導(dǎo)語：如何才能寫好一篇詩經(jīng)中人文精神的體現(xiàn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵字：浙江；高考；地理；人文精神

一、地理試卷中體現(xiàn)人文精神的重要意義

在傳統(tǒng)地理試卷中，常常以自然地理知識為主，以其它的地理知識為輔，然而自2009年后，浙江高考地理試卷中逐漸加大人文地理知識的比例，特別是2013年的高考試卷，自然地理與人文地理知識的比例達(dá)到1：1的程度，它提醒面臨高考的學(xué)生不僅要重視自然地理的學(xué)習(xí)，同時也要重視人文地理的學(xué)習(xí)。

如果將地理試卷的命題范圍分為自然地理、人文地理、區(qū)域可持續(xù)發(fā)展地理、旅游地理、環(huán)境保護(hù)地理等幾個方面。其中自然地理是指研究地理演變的起因、地理演變的過程、地理演變帶來的后果的知識，它以自然中的地理變化為研究對象，研究地理變遷帶來的一系列問題；人文地理指人與自然之間的關(guān)系，它研究在不同的地理環(huán)境下人口的分布、人類的生活特色、人的經(jīng)濟(jì)變化、人的政治變化等。人們在了解自然地理的基礎(chǔ)上才能進(jìn)一步研究到人文地理知識，它是地理知識結(jié)構(gòu)中重要的一部分。

二、2013年人文精神在地理試卷中的重點(diǎn)體現(xiàn)

1.從題型分布上強(qiáng)調(diào)的人文精神

（1）選擇題。在浙江地理高考的選擇題上，它大量的考學(xué)生對人文地理知識的掌握。比如霧霾天氣在我國頻繁出現(xiàn)的原因、目前我國出現(xiàn)的“用工荒”和我國地理的關(guān)系；的地理與環(huán)境構(gòu)成的獨(dú)特意義、地理環(huán)境與超市設(shè)計(jì)的關(guān)系等。這些選擇題不僅要求學(xué)生掌握自然地理知識，還需要學(xué)生從人文地理上掌握自然地理知識，讓學(xué)生真正思考地理和人類之間的關(guān)系。

（2）圖文題。在浙江地理高考的圖文題有一題為選取舟山市的地理環(huán)境讓學(xué)生分析。它讓學(xué)生分析舟山市地理環(huán)境的特色、舟山市可發(fā)展的旅游項(xiàng)目、可發(fā)展的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)、舟山市產(chǎn)業(yè)變化對城市的推動作用。該題讓學(xué)生從自然地理開始著手，層層深入，讓學(xué)生把地理知識與人文精神結(jié)合起來，真正對地理學(xué)知識產(chǎn)生思考。

2.從人文地理上體現(xiàn)的人文精神

（1）緊密聯(lián)系學(xué)生的生活。從2013年浙江地理高考試卷中可以看到，這次的考試不但讓學(xué)生了解世界地理的常識，而且立足于我國的地理學(xué)知識，特別是讓學(xué)生研究浙江本地的地理學(xué)常識，它的考點(diǎn)知識與學(xué)生的生活緊密聯(lián)系，從生活上體現(xiàn)人文知識。

（2）緊密聯(lián)系社會焦點(diǎn)。在這張?jiān)嚲砩峡梢钥吹?，它涉及到我國?jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡問題、低碳環(huán)保問題、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不平衡問題等等目前重要的社會問題。這張?jiān)嚲聿粏问亲寣W(xué)生理解冷冰冰的地理學(xué)知識，還引導(dǎo)學(xué)生通過聯(lián)系地理知識來關(guān)心社會，它通過關(guān)注社會焦點(diǎn)來體現(xiàn)人文精神。

（3）積極的態(tài)度改變社會。在這張地理試卷上，它要求學(xué)生掌握必要的自然地理學(xué)知識的同時要求學(xué)生深入的思索不同的地理環(huán)境給人們的社會生活、經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的優(yōu)勢和劣勢，人們應(yīng)當(dāng)怎樣利用地理學(xué)知識讓自己生活得更好。這套地理試卷通過一種積極向上的態(tài)度讓學(xué)生理解到社會責(zé)任感，在這種態(tài)度中它體現(xiàn)出人文精神。

3.從知識梳理上體現(xiàn)的人文精神

（1）從人文地理系統(tǒng)考點(diǎn)上突出。從浙江地理試卷中可以看到它對人文精神的知識體現(xiàn)得十分全面。它體現(xiàn)出不同的地域與人口之間的關(guān)系、地域與人們生產(chǎn)活動之間的關(guān)系，人類應(yīng)該怎樣與地理環(huán)境結(jié)合，創(chuàng)造更美好的生活。這張地理試卷中對人文地理的知識梳理得非常清晰，學(xué)生通過地理試卷考點(diǎn)的學(xué)習(xí)能全面掌握人文地理知識的結(jié)構(gòu)。

（2）在理論轉(zhuǎn)化為應(yīng)用上突出。在地理知識學(xué)習(xí)中，自然地理的知識絕大部分是基礎(chǔ)知識。比如一個地點(diǎn)的經(jīng)緯度、水文天氣；在自然地理的基礎(chǔ)上，這塊地域會有獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)作物、礦產(chǎn)資源等；結(jié)合當(dāng)?shù)氐淖匀毁Y源與區(qū)域資源才有人類活動。人類怎樣與地理環(huán)境共存是需要學(xué)生在學(xué)習(xí)地理基礎(chǔ)知識后需要深入思考的，如果學(xué)生無法對知識深入的思考，就難以將基礎(chǔ)知識轉(zhuǎn)為實(shí)踐應(yīng)用。

（3）在知識和情感思考上突出。學(xué)生學(xué)習(xí)知識是為了用現(xiàn)有的知識思考人類現(xiàn)在的生活、用已有的知識改變目前的生活。在這份試卷上用人文精神突出這個重點(diǎn)。這張地理試卷出題者最終的目的是讓學(xué)生內(nèi)心充滿人文關(guān)懷，它提醒學(xué)生不斷的學(xué)習(xí)、不斷的思考、不斷為人類創(chuàng)造更美好的生活。它通過考試的形式激發(fā)學(xué)生的情感。

三、試卷上映射的地理教學(xué)改革的教學(xué)啟示

從這張地理試卷中體現(xiàn)出地理教學(xué)內(nèi)容全面改革的方向，它代表地理教學(xué)有了全新的目的、教師要從一個全新的角度引導(dǎo)學(xué)生去看待地理、學(xué)生也要用一種新的態(tài)度去學(xué)習(xí)地理。它透露著以下幾種思考：

1.學(xué)習(xí)地理的目的是什么？

在傳統(tǒng)的地理教學(xué)中，地理高考試卷充斥著大量的自然地理知識，學(xué)生只要通過死記硬背自然地理知識就能考到很高的分?jǐn)?shù)。對學(xué)生來說，學(xué)習(xí)地理的知識是為了考出高分?jǐn)?shù)。而這張?jiān)嚲聿粩嗟奶嵝褜W(xué)生要研究知識、關(guān)心社會、熱愛生活，教師在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)地理的時候要引導(dǎo)學(xué)生去思索：“我們學(xué)好了地理知識我們最終的目的是為了什么？”

2.要用怎樣的方式去教學(xué)？

在這張浙江地理試卷中，許多題目已經(jīng)不是學(xué)生單純拿著課本死記硬背就能拿到好分?jǐn)?shù)，它涉及太多社會知識、經(jīng)濟(jì)知識、歷史知識、政治知識等，它讓學(xué)生思索的范圍已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一本歷史課本。那么教師也要思索，怎樣引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)好現(xiàn)有的地理知識的前提下，開拓視野了解到更多的信息和知識？教師必須用新的視角去引導(dǎo)學(xué)生才能達(dá)到教學(xué)目的。

3.要用怎樣的思路去學(xué)習(xí)

在這張地理高考試卷中，學(xué)生必須看到，掌握基礎(chǔ)的自然地理知識只是學(xué)習(xí)的第一步，對學(xué)習(xí)到的自然地理知識深入的展開思考才是接下來學(xué)習(xí)的重點(diǎn)。學(xué)生除了要學(xué)習(xí)基礎(chǔ)地理知識以外還要學(xué)習(xí)與地理相關(guān)的知識，要學(xué)會把手上的知識進(jìn)行分析、比較、總結(jié)、深化，要能把課本上的知識轉(zhuǎn)化為自己的知識。這張?jiān)嚲斫o予學(xué)生一個方向，即將來地理學(xué)方面需要這樣能綜合應(yīng)用的人才。

四、總結(jié)

從2013年浙江高考地理試題中人文精神的體現(xiàn)可以看到目前地理學(xué)教學(xué)正在從理論向應(yīng)用方面轉(zhuǎn)變、從基礎(chǔ)知識轉(zhuǎn)向綜合知識方面轉(zhuǎn)變、從關(guān)注課本到關(guān)注社會的方面轉(zhuǎn)變，教師要仔細(xì)分析考試中傳達(dá)出的教學(xué)目標(biāo)，以便日后在教學(xué)中有效引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)地理知識。

參考文獻(xiàn)：

[1].年琰.多維地理視角的培養(yǎng)[J].安徽教育學(xué)院學(xué)報，2006（6）.

篇2

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代建筑 設(shè)計(jì)要點(diǎn) 創(chuàng)新

中圖分類號：S611 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

一、前言

現(xiàn)代建筑要想長久不衰，創(chuàng)新建筑理念是尤為重要的。而創(chuàng)新思維和創(chuàng)新能力的形成是一個循序漸進(jìn)的過程，建筑設(shè)計(jì)的理念創(chuàng)新對建筑設(shè)計(jì)師的要求很高，它需要建筑設(shè)計(jì)師在提高自己業(yè)務(wù)水平的同時也要提高自己的科學(xué)文化知識以及文化和人文素養(yǎng)，把理性與感知，形象與概念拿捏好，只有這樣才能夠設(shè)計(jì)出體現(xiàn)人文科技和人文關(guān)懷，同時兼具智能化和可持續(xù)發(fā)展的有自己的建筑風(fēng)格的建筑。隨著時代的發(fā)展，建筑的創(chuàng)新理念也會隨之不斷的創(chuàng)新，建筑設(shè)計(jì)師只有抓住時代的脈搏才能夠設(shè)計(jì)出更具時代特色的建筑。

二、建筑設(shè)計(jì)對整個建筑的使用功能起到?jīng)Q定性作用。為了滿足人民生活水平日益提高的需要，現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)除了體現(xiàn)建筑基本的使用功能外，還兼具欣賞性、科技性和環(huán)保性等特點(diǎn)。

1、建筑設(shè)計(jì)要與城市發(fā)展緊密結(jié)合

一個城市建筑業(yè)的發(fā)展也顯示出一個城市的綜合實(shí)力，城市發(fā)展不僅以視覺秩序?yàn)槊浇纾疫€兼具容納歷史積淀、鋪墊地區(qū)文化、表現(xiàn)時代精神的重任。城市的現(xiàn)代化建筑不是孤立存在的，建筑的外部環(huán)境及場所甚至包括空間因素、建筑形式等難以具體、形象體現(xiàn)的豐富的美學(xué)形式要素也對建筑設(shè)計(jì)構(gòu)思產(chǎn)生積極影響。其本質(zhì)就是將建筑形態(tài)設(shè)計(jì)與環(huán)境形態(tài)相結(jié)合，體現(xiàn)建筑內(nèi)在統(tǒng)一與和諧的邏輯規(guī)律。因此，現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)應(yīng)尊重環(huán)境的多樣性與整體性特征，將建筑與城市發(fā)展相結(jié)合并融為一體。這是現(xiàn)代建筑新美學(xué)觀念的重要體現(xiàn)，也是現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)對城市文脈的充分尊重與認(rèn)同。一個有特色的城市它的建筑群體和整體的城市建筑規(guī)劃布局都應(yīng)該有其特色之處。通過對比城市的建筑可以間接的發(fā)現(xiàn)城市的發(fā)展傾向。一個有獨(dú)特的城市建筑群的城市會給人留下更加鮮明的印象。這種可以間接地帶動了一個城市發(fā)展的建筑就是一個城市的地標(biāo)性建筑。所以要想發(fā)展具有特色的城市設(shè)，就要對城市建筑的設(shè)計(jì)和規(guī)劃做更高的要求。

2、建筑設(shè)計(jì)應(yīng)充分體現(xiàn)人文精神

城市在做標(biāo)志性建筑設(shè)計(jì)的同時，應(yīng)該注意人文精神的培養(yǎng)和建設(shè)，并做到協(xié)調(diào)發(fā)展，這是城市建筑設(shè)計(jì)想要突出體現(xiàn)城市建筑特色的必然要求。一個城市的建筑特色體現(xiàn)出這個城市特有的人文關(guān)懷，這種人文關(guān)懷是驅(qū)使建筑設(shè)計(jì)走向更高的人文境界的良好基礎(chǔ)?，F(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)趨向于人們對美的認(rèn)知和對美的映照與轉(zhuǎn)換。因此，具有強(qiáng)烈的視覺沖擊力與表達(dá)能力的建筑會引起人們對美感的共鳴。在市政建設(shè)發(fā)展迅速的新建筑中所包含的公眾精神和首創(chuàng)精神是建筑的靈魂，它承載著人們對新城市和新建筑的美的追求。建筑的人文趨向是人們心中歸屬感與認(rèn)知感的聚焦，體現(xiàn)了現(xiàn)代人文精神的追求價值與象征意義，也是與人們自豪感相結(jié)合的全新美學(xué)意向，它們均通過城市現(xiàn)代化建筑反映出來。所以尊重環(huán)境的多樣性和整體性不僅反映建筑設(shè)計(jì)藝術(shù)的特點(diǎn)，而且也是影響設(shè)計(jì)整體藝術(shù)形象與現(xiàn)代新美學(xué)建筑觀念的重要因素。建筑具有以自然為本的審美原則，幾乎所有的歷史建筑都遵循著自然之理。全國各地的民居建筑都以當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境為基礎(chǔ)，并采用當(dāng)?shù)氐牟牧?，自然而然地顯現(xiàn)地方特色。我國自古就有基于自然的建城思想，強(qiáng)調(diào)背山而面水等等理念。我國很多優(yōu)秀的歷史建筑都以自然的方式將自然條件和地方文化緊密結(jié)合在一起而積累出不朽的人文精神。

3、現(xiàn)代建筑的發(fā)展趨向于智能化

智能化建筑就是將建筑、通信、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)和監(jiān)控等各方面的先進(jìn)技術(shù)相互融合、集成為最優(yōu)化的整體，具有工程投資合理、設(shè)備高度自控、信息管理科學(xué)、服務(wù)優(yōu)質(zhì)高效、使用靈活方便和環(huán)境安全舒適等特點(diǎn)，它能夠適應(yīng)信息化社會發(fā)展需要的現(xiàn)代化新型建筑的需求。隨著現(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)展和普及，現(xiàn)代建筑要適應(yīng)信息化帶來的變化,智能建筑的發(fā)展就為必然趨勢。現(xiàn)代建筑的智能化就是將智能型計(jì)算機(jī)、智能保安、多媒體現(xiàn)代通信、環(huán)境監(jiān)控等先進(jìn)技術(shù)與建筑藝術(shù)的融合。此外，通過自動化監(jiān)控設(shè)備也可將信息資源及對使用者的信息服務(wù)情況與建筑優(yōu)化組合，讓建筑使用者的投資物有所值。智能建筑的發(fā)展既符合信息社會的需要，又能擁有舒適、靈活、高效、便利、安全的建筑空間。隨著人們經(jīng)濟(jì)水平的提高，人們對工作環(huán)境及居住環(huán)境的要求也在不斷提高，智能建筑的設(shè)計(jì)就充分體現(xiàn)了這樣的一種發(fā)展趨勢。在建筑中，人們能夠獲得現(xiàn)代化的辦公條件與通訊手段，其中溫度、照度、濕度等可以自動調(diào)節(jié)，并通過利用自然界的冷、熱、光、大氣等自動調(diào)節(jié)室內(nèi)環(huán)境，最大限度地減少能源的消耗，以創(chuàng)造人性化的生活環(huán)境。

三、建筑工程設(shè)計(jì)中創(chuàng)新理論的運(yùn)用

1、現(xiàn)代建筑與傳統(tǒng)建筑設(shè)計(jì)相結(jié)合的創(chuàng)新理念建筑藝術(shù)是社會的藝術(shù)，也是歷史的藝術(shù)，他的本質(zhì)在于不斷的創(chuàng)新、發(fā)展和改革，才能符合歷史發(fā)展的需要。所以，我們在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)建筑設(shè)計(jì)時要以積極進(jìn)取的心態(tài)來吸取從古至今的建筑設(shè)計(jì)的精華，把建筑設(shè)計(jì)創(chuàng)新作為設(shè)計(jì)創(chuàng)作的的高度來衡量現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)的創(chuàng)作水準(zhǔn)，從而反映新觀念的設(shè)計(jì)創(chuàng)作。西方建筑師在其社會發(fā)展進(jìn)程和文化框架中有意識地發(fā)展了現(xiàn)代建筑，而從歷史的角度看，中國建筑師則是被動地被拽入了現(xiàn)代設(shè)計(jì)。日本的丹下健三、黑川紀(jì)章、磯琦新、安藤忠雄等人的作品，既具有很強(qiáng)的時代感，又不失本國韻昧，堪稱為現(xiàn)代建筑的日本表現(xiàn)。而我國北京的京廣大廈、廣州的白天鵝賓館、武漢的晴川飯店等與美國的聯(lián)合國總部大廈、西格拉姆大廈等，無論從設(shè)計(jì)到理念都是那么的格調(diào)一致，在風(fēng)格西化的同時，抹去了民族特色。建筑作為一種視覺產(chǎn)品，既要創(chuàng)新，又要與藝術(shù)性、地域環(huán)境、人文環(huán)境以及風(fēng)格相結(jié)合，體現(xiàn)出作品的美學(xué)價值。“創(chuàng)新要與文化融合，提煉出一條明晰的思路，不能左手是《詩經(jīng)》、《春

秋》，右手是《哈姆雷特》。”

2、創(chuàng)新建筑并不是一個孤立的整體現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)中人文精神的創(chuàng)新建筑創(chuàng)作不是孤立的，它是在人們心里認(rèn)知的美的意向以及對美的轉(zhuǎn)換和映照。所以建筑藝術(shù)形象應(yīng)具有強(qiáng)大的視覺表達(dá)力和沖擊力，這樣才會引起人們對其美的共鳴。在現(xiàn)在的市政建設(shè)、建筑等這些迅速增長的新建筑中所具有的意義是異乎尋常的，因?yàn)樗麄兟?lián)系著一種人文精神，一種公眾精神，一種首創(chuàng)精神；這種精神都是新建筑、新城市多承載的人們認(rèn)知的美的意向。是新的人文景觀，是人們心里的認(rèn)知與歸屬感的聚集點(diǎn)，體現(xiàn)著現(xiàn)代人文精神的追求與象征性的表現(xiàn)，也是市民自豪感相結(jié)合的新的美學(xué)意向，主要通過這些城市建筑所反映。在現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)中，尊重環(huán)境的整體性、多樣性是建筑設(shè)計(jì)整體的藝術(shù)形象，表現(xiàn)出現(xiàn)代新美學(xué)建筑觀念的重要因素，更能反映出建筑設(shè)計(jì)藝術(shù)的特征，以及對城市的環(huán)境、人文精神的尊重與認(rèn)同。

3、建筑工程設(shè)計(jì)中科技的創(chuàng)新現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)的科技化不僅僅是一種信息的儲存和處理技術(shù)的運(yùn)用，而是信息社會知識經(jīng)濟(jì)的技術(shù)基礎(chǔ)。建筑設(shè)計(jì)的創(chuàng)新不僅可以體現(xiàn)在建筑外形中，也可以體現(xiàn)在建筑技術(shù)中。例如：在清華大學(xué)超低能耗樓設(shè)計(jì)中就有多處創(chuàng)新之處，在圍護(hù)結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)中包含了生態(tài)艙的設(shè)計(jì)、相變蓄熱地板的設(shè)計(jì)、植被屋面的設(shè)計(jì)及各種幕墻的設(shè)計(jì)。其中的生態(tài)艙位于建筑物一層北部，將綠色植物引入室內(nèi)，創(chuàng)造性地在建筑內(nèi)部增加了與自然接觸的人性化空間，并且也可以在一定程度上改善室內(nèi)環(huán)境質(zhì)量。

四、結(jié)論

追求可持續(xù)發(fā)展、發(fā)展綠色建筑是建筑業(yè)發(fā)展的必由之路。同時探索尊重環(huán)境和高效使用資源，也能幫助建筑師進(jìn)行理性設(shè)計(jì)，例如，解決好建筑的朝向、自然通風(fēng)、天然采光等因素能使得建筑更趨于理性。只有協(xié)調(diào)處理好建筑與自然生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系，才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的感性與理性完美結(jié)合的建筑。

【參考文獻(xiàn)】

篇3

關(guān)鍵詞：柳冕；文章本乎教化；美學(xué)意義

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）02-0149-02

據(jù)《全唐文》，柳冕傳下來的文章只有十四篇，而以“論文”名者僅六篇，其余除《青帥乞朝覲表》、《皇太子服紀(jì)議》、《請筑別廟居獻(xiàn)懿二祖議》、《請定公主母稱號狀》四篇應(yīng)酬或公事文字外，亦都實(shí)質(zhì)是“論文”之文。他的文論，最要者有三點(diǎn)：情道一元論、文教論和才與氣論，其中闡述最多的則是文教觀，即“文章本乎教化”論。

一、柳冕“文章本乎教化”論之理論內(nèi)涵

柳冕現(xiàn)存的文章多數(shù)是以書信體寫的，他是一個鼓吹古文的理論家。他以為文章宜本于教化，他說：“故文章之道不根教化，則是一技耳?！欠騼蓾h近古猶有三代之風(fēng)乎？惜也系王風(fēng)而不本于王化！”（《謝杜相公論防杜二相書》）“昔堯、舜歿，《雅》、《頌》作；《雅》、《頌》寢，夫子作。未有不因于教化為文章以成國風(fēng)?！保ā洞鹎G南裴尚書論文書》）“文章本于教化，形于治亂，系于國風(fēng)。”（《與徐給事論文書》）以教化為標(biāo)準(zhǔn)，所以攻擊今文而推崇古文。這種提倡古文的論調(diào)，便是韓、柳的先聲。

以教化為標(biāo)準(zhǔn)，柳冕提出文道合一的主張?！胺蛭恼抡弑居诮袒?，發(fā)于情性。本于教化，堯、舜之道也；發(fā)于情性，圣人之言也。……圣人之道，猶圣人之文也。學(xué)其道不知其文，君子恥之。學(xué)其文不知其教，君子亦恥之?！保ā洞鹦熘輳埳袝撐奈鋾罚吧w言教化發(fā)乎性情，系乎國風(fēng)之道，故君子之文必有其道。……茍文不足，則無人取焉。故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也?！保ā洞疳橹萼嵤咕撐臅罚┻@種論調(diào)被韓愈繼承發(fā)揚(yáng)，他在文章形式上已擺脫駢文形式，精神實(shí)質(zhì)則是儒家文化。

他的理論是純?nèi)寮业奈膶W(xué)理論，主張文道結(jié)合，反對“道不及文”、“文不知道”。針對當(dāng)時“文多道寡”的現(xiàn)實(shí)情況，他更為強(qiáng)調(diào)“道”，但他以為最理想的還是文道結(jié)合。如他在《答荊南裴尚書論文書》中云：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰。文多道寡，斯為藝矣！語曰：‘文質(zhì)彬彬，然后君子?！嬷咚篂槊酪?。昔游夏之文章，與夫子之道通流，列于四科之末，此藝成而下也。茍言無文，斯不足征。小子志雖復(fù)古，力不足也。言雖近道，辭則不文，雖欲拯其將墜，末由也已?！边@類論說在其他的文章中也反復(fù)申述過。

然柳冕所倡導(dǎo)的“道”是純粹的儒家之道，合乎他標(biāo)準(zhǔn)的古人很少?！洞鹦熘輳埳袝撐奈鋾吩唬骸拔亩?，二者兼難；兼之者大君子之事。上之堯、舜、周、孔也，次之游、夏、荀、孟也，下之賈生、董仲舒也。”而在《與徐給事論文書》中，屈、宋、揚(yáng)、馬、曹、劉、潘、陸等，一概都被否定了。

他的主張是徹頭徹尾的教化主義，他以為“尊經(jīng)術(shù)則教化美”，尊經(jīng)術(shù)即是教化的方法，而教化之所由能美即在于“教其心，使人日用而不自知”。他又以為“教化美則文章盛”，教化既美則變易其心，即所謂“君子之儒必有其道”也。教化美而文章盛，又所謂“有其道必有其文”也。他又以為“文章盛則王道興”，蓋“文而不知道，亦非君子之儒”。所以文章既盛，則王道自興。待到王道能興，則文章之作用始顯，而同時便收到教化的效果。此所以慨然地說“文章風(fēng)俗其弊一也”；此所以以為“如變其文即先變其俗”也。

二、柳冕“文章本乎教化”論之美學(xué)意義

（一）柳冕“文章本華教化”論之思想淵源

“教化”意識在中國源遠(yuǎn)流長，而較早提出此觀念的，則應(yīng)推儒家的代表人物孔子?？鬃訉ξ膶W(xué)的認(rèn)識，主要表現(xiàn)在他對《詩經(jīng)》的評價上?？鬃訌恼蝹惱斫袒慕嵌葋韺徱暋对娊?jīng)》，他提出“《詩三百》，一言以蔽之，曰:“思無邪”，以“禮”的標(biāo)準(zhǔn)來評價詩之內(nèi)容，其中既蘊(yùn)含了他評價文學(xué)作品內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)方式的價值觀念，也表現(xiàn)了將文學(xué)與倫理教化、政治興衰密切相連的功利主義文學(xué)觀?！安粚W(xué)詩，無以言”，孔子把學(xué)詩用詩提到了一種治國經(jīng)邦的高度來體認(rèn)。孔子的“興觀群怨”說、“溫柔敦厚”說、“樂而不，哀而不傷”等論述，都是從倫理道德教化的角度來闡述詩之作用。

而漢代經(jīng)學(xué)著作《毛詩序》云:“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動之，教以化之?！泵鞔_地提出詩是實(shí)施教化的工具，它的本質(zhì)就是教化。所以“先王以是經(jīng)夫婦，成教敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！薄睹娦颉?，第一次用“教化”這個概念來闡釋文學(xué)的社會功能，首次將中國古代文學(xué)“教化論”賦以了明確的理論形態(tài)，使得“教化”成為后人解說文學(xué)社會功能最常用概念之一。

而柳冕所倡導(dǎo)的“文章本乎教化”論，正是繼承了儒家之“教化”觀念。他重新舉起儒家文教觀的大旗，以倫理道德教化作為文學(xué)之目的，為韓愈、柳宗元的古文運(yùn)動開了先聲。

（二）柳冕“文章本乎教化”論之美學(xué)意義

柳冕是韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的古文運(yùn)動的先驅(qū)之一，古文運(yùn)動使得駢文的發(fā)展暫時沉寂，出現(xiàn)了一批古文作家。他的文教觀是儒家思想的繼續(xù)，也是對中國傳統(tǒng)文化的新闡釋，對后世文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

第一，“文章合為時而著，歌詩合為事而作”。這是白居易的文學(xué)藝術(shù)理論，但同樣適用于柳冕德“文章本乎教化”論。強(qiáng)調(diào)文學(xué)要反映現(xiàn)實(shí)生活的喜怒哀樂，表現(xiàn)對社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷和干預(yù)，擺脫魏晉南北朝時期文人的消極處世態(tài)度，主張積極投入社會實(shí)現(xiàn)自己的人生價值。文人應(yīng)以文學(xué)為手段，發(fā)揮文學(xué)批判社會現(xiàn)實(shí)的作用，宣揚(yáng)儒家政治道德標(biāo)準(zhǔn)，加強(qiáng)文學(xué)的道德教化作用。因此，在柳冕看來，文學(xué)必須要有強(qiáng)烈的社會干預(yù)作用，文人不應(yīng)僅表現(xiàn)個人得失，而應(yīng)胸懷天下。如杜甫從自己身處饑寒交迫中，想到“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”。陸游至死不忘恢復(fù)失地，“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。”范仲淹更是形象地概括了古代優(yōu)秀文學(xué)家的崇高精神境界:“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！边@就是對柳冕“文章本乎教化”論的最好闡釋，也是柳冕文教觀在文學(xué)創(chuàng)作和文人精神境界的深刻體現(xiàn)。

第二，他認(rèn)為文教應(yīng)當(dāng)合一，對中唐古文運(yùn)動乃至后世文學(xué)都產(chǎn)生了很深的影響。就歷史而言，三代是文教合一的，自屈宋至梁陳是文教分立的。對于唐代文學(xué)，希望“興三代之文”，就是仍返于文教合一。他主張文道并重，尊經(jīng)崇儒，認(rèn)為“經(jīng)術(shù)尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”（《謝杜相公論房杜二相公書》），而對屈原以來的辭賦，則持論偏激，斥為“亡國之音”，“魏、晉江左，隨波而不反”（同前）。這是中唐古文運(yùn)動的宗旨。他論文又強(qiáng)調(diào)“氣”，即社會的風(fēng)氣、作者的志氣、作品的生氣（《答楊中丞論文書》、《答衢州鄭使君論文書》）,是韓愈論氣的先導(dǎo)；又主張“陳詩以觀人風(fēng)”（《答楊中丞論文書》）,“文生于情,情生于哀樂，哀樂生于治亂”(《與滑州盧大夫論文書》)，闡說文學(xué)與社會現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。后世白居易在闡述文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就深受柳冕的影響。

然柳冕的“文章本乎教化”論是有其局限的，這并非柳冕一人的局限，而是文學(xué)“教化論”在整個文學(xué)史上的表現(xiàn)。它將人文精神限制在忠君愛國、功名抱負(fù)的理想范疇之中，因此，其對社會苦難的關(guān)注，對黎民百姓的同情，對國家命運(yùn)的憂患等是與對君主的忠心緊緊聯(lián)系在一起的?！爸揖币庾R，妨礙了文學(xué)中人文精神的深化，使得文學(xué)作品止于對社會不公平現(xiàn)象的道德義憤，卻很少思索社會黑暗的根源，缺乏一種追求真理的執(zhí)著精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]董誥.全唐文[M].北京：中華書局，1983.

[2]中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所.唐代文學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，1995.

[3]楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

篇4

中國傳統(tǒng)文化的根本特點(diǎn)之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實(shí)踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學(xué)各自的特點(diǎn)，更需要會通地把握三家、三科、三學(xué)的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學(xué)等構(gòu)成為中國傳統(tǒng)文化的一個有機(jī)整體，那么對于這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學(xué)都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對于其中的每一家、每一科、每一學(xué)來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學(xué)，且每一家、每一科、每一學(xué)又都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學(xué)，我認(rèn)為，首先是要把握住中國傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。

一

中國傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統(tǒng)文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：

"〖剛?cè)峤诲e〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。"〔3〕

魏王弼對此解釋說：

"剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔4〕

唐孔穎達(dá)補(bǔ)充解釋說：

"觀乎天文，以察時變者，言圣人當(dāng)觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化?！^乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程頤的解釋則是：

"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運(yùn)行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕

由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國傳統(tǒng)文化中原是與"天文"一詞對舉為文的。"天文"指的是自然界的運(yùn)行法則，"人文"則是指人類社會的運(yùn)行法則。具體地說，"人文"的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這里有兩點(diǎn)需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語，無疑與上述"人文"一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但"人文精神"一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比"人文"一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會早于戰(zhàn)國末，而中國傳統(tǒng)文化中的"人文精神"，遠(yuǎn)則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。

中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：

"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔7〕

《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：

"天地之性，人為貴。"〔8〕

這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：

"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"

"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕

其實(shí)，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點(diǎn)了。他說：

"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕

荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運(yùn)》篇中，人們又進(jìn)一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：

"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"

"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕

這句話中"鬼神之會"的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達(dá)解釋說：

"鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會，然后物生，故云"鬼神之會"。"〔12〕

以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想?！?3〕正是有見于此，中國古代思想家們認(rèn)為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強(qiáng)調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：

"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。"〔15〕

這里的"參"字就是"叁（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進(jìn)一步解釋說：

"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個人的分位）是"使群"（充分發(fā)揮人類整體力量）、"役物"（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達(dá)，其文云：

"唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕

按照傳統(tǒng)的解釋，"至誠"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都說過："誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作"誠之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動，因而與天地并列為三?！?8〕

漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：

"天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。"〔19〕

"人下長萬物，上參天地。"〔20〕

"唯人獨(dú)能偶天地。"〔21〕

"唯人道為可以參天。"〔22〕

從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應(yīng)當(dāng)說都蘊(yùn)涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動的主動的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當(dāng)然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術(shù)精神的養(yǎng)成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認(rèn)而確立起來的。

由此，又形成了中國傳統(tǒng)文化中的兩個十分顯著的特點(diǎn)，即：一是高揚(yáng)君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡?。灰皇歉邠P(yáng)明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)性精神。

二

中國傳統(tǒng)文化的這種人文精神，根植于遠(yuǎn)古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監(jiān)臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關(guān)系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學(xué)講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統(tǒng)合體。

人與自然之天"合一"的中心是"順自然"（這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態(tài)）。道家思想中強(qiáng)調(diào)順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：

"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕

也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動、因循等待的思想。其實(shí)，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當(dāng)積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無為思想就有相當(dāng)積極合理的論述。如說：

"無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。"〔24〕

"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕

"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動者也。"〔26〕

這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導(dǎo)，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：

"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕

這種順自然而不違天時的思想，在傳統(tǒng)儒家文化中也是極為強(qiáng)調(diào)和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關(guān)于人與天地參的思想，以往人們都以此來強(qiáng)調(diào)荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的。所以，他在提出"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參"的結(jié)論之前是這樣來分析的：

"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔28〕

而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再強(qiáng)調(diào)說：

"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施。萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕

最后，荀子總結(jié)說：

"圣人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養(yǎng)（"財 非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政"），養(yǎng)其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔30〕

這里一連串的"天"字，都是強(qiáng)調(diào)其為"自然"之意。荀子認(rèn)為，人只有順其自然，才會懂得什么應(yīng)當(dāng)去做，什么不應(yīng)當(dāng)去做，才能掌握天時地財，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強(qiáng)調(diào)只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現(xiàn)了有為和無為在順自然原則中的統(tǒng)一。孟子對這一問題的論述是極有啟迪的。他說：

"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發(fā)揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在?，F(xiàn)摘引朱熹部分注文如下，他說：

"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見?！黄渌^故者，又必本其自然之勢。"

"禹之行水，則因其自然之勢而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。"

"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕

以上所引都十分明確而概括地表達(dá)了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點(diǎn)。

三

人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初。《尚書·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓(xùn)的文字，很能說明這一點(diǎn)。其文曰：

"王敬作所，不可不敬德。我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不有監(jiān)于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕

這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以后儒家論述天人合一的一個中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關(guān)于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：

"禹乃會群后，誓于師曰："濟(jì)濟(jì)有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕

"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。

"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕

"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍，降災(zāi)于夏，以彰厥罪；肆臺小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。"〔36〕

"伊尹既復(fù)政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監(jiān)于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。

"今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發(fā)，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕

"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結(jié)怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨(dú)夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲?zāi)俗嚒?〔39〕

"曰：'惟有道曾孫周王發(fā)，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天，降災(zāi)下民"，"自絕于天，結(jié)怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。

這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。

天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時，有一段論述是很值得思考的。孟子認(rèn)為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達(dá)它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達(dá)的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰： '天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕

這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實(shí)質(zhì)的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，"人意"是"天命"的實(shí)在根據(jù)，"天命"則是體現(xiàn)"人意"的一種禮儀文飾。

這種"天命"根據(jù)于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發(fā)生于周初，至春秋時期而有極大的發(fā)展?！短┦摹分?，除孟子所引那一句外，也還說過這樣的話：

"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕

而在《尚書·皋陶謨》中說：

"天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

孔安國釋此句之義，最能體現(xiàn)天命以民意為根據(jù)的觀念。他說：

"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"

"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋時期，這方面的思想得到了極大的發(fā)展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。

"〔季梁〕對曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務(wù)其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨(dú)豐，其何福之有？'"〔45〕

"史嚚曰：'虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

進(jìn)而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：

"〔申繻〕對曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕

何謂"棄常"？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：

"天反時為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生。"〔48〕

所以，當(dāng)宋襄公問周內(nèi)史叔興關(guān)于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時，叔興表面應(yīng)付一下，退而則告人曰：

"君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕

而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災(zāi)時，則進(jìn)言曰：

"無益也，只取誣焉。……君無違德，方國將至，何患于彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補(bǔ)也。"〔50〕

由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統(tǒng)文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓(xùn)?！抖Y記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：

"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕

周文化這一近人而遠(yuǎn)鬼神的特色影響深遠(yuǎn)，以至當(dāng)季路向孔子問"事鬼神"之事時，孔子相當(dāng)嚴(yán)厲地斥責(zé)說：

"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

而當(dāng)孔子在回答樊遲問"知"時，則又表示說：

"務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。"〔53〕

"務(wù)民之義"是"人有其治"的具體體現(xiàn)，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠(yuǎn)鬼神，把人事放在第一位，切實(shí)做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國傳統(tǒng)中，把政權(quán)看得比神權(quán)更重的文化上的根源。

四

"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關(guān)系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程中，則是越來越富于人文的內(nèi)涵，乃至最終成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災(zāi)；而從積極方面來講，則是為了報本。報什么本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：

"禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕

把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實(shí)人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內(nèi)涵。"禮"字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何表述。即使當(dāng)林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題?！睹献印芬粫?禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕；"恭敬之心，禮也"〔57〕；"男女授受不親，禮也"〔58〕；"禮之實(shí)，節(jié)文斯二者（指仁、義）是也"〔59〕。荀子是中國傳統(tǒng)文化中"禮"學(xué)的奠基者?！盾髯印芬粫?禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突出地闡發(fā)了禮的人文內(nèi)涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：

"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"〔60〕

據(jù)此，在荀子看來，禮的主要內(nèi)容就是我們在上文提到過的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會形成一個"貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認(rèn)為，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。所以他說：

"然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級制度的內(nèi)容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都需要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。因此，荀子關(guān)于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達(dá)到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。

荀子闡發(fā)的禮的人文內(nèi)涵，在中國傳統(tǒng)文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠(yuǎn)的影響。從而在中國文化傳統(tǒng)中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規(guī)。試舉一例以明之。如，荀子對于人問"雩而雨何也？"回答說："無何也！猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認(rèn)為還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發(fā)的一個重要論點(diǎn)，他說：

"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕

這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對于"質(zhì)樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標(biāo)志。荀子這段話的主旨，就是強(qiáng)調(diào)要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設(shè)教"說聯(lián)系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對"神道設(shè)教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實(shí)，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設(shè)教"一句中，"神道"是一個詞，而不是單獨(dú)以"神"為一個詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設(shè)教，而天下服矣！"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設(shè)教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？也就是文中所說的"四時不忒"，亦即自然運(yùn)行法則。所以，所謂"圣人以神道設(shè)教"，即是圣人則天，以"四時不忒"之道來作為教化的原則。

值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統(tǒng)"禮"論中的中心內(nèi)容之一。如《禮記·喪服四制》中說：

"凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕

由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚(yáng)的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。

以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的一個突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現(xiàn)在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對權(quán)威性，而成為只具有一定參考價值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了依它來"決大事"的意義。

把卜筮納入"禮"中，確實(shí)有借"神"道以設(shè)教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

"卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。"〔65〕

這里把"畏法令"也作為卜筮的一項(xiàng)內(nèi)容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關(guān)，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴(yán)厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規(guī)定：

"析言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺；作聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅(jiān)，言偽而辯，學(xué)非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕

文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中上薄拜神教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。

五

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，則大量地體現(xiàn)在儒、道、佛三教的有關(guān)心性道德修養(yǎng)的理論中。中國傳統(tǒng)文化之所以注重并強(qiáng)調(diào)心性道德修養(yǎng)，這是與中國歷代圣賢們對人的本質(zhì)的認(rèn)識密切有關(guān)的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規(guī)范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區(qū)別之所在。荀子的這一觀點(diǎn)是很有代表性的。在中國傳統(tǒng)文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點(diǎn)，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質(zhì)，作為區(qū)別人與動物的根本標(biāo)志。如孟子也說過：

"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

那不同于禽獸的一點(diǎn)點(diǎn)，就是人的倫理意識和道德感情?？鬃釉诨卮鹱佑螁栃r嘗說：

"今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？"〔70〕

孟子則說：

"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕

孔、孟的這兩段論述都是強(qiáng)調(diào)，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區(qū)別開來。對此，荀子更有進(jìn)一步的論述，他說：

"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕

《禮記·曲禮》發(fā)揮這一思想，亦強(qiáng)調(diào)人當(dāng)以禮來自別于禽獸。如說：

"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕

宋儒呂大臨闡發(fā)《曲禮》這段話的思想說：

"夫人之血?dú)馐扔暵犑诚?，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也。縱恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎！"〔74〕

明儒薛瑄也說：

"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實(shí)與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕

呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學(xué)家們關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強(qiáng)調(diào)，明于倫理是人與禽獸區(qū)別的根本標(biāo)志。進(jìn)而更認(rèn)為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對于人的倫理與物欲的關(guān)系問題，一直成為中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源之所在。

事實(shí)上，在中國歷代圣賢的心目中，正確認(rèn)識和處理倫理與物欲的關(guān)系問題是確立人格和提升人格的關(guān)鍵。對于這一問題，在中國傳統(tǒng)文化中大致是從三個層次來進(jìn)行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實(shí)踐層次，討論"義""利"問題；一是修養(yǎng)（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統(tǒng)文化中，有關(guān)這方面的內(nèi)容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實(shí)踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功"之說；在修養(yǎng)上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。

由于部分宋明理學(xué)家，如程朱等，在理欲問題上過分地強(qiáng)調(diào)"存天理滅人欲"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現(xiàn)代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應(yīng)當(dāng)?shù)?。但是，我們?nèi)绻娴貋頇z視一下中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)"理""欲"關(guān)系的理論，則很容易就可以發(fā)現(xiàn)"存理滅欲"之說實(shí)非據(jù)于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發(fā)軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認(rèn)為：

"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕

又說：

"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏?！稑酚洝吩唬?人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此?！稑酚洝分裕喔诶鲜?。"〔77〕

理學(xué)家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關(guān)系與《樂記》所論之天理人欲關(guān)系已經(jīng)有了很大的不同。《樂記》所論曰：

"人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有佚作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。"〔78〕

對照陸九淵所引本節(jié)之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節(jié)所論旨趣之關(guān)鍵所在。《樂記》并未否定人感于物而動的性之欲，它只是否定那種好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節(jié)制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強(qiáng)調(diào)了"制禮樂，人為之節(jié)"的重要和必要。

《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關(guān)于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會造成社會的爭亂。因此，需要制訂禮義來節(jié)制之，以達(dá)到"養(yǎng)人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學(xué)的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意?！稑酚洝分鲝?是"節(jié)欲"，而荀子則除了講"節(jié)欲"外，還提出了"養(yǎng)欲"、"導(dǎo)欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節(jié)欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實(shí)是他們在實(shí)踐中沒有能力對人們的欲望加以引導(dǎo)和節(jié)制的表現(xiàn)。他說：

"凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲，而困于多欲者也。"〔80〕

他還認(rèn)為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會給社會造成的混亂。這就是他說的：

"欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！"〔81〕

總之，荀子認(rèn)為：

"性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也?！m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。"〔82〕

荀子的這些思想是合理而深刻的，對于后世的影響也是極其深遠(yuǎn)的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：

"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴(yán)，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語時說：

"性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節(jié)而不過，則為依乎天理，為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也?！炖碚?，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 84〕

此外，道家等從養(yǎng)生的角度也講述了不少有關(guān)"節(jié)欲"、"養(yǎng)欲"的道理，對于豐富傳統(tǒng)文化中的"節(jié)欲"理論也是很有價值的?！?5〕

在荀子之前就流傳著這樣的教訓(xùn)，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對此解釋說：

"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕

這句話的意思是說，注重精神修養(yǎng)和倫理實(shí)踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內(nèi)心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養(yǎng)上必需明辨的問題。荀子進(jìn)一步對比此二者說：

"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內(nèi)憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nèi)恐者，無之有也?！视B(yǎng)其欲而縱其情，欲養(yǎng)其性而危其形，欲養(yǎng)其樂而攻其心，欲養(yǎng)其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"

反之：

"心平愉，則色不及傭而可以養(yǎng)目，聲不及傭而可以養(yǎng)耳，蔬食菜羹而可以養(yǎng)口，粗布之衣、粗 之履而可以養(yǎng)體，屋室廬庾葭 蓐尚機(jī)筵而可以養(yǎng)形。故無萬物之美而可以養(yǎng)樂，無勢列之位而可以養(yǎng)名?！蚴侵^重己役物。"〔87〕

這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統(tǒng)中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中下防拜物教的人文精神，應(yīng)當(dāng)說也已經(jīng)反映得相當(dāng)充分了。

人不應(yīng)當(dāng)"役于神"，更不應(yīng)當(dāng)"役于物"，人應(yīng)當(dāng)有自己獨(dú)立的人格。有不少人以為，依仗現(xiàn)代高科技，人類已經(jīng)可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經(jīng)可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們?nèi)绻潇o地看看當(dāng)今世界的現(xiàn)實(shí)，則恐怕就不會這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復(fù)雜的，絕非單純的科技發(fā)展就能解決的。君不見，當(dāng)今世界各大有神宗教，憑借著社會經(jīng)濟(jì)增長的實(shí)力后盾，幾乎與現(xiàn)代高科技同步高速發(fā)展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現(xiàn)代高科技的發(fā)展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對于物的欲求也是在進(jìn)一步的膨脹。更何況當(dāng)今世界是一個講求實(shí)力的時代，全世界的經(jīng)濟(jì)實(shí)力競爭，把全人類逼上了"役于物"的險途而尚不能自反。

眾所周知，十八世紀(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動，高揚(yáng)人本主義去沖破中世紀(jì)神本文化的牢籠，然而誠如當(dāng)時那些主要思想家所言，他們倡導(dǎo)的人本主義，從中國儒、道哲學(xué)的人文精神中得到了極大的啟發(fā)和鼓舞?！?8〕而當(dāng)今東西方思想家注目于中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)，恐怕主要是想借助中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質(zhì)文明的高度發(fā)展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統(tǒng)文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認(rèn)真研究一翻的理由吧！

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注 釋：

〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統(tǒng)文化影響最深遠(yuǎn)，約可與"三玄"、"四書"、"五經(jīng)"之地位相當(dāng)者，當(dāng)數(shù)以下"三論"：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經(jīng)"：《金剛經(jīng)》（附《 心經(jīng)》）、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、 《維摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》（以上二經(jīng)為疑偽經(jīng)）、《壇經(jīng)》（此經(jīng)為本土禪宗之根本經(jīng)典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個人淺見所及，以便初學(xué)者入門，不當(dāng)之處，切望高明賜正。

〔2〕這里借用了《論語·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要觀念，"和"是綜合會通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》）

〔3〕引自孔穎達(dá)《周易正義》卷三，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影印本，第37頁。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。

〔7〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十一，《泰誓上》。《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980年影 印本，第180頁。

〔8〕引自《孝經(jīng)注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下冊），第2553頁。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。

〔11〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；"人受命于天，固超然異于群生?！瞧涞锰熘`，貴于物也。"（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。周敦頤說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經(jīng)世書》卷七上《觀物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。

〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。

〔17〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。

〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數(shù)》，同上第 797頁。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。

〔24〕《淮南子》卷九《主術(shù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。

〔25〕《淮南子》卷一《原道訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。

〔26〕《淮南子》卷十九《修務(wù)訓(xùn)》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。

〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。

〔33〕引自孔穎達(dá)《尚書正義》卷十五，《十三經(jīng)注疏》（上冊），中華書局1980 年影印本， 第213頁。

〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統(tǒng)文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對于其中各篇今古文之別及時代之差異，未予細(xì)計(jì)。

〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。

〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁。

〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁。

〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。

〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。

〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁。

〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。

〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。

〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁。

〔45〕引自孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經(jīng)注疏》（下冊）， 中華書局1980年影印本，第1750頁。

〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁。

〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁。

〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。

〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。

〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。

〔51〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。

〔52〕《論語·先進(jìn)》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。

〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。

〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。

〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。

〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁。

〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁。

〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁。

〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。

〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。

〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁。

〔64〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。

〔65〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三，同前第1252頁。

〔66〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。

〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁。

〔68〕《荀子·強(qiáng)國》，同前第 203-204頁。

〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁。

〔70〕《論語·為政》，同上第56頁。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。

〔73〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷一，同前第1231頁。

〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊，第661頁。

〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。

〔77〕《語錄》上，同上第 395頁。

〔78〕引自孔穎達(dá)《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。

〔79〕荀子提出"節(jié)用御欲"的命題，是強(qiáng)調(diào)人們在消費(fèi)時應(yīng)當(dāng)有長遠(yuǎn)的后顧之憂，時時控制欲求，節(jié)約消費(fèi)。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！"（《荀子·榮辱》，同前第42頁）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁。

〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。

〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。

〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養(yǎng)性也，非好儉而惡費(fèi)也，節(jié)乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁）又，卷二""篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節(jié)，圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。