸納邏輯的研究。這里所說的“歸納推理”是廣義的，指一切擴展性推理，它們的結(jié)論所斷定的超出了其前提所斷定的范圍，因而前提的真無法保證結(jié)論的真，整個推理因此缺乏必然性。具體說來，這種意義的“歸納”包括下述內(nèi)容：簡單枚舉法；排除歸納法，指這樣一些操作：預(yù)先通過觀察或?qū)嶒灹谐霰谎芯楷F(xiàn)象的可能的原因，然后有選擇地安排某些事例或?qū)嶒?，根?jù)某些標(biāo)準(zhǔn)排除不相干假設(shè)，最后得到比較可靠的結(jié)論；統(tǒng)計概括：從關(guān)于有窮數(shù)目樣本的構(gòu)成的知識到關(guān)于未知總體分布構(gòu)成的結(jié)論的推理；類比論證和假說演繹法，等等。盡管休謨提出著名的“歸納問題”，對歸納推理的合理性和歸納邏輯的可能性提出了深刻的質(zhì)疑，但我認為，（1）歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取也只能采取的認知策略，對于人類來說具有實踐的必然性。（2）人類有理由從經(jīng)驗的重復(fù)中建立某種確實性和規(guī)律性，其依據(jù)就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西。這一確信是合理的，而用純邏輯的理由去懷疑一個關(guān)于世界的事實性斷言則是不合理的，除非這個斷言是邏輯矛盾。（3）人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論。并且，歸納邏輯的這種可能性正在計算?蒲Ш腿斯ぶ悄艿難芯客貧侶匱荼涑上質(zhì)怠6鞲袼乖緹橢賦觶吧緇嵋壞屑際跎系男枰?，则这种需要比十所大学更能把科学推向前进?！盵④]有人通過指責(zé)現(xiàn)有的歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結(jié)論，他們的推理本身與歸納推理一樣，不具有演繹的必然性。（4）人類實踐的成功在一定程度上證明了相應(yīng)的經(jīng)驗知識的真理性，也就在一定程度上證明了歸納邏輯和歸納方法論的力量。毋庸否認，歸納邏輯目前還很不成熟。有的學(xué)者指出，為了在機器的智能模擬中克服對歸納模擬的困難而有所突破，應(yīng)該將歸納邏輯等有關(guān)的基礎(chǔ)理論研究與機器學(xué)習(xí)、不確定推理和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)模型與歸納學(xué)習(xí)中已有的成果結(jié)合起來。只有這樣，才能在已有的歸納學(xué)習(xí)成果上，在機器歸納和機器發(fā)現(xiàn)上取得新的突破和進展。[⑤]這是一個極有價值且極富挑戰(zhàn)性的課題，無疑在21世紀(jì)將得到重視并取得進展。

再談模糊邏輯?，F(xiàn)實世界中充滿了模糊現(xiàn)象，這些現(xiàn)象反映到人的思維中形成了模糊概念和模糊命題，如“矮個子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年輕”等。研究模糊概念、模糊命題和模糊推理的邏輯理論叫做“模糊邏輯”。對它的研究始于20世紀(jì)20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·馬林諾斯。模糊邏輯為精確邏輯（二值邏輯）解決不了的問題提供了解決的可能，它目前在醫(yī)療診斷、故障檢測、氣象預(yù)報、自動控制以及人工智能研究中獲得重要應(yīng)用。顯然，它在21世紀(jì)將繼續(xù)得到更大的發(fā)展。

3．廣義內(nèi)涵邏輯

經(jīng)典邏輯只是對命題聯(lián)結(jié)詞、個體詞、謂詞、量詞和等詞進行了研究，但在自然語言中，除了這些語言成分之外，顯然還存在許多其他的語言成分，如各種各樣的副詞，包括模態(tài)詞“必然”、“可能”和“不可能”、時態(tài)詞“過去”、“現(xiàn)在”和“未來”、道義詞“應(yīng)該”、“允許”、“禁止”等等，以及各種認知動詞，如“思考”、“希望”、“相信”、“判斷”、“猜測”、“考慮”、“懷疑”，這些認知動詞在邏輯和哲學(xué)文獻中被叫做“命題態(tài)度詞”。對這些副詞以及命題態(tài)度詞的邏輯研究可以歸類為“廣義內(nèi)涵邏輯”。

大多數(shù)副詞以及幾乎所有命題態(tài)度詞都是內(nèi)涵性的，造成內(nèi)涵語境，后者與外延語境構(gòu)成對照。外延語境又叫透明語境，是經(jīng)典邏輯的組合性原則、等值置換規(guī)則、同一性替換規(guī)則在其中適用的語境；內(nèi)涵語境又稱晦暗語境，是上述規(guī)則在其中不適用的語境。相應(yīng)于外延語境和內(nèi)涵語境的區(qū)別，一切語言表達式（包括自然語言的名詞、動詞、形容詞直至語句）都可以區(qū)分為外延性的和內(nèi)涵性的，前者是提供外延語境的表達式，后者是提供內(nèi)涵性語境的表達式。例如，殺死、見到、擁抱、吻、砍、踢、打、與…下棋等都是外延性表達式，而知道、相信、認識、必然、可能、允許、禁止、過去、現(xiàn)在、未來等都是內(nèi)涵性表達式。

在內(nèi)涵語境中會出現(xiàn)一些復(fù)雜的情況。首先，對于個體詞項來說，關(guān)鍵性的東西是我們不僅必須考慮它們在現(xiàn)實世界中的外延，而且要考慮它們在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是內(nèi)涵性表達式，它提供內(nèi)涵語境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

篇6

世界的存在是神秘的。雖然唯有事實可以說出，但是人們真正關(guān)心的問題，既在事實，卻也在事實之外。摩爾說：“在一種情況下，物質(zhì)事物確實真的存在，在另一種情況下是我的感覺確實真的存在。因而，關(guān)于物質(zhì)事物須要問-的問題，不是我們有什么理由假定任何相應(yīng)于我們的感覺的事物存在，而是我們有什么理由假定物質(zhì)事物不存在，因為它們的存在和我們的感覺的存在有完全相同的證據(jù)。”也正因為物質(zhì)事物的存在和我們的感覺的存在有著完全相同的證據(jù)，所以，任何一種新的心理過程或心理特征，都不是一瞬間就驟然產(chǎn)生的，而是在產(chǎn)生之前就已經(jīng)逐漸地有了萌芽形式的孕育過程，并且，新的心理過程或心理特征在形成之后，也不是就完全靜止了，而是不斷地發(fā)展和完善。也就是說，人們?nèi)绻麍猿?ldquo;世界是事物的總和”，這就意味著否定了幾何——物理空間以外的空間，否定了現(xiàn)實世界以外的可能世界。如果人們對“事物”的分割過程，終止于某種簡單性，那么就會得到“對象”或“原子”。原子是幾何空間——物理空間的存在，或者說，原子是現(xiàn)實世界中的存在，而對象則是可能事態(tài)空間中的存在，或簡而言之，對象是可能世界中的存在。雖然，“對象”和“原子”都生成于對“事物”進行分割的設(shè)想，但是，它們又是有著差別的。生成“對象”的分割是邏輯性的分割，而生成“原子”的分割則是物理性的分割。正是基于這個原因，“對象”依附于邏輯性的空間。而“原子”則依附于幾何——物理空間。

一、人的自身時間化活動和命題的模態(tài)與時態(tài)因素

人們?nèi)绻麖倪壿嬓缘目臻g和可能性的角度出發(fā)，只能說“世界是事實的總和”，不能說“世界是事物的總和”。因為，認為“世界是事物的總和”這一觀念，恰好反映了原子論的世界圖式。維特根斯坦的看法是，就命題所反映的世界的事實來說，事實可以包含另外的事實，也可以不包含另外的事實，前者是復(fù)合事實，而后者是原子事實。就象尺子是長度的體現(xiàn)一樣，意義是邏輯東西的體現(xiàn)。也就是說，意義是邏輯中判斷的內(nèi)容。人們的心理過程是時間性的，但它的內(nèi)容卻是超時間性的。因此，歸根到底心理過程就是意義的“物質(zhì)”承擔(dān)者，就象木條、鐵條是尺子的承擔(dān)者一樣。塞爾認為，“說明某物是如何可能的最好方式，就是去揭示它如何實際地存在。”①比如，人們關(guān)于過去的知識，這個知識就包含了可能在另外情況下產(chǎn)生而事實上并沒有產(chǎn)生的無數(shù)細節(jié)，它遠比人們關(guān)于將來的知識豐富得多，而人們關(guān)于將來的知識，則存在于人們通過普遍法則以現(xiàn)有知識來斷定的東西之中。因此，說自然語言的人常常沉迷于草率地做出，而目的在于描述實際將來的陳述中。意識就是時間流，它每時每刻都被構(gòu)成為回憶與期望的統(tǒng)一體，同時，它還是自身時間化的活動。意識主體只有通過既回憶過去，又期望將來與現(xiàn)在的綻裂，才呈現(xiàn)為活生生的“現(xiàn)在”，以及對自身時間性的意識。這是因為，在客觀時間里，“根據(jù)當(dāng)今世界科學(xué)家進行的耐克爾立方體實驗證明：大約3秒鐘的時間范圍之內(nèi)，信息才能被理解為一個整體單元。‘人腦配有一個整合機制，它將系列事件組合成一個單元，每個整合單元時間上限為3秒鐘。每個整合單元就是一個意識的內(nèi)容，每次只能出現(xiàn)一個，這就是我們感覺的現(xiàn)在。’也就是說，當(dāng)一個事件作為瞬間類的一個分子時，這個事件就發(fā)生在這一瞬。”因而，在線性的時間序列里，“現(xiàn)在”既是“過去”與“將來”的分界，也是一個特指，這個特指就是一個“知覺單元”，或者說，就是一個行動的“時間單元”。

命題的模態(tài)與時態(tài)因素有時是一致的，在形如“s是p”的命題中，如果“是”前面加上“必然”、“可能”等模態(tài)詞加以修飾，那么，這些加入的因素就會引起“s是p”的指代域由小到大的改變。因此，根據(jù)這種擴大的情況，系詞“是”本身所附帶的時態(tài)因素會使詞項s和p的指代域擴大。由此，人們在考慮命題中的時態(tài)因素時，還要考慮其中的模態(tài)因素。比如，一個現(xiàn)在時態(tài)的動詞使得它前面和后面的詞項指代目前存在的東西，而一個過去時態(tài)的動詞，或一過去分詞，使得它前面的詞項的指代擴大到現(xiàn)在存在或過去存在的東西，將這一規(guī)則應(yīng)用于特稱肯定命題，如“有些白的東西曾是黑的”，其中主詞“白的東西”的指代被擴大到“現(xiàn)在是白的或過去是白的東西”，整個命題的意思就是，有些現(xiàn)在是白的或者過去是白的東西曾經(jīng)是黑的。又如，一個將來時態(tài)的動詞或?qū)矸衷~，使得它前面詞項的指代擴大到現(xiàn)在或?qū)⒁嬖诘臇|西，將這條規(guī)則應(yīng)用于特稱肯定命題“有些白的東西將是黑的”，則其主詞“白的東西”就被擴大到代表“現(xiàn)在是白的或?qū)硎前椎臇|西”，整個命題則意味著，“有些現(xiàn)在是白的或?qū)硎前椎臇|西將來是黑的”。

雖然，弗雷格和羅素曾經(jīng)把“必然”和“可能”等一些概念從現(xiàn)代邏輯中剔除出去，但這些概念又在20世紀(jì)初借著哲學(xué)邏輯學(xué)家們的著作得以回歸。其實，“模態(tài)邏輯”(modal losie)這個術(shù)語把“必然”(necessity)和“可能”(possibility)這兩個概念引入邏輯，但它是否還包括了別的什么東西，卻沒有真正一致的意見。有時，模態(tài)邏輯用得廣泛到包括謂詞邏輯所不能包括的整個邏輯；有時卻狹小到除了“必然”和“可能”以外，不再有別的東西。不過，不管怎樣，“必然”和“可能”的概念是·切被稱為模態(tài)邏輯的主要興趣所在。模態(tài)邏輯的產(chǎn)生與發(fā)展也由來已久，如果要溯源模態(tài)命題與時態(tài)命題，則可以上至亞里士多德。亞里士多德研究的偶然命題類似于“可能”，但是，亞里士多德所表達的是一個含混的語詞。在亞里士多德的《工具論》中，有的地方“a偶然是b”不是a可能是b，但在有些地方“a偶然是b”就是a可能是b，而這后者的“a可能是b”，就是亞里士多德的模態(tài)可能命題。除亞里士多德外，亞氏的學(xué)生泰奧弗拉斯多還創(chuàng)造了一種模態(tài)命題建構(gòu)的模態(tài)三段論學(xué)說，其后，麥加拉——斯多葛學(xué)派也對必然與可能這些模態(tài)命題進行了較為深入的探討，到了公元9－12世紀(jì)，阿拉伯的邏輯學(xué)家們吸取了古希臘有關(guān)模態(tài)邏輯的思想，并使其得到了充實與發(fā)展，延至公元12－15世紀(jì)時，歐洲的經(jīng)院哲學(xué)家們開始區(qū)別命題模態(tài)與事物模態(tài)，區(qū)別在合的意義下的模態(tài)與分的

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意義下的模態(tài)，這樣就使得模態(tài)命題的研究，更加地深入與廣泛。在談到邏輯與哲學(xué)的關(guān)系時，有學(xué)者認為，模態(tài)邏輯“在其自身發(fā)展過程中所遇到的問題，諸如本質(zhì)主義問題，以及模態(tài)邏輯所引發(fā)的哲學(xué)問題，如可能世界問題等，都是一些哲學(xué)問題，這些問題拓寬了哲學(xué)的問題域，推動了哲學(xué)的發(fā)展”。或者說，模態(tài)邏輯從成果、問題和方法三個層面上促進了哲學(xué)的研究。

然而，如果就時態(tài)命題的研究而言，則較之模態(tài)命題的研究要晚一些。在麥加拉——斯多葛學(xué)派開始討論模態(tài)概念時，只是部分地涉及到了時間概念，稍后，古希臘的第歐多魯、克多納和他的學(xué)生斐絡(luò)等人也開始研究時態(tài)命題，并且，第歐多魯與克多納等人，還因為研究了時態(tài)命題留名于邏輯史。由于在印歐語系中，動詞“be”(是)除有人稱變化外，還有時態(tài)變化。動詞“be”(是)不僅可以分為過去時、現(xiàn)在時和將來時，而且還有進行時、完成時等時態(tài)。因此，依據(jù)句子的這種時態(tài)因素，歐洲中世紀(jì)的邏輯學(xué)家們深入地探討了時態(tài)語句。比如，在“s是p”形式的命題中考慮“是”的時態(tài)因素時，則會引起主詞s和謂詞p的指稱改變，而且，這種改變的指稱域通常是由小到大的變化，中世紀(jì)的邏輯學(xué)家們將這種變化稱為“擴大”，并且，由此而發(fā)展出了一套系統(tǒng)的擴大理論。除此，中世紀(jì)的邏輯學(xué)家們還區(qū)分了詞項(當(dāng)時稱范疇詞)的兩種基本的語義屬性：意謂和指代。特別是到了公元9－12世紀(jì)，阿拉伯的邏輯學(xué)家們吸取古希臘有關(guān)模態(tài)邏輯思想，并且不斷地創(chuàng)新發(fā)展，其中伊本·西那把模態(tài)概念與時間命題結(jié)合起來，創(chuàng)造了一種新的模態(tài)謂詞命題。伊本·西那應(yīng)用了四種模態(tài)概念：“必然”、“可能”、“經(jīng)常”和“有時”，這些是以命題的主詞所表示的事物存在的時間來考慮與表達命題的。時間中的時刻起著模態(tài)邏輯中世界的作用，時間的先行關(guān)系及其后續(xù)情況(時間的后續(xù)關(guān)系)起著可選擇性關(guān)系的作用。例如，如果“t1先于t2”被看作是一種可選擇性關(guān)系，那么根據(jù)模態(tài)算子的真值條件，“必然”就相當(dāng)于“在所有將來時間”，“或然”就相當(dāng)于“在某個將來時間”。但是，中世紀(jì)邏輯學(xué)家們并不是把時態(tài)詞和模態(tài)詞當(dāng)作命題算子，而只是把時態(tài)詞和模態(tài)詞看作限制修飾直言命題中主詞和謂詞的聯(lián)系方式。然而，隨著現(xiàn)代邏輯的興起與發(fā)展，到了20世紀(jì)50年代以后，“對時間邏輯所做的大量工作由于時間關(guān)系所起的‘可選擇性’作用，實際上已經(jīng)把時間邏輯發(fā)展成為模態(tài)邏輯的一個變體。”

二、人的主體認知可能世界和模態(tài)命題與時態(tài)命題

盡管，人們曾試圖給哲學(xué)邏輯的模態(tài)邏輯領(lǐng)域很多方面以及對其產(chǎn)生影響的跨學(xué)科聯(lián)系做一公正的描述，但模態(tài)邏輯并不是一個完全統(tǒng)一的領(lǐng)域。你可以通過某一故事進入這個領(lǐng)域，一旦你身居其中，你一定會欣賞到這個領(lǐng)域的其他故事。當(dāng)然，模態(tài)邏輯與一階邏輯的根本區(qū)別還在于模態(tài)邏輯引入了模態(tài)算子，故而也就引入了一些新的問題，包括隱晦語境、內(nèi)涵實體與真值等問題。比如，用真值去分析模態(tài)邏輯系統(tǒng)，就不是一種徹底的語義分析，因為僅用真值一般無法確定必然命題的真假。因此，我們必須保留關(guān)于行為模態(tài)和存在模態(tài)的區(qū)別。對于行為模態(tài)，我們說模態(tài)化所涉及的謂詞是相對主體而言的謂詞；而對于存在模態(tài)，它所涉及的謂詞則是相對客體而言的。對于后者而言，模態(tài)謂詞仍然保有它作為標(biāo)準(zhǔn)陳述的身份，即構(gòu)成一個行為陳述或一個狀態(tài)陳述，所以，它可以無視自己在自然語言語匯中的獨特身份，并接受新的語義附加限制。人們研究模態(tài)邏輯，不能繞開可能世界問題。什么是可能世界?萊布尼茨認為，由無窮多的具有各種性質(zhì)的事物所形成的可能事物的組合，就是一個可能世界。但從最寬泛的意義上講，凡是能被無矛盾想象的世界都是可能世界，而現(xiàn)實世界只是可能世界的一個特例。劉易斯在“論可能世界”一文中說：“事件與性質(zhì)一致；因為我找不出任何區(qū)分一個事件和該事件發(fā)生于其上的時空區(qū)域的理由。這樣，一個現(xiàn)實發(fā)生的事件就是一個恰好包含這個世界的一個區(qū)域的集合。這使得它是部分地現(xiàn)實的，我們不妨直接稱其為‘現(xiàn)實的’。”因此，即使是在最理想的假設(shè)下，也不能認為，每個說話者認識世界的方式都是一樣的。顯然，這里又出現(xiàn)了另一種模態(tài)，即可能存在有某個主體獨特的認知框架。所謂在模態(tài)和理性之間建立一種構(gòu)建性的關(guān)系，就是指描述出主體獨特的認知框架，描述出針對某個主體的認知可能世界。當(dāng)然，“可能世界”是作為語義對象而引入模態(tài)邏輯的。人們在現(xiàn)實世界中，不僅能夠無矛盾地想象，而且它是現(xiàn)實存在的。從必然、可能、偶然等模態(tài)命題與“可能世界”的關(guān)系來看：如果一個命題是必然真的，當(dāng)且僅當(dāng)，該命題相對于所有的可能世界是真的；一個命題是必然假的，則當(dāng)且僅當(dāng)，該命題相對于所有的可能世界是假的。如果一個命題是可能真的，當(dāng)且僅當(dāng)，該命題至少相對于一個可能世界是真的；一個命題是可能假的，則當(dāng)且僅當(dāng)，該命題至少相對于一個可能世界是假的。如果一個命題是偶然真的，當(dāng)且僅當(dāng)，該命題相對于現(xiàn)實世界是真的，但是至少相對于一個可能世界是假的；一個命題是偶然假的，則當(dāng)且僅當(dāng)，該命題相對于現(xiàn)實世界是假的，但是，至少相對于一個可能世界是真的。

雖然，在模態(tài)里“必然”的含義不完全相同，即有邏輯的必然、物理的必然、道義的必然，甚至?xí)r間的必然等，但它們有著許多共同之處。如果說它們的共同點在哪里，現(xiàn)在我們能提供的最好回答是：在每一種情況下，說這個命題是必然的，等于說，如果這個命題不是必然的，那么一定有什么東西是反常的，必然的不同含義是與反常的不同含義相應(yīng)的，對假定的邏輯體系的破壞的反常，一個命題如果為真就與我們已知為真的命題相沖突的反常，甚至是一個流行的事物狀態(tài)，但與我們的道德準(zhǔn)則相沖突的反常，或者一種總是真的東西卻不真了的反常。“‘反常’的主何一種含義都把‘事物狀態(tài)’(states of afairs)，分為兩種類型：反常的事物狀態(tài)和非反常的事物狀態(tài)。”當(dāng)然，模態(tài)邏輯最初還是對必然性、可能性，時間和因果聯(lián)系等概念的研究，那些含有時態(tài)因素的時態(tài)語句，就是在句子中含有時間詞，或是時間因素的語句，而時態(tài)命題也就是由時態(tài)語句表達的命題了。通常，時態(tài)語句和時態(tài)命題與一般語句和命題大致一樣，但是，時態(tài)因素鏡像卻是時態(tài)邏輯中時態(tài)命題的特有概念，它反映了過去時態(tài)命題和將來時態(tài)命題的對偶性。如果存在著一個由過去時態(tài)算子所組成的命題，那么也就相應(yīng)地可以找到一個由將來時態(tài)算子所組成的命題；如果存在著一個由過去恒常算子所組成的命題，那么也就相應(yīng)地可以找到一個由將來恒常算子所組成的命題，反之亦然。例如：hfa(=h ga)的鏡像就是gpa(=g h a)。如果a解釋為：四川汶川發(fā)生大地震，那么hfa就是說，對于過去所有的歷史時刻來說，將來某一歷史時刻四川汶川發(fā)生大地震。hfa的鏡像是gpa，gpa

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是說：對于將來所有的歷史時刻來說，過去的某一歷史時刻四川汶川發(fā)生大地震。時態(tài)命題的真值要依賴其語境，即依賴于說出它的時間。如果是時態(tài)模態(tài)命題，則是在時態(tài)命題中包含有“必然”、“可能”這些模態(tài)詞的模態(tài)命題，如：p(過去可能)，是由時間算子“過去”和模態(tài)算子“可能”組成；pp(過去必然，)，是由時間算子“過去”和模態(tài)算子“將來”組成；fp(將來可能p)，是由時間算子“將來”和模態(tài)算子“可能”組成；fp(將來必然p)，則由時間算子“將來”和模態(tài)算子“必然”組成，如此等等。從語義上看，多模態(tài)認知邏輯的語義學(xué)仍然以可能世界語義學(xué)為基礎(chǔ)，但其在復(fù)雜度和深刻性方面都有著顯著的提高。在時態(tài)命題的語義解釋中需要明確兩個最基本的概念：歷史和歷史時刻。所謂歷史，和一般所說的“歷史”不太一樣。一般說的“歷史”，僅指已發(fā)生的過去的事情，而這里講的“歷史”不僅包括過去，也包括未來，是真值賦值的整個序列；所謂歷史時刻，則是歷史當(dāng)中的某一真值賦值，或者說，就是真值賦值序列中的某一真值賦值。

三、人的言語交流和語境的時間因素以及時態(tài)與模態(tài)的結(jié)合

在時間概念含義中，有著主觀與客觀時間的劃分：客觀時間是，絕對、真正、數(shù)學(xué)的時間，源于自身，由本身特性所決定，不與外界任何事物相聯(lián)系地始終如一地流逝著；而主觀時間則是，相對、表面、普遍的時間，以運動作為長短的尺度，這個尺度是感觀的、外部的，而不管是否準(zhǔn)確或均勻。然而，作為我們身體的自然的自然，通過表達和文化揭示了我們自身之外的自然。比如，一個人日復(fù)一日地答應(yīng)說“明天我來看你”——他每天說的都一樣，還是每天說的都不一樣?回答這個問題，看美國一個家庭先后來中國乘火車的故事，就能給我們很好的啟示：丈夫于1988年來中國公干，乘火車由南向北，車速慢、停站多，車上又臟又亂；妻子1998年來中國旅游，乘火車由南向北，車速快、停站少，車上條件好，干凈、整潔；女兒2008年來中國學(xué)習(xí)，計劃乘火車由南向北。父親不放心地告訴女兒說：中國的火車又慢又臟，還是坐飛機好。妻子反駁說，中國的火車雖不如美國，但乘坐既不慢又不臟。女兒來到中國后，想驗證父母誰說的對，于是，她由南向北坐火車。女兒在中國學(xué)習(xí)完后，回到美國父母的身邊。女兒告知父母說，你們都錯了，女兒將自己來中國乘坐動車組既舒暢又快捷的感受大談一番。顯然，這個故事里涉及到了共同因素與語境因素。人們一般所說的語境，是一句話或一段話語的語境，但也包括一個子句、短語或語詞的語境。兩個不同的話語，就有不同的語境，即便是兩句相同的話語，也有不同的語境，因為分別說出這兩句話的說話者，聽話者，說話的時間、地點等等，是不可能完全相同的。人的表達是通過人的思，而人的思，就是繼續(xù)思考，或者激發(fā)來思，所以，思想就是一種沒有止境的開放，總是激發(fā)出新的理解和想法。但是，任何真實的思之?dāng)喽?，又都是思維主體在一定的時間、空間條件下和具體結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中，對事物的性質(zhì)和關(guān)系的真實反映，所以，它們會隨著時間、空間條件和具體結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的不同，使其斷定的真假發(fā)生變化。當(dāng)然，在分別說出這兩句話語的語境中，可以有，并且常常會有許多相同的命題作為分子，即它們的共同因素。

有時，時間因素就是語境的重要因素，那些稱“被言說的語言”是“過去”向度的語言，而那些稱“能言說的語言”則為未來向度的語言。因此，這里涉及到兩個相關(guān)聯(lián)的問題環(huán)節(jié)：一是從“過去”向“當(dāng)下”的“意義”運用的同一性問題；另一個就是“當(dāng)下”的意義如何在“未來”的情境中維持同一，并進而創(chuàng)造出新的意義。羅素認為，人類的時間經(jīng)驗由這樣幾種基本現(xiàn)象構(gòu)成等級：對“同時性”和“非同時性”的經(jīng)驗；對“序列”或“順序”的經(jīng)驗；對“此刻”或“現(xiàn)在”的經(jīng)驗；對時間間隔的經(jīng)驗等等。這種時間經(jīng)驗被人們體會和研究以后，就形成了對時間間隔經(jīng)驗主觀與客觀的劃分。在客觀世界、思想世界與語言世界的關(guān)系中，由于自然語言有著極強的表達力，因而，也就為人們提供了極其豐富指稱時間的手段，除指稱現(xiàn)在時間的表達式(now，at present)；還有實際上是時間和時段的專有名稱的“日期(dates)”系統(tǒng)，如：darwin was born on february 12，1809，(達爾文誕生于1809年2月12日)；也有用在那些時間上已經(jīng)發(fā)生的或已經(jīng)是該情況的事物來描寫時間的手段，如：when i started teaching here，housing was fairly easy to find，(我開始在這兒教書的時候，住房非常容易找)；另外還有運用從一些時間到另一些時間的距離來描寫時間的表達手段。如：bill left the party one hour after he ar-rived，(比爾在到達晚會一小時后離開)，而且，這些指稱時間的表達手段，還可以用多種方式把它們結(jié)合起來。

其實，關(guān)于時態(tài)與模態(tài)的結(jié)合，最早亞里士多德就注意到了。亞里士多德指出：凡有者，當(dāng)其有時必然有，沒有一個人籌劃過去，但卻籌劃將要來到的“可能的東西”，反之，過去則不能不已經(jīng)發(fā)生?，F(xiàn)在必然的，就是現(xiàn)在不可能阻止的，所以，凡過去了的都是現(xiàn)在必然的；現(xiàn)在發(fā)生著的也是現(xiàn)在必然的，只有將來的東西才是可能的。之后，中世紀(jì)的邏輯學(xué)家們對于含有時態(tài)、模態(tài)因素的“s是p”這一句子的語義解讀，則更為廣泛，根據(jù)中世紀(jì)邏輯學(xué)家們的擴大理論，系詞“是”本身所附帶的時態(tài)因素會使詞項s和p的指代域擴大，因此，命題中的時態(tài)和模態(tài)因素也就被人們考慮得更多。盡管，中世紀(jì)邏輯學(xué)家們并不把時態(tài)詞和模態(tài)詞當(dāng)作形成時態(tài)命題與模態(tài)命題的命題算子，而只把時態(tài)詞和模態(tài)詞看作是限制，修飾直言命題中主詞和謂詞的聯(lián)系方式，但是，這在本質(zhì)上已經(jīng)屬于現(xiàn)代時態(tài)謂詞邏輯和模態(tài)謂詞邏輯研究的對象與討論范圍。事實上，也正是在此基礎(chǔ)上，逐步發(fā)展出了專門的時態(tài)邏輯和模態(tài)邏輯。

盡管，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展體現(xiàn)出了一種獨立化的趨勢，但邏輯之于哲學(xué)，正如肉體之于靈魂，是不可須臾或離的。換句話說，計算機程序永不可能代替人心，其理由很簡單，計算機程序只是語法的。而人心不僅僅是語法的，人心也是語義的。凡思想的，就是擁有各種思想的對象，這是因為人們首先要將認知主體看作是一個處在復(fù)雜環(huán)境中的人。而人心不僅僅是一個形式結(jié)構(gòu)，它是有內(nèi)容的。人不僅僅是一個科學(xué)的觀察者，而且還是一個社會的觀察者、生活的理解者、情感的關(guān)系者，概而言之，是一個社會的、有著七情六欲的人。當(dāng)然，就人們的“思”而言，人們是通過各種思想的對象，劃出一個人們尚未思考過的思想領(lǐng)域，所以，思與未思是相互交織和開放的。而且，前者是以后者為背景和視域，并進而突顯出來的。德國哲學(xué)家康德認為，我們所有關(guān)于存在

轉(zhuǎn)貼于

者的經(jīng)驗都依賴于一個先驗對象的純粹概念，沒有這個一般對象的概念，我們不會在經(jīng)驗中形成與一個具體的對象的關(guān)系，只有具有了對象的概念，我們才可以在經(jīng)驗中依照某種規(guī)則來對對象進行比較、抽象等。后來，德國哲學(xué)家海德格爾在《物的追問》一書中說，數(shù)學(xué)的東西是一種人們可以先于所有事物就知道的東西，因而，它也是某種先天之物，這種先天之物建基于持存的現(xiàn)成性的存在觀念之中，對數(shù)的認知是某種與幾何認知同樣的知識，一切都可以通過數(shù)并且在幾何學(xué)空間中得到理解。應(yīng)該說，海德格爾的這一觀點相似于康德的先驗哲學(xué)理論。在海德格爾看來，康德理解的時間，不僅在于直觀的形式，而且還在于一種任何先天行為的時間本質(zhì)。正是在此時間性基礎(chǔ)上，作為經(jīng)驗條件的先驗才是先天可能的。對此有學(xué)者評價說：“主體性其實就是時間性，海德格爾正是從時間性(主體性)中，發(fā)展出康德先驗哲學(xué)中的主體。由此，從康德先驗哲學(xué)中的內(nèi)在可能性出發(fā)，海德格爾建立了康德先驗哲學(xué)中的時間與‘我思’的決定性聯(lián)系。”

然而，僅就句子的時態(tài)因素而言，比如，英語中“遺憾”這個詞的很多意義就與時態(tài)有關(guān)：如，我覺得很遺憾由于我的愚蠢造成的后果。這跟過去時態(tài)有一定的關(guān)系；又如，很遺憾人總有死。這跟將來時態(tài)有一定的關(guān)系。由于人們的信念和知識都以邏輯學(xué)上的命題為其語言載體，因而，如果一個命題具有實踐方面的根據(jù)，即具有客觀根據(jù)，那么就一定是真的，就可以稱之為知識。相應(yīng)地，如果一個命題只有主觀方面的根據(jù)，則稱為信念。但是，如果一個命題具有主觀根據(jù)但不具有客觀根據(jù)，而實際上卻真，那么就是一個葛梯爾命題。葛梯爾已經(jīng)證明，存在一種命題，它是真的，我也相信它，并且我相信它是有理由的，從而我也相信我知道它，但實際上我并不知道它。我們可以把這種并非知識、但由于巧合而得以成立的真信念稱為葛梯爾化命題，如果把“葛梯爾化”(用g表示)看作一個認知模態(tài)，那我們就可以用“ga”表示主體“葛梯爾化命題a”。由此，可以說，如果單從發(fā)生學(xué)角度看，那么邏輯的重心乃是奠基于“思維”，并不是“演算”。

四、關(guān)于時間和模態(tài)邏輯可能世界的研究以及時態(tài)與模態(tài)的依存關(guān)系

如今，有學(xué)者把時間的表現(xiàn)分為四類現(xiàn)象：第一是熱力學(xué)時間——主要指各類熱力學(xué)系統(tǒng)在特定條件下自發(fā)趨于平衡態(tài)的不可逆性；第二是生物學(xué)時間——所有生物個體由生到死的不可逆性；第三是宇宙學(xué)時間——天文觀察所證實的現(xiàn)有宇宙膨脹的單向性；第四是心理學(xué)時間——人們只能感覺，記憶過去發(fā)生的事件，而未來原則上只是一個由過去的情形推斷出來的可能世界。對象出現(xiàn)于可能事態(tài)的空間中，這就意味著對象必須依附于全部的可能世界。在可能世界中，諸可能世界有且僅有一個是現(xiàn)實世界，而哪一個可能世界將成為現(xiàn)實世界完全是偶然的，與其他可能世界相比，現(xiàn)實世界不具備邏輯上的優(yōu)先地位。維特根斯坦就不相信邏輯之外的規(guī)律性或規(guī)定性，因此，就本體論而言他是反決定論的。在這種背景下，對象是可能世界中的對象。“對象構(gòu)成世界的實體”，此處的“世界”不僅限于現(xiàn)實世界。

篇7

［關(guān)鍵詞］人工智能，常識推理，歸納邏輯，廣義內(nèi)涵邏輯，認知邏輯，自然語言邏輯

現(xiàn)代邏輯創(chuàng)始于19世紀(jì)末葉和20世紀(jì)早期，其發(fā)展動力主要來自于數(shù)學(xué)中的公理化運動。當(dāng)時的數(shù)學(xué)家們試圖即從少數(shù)公理根據(jù)明確給出的演繹規(guī)則推導(dǎo)出其他的數(shù)學(xué)定理，從而把整個數(shù)學(xué)構(gòu)造成為一個嚴(yán)格的演繹大廈，然后用某種程序和方法一勞永逸地證明數(shù)學(xué)體系的可靠性。為此需要發(fā)明和鍛造嚴(yán)格、精確、適用的邏輯工具。這是現(xiàn)代邏輯誕生的主要動力。由此造成的后果就是20世紀(jì)邏輯研究的嚴(yán)重數(shù)學(xué)化，其表現(xiàn)在于：一是邏輯專注于在數(shù)學(xué)的形式化過程中提出的問題；二是邏輯采納了數(shù)學(xué)的方法論，從事邏輯研究就意味著象數(shù)學(xué)那樣用嚴(yán)格的形式證明去解決問題。由此發(fā)展出來的邏輯被恰當(dāng)?shù)胤Q為“數(shù)理邏輯”，它增強了邏輯研究的深度，使邏輯學(xué)的發(fā)展繼古希臘邏輯、歐洲中世紀(jì)邏輯之后進入第三個高峰期，并且對整個現(xiàn)代科學(xué)特別是數(shù)學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)和計算機科學(xué)產(chǎn)生了非常重要的影響。

本文所要探討的問題是：21世紀(jì)邏輯發(fā)展的主要動力將來自何處？大致說來將如何發(fā)展？我個人的看法是：計算機科學(xué)和人工智能將至少是21世紀(jì)早期邏輯學(xué)發(fā)展的主要動力源泉，并將由此決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的另一幅面貌。由于人工智能要模擬人的智能，它的難點不在于人腦所進行的各種必然性推理（這一點在20世紀(jì)基本上已經(jīng)做到了，如用計算機去進行高難度和高強度的數(shù)學(xué)證明，“深藍”通過高速、大量的計算去與世界冠軍下棋），而是最能體現(xiàn)人的智能特征的能動性、創(chuàng)造性思維，這種思維活動中包括學(xué)習(xí)、抉擇、嘗試、修正、推理諸因素，例如選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達到實踐的成功。于是，邏輯學(xué)將不得不比較全面地研究人的思維活動，并著重研究人的思維中最能體現(xiàn)其能動性特征的各種不確定性推理，由此發(fā)展出的邏輯理論也將具有更強的可應(yīng)用性。

實際上，在20世紀(jì)中后期，就已經(jīng)開始了現(xiàn)代邏輯與人工智能（記為AI）之間的相互融合和滲透。例如，哲學(xué)邏輯所研究的許多課題在理論計算機和人工智能中具有重要的應(yīng)用價值。AI從認知心理學(xué)、社會科學(xué)以及決策科學(xué)中獲得了許多資源，但邏輯（包括哲學(xué)邏輯）在AI中發(fā)揮了特別突出的作用。某些原因促使哲學(xué)邏輯家去發(fā)展關(guān)于非數(shù)學(xué)推理的理論；基于幾乎同樣的理由，AI研究者也在進行類似的探索，這兩方面的研究正在相互接近、相互借鑒，甚至在逐漸融合在一起。例如，AI特別關(guān)心下述課題：

·效率和資源有限的推理；

·感知；

·做計劃和計劃再認；

·關(guān)于他人的知識和信念的推理；

·各認知主體之間相互的知識；

·自然語言理解；

·知識表示；

·常識的精確處理；

·對不確定性的處理，容錯推理；

·關(guān)于時間和因果性的推理；

·解釋或說明；

·對歸納概括以及概念的學(xué)習(xí)。[①]

21世紀(jì)的邏輯學(xué)也應(yīng)該關(guān)注這些問題，并對之進行研究。為了做到這一點，邏輯學(xué)家們有必要熟悉AI的要求及其相關(guān)進展，使其研究成果在AI中具有可應(yīng)用性。

我認為，至少是21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將會重點關(guān)注下述幾個領(lǐng)域，并且有可能在這些領(lǐng)域出現(xiàn)具有重大意義的成果：（1）如何在邏輯中處理常識推理中的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素？（2）如何使機器人具有人的創(chuàng)造性智能，如從經(jīng)驗證據(jù)中建立用于指導(dǎo)以后行動的歸納判斷？（3）如何進行知識表示和知識推理，特別是基于已有的知識庫以及各認知主體相互之間的知識而進行的推理？（4）如何結(jié)合各種語境因素進行自然語言理解和推理，使智能機器人能夠用人的自然語言與人進行成功的交際？等等。

1．常識推理中的某些弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素

AI研究的一個目標(biāo)就是用機器智能模擬人的智能，它選擇各種能反映人的智能特征的問題進行實踐，希望能做出各種具有智能特征的軟件系統(tǒng)。AI研究基于計算途徑，因此要建立具有可操作性的符號模型。一般而言，AI關(guān)于智能系統(tǒng)的符號模型可描述為：由一個知識載體（稱為知識庫KB）和一組加載在KB上的足以產(chǎn)生智能行為的過程（稱為問題求解器PS）構(gòu)成。經(jīng)過20世紀(jì)70年代包括專家系統(tǒng)的發(fā)展，AI研究者逐步取得共識，認識到知識在智能系統(tǒng)中力量，即一般的智能系統(tǒng)事實上是一種基于知識的系統(tǒng)，而知識包括專門性知識和常識性知識，前者亦可看做是某一領(lǐng)域內(nèi)專家的常識。于是，常識問題就成為AI研究的一個核心問題，它包括兩個方面：常識表示和常識推理，即如何在人工智能中清晰地表示人類的常識，并運用這些常識去進行符合人類行為的推理。顯然，如此建立的常識知識庫可能包含矛盾，是不協(xié)調(diào)的，但這種矛盾或不協(xié)調(diào)應(yīng)不至于影響到進行合理的推理行為；常識推理還是一種非單調(diào)推理，即人們基于不完全的信息推出某些結(jié)論，當(dāng)人們得到更完全的信息后，可以改變甚至收回原來的結(jié)論；常識推理也是一種可能出錯的不精確的推理模式，是在容許有錯誤知識的情況下進行的推理，簡稱容錯推理。而經(jīng)典邏輯拒斥任何矛盾，容許從矛盾推出一切命題；并且它是單調(diào)的，即承認如下的推理模式：如果p?r，則pùq?r；或者說，任一理論的定理屬于該理論之任一擴張的定理集。因此，在處理常識表示和常識推理時，經(jīng)典邏輯應(yīng)該受到限制和修正，并發(fā)展出某些非經(jīng)典的邏輯，如次協(xié)調(diào)邏輯、非單調(diào)邏輯、容錯推理等。有人指出，常識推理的邏輯是次協(xié)調(diào)邏輯和非單調(diào)邏輯的某種結(jié)合物，而后者又可看做是對容錯推理的簡單且基本的情形的一種形式化。[②]

“次協(xié)調(diào)邏輯”（ParaconsistentLogic）是由普里斯特、達·科斯塔等人在對悖論的研究中發(fā)展出來的，其基本想法是：當(dāng)在一個理論中發(fā)現(xiàn)難以克服的矛盾或悖論時，與其徒勞地想盡各種辦法去排除或防范它們，不如干脆讓它們留在理論體系內(nèi)，但把它們“圈禁”起來，不讓它們?nèi)我鈹U散，以免使我們所創(chuàng)立或研究的理論成為“不足道”的。于是，在次協(xié)調(diào)邏輯中，能夠容納有意義、有價值的“真矛盾”，但這些矛盾并不能使系統(tǒng)推出一切，導(dǎo)致自毀。因此，這一新邏輯具有一種次于經(jīng)典邏輯但又遠遠高于完全不協(xié)調(diào)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)性。次協(xié)調(diào)邏輯家們認為，如果在一理論T中，一語句A及其否定?A都是定理，則T是不協(xié)調(diào)的；否則，稱T是協(xié)調(diào)的。如果T所使用的邏輯含有從互相否定的兩公式可推出一切公式的規(guī)則或推理，則不協(xié)調(diào)的T也是不足道的(trivial)。因此，通常以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)的理論，如果它是不協(xié)調(diào)的，那它一定也是不足道的。這一現(xiàn)象表明，經(jīng)典邏輯雖可用于研究協(xié)調(diào)的理論，但不適用于研究不協(xié)調(diào)但又足道的理論。達·科斯塔在20世紀(jì)60年代構(gòu)造了一系列次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn（1≤n≤w），以用作不協(xié)調(diào)而又足道的理論的邏輯工具。對次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn的特征性描述包括下述命題：(i)矛盾律?(Aù?A)不普遍有效；(ii)從兩個相互否定的公式A和?A推不出任意公式；即是說，矛盾不會在系統(tǒng)中任意擴散，矛盾不等于災(zāi)難。(iii)應(yīng)當(dāng)容納與(i)和(ii)相容的大多數(shù)經(jīng)典邏輯的推理模式和規(guī)則。這里，(i)和(ii)表明了對矛盾的一種相對寬容的態(tài)度，(iii)則表明次協(xié)調(diào)邏輯對于經(jīng)典邏輯仍有一定的繼承性。

在任一次協(xié)調(diào)邏輯系統(tǒng)Cn(1≤n≤w)中，下述經(jīng)典邏輯的定理或推理模式都不成立：

?(Aù?A)

Aù?AB

A(?AB)

(A??A)B

(A??A)?B

A??A

(?Aù(AúB))B

(AB)(?B?A)

若以C0為經(jīng)典邏輯，則系列C0,C1,C2,…Cn,…Cw使得對任正整數(shù)i有Ci弱于Ci-1，Cw是這系列中最弱的演算。已經(jīng)為Cn設(shè)計出了合適的語義學(xué)，并已經(jīng)證明Cn相對于此種語義是可靠的和完全的，并且次協(xié)調(diào)命題邏輯系統(tǒng)Cn還是可判定的?，F(xiàn)在，已經(jīng)有人把次協(xié)調(diào)邏輯擴展到模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、多值邏輯、集合論等領(lǐng)域的研究中，發(fā)展了這些領(lǐng)域內(nèi)的次協(xié)調(diào)理論。顯然，次協(xié)調(diào)邏輯將會得到更進一步的發(fā)展。[③]

非單調(diào)邏輯是關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯，它的研究開始于20世紀(jì)80年代。1980年，D·麥克多莫特和J·多伊爾初步嘗試著系統(tǒng)發(fā)展一種關(guān)于非單調(diào)推理的邏輯。他們在經(jīng)典謂詞演算中引入一個算子M，表示某種“一致性”斷言，并將其看做是模態(tài)概念，通過一定程序把模態(tài)邏輯系統(tǒng)T、S4和S5翻譯成非單調(diào)邏輯。B·摩爾的論文《非單調(diào)邏輯的語義思考》（1983）據(jù)認為在非單調(diào)邏輯方面作出了令人注目的貢獻。他在“缺省推理”和“自動認知推理”之間做了區(qū)分，并把前者看作是在沒有任何相反信息和缺少證據(jù)的條件下進行推理的過程，這種推理的特征是試探性的：根據(jù)新信息，它們很可能會被撤消。自動認知推理則不是這種類型，它是與人們自身的信念或知識相關(guān)的推理，可用它模擬一個理想的具有信念的有理性的人的推理。對于在計算機和人工智能中獲得成功的應(yīng)用而言，非單調(diào)邏輯尚需進一步發(fā)展。

2．歸納以及其他不確定性推理

人類智能的本質(zhì)特征和最高表現(xiàn)是創(chuàng)造。在人類創(chuàng)造的過程中，具有必然性的演繹推理固然起重要作用，但更為重要的是具有某種不確定性的歸納、類比推理以及模糊推理等。因此，計算機要成功地模擬人的智能，真正體現(xiàn)出人的智能品質(zhì)，就必須對各種具有不確定性的推理模式進行研究。

首先是對歸納推理和歸納邏輯的研究。這里所說的“歸納推理”是廣義的，指一切擴展性推理，它們的結(jié)論所斷定的超出了其前提所斷定的范圍，因而前提的真無法保證結(jié)論的真，整個推理因此缺乏必然性。具體說來，這種意義的“歸納”包括下述內(nèi)容：簡單枚舉法；排除歸納法，指這樣一些操作：預(yù)先通過觀察或?qū)嶒灹谐霰谎芯楷F(xiàn)象的可能的原因，然后有選擇地安排某些事例或?qū)嶒?，根?jù)某些標(biāo)準(zhǔn)排除不相干假設(shè)，最后得到比較可靠的結(jié)論；統(tǒng)計概括：從關(guān)于有窮數(shù)目樣本的構(gòu)成的知識到關(guān)于未知總體分布構(gòu)成的結(jié)論的推理；類比論證和假說演繹法，等等。盡管休謨提出著名的“歸納問題”，對歸納推理的合理性和歸納邏輯的可能性提出了深刻的質(zhì)疑，但我認為，（1）歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取也只能采取的認知策略，對于人類來說具有實踐的必然性。（2）人類有理由從經(jīng)驗的重復(fù)中建立某種確實性和規(guī)律性，其依據(jù)就是確信宇宙中存在某種類似于自然齊一律和客觀因果律之類的東西。這一確信是合理的，而用純邏輯的理由去懷疑一個關(guān)于世界的事實性斷言則是不合理的，除非這個斷言是邏輯矛盾。（3）人類有可能建立起局部合理的歸納邏輯和歸納方法論。并且，歸納邏輯的這種可能性正在計算機科學(xué)和人工智能的研究推動下慢慢地演變成現(xiàn)實。恩格斯早就指出，“社會一旦有技術(shù)上的需要，則這種需要比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進。”[④]有人通過指責(zé)現(xiàn)有的歸納邏輯不成熟，得出“歸納邏輯不可能”的結(jié)論，他們的推理本身與歸納推理一樣，不具有演繹的必然性。（4）人類實踐的成功在一定程度上證明了相應(yīng)的經(jīng)驗知識的真理性，也就在一定程度上證明了歸納邏輯和歸納方法論的力量。毋庸否認，歸納邏輯目前還很不成熟。有的學(xué)者指出，為了在機器的智能模擬中克服對歸納模擬的困難而有所突破，應(yīng)該將歸納邏輯等有關(guān)的基礎(chǔ)理論研究與機器學(xué)習(xí)、不確定推理和神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)模型與歸納學(xué)習(xí)中已有的成果結(jié)合起來。只有這樣，才能在已有的歸納學(xué)習(xí)成果上，在機器歸納和機器發(fā)現(xiàn)上取得新的突破和進展。[⑤]這是一個極有價值且極富挑戰(zhàn)性的課題，無疑在21世紀(jì)將得到重視并取得進展。

再談模糊邏輯?，F(xiàn)實世界中充滿了模糊現(xiàn)象，這些現(xiàn)象反映到人的思維中形成了模糊概念和模糊命題，如“矮個子”、“美人”、“甲地在乙地附近”、“他很年輕”等。研究模糊概念、模糊命題和模糊推理的邏輯理論叫做“模糊邏輯”。對它的研究始于20世紀(jì)20年代，其代表性人物是L·A·查德和P·N·馬林諾斯。模糊邏輯為精確邏輯（二值邏輯）解決不了的問題提供了解決的可能，它目前在醫(yī)療診斷、故障檢測、氣象預(yù)報、自動控制以及人工智能研究中獲得重要應(yīng)用。顯然，它在21世紀(jì)將繼續(xù)得到更大的發(fā)展。

3．廣義內(nèi)涵邏輯

經(jīng)典邏輯只是對命題聯(lián)結(jié)詞、個體詞、謂詞、量詞和等詞進行了研究，但在自然語言中，除了這些語言成分之外，顯然還存在許多其他的語言成分，如各種各樣的副詞，包括模態(tài)詞“必然”、“可能”和“不可能”、時態(tài)詞“過去”、“現(xiàn)在”和“未來”、道義詞“應(yīng)該”、“允許”、“禁止”等等，以及各種認知動詞，如“思考”、“希望”、“相信”、“判斷”、“猜測”、“考慮”、“懷疑”，這些認知動詞在邏輯和哲學(xué)文獻中被叫做“命題態(tài)度詞”。對這些副詞以及命題態(tài)度詞的邏輯研究可以歸類為“廣義內(nèi)涵邏輯”。

大多數(shù)副詞以及幾乎所有命題態(tài)度詞都是內(nèi)涵性的，造成內(nèi)涵語境，后者與外延語境構(gòu)成對照。外延語境又叫透明語境，是經(jīng)典邏輯的組合性原則、等值置換規(guī)則、同一性替換規(guī)則在其中適用的語境；內(nèi)涵語境又稱晦暗語境，是上述規(guī)則在其中不適用的語境。相應(yīng)于外延語境和內(nèi)涵語境的區(qū)別，一切語言表達式（包括自然語言的名詞、動詞、形容詞直至語句）都可以區(qū)分為外延性的和內(nèi)涵性的，前者是提供外延語境的表達式，后者是提供內(nèi)涵性語境的表達式。例如，殺死、見到、擁抱、吻、砍、踢、打、與…下棋等都是外延性表達式，而知道、相信、認識、必然、可能、允許、禁止、過去、現(xiàn)在、未來等都是內(nèi)涵性表達式。在內(nèi)涵語境中會出現(xiàn)一些復(fù)雜的情況。首先，對于個體詞項來說，關(guān)鍵性的東西是我們不僅必須考慮它們在現(xiàn)實世界中的外延，而且要考慮它們在其他可能世界中的外延。例如，由于“必然”是內(nèi)涵性表達式，它提供內(nèi)涵語境，因而下述推理是非有效的：

晨星必然是晨星，

晨星就是暮星，

所以，晨星必然是暮星。

這是因為：這個推理只考慮到“晨星”和“暮星”在現(xiàn)實世界中的外延，并沒有考慮到它們在每一個可能世界中的外延，我們完全可以設(shè)想一個可能世界，在其中“晨星”的外延不同于“暮星”的外延。因此，我們就不能利用同一性替換規(guī)則，由該推理的前提得出它的結(jié)論：“晨星必然是暮星”。其次，在內(nèi)涵語境中，語言表達式不再以通常是它們的外延的東西作為外延，而以通常是它們的內(nèi)涵的東西作為外延。以“達爾文相信人是從猿猴進化而來的”這個語句為例。這里，達爾文所相信的是“人是從猿猴進化而來的”所表達的思想，而不是它所指稱的真值，于是在這種情況下，“人是從猿猴進化而來的”所表達的思想（命題）就構(gòu)成它的外延。再次，在內(nèi)涵語境中，雖然適用于外延的函項性原則不再成立，但并不是非要拋棄不可，可以把它改述為新的形式：一復(fù)合表達式的外延是它出現(xiàn)于外延語境中的部分表達式的外延加上出現(xiàn)于內(nèi)涵語境中的部分表達式的內(nèi)涵的函項。這個新的組合性或函項性原則在內(nèi)涵邏輯中成立。

一般而言，一個好的內(nèi)涵邏輯至少應(yīng)滿足兩個條件：（i）它必須能夠處理外延邏輯所能處理的問題；（ii）它還必須能夠處理外延邏輯所不能處理的難題。這就是說，它既不能與外延邏輯相矛盾，又要克服外延邏輯的局限。這樣的內(nèi)涵邏輯目前正在發(fā)展中，并且已有初步輪廓。從術(shù)語上說，內(nèi)涵邏輯除需要真、假、語句真值的同一和不同、集合或類、謂詞的同范圍或不同范圍等外延邏輯的術(shù)語之外，還需要同義、內(nèi)涵的同一和差異、命題、屬性或概念這樣一些術(shù)語。廣而言之，可以把內(nèi)涵邏輯看作是關(guān)于象“必然”、“可能”、“知道”、“相信”，“允許”、“禁止”等提供內(nèi)涵語境的語句算子的一般邏輯。在這種廣義之下，模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯、認知邏輯、問題邏輯等都是內(nèi)涵邏輯。不過，還有一種狹義的內(nèi)涵邏輯，它可以粗略定義如下：一個內(nèi)涵邏輯是一個形式語言，其中包括（1）謂詞邏輯的算子、量詞和變元，這里的謂詞邏輯不必局限于一階謂詞邏輯，也可以是高階謂詞邏輯；（2）合式的λ—表達式，例如(λx)A，這里A是任一類型的表達式，x是任一類型的變元，(λx)A本身是一函項，它把變元x在其中取值的那種類型的對象映射到A所屬的那種類型上；（3）其他需要的模態(tài)的或內(nèi)涵的算子，例如€，ù、ú。而一個內(nèi)涵邏輯的解釋，則由下列要素組成：（1）一個可能世界的非空集W；（2）一個可能個體的非空集D；（3）一個賦值，它給系統(tǒng)內(nèi)的表達式指派它們在每w∈W中的外延。對于任一的解釋Q和任一的世界w∈W，判定內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)中的任一表達式X相對于解釋Q在w∈W中的外延總是可能的。這樣的內(nèi)涵邏輯系統(tǒng)有丘奇的LSD系統(tǒng)，R·蒙塔古的IL系統(tǒng)，以及E·N·扎爾塔的FIL系統(tǒng)等。[⑥]

在各種內(nèi)涵邏輯中，認識論邏輯（epistemiclogic）具有重要意義。它有廣義和狹義之分。廣義的認識論邏輯研究與感知（perception）、知道、相信、斷定、理解、懷疑、問題和回答等相關(guān)的邏輯問題，包括問題邏輯、知道邏輯、相信邏輯、斷定邏輯等；狹義的認識論邏輯僅指知道和相信的邏輯，簡稱“認知邏輯”。馮·賴特在1951年提出了對“認知模態(tài)”的邏輯分析，這對建立認知邏輯具有極大的啟發(fā)作用。J·麥金西首先給出了一個關(guān)于“知道”的模態(tài)邏輯。A·帕普于1957年建立了一個基于6條規(guī)則的相信邏輯系統(tǒng)。J·亨迪卡于60年代出版的《知識和信念》一書是認知邏輯史上的重要著作，其中提出了一些認知邏輯的系統(tǒng)，并為其建立了基于“模型集”的語義學(xué)，后者是可能世界語義學(xué)的先導(dǎo)之一。當(dāng)今的認知邏輯紛繁復(fù)雜，既不成熟也面臨許多難題。由于認知邏輯涉及認識論、心理學(xué)、語言學(xué)、計算機科學(xué)和人工智能等諸多領(lǐng)域，并且認知邏輯的應(yīng)用技術(shù)，又稱關(guān)于知識的推理技術(shù)，正在成為計算機科學(xué)和人工智能的重要分支之一，因此認知邏輯在20世紀(jì)中后期成為國際邏輯學(xué)界的一個熱門研究方向。這一狀況在21世紀(jì)將得到繼續(xù)并進一步強化，在這方面有可能出現(xiàn)突破性的重要結(jié)果。

4．對自然語言的邏輯研究

對自然語言的邏輯研究有來自幾個不同領(lǐng)域的推動力。首先是計算機和人工智能的研究，人機對話和通訊、計算機的自然語言理解、知識表示和知識推理等課題，都需要對自然語言進行精細的邏輯分析，并且這種分析不能僅停留在句法層面，而且要深入到語義層面。其次是哲學(xué)特別是語言哲學(xué)，在20世紀(jì)哲學(xué)家們對語言表達式的意義問題傾注了異乎尋常的精力，發(fā)展了各種各樣的意義理論，如觀念論、指稱論、使用論、言語行為理論、真值條件論等等，以致有人說，關(guān)注意義成了20世紀(jì)哲學(xué)家的職業(yè)病。再次是語言學(xué)自身發(fā)展的需要，例如在研究自然語言的意義問題時，不能僅僅停留在脫離語境的抽象研究上面，而要結(jié)合使用語言的特定環(huán)境去研究，這導(dǎo)致了語義學(xué)、語用學(xué)、新修辭學(xué)等等發(fā)展。各個方面發(fā)展的成果可以總稱為“自然語言邏輯”，它力圖綜合后期維特根斯坦提倡的使用論，J·L·奧斯汀、J·L·塞爾等人發(fā)展的言語行為理論，以及P·格賴斯所創(chuàng)立的會話含義學(xué)說等成果，透過自然語言的指謂性和交際性去研究自然語言中的推理。

自然語言具有表達和交際兩種職能，其中交際職能是自然語言最重要的職能，是它的生命力之所在。而言語交際總是在一定的語言環(huán)境（簡稱語境）中進行的，語境有廣義和狹義之分。狹義的語境僅指一個語詞、一個句子出現(xiàn)的上下文。廣義的語境除了上下文之外，還包括該語詞或語句出現(xiàn)的整個社會歷史條件，如該語詞或語句出現(xiàn)的時間、地點、條件、講話的人（作者）、聽話的人（讀者）以及交際雙方所共同具有的背景知識，這里的背景知識包括交際雙方共同的信念和心理習(xí)慣，以及共同的知識和假定等等。這些語境因素對于自然語言的表達式（語詞、語句）的意義有著極其重要的影響，這具體表現(xiàn)在：（i）語境具有消除自然語言語詞的多義性、歧義性和模糊性的能力，具有嚴(yán)格規(guī)定語言表達式意義的能力。（ii）自然語言的句子常常包含指示代詞、人稱代詞、時間副詞等，要弄清楚這些句子的意義和內(nèi)容，就要弄清楚這句話是誰說的、對誰說的、什么時候說的、什么地點說的、針對什么說的，等等，這只有在一定的語境中才能進行。依賴語境的其他類型的語句還有：包含著象“有些”和“每一個”這類量化表達式的句子的意義取決于依語境而定的論域，包含著象“大的”、“冷的”這類形容詞的句子的意義取決于依語境而定的相比較的對象類；模態(tài)語句和條件語句的意義取決于因語境而變化的語義決定因素，如此等等。（iii）語言表達式的意義在語境中會出現(xiàn)一些重要的變化，以至偏離它通常所具有的意義（抽象意義），而產(chǎn)生一種新的意義即語用涵義。有人認為，一個語言表達式在它的具體語境中的意義，才是它的完全的真正的意義，一旦脫離開語境，它就只具有抽象的意義。語言的抽象意義和它的具體意義的關(guān)系，正象解剖了的死人肢體與活人肢體的關(guān)系一樣。邏輯應(yīng)該去研究、理解、把握自然語言的具體意義，當(dāng)然不是去研究某一個（或一組）特定的語句在某個特定語境中唯一無二的意義，而是專門研究確定自然語言具體意義的普遍原則。超級秘書網(wǎng)

美國語言學(xué)家保羅·格賴斯把語言表達式在一定的交際語境中產(chǎn)生的一種不同于字面意義的特殊涵義，叫做“語用涵義”、“會話涵義”或“隱涵”（implicature），并于1975年提出了一組“交際合作原則”，包括一個總則和四組準(zhǔn)則。總則的內(nèi)容是：在你參與會話時，你要依據(jù)你所參與的談話交流的公認目的或方向，使你的會話貢獻符合這種需要。仿照康德把范疇區(qū)分為量、質(zhì)、關(guān)系和方式四類，格賴斯提出了如下四組準(zhǔn)則：

（1）數(shù)量準(zhǔn)則：在交際過程中給出的信息量要適中。

a．給出所要求的信息量；

b．給出的信息量不要多于所要求的信息量。

（2）質(zhì)量準(zhǔn)則：力求講真話。

a．不說你認為假的東西，。

b．不說你缺少適當(dāng)證據(jù)的東西。

（3）關(guān)聯(lián)準(zhǔn)則：說話要與已定的交際目的相關(guān)聯(lián)。

（4）方式準(zhǔn)則：說話要意思明確，表達清晰。

a．避免晦澀生僻的表達方式；

b．避免有歧義的表達方式；

c．說話要簡潔；

d．說話要有順序性。[⑧]

后來對這些原則提出了不和補充，例如有人還提出了交際過程中所要遵守的“禮貌原則”。只要把交際雙方遵守交際合作原則之類的語用規(guī)則作為基本前提，這些原則就可以用來確定和把握自然語言的具體意義（語用涵義）。實際上，一個語句p的語用涵義，就是聽話人在具體語境中根據(jù)語用規(guī)則由p得到的那個或那些語句。更具體地說，從說話人S說的話語p推出語用涵義q的一般過程是：

（i）S說了p；

（ii）沒有理由認為S不遵守準(zhǔn)則，或至少S會遵守總的合作原則；

（iii）S說了p而又要遵守準(zhǔn)則或總的合作原則，S必定想表達q；

（iv）S必然知道，談話雙方都清楚：如果S是合作的，必須假設(shè)q；

（v）S無法阻止聽話人H考慮q；

（vi）因此，S意圖讓H考慮q，并在說p時意味著q。

試舉二例：

（1）a站在熄火的汽車旁，b向a走來。a說：“我沒有汽油了?！眀說：“前面拐角處有一個修車鋪。”這里a與b談話的目的是：a想得到汽油。根據(jù)關(guān)系準(zhǔn)則，b說這句話是與a想得到汽油相關(guān)的，由此可知：b說這句話時隱涵著：“前面的修車鋪還在營業(yè)并且賣汽油?！?/p>

篇8

簡單來講，范疇論是結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的一般數(shù)學(xué)理論，它是一種功能強大的語言或概念體系，允許我們看到給定的一種結(jié)構(gòu)的一個家族的通用成分，以及不同種類的結(jié)構(gòu)是如何相互聯(lián)系的。正如群是多元化的代數(shù)結(jié)構(gòu)一樣，范疇具有許多互補性質(zhì)，諸如幾何學(xué)的、邏輯學(xué)的、計算的、組合學(xué)的代數(shù)結(jié)構(gòu)。1945年，艾倫伯格（S.Eilenberg)和麥克萊恩（S.MacLane)最先使用代數(shù)方法定義了范疇，并且在此定義中使用了術(shù)語“集合”[2]。然而，其定義范疇的目的是給他們真正感興趣的“函子”和“自然變換”的概念一個明確且嚴(yán)格的表述。實際上，艾倫伯格和麥克萊恩從一開始就認為定義范疇是完全不必要的，他們在這一時期研究的中心概念是自然變換。為了給出自然變換的一般定義，他們借用卡爾納普的術(shù)語定義了函子；為了定義函子，他們借用亞里士多德、康德和皮爾士哲學(xué)上的術(shù)語“范疇”，重新定義了數(shù)學(xué)意義上的“范疇”。

范疇的定義根據(jù)研究者的選擇目標(biāo)和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)而逐漸演變。在艾倫伯格和麥克萊恩按照群的公理化定義給出了一個完全抽象的“范疇”的定義之后，范疇論的概念成為更方便的一種語言并不是很明顯，這實際上是20世紀(jì)50年代的情況。在隨后的十幾年中，當(dāng)范疇論開始應(yīng)用于同調(diào)論和同調(diào)代數(shù)的研究時，事情逐漸發(fā)生了變化。新一代的數(shù)學(xué)家可以直接使用范疇語言來學(xué)習(xí)代數(shù)拓撲學(xué)和同調(diào)代數(shù)，并掌握圖的方法。1957年，格羅騰迪克（A.Gr0thendieCk)使用范疇語言和公理化方法來定義和構(gòu)造更一般的理論,[3]證明了如何用抽象的范疇設(shè)置發(fā)展同調(diào)代數(shù)，并將此應(yīng)用于特定的領(lǐng)域，例如代數(shù)幾何。1964年，弗賴德（P.Freyd)介紹了關(guān)于阿貝爾范疇的函子理論。w由于許多重要定理甚至各個領(lǐng)域中的理論都可以看作等價于特定范疇之間存在的特定函子，這使得范疇理論家們逐漸看到了伴隨函子概念的普遍性，伴隨函子的概念也開始被看作范疇論的核心。從格羅騰迪克和弗賴德開始，更多人因為實用性而選擇用集合理論中的術(shù)語來定義范疇。此外，由于與同調(diào)理論連接的方式有關(guān)，一個范疇的定義還必須滿足一些附加的形式性質(zhì)。我們在大多數(shù)范疇論的教科書中都能找到這種明確地依賴于一種集合理論背景和語言的范疇定義。到了20世紀(jì)60年代，拉姆拜克（J.Lambek)提出將范疇看作演繹系統(tǒng)。[5]這一思想源于圖的概念。一個圖由箭頭和對象兩個類組成，且它們之間具有映射。箭頭通常被稱作“有向邊”，對象被稱作“結(jié)點”或者“頂點”。通常，把一個演繹系統(tǒng)的對象看作公式，箭頭看作證明或者演繹推理，箭頭上的運算看作推理規(guī)則。于是，一個演繹系統(tǒng)就是一個圖。因此，通過在證明上加上一個合適的等價關(guān)系，任何演繹系統(tǒng)都能夠轉(zhuǎn)化為一個范疇。所以，將一個范疇看作一個演繹系統(tǒng)的代數(shù)編碼也是很合理的。這種現(xiàn)象已經(jīng)為邏輯學(xué)家們所熟知。同樣是在20世紀(jì)60年代，洛夫爾(F.W.Lawvere)使用了一種變換方法，通過描述范疇的范疇開始，然后規(guī)定一個范疇是那個全域的一個對象。[6]這種方法在不同的數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和數(shù)學(xué)物理學(xué)家的積極發(fā)展下，導(dǎo)致了現(xiàn)在所稱作的“髙維范疇”。有了這些發(fā)展，范疇論巳經(jīng)成為一個自主的研究領(lǐng)域，一種較為方便的形式語言。一般地，具有適當(dāng)?shù)慕Y(jié)構(gòu)保持映射的一個數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生一個范疇。例如，集合范疇（set)具有對象：集合和態(tài)射，即通常的函數(shù)。這里的函數(shù)有些變體，人們可以考慮用部分函數(shù)，或者單射函數(shù)，或者滿射函數(shù)代替。因此，不同情況下構(gòu)造的集合范疇是不同的。又如，拓撲范疇（top)具有對象：拓撲空間和態(tài)射，即連續(xù)函數(shù)。向量范疇（vec)具有對象：向量空間和態(tài)射，即線性映射。群范疇（gip)具有對象：群和態(tài)射，即群同態(tài)。環(huán)范疇（rings)具有對象：環(huán)（有單位元）和態(tài)射，即環(huán)態(tài)射。域范疇(fields)具有對象：域和態(tài)射，即域同態(tài)。任意的演繹系統(tǒng)工具有對象：公式和態(tài)射證明，等等。

范疇論以兩種不同的方式統(tǒng)一了各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。上述這些例子恰好能夠說明范疇論如何以一種統(tǒng)一的方式來處理結(jié)構(gòu)的概念。首先，正如我們所見，幾乎每一個具有適當(dāng)?shù)耐瑧B(tài)概念的集合理論上定義的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生一個范疇。這是由集合理論的環(huán)境所提供的一種統(tǒng)一。并且一個范疇以它的態(tài)射而不是它的對象為特征。其次，也是更重要的一個方面，一旦我們定義了一種類型的結(jié)構(gòu)，確定如何由已知結(jié)構(gòu)來構(gòu)造新的結(jié)構(gòu)是必要的。例如，給定兩個集合4和集合論允許我們構(gòu)造它們的笛卡爾乘積4XB。此外，確定給定的結(jié)構(gòu)如何能被分解為更為基本的子結(jié)構(gòu)也是必要的。例如，給定一個有限的阿貝爾群，如何將其分解為它的某些子群的積？在這兩種情況中，某種結(jié)構(gòu)可以怎樣組合是我們必須了解的。從純集合理論的觀點上來看，這些組合的性質(zhì)好像是相當(dāng)不同的。

范疇論不但統(tǒng)一了各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)，還揭示了許多結(jié)構(gòu)在一個范疇中實際上是具有“泛性質(zhì)”的某種對象。實際上，從范疇的觀點來看，集合論中的笛卡爾積、群（阿貝爾群或其他群）的直積，拓撲空間的積和演繹系統(tǒng)的命題合取都是根據(jù)泛性質(zhì)所刻畫的范疇積的實例。范疇論也揭示了不同種類的結(jié)構(gòu)如何能夠彼此互相關(guān)聯(lián)。例如，在代數(shù)拓撲中，拓撲空間以同調(diào)、上同調(diào)、同倫等各種方式與群、環(huán)和模等建立起聯(lián)系。我們知道，具有群同態(tài)的群構(gòu)成一個范疇。艾倫伯格和麥克萊恩恰恰是為了闡明和比較這些不同種類結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系而創(chuàng)造出了范疇論。

范疇的定義還具有哲學(xué)的價值，因為反對范疇論作為基本結(jié)構(gòu)的其中一種言論聲稱：由于范疇被定義為集合，所以范疇論不能為數(shù)學(xué)提供哲學(xué)上具有啟發(fā)作用的基礎(chǔ)。

二范疇論的哲學(xué)意義

范疇論既是哲學(xué)研究的有趣客體，也是哲學(xué)上的概念，諸如空間、系統(tǒng)，甚至真理等研究的一種潛在的、強大的形式工具。范疇論能夠應(yīng)用于邏輯系統(tǒng)的研究，而在這種情況下，在語法的、證明論的和語義的層次上，它被稱作“范疇主義”。范疇論以兩種方式向哲學(xué)家挑戰(zhàn)，這兩種方法并不是互相排斥的。一方面，哲學(xué)家的工作是既在數(shù)學(xué)的實踐中又在基礎(chǔ)的情境中闡明范疇的一般認識論和本體論情況以及范疇的方法；另一方面，哲學(xué)家和哲學(xué)邏輯學(xué)家能夠使用范疇論和范疇邏輯來探索哲學(xué)的和邏輯的問題。[7]在數(shù)學(xué)家的工具箱中，范疇論只是一種普通的工具。這一點是相當(dāng)清楚的。顯然，范疇論系統(tǒng)化并統(tǒng)一了許多的數(shù)學(xué)內(nèi)容，沒有人會否認這些簡單的事實。在一個范疇結(jié)構(gòu)中所做的數(shù)學(xué)工作通常從根本上不同于在集合理論結(jié)構(gòu)中所做的數(shù)學(xué)工作。但也有例外，例如，如果使用布爾拓撲的內(nèi)部語言工作，只要該拓撲不是布爾對象，則主要區(qū)別就在于事實上邏輯是直觀的。因此，當(dāng)采用一個不同的概念框架時，關(guān)于所研究對象的性質(zhì)、所涉及知識的性質(zhì)和所使用方法的性質(zhì)的許多基本問題必須重新評估。

首先，我們必須強調(diào)在一個范疇結(jié)構(gòu)內(nèi)部的數(shù)學(xué)對象的兩方面性質(zhì)。一方面，對象總是在一個范疇中被給定。一個對象存在并且依賴于一個環(huán)境范疇。而且，一個對象由進人它的態(tài)射和由它出來的態(tài)射所刻畫。另一方面，對象總是被刻畫到同構(gòu)的意義上，在最好的情況下能被刻畫到唯一同構(gòu)。例如，沒有像自然數(shù)之類的事物，然而我們卻可以說有像自然數(shù)概念這樣的東西。實際上，借助于戴德金-佩亞諾-洛夫爾（Dedekind-Peano-Lawvere)公理，能夠明確地給出自然數(shù)的概念，但這個概念在特定情況下指的是什么卻依賴于它被解釋的語境。例如，集合的范疇或者拓撲空間上的層拓撲。抵制住認為范疇論包含一種結(jié)構(gòu)主義形式的誘惑是很困難的，結(jié)構(gòu)主義把數(shù)學(xué)對象描述為結(jié)構(gòu)，因為后者可以假定總是能夠刻畫到同構(gòu)。因此，在這里，關(guān)鍵是必須在一個范疇結(jié)構(gòu)內(nèi)處理恒等標(biāo)準(zhǔn)，以及它如何類似于被看作一般形式的對象所給定的任意標(biāo)準(zhǔn)。反對這個觀點的一個標(biāo)準(zhǔn)異議是如果對象被看作結(jié)構(gòu)且是唯一的抽象結(jié)構(gòu)，這意味著它們從任意特殊的和具體的陳述分離出來，于是在數(shù)學(xué)的域中不可能找到它們。[8]理解該情境的一種不同方法是將數(shù)學(xué)對象看作類型，其具有在不同情境中給定的記號。這與人們在集合論中發(fā)現(xiàn)的情況顯然不同，在集合論中，數(shù)學(xué)對象是唯一定義的且它們的參數(shù)也被直接給定。盡管借助于等價類或者同構(gòu)類型，人們通常能在集合論中為類型讓出地方，但基本的恒等標(biāo)準(zhǔn)在根據(jù)存在公理給定的結(jié)構(gòu)中，所以，參數(shù)基本上由具體的集合組成。此外，可證在一個類型和它的記號之間的關(guān)系不能由隸屬關(guān)系充分地表現(xiàn)。一個記號不屬于一個類型，它不是一個類型的一個元素，而是它的一個實例。在一個范疇結(jié)構(gòu)中，人們總是參考一個類型的記號，而該理論直接刻畫的是類型而不是記號。在這種結(jié)構(gòu)中，人們不必查找一個類型，而是査找它的記號，這至少在數(shù)學(xué)中是認識論上所需要的。在認識論的意義下，這僅僅是抽象和具體相互作用的反映。

其次，范疇論的歷史為探究和考慮歷史上敏感的數(shù)學(xué)認識論提供了豐富的信息資源。很難想象沒有范疇的工具，代數(shù)幾何學(xué)和代數(shù)拓撲學(xué)如何能發(fā)展成現(xiàn)在這樣。范疇論已經(jīng)導(dǎo)致基于純抽象基礎(chǔ)的各種數(shù)學(xué)領(lǐng)域的重新定義。此外，在范疇結(jié)構(gòu)中發(fā)展時，學(xué)科之間傳統(tǒng)的界限被打破并重新配置。我們必須提及的一個重要例子是拓撲理論給代數(shù)幾何學(xué)和邏輯之間連接提供了一座橋梁。在這一點上，代數(shù)幾何中的某些結(jié)論被直接翻譯成邏輯，反之亦然。某些起源是幾何的概念更明顯地被看作邏輯概念，例如，相干拓撲和代數(shù)拓撲的概念。另一個重要方面是可證數(shù)學(xué)和元數(shù)學(xué)之間的區(qū)別不能以它已有的方法明確地表達，所有這些問題必須重新考慮和重新評價。

最后，接近數(shù)學(xué)的實踐，范疇論考慮已經(jīng)改變的方法的發(fā)展，并且繼續(xù)改變著數(shù)學(xué)的面貌。可以說，范疇論代表了20世紀(jì)數(shù)學(xué)觀念中最深刻和最強大的趨勢：在給定的情境中尋找最一般和抽象的成分。在這種意義上，范疇論是戴德金-希爾伯特-諾特-布爾巴基（Dedekind-Hilbert-Noether-Bourbaki)傳統(tǒng)的合法繼承，其強調(diào)公理化方法和代數(shù)結(jié)構(gòu)。當(dāng)用于刻畫一個具體的數(shù)學(xué)領(lǐng)域時，范疇論揭示了所構(gòu)造領(lǐng)域上的結(jié)構(gòu)，總體結(jié)構(gòu)決定了它的穩(wěn)定性、強度和一致性。在某種意義上，這個具體領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)可能不需要依靠任何事物，也就是說，在某個實體基礎(chǔ)上，它可能只是一個更大的網(wǎng)絡(luò)中的一個部分’沒有任意的阿基米德點，猶如飄浮在空間中。用一^比喻的說法，以范疇的觀點來看，邏輯實證主義維也納學(xué)派的創(chuàng)始人之一紐拉特(OttoNeurath)提出的用來說明其整體論觀點的著名隱喻一“紐拉特之船”完全成為了太空飛船。 ‘但是，范疇論是否應(yīng)當(dāng)“在同一平面上”還有待觀察，打個譬喻，如同集合論那樣，它是否應(yīng)當(dāng)被看作數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的集合論的嚴(yán)格的替代物，或者在不同的意義下，它是否是基礎(chǔ)的。范疇論這一數(shù)學(xué)學(xué)科的出現(xiàn)，使得多年來學(xué)術(shù)界關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的爭論愈發(fā)激烈。范疇論是否是數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，或者范疇論在何種意義下可以充當(dāng)數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，這也是近年來西方數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家所關(guān)注和致力于研究的問題。在目前有關(guān)范疇基礎(chǔ)問題的文獻資料中，我們分析有三種研究方向：

第一，以洛夫爾為代表支持的觀點，即范疇論或者范疇的范疇為數(shù)學(xué)提供了基礎(chǔ)。洛夫爾一直以來提倡將范疇的一個范疇用作一個基本結(jié)構(gòu)的思想。這個提議如今在某種程度上依賴于高維范疇，也稱作弱n-范疇的發(fā)展。20世紀(jì)70年代拓撲斯理論的出現(xiàn)為此帶來了新的可能性。麥克萊恩建議將某種拓撲看作數(shù)學(xué)的真正基礎(chǔ)。拉姆拜克提出將所謂的自由拓撲看作最可能的結(jié)構(gòu)，在這種意義上，具有不同哲學(xué)觀點的數(shù)學(xué)家也可能贊成采用這種觀點。而且拉姆拜克認為沒有任何拓撲能夠使一個傳統(tǒng)的數(shù)學(xué)家完全滿意。

第二，反對范疇論作為一種基本結(jié)構(gòu)的討論也在日益增加。主要原因應(yīng)該是：一方面，出于認識論的考慮，范疇論不能為數(shù)學(xué)提供一個適當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，由于其預(yù)先假定了更加簡單理解的概念；另一方面，范疇論可能在數(shù)學(xué)的某些領(lǐng)域，諸如代數(shù)拓撲、同調(diào)代數(shù)、代數(shù)幾何、同倫代數(shù)、K-理論、理論計算科學(xué)甚至數(shù)學(xué)物理學(xué)中是有用的，但它不能提供比得上集合論那樣的數(shù)學(xué)畫面。這是由于存在為數(shù)學(xué)提供結(jié)構(gòu)的非形式集合論，這種非形式集合論雖不十分清晰，但卻發(fā)揮了重要的作用。而且存在一個眾所周知的、很好理解的全域，即累積分層，以及一個用眾所周知的、很好理解的形式語言書寫的同樣眾所周知的、很好理解的理論，即用一階語言書寫的ZF公理化系統(tǒng)。因此，反對意見認為范疇論不能滿足顯而易見的哲學(xué)和元數(shù)學(xué)的需要，人們可能期望或要求一個基本框架。為此，梅白瑞（J.Maybeixy)等人提出范疇論不能為數(shù)學(xué)提供基礎(chǔ)。因為說到底，像所有其他的數(shù)學(xué)分支一樣，范疇論也需要以集合論作為自身的基礎(chǔ)。布拉斯（A.BlasS)考察了范疇論和集合論之間交互作用的一些方法，在某種范疇，特別是拓撲范疇中來構(gòu)造集合理論上的結(jié)構(gòu)，并利用集合理論的概念和范疇理論的概念之間的相互作用來證明這種結(jié)構(gòu)的可能性。但他認為，雖然集合論是整個現(xiàn)代數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，但并沒有一種最適合范疇論的集合理論上的基礎(chǔ)。[91費弗曼（S.Feferman)、貝爾（J.LBell)和赫爾曼（G.Hellman)等人也分別駁斥了范疇論，提出范疇論和集合論是并行發(fā)展的兩個理論，不能將其中一個理論看作優(yōu)先于另一個理論。由于范疇論本身的基礎(chǔ)還沒有被闡明，這件事情變得更加復(fù)雜。因為可能有許多不同的方法將高維范疇的一個域看作數(shù)學(xué)的一個基礎(chǔ)，所以仍然需要提出對于這樣一個域的一種適當(dāng)?shù)恼Z言和對于數(shù)學(xué)的明確的公理。

第三，針對范疇論是否是數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的這些討論，麥克萊恩提出了另一種新的觀點。他給范疇論指派了一個組織的角色，也就是允許范疇論以系統(tǒng)化的和統(tǒng)一的方式，選出所有數(shù)學(xué)分支的共同的結(jié)構(gòu)要素。蘭德瑞(E.Landry)也堅持反對洛夫爾和梅白瑞關(guān)于范疇論基礎(chǔ)問題的研究方式，提出應(yīng)當(dāng)將范疇論看作一種數(shù)學(xué)語言。他認為沒有必要減少數(shù)學(xué)理論（包括范疇論中的集合全域或范疇的范疇）的內(nèi)容或結(jié)構(gòu)。范疇論的作用是組織數(shù)學(xué)概念和理論結(jié)構(gòu)的論述，是一種非常合適的數(shù)學(xué)語言，因而為數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)主義提供了一個框架。

總而言之，范疇論不僅僅是一個抽象的數(shù)學(xué)理論，它對現(xiàn)代數(shù)學(xué)的強大作用是顯而易見的。所有的數(shù)學(xué)概念，包括當(dāng)前數(shù)學(xué)的邏輯元理論結(jié)構(gòu)，都可以用范疇論的術(shù)語來解釋。眾所周知，集合論提供了一個通用框架來處理各種數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。范疇論雖然依靠集合論作為數(shù)學(xué)實體的最終來源，但通過構(gòu)造一個公理化的一般結(jié)構(gòu)理論（即范疇理論和函子理論）超越了集合論的特殊結(jié)構(gòu)?？梢哉f，范疇論的成功，’范疇論基礎(chǔ)性的重要意義就起因于數(shù)學(xué)中無處不在的結(jié)構(gòu)。因此，范疇論完全不是反對集合論，它最終能夠令集合概念達到一種新的普遍性。我們認為以范疇論目前的基礎(chǔ)作用，它完全可以替代集合論成為“官方的”數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。

三范疇論應(yīng)用于邏輯學(xué)的研究

隨著范疇論成為自主的研究領(lǐng)域，純范疇論得以不斷地發(fā)展。實際上，作為一門獨立的學(xué)科，范疇論的應(yīng)用主要是在其源背景，即代數(shù)拓撲學(xué)和同調(diào)代數(shù)，以及代數(shù)幾何學(xué)和泛代數(shù)中。20世紀(jì)60年代，洛夫爾提出將范疇的范疇作為范疇論、集合論，甚至整個數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，范疇對數(shù)學(xué)的邏輯方面的研究也是如此。洛夫爾概括了適合邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的一種完全新穎的方法，并取得了一系列豐富的研究成果：譬如，討論了公理化的集合范疇和范疇的范疇；給出不依賴于語法選擇的理論的一種范疇描述，并且概述了如何通過范疇的方法得到邏輯系統(tǒng)的完全性定理；描述了笛卡爾封閉范疇，并且證明了它們與邏輯系統(tǒng)和各種邏輯悖論的關(guān)系；證明量詞和概括模式能夠作為給定基本運算的伴隨函子；證明了憑借“范疇主義”的概念，伴隨函子一般發(fā)揮重要的基礎(chǔ)作用。同一時期，拉姆拜克根據(jù)演繹系統(tǒng)描述了范疇，并且為證明理論上的目標(biāo)使用了范疇方法。所有這些工作，由于拓撲斯的概念而達到頂點。在代數(shù)幾何學(xué)的背景下，拓撲斯是一個具有邏輯結(jié)構(gòu)的范疇，足以豐富發(fā)展大多數(shù)“普通數(shù)學(xué)”。拓撲斯能被看作集合的范疇理論，它也是一個廣義拓撲空間，因此提供了邏輯和幾何學(xué)之間的一種直接連接。到了20世紀(jì)70年代，拓撲斯概念在代數(shù)幾何學(xué)之外許多不同的方向有所發(fā)展和應(yīng)用。例如，集合論中的各種獨立性結(jié)果可以根據(jù)拓撲斯而重新改造。拓撲斯理論已經(jīng)被用來研究各種形式的構(gòu)造性數(shù)學(xué)或者集合論、遞歸論和高階類型論的模型。20世紀(jì)80年代以來，范疇論有了新的應(yīng)用，它為新的邏輯系統(tǒng)的發(fā)展和程序語義學(xué)作出了一定的貢獻。

總之，運用范疇論研究邏輯和哲學(xué)已是一個確定的事實。實際上，范疇邏輯，即通過范疇方法對邏輯的研究到現(xiàn)在為止巳經(jīng)進行了大約30年，而且仍然很有活力。西方學(xué)者在范疇邏輯的研究中得到了一些哲學(xué)上相關(guān)的研究結(jié)果。諸如，對于范疇學(xué)說層次結(jié)構(gòu)的探究，正規(guī)范疇、相干范疇、海廷范疇和布爾范疇等各個層次的范疇都對應(yīng)于定義明確的邏輯系統(tǒng)，以及演繹系統(tǒng)和完全性定理。邏輯概念，包含量詞以一種特定的順序自然地出現(xiàn)，并且不是隨意組織的；主要有對于加雅爾（A.Joyal)關(guān)于直覺主義邏輯的克里普克-貝特（Kripke-Beth)語義到層語義的概括的系統(tǒng)研究；對于所謂的相干幾何邏輯的研究，但其實際性和概念性的意義還有待于進一步的討論；對于某一種理論的通用模型和分類拓撲概念的研究；對于強概念上的完全性概念和相關(guān)定理的研究；對于連續(xù)統(tǒng)假設(shè)獨立性的幾何證明和集合論的其他強公理的研究；對于模型和構(gòu)造性數(shù)學(xué)的發(fā)展研究；對于合成微分幾何的研究；對于所謂的有效拓撲的構(gòu)造性研究；對于線性邏輯、模態(tài)邏輯、模糊集合和一般高階類型論的范疇模型的研究；對于稱作“示意圖”（sketches)的一種圖語義的研究，等等。邏輯中的范疇工具具有相當(dāng)大的靈活性，像我們舉例說明的事實一樣，幾乎所有令人驚訝的構(gòu)造性和直覺主義數(shù)學(xué)的結(jié)果都能夠用適當(dāng)?shù)姆懂爜碓O(shè)置模型。同時，標(biāo)準(zhǔn)的集合論概念，例如，塔斯基語義也已經(jīng)在范疇中找到了自然的概括。在20世紀(jì)的發(fā)展中，范疇邏輯起源于邏輯，同時也提供了一種與數(shù)學(xué)的其他部分有許多聯(lián)系的強大和新奇的結(jié)構(gòu)。

范疇論對于更多一般的哲學(xué)問題也有影響。從上述提及的討論可以看到，范疇論和范疇邏輯對幾乎所有出現(xiàn)在邏輯哲學(xué)中的問題有影響是顯然的。從恒等標(biāo)準(zhǔn)的性質(zhì)到可選擇邏輯的問題，范疇論總是能夠?qū)@些話題作出新的闡述。當(dāng)我們轉(zhuǎn)向本體論，特別是形式化的本體論：部分或整體關(guān)系、系統(tǒng)的邊界、空間觀念等等時，也可以作出相似的評論。勒曼（D.Ellerman)于1988年大膽地嘗試證明了范疇論構(gòu)成一種共性理論，其所具有的性質(zhì)從根本上不同于集合論，可被看作一種共性理論。[U]從本體論到認知科學(xué)，麥克納馬拉（J.MacNamara)和雷耶斯（G.Reyes)在1994年設(shè)法用范疇邏輯提供了一種不同的參照邏輯。[12]他們試圖闡明可數(shù)名詞和大多數(shù)項之間的關(guān)系。其他一些研究者正在使用范疇論來研究復(fù)雜系統(tǒng)、認知神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)和類比等。

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【關(guān)鍵詞】 設(shè)計型科學(xué)； 解釋型科學(xué)； 白箱理論； 價值計量

一、問題提出

會計學(xué)科應(yīng)該回歸設(shè)計型科學(xué)屬性！

解釋型科學(xué)范式日趨成為當(dāng)前經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)和會計學(xué)科的主流范式。20世紀(jì)60年代以有效市場假說和資本資產(chǎn)定價模型的經(jīng)驗性檢驗為契機，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)推崇的解釋型科學(xué)范式很快被會計理論工作者接納并統(tǒng)治了絕大部分重要學(xué)術(shù)刊物。會計家們也越來越喜歡采用大樣本數(shù)據(jù)和概率統(tǒng)計分析，通過邏輯嚴(yán)密的數(shù)量模型來解釋和預(yù)測一些會計現(xiàn)象和變量間的關(guān)系。不過，西方另一種批判的聲音也開始越來越強烈，會計遵循的是未來目標(biāo)的設(shè)計邏輯而非歷史數(shù)據(jù)的解釋邏輯，過于強調(diào)解釋型科學(xué)范式的負面效應(yīng)已經(jīng)顯現(xiàn)，會計理論似乎走入迷局：一是形式上嚴(yán)密，但實踐指導(dǎo)性不強；二是理論脫離實踐，理論觀點落后于實際；三是注重歷史數(shù)據(jù)檢驗解釋而忽略目標(biāo)要求與路徑設(shè)計。那么，解釋型科學(xué)范式為什么會造成如此致命的缺陷呢？2006年哈夫、特蘭斯菲爾德和范阿肯等世界知名管理學(xué)家①在《管理探究雜志》撰文批評世界著名商學(xué)院研究管理學(xué)問題過分追求自然科學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的“解釋型科學(xué)范式”。他們指出工商管理問題采用“解釋型科學(xué)范式”外表看起來“學(xué)術(shù)性”很強而嚴(yán)重脫離實踐，致使商學(xué)院理論成果越來越被工商實務(wù)界輕視。作者贊同三位教授觀點，本文試圖論證會計學(xué)科具有設(shè)計型科學(xué)的特征，并提出會計理論需要回歸“人工科學(xué)”本質(zhì)，建議多采用設(shè)計型研究范式。

二、科學(xué)的類型及其特點

會計學(xué)屬于哪一種科學(xué)類型呢？目前科學(xué)分類比較普遍的方法是將科學(xué)分為形式科學(xué)、自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會科學(xué)、人文學(xué)科五大類（李醒民，2008）。但是，這樣的劃分似乎存在內(nèi)在的矛盾性：形式科學(xué)是從思維形態(tài)角度界定的；自然科學(xué)與社會科學(xué)是從研究對象進行區(qū)分的；自然科學(xué)與技術(shù)科學(xué)是從科學(xué)認識過程來劃分的；社會科學(xué)與人文科學(xué)之分則出于研究方法的差異。為此，國外有學(xué)者別開生面從科學(xué)的使命角度提出一種新的三元分類法（范阿肯，2004）②：形式科學(xué)、解釋科學(xué)和設(shè)計科學(xué)。不同科學(xué)類型的使命和特征：

（一）形式科學(xué)（Formal Sciences）

形式科學(xué)幾乎不依賴于經(jīng)驗，其使命是建立命題系統(tǒng)，而對該命題的驗證主要是其內(nèi)在的邏輯一致性。形式科學(xué)包括邏輯和數(shù)學(xué)：它們不涉及實在的事物，但是無論科學(xué)抑或技術(shù)都需要應(yīng)用數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)，例如在技術(shù)制品（人工自然）中，必須有建模、試驗、估算等邏輯分析與數(shù)學(xué)計算，才能使我們處理經(jīng)驗的公式確鑿有效（黃順基，2009）。

（二）解釋科學(xué)（Explanatory Sciences）

解釋科學(xué)的使命是拓展知識以加深對自然與社會的了解，具體地說，就是描述、解釋和盡可能的預(yù)知該領(lǐng)域內(nèi)可觀察到的現(xiàn)象，解釋科學(xué)包括自然科學(xué)和經(jīng)濟學(xué)等部分社會科學(xué)。

（三）設(shè)計科學(xué)（Design Sciences）

設(shè)計科學(xué)的使命是為設(shè)計和實現(xiàn)產(chǎn)品（人工物）而開發(fā)出相應(yīng)的知識，主要解決結(jié)構(gòu)問題或者是改善性問題。如：建筑師和土木工程師主要是處理結(jié)構(gòu)性的問題，而醫(yī)生主要是處理改善問題。設(shè)計科學(xué)以拓展知識、應(yīng)用知識為目標(biāo)，最終目的是解決問題。設(shè)計科學(xué)包括工程學(xué)、醫(yī)學(xué)、管理學(xué)、現(xiàn)代心理療法等等。

赫伯特·西蒙（Herbert A. Simon）提出的“設(shè)計科學(xué)”概念是這種新的三元分類法的基礎(chǔ)。西蒙在《人工科學(xué)》（The Sciences of the Artificial）一書中，劃分了自然物和人工物。所謂“人工”或“人為”（The Artificial），即通過人的作用力綜合而成，一般具有功能、目的和適應(yīng)性，而且可以模擬自然事物的某些表象，而在某一方面或若干方面缺乏后者的真實性。西蒙強調(diào)的是與“自然”物相對立的“人工”物，即強調(diào)“物”的人工性。人造之物之所以區(qū)別于自然之物，并不在于物理的結(jié)構(gòu)和化學(xué)的成份，而在于投射出人的觀念和目的性，凝聚了人的力量、勞動、制作與創(chuàng)造。

與設(shè)計科學(xué)直接并列的解釋科學(xué)，二者的主要差異有四點（仇向洋，2008）：

1.解釋型科學(xué)的使命是描述、解釋與預(yù)測，而設(shè)計科學(xué)的使命是發(fā)展有效的知識，以產(chǎn)生出對現(xiàn)場問題的解決方案。

2.解釋型科學(xué)的典型工具是因果模型，設(shè)計科學(xué)的典型工具是技術(shù)規(guī)則，這些規(guī)則告訴人們，要想達到某個目標(biāo)或獲得某些結(jié)果，就要采取什么樣的路徑。

3.解釋型科學(xué)往往是后見之明的研究，注重對已發(fā)生的事件做出解釋，設(shè)計科學(xué)則專注于前瞻邏輯。

4.解釋型科學(xué)重在描述（Description），設(shè)計科學(xué)重在施策（Prescription）。

三、會計科學(xué)屬性的界定

篇10

中國哲學(xué)屬于東方哲學(xué)這個大類中的一個重要的組成部分，東方哲學(xué)是對中國、印度、日本哲學(xué)以及伊斯蘭哲學(xué)的統(tǒng)稱。準(zhǔn)確的說東方哲學(xué)應(yīng)該稱作東方國家的哲學(xué)。很多學(xué)者認為中國是沒有哲學(xué)的，認為哲學(xué)這個詞匯是起源于西方古希臘的，哲學(xué)就是特指自古希臘開始不斷發(fā)展至今的形成一定體系的西方思想。中國實際上只有中國思想沒有所謂的中國哲學(xué)。但是不可否認，中西哲學(xué)中有很多討論的內(nèi)容是相同的，比如都有涉及本體論的討論。由于本文探討的核心不是對中國哲學(xué)的定義，因此暫且還是以中國哲學(xué)來稱謂中國的思想。中西哲學(xué)由于其產(chǎn)生的民族氣質(zhì)、地理和文化環(huán)境等方面的不同，導(dǎo)致中西哲學(xué)既有共性，又有許多的相異性。共性和相異性是中西哲學(xué)需要互相學(xué)習(xí)和彌補的地方。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)強調(diào)從整體上來考慮問題，側(cè)重綜合性，具有辯證性；西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維則更側(cè)重個體式的思維方式，側(cè)重分析，具有邏輯性

中國古代先哲們強調(diào)“一體”這個觀念，“一體”這一詞最早出現(xiàn)于惠施的文章中，惠施說，“泛愛萬物，天地一體也”；隨后莊子在自己的學(xué)說中也說道，“生死存亡，是為一體”。“一體”這種思維方式是對中國哲學(xué)思維中整體論的一個很好的體現(xiàn)。整體論思維方式側(cè)重從整個系統(tǒng)的層面來考慮問題，但是它缺乏對客觀事物的邏輯化、細致化的分析。例如，在老子哲學(xué)中，世界萬物產(chǎn)生的總根源是陰陽之間的調(diào)和，將“道”看做是天地萬物運行發(fā)展的規(guī)律。在動靜觀上，中國先哲們則認為靜為動之本，動必復(fù)歸于靜，對立面相互斗爭的結(jié)果，不是使事物超前產(chǎn)生新的發(fā)展，產(chǎn)生新的質(zhì)，而是最終要歸復(fù)于一個統(tǒng)一體中。換句話說，也就是在一個整體的基礎(chǔ)上調(diào)和差異與矛盾。在這種思想的指導(dǎo)下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維中所推崇的中庸之道被視為最高道德。

西方傳統(tǒng)的哲學(xué)思維中則注重把握個體，注重把握事物之中的差別與對抗性的成分。從最早的古希臘哲學(xué)講世界的本原是水，由水組成了世間萬物到畢達哥拉提出萬物的本源是“數(shù)”，再到德謨克利特提出萬物的本源是“原子”，世間萬物呈現(xiàn)不同的形態(tài)是因為他們內(nèi)在的原子在排列方式上有區(qū)別。對細致的單體進行分析，西方傳統(tǒng)的哲學(xué)思維專注于尋找整體性中的差異性。把客觀整體的世界區(qū)分為各個不同的層次，分門別類地加以進行深入的分析，展示出世界的多層次性和差異性，并從這些差異和對立中揭示出事物內(nèi)在的規(guī)律性。

我們將中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式與西方傳統(tǒng)的注重個別與分析的哲學(xué)思維方式進行比較，可以發(fā)現(xiàn)似乎中國的哲學(xué)思維方式抽象而不夠嚴(yán)謹，但其實中國哲學(xué)思維中“一體”的思想體現(xiàn)了一種系統(tǒng)論或者說整體論的思想，這種思想相比西方傳統(tǒng)的注重個別的思維方式來說具有一定的優(yōu)勢。比如一些融貫幾門學(xué)科的科目就需要中國哲學(xué)的整體論的思想方式予以指導(dǎo)，在眾多不同科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)他們中的共性成分，通過這些共性成分可以將不同學(xué)科結(jié)合起來促進科學(xué)研究的效率。西方哲學(xué)的分析的方式雖然可以將個別的問題研究的很細，但是由于其缺少整體論的宏觀視角因此當(dāng)將具體科學(xué)研究到一定程度的時候就很難繼續(xù)研究下去了。在現(xiàn)代由于知識量的不斷增大，各門學(xué)科研究的程度也日益加深，許多的問題是需要跨學(xué)科之間的合作來進行的，比如人工智能就需要涉及到認知心理學(xué)、生物學(xué)和計算機科學(xué)一起進行綜合研究。中國哲學(xué)的傳統(tǒng)思維的整體論觀點在這里就可以起到很好的指導(dǎo)作用。雖然中國哲學(xué)的這種整體論具有其益處但是它也存在著自己的不足之處，它的不足之處體現(xiàn)在對客觀事物的個體性認識不足，對事物的考察和分析不夠細致入微。這就導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的維方式中形式邏輯和實證分析不足，從而桎梏了科學(xué)技

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術(shù)的發(fā)展。正如愛因斯坦指出“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個偉大的成就為基礎(chǔ)的，那就是西方哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系，以及通過系統(tǒng)的實驗發(fā)現(xiàn)有可能找出因果關(guān)系。在我看來中國的賢哲沒有走上這兩步”。

二、中國哲學(xué)思想的重視主觀出發(fā)的體悟性與西方哲學(xué)思維的注重研究客觀事物的理性思辨性

中國的哲學(xué)家大都側(cè)重與對人倫和政治的研究，他們一般討論一些具有現(xiàn)實性的問題，而對客觀事物的規(guī)律則是存而不論。例如，孔子“罕言天道”，以“天何言哉”之類的言語明顯注重對于主體精神的研究，而對客觀事物的規(guī)律性的研究存而不論。道家學(xué)派則更是否定客體與主體的區(qū)別，通過“類與不類，相與為類”的命題，力求達到天人合一的境界。中國的哲學(xué)家們以主體的自我精神為一切的出發(fā)點，通過主體的冥思以達到天人合一的境界，并在這種體悟中通達對于客體事物的認識。在先秦以后的哲學(xué)思想中，這種通過主體以通達對于客體的認識的思維方式則更為的明顯。例如，張載肯定在人們的“天地之性”中有“不萌于見聞”而能“合內(nèi)外于耳目之外”的“天德良知”;黃宗羲將知識分為“麗物之知”(即見聞之知)和“湛然之知”(即德性之知)，并認為“麗物之知，有知有不知;湛然之知，則無乎不知也”。可見，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅講究從主體出發(fā)去認識客體，同時也提出了按照客體事物的本來面目去認識事物的觀點。但所有這些都脫離不了主體性思維這個基礎(chǔ)，因此也就沒有超出用內(nèi)心去體驗的思維方式。

西方哲學(xué)家們與中國的哲學(xué)家們不同，他們講究實證和思辨。他們所針對的對象就是我們所面對的客觀世界。在古希臘早期自然哲學(xué)時期，哲學(xué)家們的著作中大多都以討論自然的本源性作為其主題，都提出了帶有直觀性和樸素性的世界觀。例如，泰勒士說道“水是萬物的本源”，畢達哥拉斯提出世界的本源是“數(shù)”，德謨克利特則提出萬物的本源是“原子”。度過了中世紀(jì)黑暗的統(tǒng)治之后，使得西方的自然科學(xué)得到了新生，西方哲學(xué)家們借助理性之手，使哲學(xué)沖破了中世紀(jì)神學(xué)這扇壓抑的“大門”。歐洲大陸上出現(xiàn)了以弗朗西斯培根和休謨等為代表的經(jīng)驗論一派和以笛卡爾和斯賓若莎等代表的唯理論一派，經(jīng)驗論注重經(jīng)驗歸納性，講究邏輯性，而唯理論則更注重先天的思辨性，他們之間論戰(zhàn)的理論成果為后世德國古典哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。隨后孕育出的德國古典哲學(xué)則將人類的思辨和認識的能力推向了頂峰?？档略谄浣?jīng)典的三大批判中將經(jīng)驗理性和天賦理性融入其理論中，全面探索了科學(xué)以及形而上學(xué)能夠成立和存在的條件。他認為，“哲學(xué)的對象，乃是尋求理性用來獲得關(guān)于事物的真正知識的種種原理”。黑格爾則在揚棄康德認識論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了主體與客體在精神和現(xiàn)實中同一的思想，并使辯證法思想在其理性思維中得到充分弘揚。

西方哲學(xué)家注重理性和思辨性，他們關(guān)注的對象是客體世界，并且形成了注重邏輯性和思辨性的思維方式，對西方的科學(xué)技術(shù)的發(fā)展起到了極大的推動作用。但是，西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維在思維方式上過于拘泥于理性思維，則顯的死板，缺乏靈活性。同時對于客觀世界的研究則強調(diào)了人對于客觀事物的征服、改造和利用。而中國哲學(xué)傳統(tǒng)思維重視主體，這導(dǎo)致了中國的科學(xué)得不到發(fā)展，技術(shù)得不到進步。遠遠落后于西方國家。但是中國的主體體悟式的思維方式比起抽象的思辨方式來說能更好的啟發(fā)人的靈感，激發(fā)人的創(chuàng)造力。轉(zhuǎn)貼于

三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維強調(diào)循環(huán)式的思維，而西方哲學(xué)思維則注重思辨性具有線性邏輯的思維

一般來說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式認為世間的事物是生生不息，循環(huán)變化的，并認為這種規(guī)律是符合天地間運行的規(guī)律的。中國成語“否極泰來”“滿招損，謙得益”都是對這種循環(huán)思維的體現(xiàn)，《呂氏春秋》中寫道“物動而萌，萌而生，生而長，長而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也。”在《易經(jīng)》中這種循環(huán)往復(fù)的思維則得到了很好的體現(xiàn)，六十四卦可以相互溝通，互相轉(zhuǎn)換，形成整體大循環(huán)，表現(xiàn)出客觀世界萬物循環(huán)往復(fù)，周而復(fù)始的過程。而西方哲學(xué)思維注重于邏輯分析，邏輯學(xué)強調(diào)因果關(guān)系，認為世界上每一樣事物都有其原因，有因必有果，有果必有因，因果之間的關(guān)系不能顛倒。亞里士多德所創(chuàng)立的三段論推理就是這種思辨性邏輯思維的最直接的體現(xiàn)。近展出來的數(shù)理邏輯則是對這種思維方式的更深入的發(fā)展。

宗上的兩種思維方式看來西方哲學(xué)的這種線性的邏輯思維的方式推動了西方科技的發(fā)展，使得西方如今的科技水平高于中國。但是同時由于這種線性的思維方式過于重視理性強調(diào)科技的發(fā)展最終導(dǎo)致環(huán)境遭到了嚴(yán)重的破壞。如今的西方科學(xué)理性是弊是利已成為了討論的熱點問題。中國哲學(xué)的這種循環(huán)往復(fù)式的思維方式雖然無法在歷史上推動科技的發(fā)展，但是其中卻蘊含了中國哲人的深刻而豐富的思維，包含了中國哲人對于人生和宇宙的本質(zhì)的深刻的思考。中國哲人重視客觀世界，將人連同自然一起看做是一個循環(huán)的統(tǒng)一體，在科技理性成為主題的現(xiàn)代這種對于宇宙和人生的思考方式對其具有一定的借鑒意義。