導語：如何才能寫好一篇哲學的主要觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

哲學產(chǎn)生于19世紀，但又超越了19世紀，依然是我們這個時代的真理。真理只能發(fā)展而不能被。哲學的基本觀點是隨著實踐和科學的發(fā)展而不斷豐富和深化的；同時，人們對哲學基本觀點的認識也是一個不斷發(fā)展的過程。因此，我們應當辯證地理解和把握哲學的基本觀點。

哲學的有些基本觀點已經(jīng)成為常識性的觀點，像物質(zhì)統(tǒng)一性、能動反映論、歷史決定論以及矛盾論等。對這些基本觀點，應結(jié)合當代實踐的新經(jīng)驗、當代科學的新成果闡釋出新內(nèi)容，顯示出哲學的開放性。我們應當把哲學的物質(zhì)觀放到當代科學的背景中去理解，結(jié)合量子物理學及其“測不準原理”去闡釋物質(zhì)的客觀實在性。正是對“客觀實在”的研究，把哲學的物質(zhì)觀同當代科學和哲學共同關(guān)心的課題聯(lián)系了起來，并凸顯出哲學物質(zhì)觀的當代意義。我們應當結(jié)合“數(shù)字化的虛擬”闡釋能動的反映論，結(jié)合統(tǒng)計決定論闡釋歷史決定論，結(jié)合系統(tǒng)論闡釋矛盾論，等等。

有些觀點本來就是哲學的基本觀點，只是由于種種原因，原有的哲學教材沒有涉及或未加以重視，沒有把它們作為哲學的基本觀點加以闡釋。例如，實踐是人的存在方式，社會生活在本質(zhì)上是實踐的，以及馬克思的交往理論等。歷史常常出現(xiàn)這樣一種奇特的現(xiàn)象，即某個偉大思想家的某些重要觀點往往在其身后，在經(jīng)歷了較長時間的歷史運動之后，才充分顯示出它們的價值，重新引起人們的關(guān)注。哲學的歷史命運也是如此。例如，經(jīng)濟全球化運動使馬克思世界史理論的價值凸顯出來，而當代中國改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實踐又使我們真正理解了以人為本這一哲學的基本觀點及其意義。因此，我們應以當代實踐為基礎(chǔ)，深入解讀哲學文本，全面理解哲學的基本觀點。

有些觀點本來不是哲學的基本觀點，在經(jīng)典作家那里只是有所論述，尚未充分展開、詳盡論證，但當代實踐和科學的發(fā)展又日益凸顯出這些問題，使之成為迫切需要解答的熱點、難點問題，如傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化、人與自然的“和解”、非理性因素在認識中的作用、時間是人類發(fā)展的空間這樣一些問題。對于涉及這樣一些問題的觀點，我們應以當代實踐和科學為基礎(chǔ)，深入討論、充分展開、系統(tǒng)論證，使之成熟完善，上升為哲學的基本觀點。

有些觀點經(jīng)典作家并沒有提出，而是的后繼者依據(jù)哲學的方法論分析、研究變化中的實際而提出的新觀點。這些觀點契合著當代實踐中的基本問題，反映了社會發(fā)展的基本規(guī)律，因而應當成為哲學的基本觀點。例如，科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力，文化的力量深深熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中，等等。哲學始終關(guān)注變化中的實際。因此，哲學教材不應成為脫離現(xiàn)實的純粹的范疇演繹系統(tǒng)，不能僅僅成為哲學教師之間或教師與學生之間的對話，更不能成為學者個人的自言自語，而必須關(guān)注變化中的實際，與現(xiàn)實對話，同時依據(jù)中國化的最新成果來闡釋哲學的基本觀點。

有些觀點本來是哲學的基本觀點，至今仍是的基本觀點，但隨著學科的分化，這些觀點已從哲學中分化出去，成為其他學科的重要內(nèi)容，如階級、國家和革命的理論已經(jīng)成為政治學的內(nèi)容。對于這樣一些觀點，哲學教材就可以不再把它們作為基本觀點加以詳盡論述。這主要是為了適應學科的分化，而不是說這些觀點不重要。實際上，任何一門學科的內(nèi)容都要經(jīng)歷一個從不確定到確定、確定以后再不斷調(diào)整的過程。哲學教材也應如此。

篇2

關(guān)健詞： 人學 實踐唯物主義 現(xiàn)實活動

人學研究的興起是世界哲學的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點較高，受到國內(nèi)哲學界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學者們采用全新的眼光去重新審視哲學。人學以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時代精神的結(jié)晶，是先進思想的代表。因此，在人文學科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當代的人學仍然是一個必項受重視的前提性的問題，也是一個基礎(chǔ)性的問題。我認為，人學的建設(shè)必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學態(tài)度和方法作為人學建設(shè)的指導思想。

一、實踐唯物主義是哲學的本質(zhì)特征

實踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎(chǔ)上的?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現(xiàn)實、感性當作人的感性活動，當作實踐去理解；在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關(guān)系，達到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地揚棄和克服黑格爾哲學。

實踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實踐過程中的人。可以說，實踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。因此，哲學從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實、感性”、“當作實踐去理解”，而從實踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點在于從物質(zhì)實踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學規(guī)定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學態(tài)度，而是指實踐的觀點是哲學首要和基本的觀點，“實踐”是哲學的建構(gòu)原則。實踐的唯物主義構(gòu)成了哲學的本質(zhì)特征。

二、人學研究的中心內(nèi)容與實踐唯物主義的共同點是現(xiàn)實活動中的人

實踐活動包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關(guān)系，人是實踐活動的主體。如前所述，處于實踐活動中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實踐活動的第一要素”。勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對自然界及人對社會的雙向互動關(guān)系，實踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實的存在和人的現(xiàn)實的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學研究與實踐的唯物主義有著共同點――現(xiàn)實的人的活動，正是這種活動聯(lián)結(jié)了人學與實踐唯物主義的關(guān)系，使得人學以實踐唯物主義的觀點去研究人，研究人的現(xiàn)實生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學問。在二者的關(guān)系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學與人學關(guān)系的分析入手。

篇3

[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質(zhì)，以實踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性?！盝緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盻4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構(gòu)成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學家思想的精神實質(zhì)。理解哲學的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據(jù)。就哲學傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l?！艾F(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待?？梢姡瑢嵺`觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學范式的轉(zhuǎn)換。現(xiàn)代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇4

關(guān)鍵詞：美國教育哲學；發(fā)展脈絡(luò)；學科建設(shè)

美國教育哲學是世界教育哲學中的重要分支，對中國教育哲學的發(fā)展產(chǎn)生過非常重要的影響。由于美國教育哲學歷經(jīng)了一百多年的發(fā)展歷程，已經(jīng)比較成熟，故梳理歸納美國教育哲學的發(fā)展脈絡(luò)，有利于推動我國教育哲學的發(fā)展，使其更加適應教育哲學國際性與民族性相結(jié)合的時代需求。

一、美國教育哲學的萌芽

對于美國教育哲學緣起的時間，中國學界有幾種比較具有代表性的觀點：第一種觀點認為，美國教育哲學起源于美國高等教育開設(shè)的教育哲學課程，即以1832年美國紐約州立大學（現(xiàn)為紐約大學）開設(shè)“教育哲學講座”講授教育學的哲學基礎(chǔ)為教育哲學的萌芽。第二種觀點認為，應當將《教育哲學》（Philosophy of Education）一書的出版視為美國教育哲學的萌芽。《教育哲學》是德國哲學家洛森克蘭茲（J.K.F.Rosenkcranz）所著的《教育學的體系》（P？覿dagogik als System）的英譯本，翻譯者是美國教育家布萊克特（A.C. Brackett），譯本首次出現(xiàn)了教育哲學這一學科名。布萊克特認為該書是對教育學的哲學反思，架構(gòu)類似于哲學經(jīng)典《精神現(xiàn)象學》（Phenomenology of Sprit），因此完全稱得上是“教育哲學”。第三種觀點認為，教育哲學與教育學沒有本質(zhì)區(qū)別，僅是“教育學的別名”[1]，實際上就是教育學或教育原理，“教育哲學”的存在僅僅是翻譯造成的誤會。持這種觀點的學者主要以王坤慶等為代表。他們認為教育哲學真正的萌芽應以《教育哲學教程綱要》的出版為標志，因為該書首次探討了教育哲學的學科性質(zhì)并從認識論角度分析了教育本質(zhì)。此外，還有人將美國教育哲學學會（Philosophy of Education Society in United States）的成立作為美國教育哲學逐步從教育學中獨立出來并開始萌芽的標志。1941年2月24日，在哥倫比亞師范學院教育哲學家勞普（R.B.Raup）的籌備下，世界上第一個全國性和專業(yè)性的教育哲學學會在新澤西州的大西洋城成立，該學會的成立從組織上、制度上保證和促進了美國教育哲學的發(fā)展。

1904年，美國教育家霍恩（H.H.Horne）出版了《教育哲學》（Philosophy of Education）一書，提倡用實驗科學的觀點解釋教育。1916年，杜威（J. Dewey）出版了《民主主義與教育》（Democracy and Education），運用實用主義哲學的世界觀和方法論深入分析了教育的本質(zhì)、過程、價值和課程、教學方法等問題，建立了比較完整的教育哲學體系。這些先驅(qū)性的探索為教育哲學的形成和發(fā)展奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。至此，美國教育哲學有了明確的研究對象和范圍，形成了相對獨立的概念、范疇和原理，構(gòu)建了自己的學科體系，并且已將教育哲學應用于指導教育實踐。

二、美國教育哲學的發(fā)展

20世紀中期，美國中等教育和師范教育的繁榮極大促進了教育哲學的發(fā)展，并開始逐漸修正學科形成之初時存在的一些不規(guī)范之處。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后不久，美國一些地區(qū)開始將教育哲學定為基礎(chǔ)教育課程，從事教育哲學學習和研究的人數(shù)也大大增加，還催生了教育哲學學會的專門學術(shù)刊物——《教育理論》（Educational Theory），進一步提升了教育哲學在學術(shù)界的地位。

但是，在進入冷戰(zhàn)時期后，“麥卡錫主義”嚴重打擊了學術(shù)界的言論自由和學術(shù)自由，一些教育哲學家因為政治原因遭到清查。為避免發(fā)生政治錯誤，大批美國教育哲學研究者紛紛轉(zhuǎn)向?qū)逃~和概念的分析，美國教育哲學開始進入分析教育哲學時期。這一時期，大量教育哲學研究都是關(guān)于教育哲學必要性和哲學性問題的討論，主要是闡釋教育哲學的概念以及進行語義分析。美國著名教育家謝夫勒（I. Scheffler）就是分析教育哲學的代表人物之一。他認為，“哲學分析的主要任務(wù)是對基本概念和論證方法的澄清”[2]，也就是將分析哲學的方法應用于教育理論，通過對概念、命題的分析來認識教育問題的本質(zhì)并改革教育實踐中陳舊的、不合理的現(xiàn)象。從1960年開始，謝夫勒先后出版了《教育的語言》（The Language of Education）、《知識的條件——教育認識論導論》（Condition of Knowledge：An Introduction to Epistemology and Education）、《理性與教學》（Reason and Teaching）、《走向分析教育哲學》（Toward an Analytic Philosophy of Education），討論并深入分析了教育學中一些重要的概念和命題，將形式化的純分析引入教育哲學，希望通過規(guī)范字、詞、句的意義和使用，指導并精確分析有關(guān)教育政策的辯論。分析教育哲學的興起解決了傳統(tǒng)教育哲學由于概念和語言使用的混亂而造成的思維混亂和理論混亂等問題，糾正了傳統(tǒng)教育哲學脫離實際的不良傾向，將教育哲學的語言從玄虛的、思辨的哲學術(shù)語拉回到一般課堂教學和教育實踐中所使用的語言，促使教育哲學向科學化和實踐化前進了一大步。

然而，由于分析教育哲學過分拘泥于語言分析，其逐漸淪為一種形而上學的語言大雜燴，糾結(jié)于概念、短語的爭論而不以教育哲學研究為最終目的，忽略了對教育實踐的指導，舍本求末。再加上分析哲學將日常語言作為辯論充分與否的依據(jù)，這本身就是一種在方法論上的“非理性”，使得分析教育哲學沒能提供一種普遍適用于不同歷史、文化、語言背景下的判斷程序。將不同話語體系下的日常語言作為衡量正確與否標準，不僅不可能得出統(tǒng)一結(jié)論，平息各個流派之間的爭端，還會導致分析過程中價值和道德因素的缺失。分析教育哲學的初衷是通過確定概念在日常語言中的共同意義，為教育實踐提供一個共同的基礎(chǔ)，但是概念分析中往往是忽略價值和道德因素的。價值、道德的缺失和教育的道德屬性無疑是一個悖論，分析教育哲學取消了價值，實際就是取消了教育，這為美國分析教育哲學后來的衰落埋下了種子。

三、美國教育哲學的現(xiàn)狀

隨著美國開始大刀闊斧地進行教育改革，2000年前后，世界教育哲學界亦呈現(xiàn)多種流派共同發(fā)展的繁榮景象，除了要素主義、永恒主義、新托馬斯主義等新傳統(tǒng)主義教育哲學以及結(jié)構(gòu)主義、存在主義和分析教育哲學等教育哲學流派外，新興的批判理論的教育哲學、解構(gòu)主義教育哲學、人本化教育、公共教育哲學和后現(xiàn)代主義教育哲學亦蓬勃發(fā)展。在當代美國教育哲學界中，各個教育哲學思潮相互影響、共同繁榮，其中，后現(xiàn)代主義教育哲學和公共教育哲學產(chǎn)生的影響較為廣泛。

后現(xiàn)代主義教育哲學代表人物、美國課程理論專家多爾（W.E. Doll）提出了“四R理論”：豐富性（Richness）、回歸性（Recursion）、關(guān)聯(lián)性（Relations）和嚴密性（Rigor），強調(diào)從學生的學習心理和認知過程入手培養(yǎng)其學習能力，主張消除學科之間的界限、進行學科整合，不在課程理論上區(qū)分主題或為學科設(shè)限，新的教育課程理論應該是包容各種人文學科及人類知識的文化課程。吉諾斯（H.A.Giroux）也認為，現(xiàn)代主義形成的知識界限及其觀點在后現(xiàn)代教育中都應該被打破，因為只有這樣，才能吸引更多文化工作者、學者、實踐家來共同實現(xiàn)教育的目的——造就具有批判能力的公民，建設(shè)一個以生態(tài)為本的、民主的教育哲學，并傳授給學生個人在社會關(guān)系中的經(jīng)驗，幫助公民參與社會討論，建設(shè)一個與自然環(huán)境和睦相處的社會文化環(huán)境。[3]

同一時期，以索爾蒂斯（J.F.Soltis）為代表人物的公共教育哲學則更加關(guān)注教育實踐。索爾蒂斯在1982年召開的教育哲學年會上號召，將非職業(yè)教育哲學家卻從事教育哲學工作的教育工作者、學者納入教育哲學界，“更廣泛和更綜合”地理解教育哲學[4]。除了擴大教育哲學知識共同體外，索爾蒂斯還鼓勵教育哲學家用通俗易懂的公眾語言代替晦澀的哲學行話，形成“公共的教育哲學”[5]。他認為，公共教育哲學家有三個任務(wù)：一是要面向公眾，將自己的教育哲學觀點通過各種媒介推廣到大眾中去，努力傳播教育哲學理論；二是要為教育政策的制訂提供理論依據(jù)，進而實現(xiàn)教育哲學對教育實踐的指導；三是剔除那些過時、錯誤的教育主張，闡釋教育的價值和目的，形成公眾意識形態(tài)。這些觀點使得教育哲學的實踐性大大增強，變得更加關(guān)注教育實踐和教育機構(gòu)的建設(shè)，也為美國教育哲學走上國際教育哲學論壇奠定了基礎(chǔ)。

四、美國教育哲學

對中國教育哲學發(fā)展和完善的啟示

從美國教育哲學的發(fā)展歷程中，我們可以得出以下幾點啟示：

首先，要繼續(xù)加強教育哲學區(qū)域研究，借鑒美國已經(jīng)相對成熟的教育哲學思想，深入分析和比較現(xiàn)象背后的原因和影響因素，推動我國教育哲學學科體系建設(shè)。需要指出的是，借鑒不是簡單的移植，在借鑒的同時，我國教育哲學研究理念必須不斷更新，不斷擴展研究領(lǐng)域，并且根據(jù)我國的經(jīng)濟、政治、社會和文化現(xiàn)狀，辯證地鑒別、吸收，以實現(xiàn)教育哲學思想的本土化。

其次，我國教育哲學的發(fā)展應“跳出專業(yè)化”[6]，進一步充實和擴大教育哲學知識共同體，搭建教育哲學和教育實踐之間的橋梁。這一方面需要充分發(fā)揮專業(yè)教育哲學家在敏銳的觀察力、深刻的洞察力和長遠的預見力等方面的優(yōu)勢，在深度和廣度兩個方面反思教育哲學的發(fā)展；另一方面需要更好調(diào)動學者、官員、學生、教師等社會各方教育主體參與和支持的積極性，充分發(fā)揮學術(shù)團體的作用，增強教育哲學輻射范圍，推動我國教育哲學向深層次整合與分析的方向健康發(fā)展。

最后，我國教育哲學界應保持開放的心態(tài)，擴大國際交流，與國際接軌。這就需要我國教育哲學家以開闊的胸懷面對多種教育哲學取向或思潮，樹立整合的、多元的研究視角，直面教育過程中西方文化和價值觀對教育哲學的影響與沖擊。同時，我們還要敢于競爭，在競爭中挖掘我國教育哲學的民族性和針對性，推進我國教育哲學學科自身建設(shè)。

參考文獻：

[1]王坤慶.現(xiàn)代教育哲學[M].華中師范大學出版社，1996：4.

[2]單中惠.當代歐美十大教育思潮述評[J].河南教育學院學報，1997（2）：48，49.

[3]魏玲，趙衛(wèi)平.試論吉羅克斯的后現(xiàn)代教育觀——激進教育中的邊界教育學[J].外國教育研究，2006（5）：12.

[4]索爾蒂斯.論教育哲學的前景[J].國外社會科學，1984（3）：6.

篇5

一、哲學基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發(fā),完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發(fā)展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越,就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。

那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據(jù)充分嗎?這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性?對此,學術(shù)界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規(guī)定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發(fā)展的全過程,客觀地表現(xiàn)在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現(xiàn)著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內(nèi)容。一種觀點認為,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學的基本問題,關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現(xiàn)形式,而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題,而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關(guān)系問題,人對世界的態(tài)度問題,也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題,也就是人與世界的關(guān)系,即天人關(guān)系問題[7](P37)。

第三,關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關(guān)于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關(guān)系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結(jié)出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。

第四,關(guān)于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”,似乎這是哲學的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發(fā)展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián),至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規(guī)定,而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。

這是屬于哲學這種理論特有的性質(zhì),在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā),按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統(tǒng),這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結(jié)論是:(1)哲學基本問題以現(xiàn)實中的哲學問題為基礎(chǔ),其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經(jīng)形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎(chǔ),而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關(guān)系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結(jié)出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。(6)“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三,就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。

哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系,等等。人與世界的這種關(guān)系表明,人不僅內(nèi)在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。

從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態(tài),作為特定的存在形態(tài),人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應,人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定,也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規(guī)定,“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統(tǒng)一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián),對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應然”狀態(tài)。歷史地看,哲學基本問題的理論建構(gòu),即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ),不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義,即人的存在的“應然”狀態(tài),從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質(zhì)和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構(gòu)成了哲學形而上學的核心內(nèi)容,而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態(tài)的理解出發(fā),完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領(lǐng)域,而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關(guān)系問題,以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說,語言既是人區(qū)別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明,人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來,而且建構(gòu)了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界,而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構(gòu),人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學形而上學的性質(zhì)、范圍,及其科學性與價值性的關(guān)系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言,語言既是把握存在的方式,又展現(xiàn)為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據(jù),又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關(guān)重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質(zhì)和地位,就是因為:它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態(tài),又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學家關(guān)于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關(guān)于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關(guān)系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關(guān)?

其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領(lǐng)域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關(guān)系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內(nèi)在根據(jù),也是貫穿哲學形而上學始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān),而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā),通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達,從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質(zhì),而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發(fā),主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu),趨向于科學,并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā),認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu),并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一,既是哲學作為哲學的內(nèi)在根據(jù)和哲學之所以區(qū)別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

篇6

“意識形態(tài)”是一種思想形態(tài)，他已經(jīng)存在哲學思想中很長一段時間。在西方，有人說它與利益和階級的分化同一時間被人們所關(guān)注；還有人認為現(xiàn)代意識形態(tài)要追溯到培根的“偶像理論”時代；但是更多的人認為現(xiàn)代意識形態(tài)哲學要推遲到法國大革命時期。早期的意識形態(tài)并沒有引起當時人們的特別關(guān)注，直到馬克思哲學的出現(xiàn)才為意識形態(tài)哲學奠定了基礎(chǔ)。現(xiàn)代性的哲學主要體現(xiàn)在理性和主體性兩方面，它充斥著自我意識理念和批判精神。

對意識形態(tài)研究做出突出貢獻的主要是馬克思和曼海姆，雖然他們都沒有對意識形態(tài)的概念做出明確的解釋。但是曼哈姆繼承和結(jié)合馬克思對意識形態(tài)的研究，分析整理后認為，意識形態(tài)存在兩種獨特的可以分離的意義，并通過不同主體來劃分特定意識形態(tài)觀念。曼哈姆認為：“當我們對別人所提出各種觀點懷疑是，它所隱含的就是有關(guān)意識形態(tài)的特定理念。不管別人用何種方式來來掩飾他的本性，都是為自己的利益為目的的。曼哈姆在< 意識形態(tài)與烏托邦>中就直接引用了馬克思的“人們的社會存在決定了人們的意識，而不是人們的意識決定人們的存在”是對馬克思哲學的繼承和開創(chuàng)。

帶有形而上學的現(xiàn)代意識哲學，由于違背了康德形而上學可能條件的忠告，在20世紀中期遭到懷疑，而且陷入相持的局面?？档轮鲝埾闰炛黧w，它將客觀世界分為現(xiàn)象與自在之物。懸置了上帝，與笛卡爾理論主張剛好相反，這從一方面說是限制了主體的范圍；兩一方面將主體有借貸主體提升到真正意義的主體上來。康德哲學在總體面貌上表現(xiàn)為積極樂觀的思想，它是理性對其自身的自信。樹立了相對于現(xiàn)象的權(quán)威。他主張“我思”的唯我論，在當時哲學史中掀起了很大的風浪。

在批判傳統(tǒng)和謀劃科學的形而上學時康德認為形而上學不能是經(jīng)驗，應該用綜合方法建立普遍知識體系。，他把命題確定為科學的形而上學合法形式。但是現(xiàn)代意識哲學以事實材料和人類具體認識歷史方面為依據(jù)來謀求形而上學理論。因而在本質(zhì)上有很大的經(jīng)驗性。所以節(jié)學的必然選擇就表現(xiàn)為：出發(fā)點的具體給予性邏輯地決定與綜合方法對立的分析方法。這種方法論體現(xiàn)了現(xiàn)代意識哲學對科學性的追求以及對自然科學的模仿，并沒有認真分析內(nèi)在方法及其有效性的表現(xiàn)形式。自然科學字本質(zhì)上研究的是關(guān)于自然現(xiàn)象的構(gòu)成規(guī)律，因而實證方法是滿足他有效性的特定方法。但哲學要求的是具有整體意義的普遍知識，其論斷要超越經(jīng)驗對象。所以從特定經(jīng)驗內(nèi)容出發(fā)的哲學史主觀獨斷的普遍性。著從本質(zhì)上為哲學任意妄斷打開了后門。前康德形而上學遭到西方哲學批判最多的就是這種推理。

在對現(xiàn)代主義的批判和認識中，海德格爾把現(xiàn)代的主體落實到形而上學中，這在當時也具有一定的獨創(chuàng)性。他希望克服康德所建立的意識哲學的不足。海德格爾的哲學表明它所研究的是構(gòu)成主體的本體基礎(chǔ)，是不同于康德的經(jīng)驗主題的。海德格爾放棄了形而上學所提出的要求，而是用一種對“此在”的生存“顯現(xiàn)”的邏輯來進行哲學推論用非理性的實踐來取性的認識。即便如此，海德格爾并沒有真正得走出哲學怪圈，他只是把主體哲學的思維模式顛倒了一下，仍然在主體哲學中迷失了方向。

哲學本身要求對普遍性的追求，它不同于自然科學的理論。即他必須從事物的普遍性出發(fā)，有自己的邏輯和規(guī)則，這樣才能更好的金人哲學構(gòu)建的各個環(huán)節(jié)。如果從邏輯觀點看，現(xiàn)代意識哲學的方法論已在根本上決定了自己走偏了路。因此，現(xiàn)代意識哲學不可能克服后現(xiàn)代主義加于它的無根據(jù)、無理念、等形而上學的批判?，F(xiàn)代意識哲學把自己推向?qū)擂蔚木车亍?/p>

在西方哲學史中有一種后現(xiàn)代主義哲學，它是在反對現(xiàn)代意識哲學中形成的。從他們對峙中可以看出，現(xiàn)代意識哲學所主張的經(jīng)驗存在也恰恰是后現(xiàn)代主義主要批判的方向?，F(xiàn)代意識哲學并沒有否定經(jīng)驗存在的不確定性，而后現(xiàn)代主義卻要以此為由把現(xiàn)代意識哲學逼迫出局，否定其所主張的經(jīng)驗存在?，F(xiàn)代意識哲學與后現(xiàn)代哲學之爭，當時主要體現(xiàn)在赫拉克利特與克拉底魯之爭。他們以“你不能兩次踏進同一條河”與“你不能一次踏進同一條河為論證命題進行辯論。這也從反面折射出現(xiàn)在哲學斗爭的實質(zhì)。

后現(xiàn)代主義主要反對意識的現(xiàn)實存在，它對哲學構(gòu)成了存在合肥站的挑戰(zhàn)，誘導哲學發(fā)現(xiàn)意識批判主體，是西方哲學思想歷史處境的一種提示。意識批判具有一般形而上學的的特點，從他的各個觀點和方法論中可以看出一是批判是形而上學的開端，并為自己規(guī)定了由純粹反對觀念直接而無獨斷的發(fā)現(xiàn)意識存在的普遍形式的任務(wù)。

結(jié)語：

篇7

四川師范大學政治教育學院 成都 610000

何 澗

摘要：哲學本質(zhì)就是實踐的、革命的、批判的，實踐在哲學中占據(jù)著重要地位，主要在于它是哲學區(qū)別于其他唯物主義的根本標志，是哲學創(chuàng)新的源泉，是哲學的最終歸宿。明確實踐在哲學中的重要地位，有助于了解哲學形成過程的科學性，從而正確地使用哲學改造客觀世界，造福人類社會。

關(guān)鍵詞：哲學; 實踐; 辯證唯物主義; 歷史唯物主義

實踐是指人們改造世界的物質(zhì)性活動。我們所面對的物質(zhì)世界包括自然界、人類社會和人的思維，由此實踐也分為生產(chǎn)實踐、社會變革的實踐以及科學實驗的規(guī)律的實踐。實踐具有客觀物質(zhì)性、主觀能動性和社會歷史性的特點。

一、實踐是哲學區(qū)別于一切舊唯物主義哲學的根本標志

哲學有兩大組成部分，一是辯證唯物主義，二是歷史唯物主義。因此實踐的觀點既揭示了辯證法這一認識論，又將徹底的唯物主義帶進了人類歷史社會。

1. 實踐是辯證法的觀點

馬克思曾在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提到了舊唯物主義的局限，“從前的一切唯物主義的主要缺點是沒有把現(xiàn)實... 當作感性的人的活動，當作實踐來理解?！睆倪@里我們可以看出，舊唯物主義雖然承認物質(zhì)是世界的本原，但僅僅把物質(zhì)看做直觀的客體，認為人只能消極地照鏡子式地反映世界，因此它沒有對人與物質(zhì)世界進行積極能動的考察。這種舊唯物主義的認識論是形而上學的認識論，即靜止地、孤立地、片面地看待客觀世界。然而實踐的存在告訴我們，人除了可以認識世界，同時還可以改造世界。改造客觀世界既不否定世界的客觀性，又使人的主觀思維在客觀世界得以實現(xiàn)，同時隨著社會條件歷史條件的不同，實踐也有不同的效果，使主客觀之間產(chǎn)生不一樣的聯(lián)系。實踐的這些特點啟示者必須用運動的、聯(lián)系的以及全面的觀點認識世界，也就是辯證地看待世界。

2. 實踐是人類社會的觀點

列寧曾經(jīng)說過，歷史唯物主義是馬克思科學思想中的最大成果。這一將唯物主義科學地對人類社會進行指導的成果，首先是對人的本質(zhì)的正確闡釋。當時費爾巴哈提出了“人類的各個時期僅僅由于宗教的變遷而彼此區(qū)別開來”的論斷，馬克思對此進行了果斷的否定。他首先從基本的生產(chǎn)實踐領(lǐng)域出發(fā)，發(fā)現(xiàn)人在生產(chǎn)總是發(fā)生一定的、必然的、不以他人一直為轉(zhuǎn)移的生產(chǎn)關(guān)系； 其次他從社會變革的實踐出發(fā)，發(fā)現(xiàn)不同階級之間存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治等關(guān)系。因此他得出“就現(xiàn)實性來說，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，人的本質(zhì)在于人的社會性，而非個體的抽象性。由于社會歷史條件是不斷變化的，人的本質(zhì)也是不斷發(fā)展的，因此費爾巴哈所說的永恒不變的抽象的人并不存在。

舊唯物主義者忽略了人的實踐，將人的本質(zhì)與客觀世界隔離開來，只承認他們各自是直觀的客體，最終沒有認識到人類社會就是人類實踐產(chǎn)生的各種社會關(guān)系的總和，也沒有認識到人類實踐的過程就是人類歷史的發(fā)展，結(jié)果自然觀上的機械唯物主義就不可避免要滑進歷史觀上的唯心主義泥潭。

而哲學中的歷史唯物主義，正是通過人的實踐這一橋梁，說明了人類社會也是在改造客觀世界中逐漸形成的，因此人類社會具有客觀性。這也是為什么馬克思說“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！闭且匀祟惿鐣目陀^性為基礎(chǔ)，馬克思之后才找到了人類社會運動的兩大客觀規(guī)律，以此指導新的、更高層次的社會運動的實踐。

二、實踐是哲學創(chuàng)新的源泉和最終的歸宿

實踐是哲學創(chuàng)新的源泉主要在于實踐是認識的來源。原因在于，人們通過實踐發(fā)現(xiàn)客觀世界不一樣的側(cè)面和特點，結(jié)合這些特點，人們又在客觀世界中找到其不同發(fā)展階段、不同作用區(qū)域而呈現(xiàn)出的規(guī)律，因此人對客觀世界的反映——認識——也不斷產(chǎn)生和發(fā)展。馬克思也說過“人的思維是否具有客觀的真理性... 是一個實踐的問題。”這一論斷充分說明了只有在實踐中我們才能充分地認識和發(fā)展真理。原理在于，認識是人的主觀世界對客觀世界的能動的反映，這種反映的正確與否，是以被反映的客觀世界為標準的，而實主觀認識與客觀世界是否相適應必須通過實踐過程和效果顯現(xiàn)出來。這種原理的意義在于， 世界的客觀性是永恒的，只要人還存在一天，人的實踐對于現(xiàn)實的改造也是永無止境的，堅持實踐的觀點才不會局限在教條主義和本本主義之中，由此形成的認識才能不斷獲得創(chuàng)新和發(fā)展。

實踐是哲學的最終歸宿主要在于實踐是認識的目的和歸宿。馬克思說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界， 問題在于改變世界?！币簿褪钦f，實踐是哲學的最終目的。至此，馬克思哲學從實踐中來，最終又要運用到實踐中去。實踐充分地證明了哲學最根本的性質(zhì)，那就是實踐性、革命性和批判性。與費爾巴哈將理論看作人類真正活動的錯誤觀點不同，哲學以它極強的革命戰(zhàn)斗性，擺脫了過往哲學玄而又玄的脫離實際，極大地促進的客觀世界的發(fā)展。也因為實踐，馬克主義哲學指引了全世界許多無產(chǎn)階級的運動，是勇者的哲學。

三、結(jié)語

關(guān)于實踐的觀點貫穿哲學誕生、發(fā)展、應用的始終，是哲學最寶貴的精華，不僅有助于我們理解哲學的科學性，更有利于我們在現(xiàn)實生活中形成知行統(tǒng)一觀。

參考文獻：

篇8

摘要體驗哲學是一個全新的哲學理論,其主要觀點可概括為3條基本原則:心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。體驗哲學是認知語言學的哲學基礎(chǔ),是對傳統(tǒng)哲學觀的顛覆,它對一系列語言哲學問題做出了極具說服力的闡釋。

關(guān)鍵詞:認知語言學 體驗哲學 結(jié)構(gòu)主義語言學 轉(zhuǎn)換生成語言學

中圖分類號:H0-05 文獻標識碼:A

認知語言學是20世紀80年代以來在美國和歐洲興起的新的語言學科,是認知科學和語言學結(jié)合的產(chǎn)物。作為一種全新的語言研究范式,認知語言學對傳統(tǒng)語言學理論提出了新的、富有挑戰(zhàn)性的觀點。哲學是語言學的基石和搖籃,任何語言學流派都有其哲學淵源。認知語言學的認知取向、解釋取向、語義取向和共性取向,使它具有不同于傳統(tǒng)語言學的強大魅力,這些都首先源于其在哲學觀上的突破。那么,作為當今語言學界的領(lǐng)軍學科,認知語言學的哲學基礎(chǔ)是什么?它對傳統(tǒng)語言研究中的一些問題提出了哪些創(chuàng)新性的觀點?認知語言學的語言觀與西方主流語言學學派的語言觀有何差異?本文擬就這些問題做一嘗試性探討。

一 認知語言學的哲學基礎(chǔ):體驗哲學

在西方哲學研究中,一直貫穿著感性與理性、經(jīng)驗主義與唯理主義的爭論,這些對立的觀點以不同的形式反映在語言研究中,也反映在語言研究兩種對立的研究方法上:一種是通過可觀察到的語言用法,從外部對語言進行研究;另一種是把語言看作人的天賦才能的一部分,看作人類理性的表現(xiàn),從人類心智內(nèi)部研究語言。

認知語言學是以身體經(jīng)驗為基礎(chǔ)來研究人類的心智和認知,既具有經(jīng)驗主義的成分,又具有理性主義的成分。1999年,美國語言哲學家Lakoff和Johnson出版了《體驗哲學――基于身體的心智及對西方思想的挑戰(zhàn)》一書,批判了在西方流行了多年的經(jīng)驗主義和唯理主義的傳統(tǒng)哲學觀,如客觀主義、形式主義、二元論、天賦論等,創(chuàng)立了一個全新的哲學理論――體驗哲學,并明確聲明體驗哲學是認知語言學的哲學基礎(chǔ)。

體驗哲學主要包括3條基本原則:心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。

1 心智的體驗性

心智的體驗性認為,我們的范疇、概念、推理和心智,并不是外部現(xiàn)實客觀的、鏡像的反映,而是由我們的身體經(jīng)驗所形成的。我們大部分推理的最基本形式,依賴于空間關(guān)系概念,人的身體、大腦與環(huán)境的互動,提供了日常推理的認知基礎(chǔ)。我們可以想象,我們的祖先從認識空間和自己開始認識世界,因此空間概念和身體部位是我們形成若干抽象概念的兩個主要基礎(chǔ),它們成為人類原始思維的出發(fā)點,也是人類最重要的隱喻源。人們在經(jīng)驗和行為中形成了概念和范疇,語義與此同時形成。這就形成了認知語言學的一個基本觀點:在語言和現(xiàn)實之間存在認知和概念這一中間層次,如果不依靠認知結(jié)構(gòu)和范疇知識,就無法接近現(xiàn)實。因此,反映在語言中的現(xiàn)實結(jié)構(gòu),是人類心智的產(chǎn)物,而人類心智又是身體經(jīng)驗的產(chǎn)物。

2 認知的無意識性

認知的無意識性,是指對我們心智中的所思所想沒有直覺的知覺。大腦中的大多數(shù)思維活動無法直接知道,試圖通過哲學思辨達及人類思維與理解的深處只是一種幻想,有意識的思維只是思維冰山之巔而已。絕大多數(shù)的思維是在表層意識之下進行的,人類所有的知識和信念都主要存在于認知無意識的概念系統(tǒng)架構(gòu)之中,人類的范疇根據(jù)原型進行概念化和推理,但不為我們所意識。這種無意識性決定了全部知覺的思維結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)英美分析哲學認為,所有思維都是有意識的,通過先于經(jīng)驗的反思就能完全知曉。體驗哲學認為這辦不到。

3 思維的隱喻性

亞里士多德認為隱喻不是概念性的,而僅僅是詞語的非常規(guī)性用法。傳統(tǒng)的分析哲學也認為概念都是非隱喻性的,可通過弗雷格的系統(tǒng)意義(sense)來確立,或通過抽象符號與獨立于心智的世界之間純粹的、客觀的關(guān)系來確定,而思維的隱喻觀對這一傳統(tǒng)哲學觀提出了十分尖銳的批判。Lakoff和Johnson認為,隱喻的基本作用是從始源域?qū)⑼评眍愋陀吧涞侥康挠?大部分抽象概念是隱喻性的。隱喻在我們的日常生活、語言、思維以及哲學中無處不在,不用隱喻來思考經(jīng)驗和推理是很難想象的。隱喻是人類所有思維的特征,普遍存在于全世界的文化和語言之中。隱喻推理使得大部分抽象思維成為可能,哲學也是基于隱喻的?！皼]有隱喻,哲學家就不可能進行深奧的推理;或者說,沒有隱喻就沒有哲學。

二 基于體驗哲學的認知語言觀

認知語言學在對大量語言現(xiàn)象,特別是對隱喻語言進行系統(tǒng)研究的基礎(chǔ)上,對一些傳統(tǒng)的語言問題進行了深刻的反思和再認識,提出了新的見解。

1 語言與客觀世界的關(guān)系

傳統(tǒng)的觀點認為,語言符號與客觀世界之間是由大腦中的概念相連接,而概念的作用只是一種連接紐帶,語言符號與客觀世界有對應的關(guān)系。認知語言觀承認客觀世界的現(xiàn)實性及對語言形成的本源作用,但更強調(diào)人的認知的參與作用,認為語言不能直接反映客觀世界,而是有人對客觀世界的認知介于其間。

2 語言的任意性與象似性

關(guān)于語言中形式與意義之間是否存在理據(jù)性,爭論已久。自索緒爾于1916年發(fā)表《普通語言學教程》以來,“任意性”被看作是語言的特性之一。后來的結(jié)構(gòu)主義和喬姆斯基的理論將任意性觀念推到了極致,認為不僅單個符號所指和能指之間的關(guān)系是任意的,其排列組合構(gòu)成的語言結(jié)構(gòu)與意義之間的關(guān)系也是任意的。認知語言學對語言的任意性提出了質(zhì)疑,認為語言的共性說明語言不可能完全是任意創(chuàng)造的,而是受認知環(huán)境(包括人的生理環(huán)境、認知能力等)和社會環(huán)境的制約。盡管語言符號在基本范疇等級上(在不可分析為更小單位的詞素上)有一定的任意性,或者有些已經(jīng)喪失了理據(jù),但是在詞、短語或句子層次上,是有動因、有理據(jù)的。但其動因和理據(jù)不在于語言形式直接反映外部世界的事物,而在于反映人對世界的認知方式,語言形式相對于人的認知結(jié)構(gòu)來說不是任意的。符號與其所表達的意義之間普遍存在著象似性(iconicity)現(xiàn)象。在認知語言學家看來,體現(xiàn)語言結(jié)構(gòu)與人的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)照應關(guān)系的象似性,要大于語言的任意性。

3 范疇與概念

以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)范疇理論認為,范疇是由客觀事物的基本特征決定的,特征是二元的,范疇之間有明確的邊界,同一范疇內(nèi)的成員地位相等。按照傳統(tǒng)范疇理論,范疇化是純粹客觀的過程,與范疇化的主體無關(guān)。體驗哲學認為,范疇、概念主要是人類基于體驗之上,經(jīng)過主客體之間的互動形成的。Lakoff曾說“了解我們是如何劃分范疇的是理解我們?nèi)绾嗡季S和行動的核心問題,自然也是理解什么使我們成為人的核心問題”。在范疇化的基礎(chǔ)上人類才具有了形成概念的能力,才有了語言符號的意義。范疇的建立使人們對客觀世界的認識不斷深入,并使人們的知識和經(jīng)驗不斷趨于條理化、系統(tǒng)化。范疇的劃分是經(jīng)過認知處理的結(jié)果,按照認知語言學的觀點。范疇是圍繞一個原型(prototype)構(gòu)成的,原型作為范疇核心的圖式化的心理表征,是人們對世界進行范疇化的認知參照點。

三 認知語言學與結(jié)構(gòu)主義語言學及轉(zhuǎn)換生成語言學的關(guān)系

結(jié)構(gòu)主義語言學的心理學基礎(chǔ)是行為主義,哲學基礎(chǔ)是流行于當時知識界的英美分析哲學(主要是唯物主義經(jīng)驗論和邏輯實證主義)。以喬姆斯基為首的轉(zhuǎn)換生成語言學的心理學基礎(chǔ)是心智主義,哲學基礎(chǔ)是基于笛卡兒哲學(主要是二元論、天賦論)和形式主義哲學之上的混合哲學。在《體驗哲學》一書中,Lakoff 和Johnson是把二者都歸結(jié)為客觀主義認知觀而加以批判的。確實,跟體驗哲學注重“體驗”、注重“主、客體的結(jié)合”比較起來,英美分析哲學和笛卡兒哲學都割裂了感知和理性的聯(lián)系,都把主體和客體相分離。這種哲學觀上的對立,反映在語言學理論和方法上,主要有以下一些表現(xiàn):

1 與客觀主義“主、客體相分離”的哲學觀相對應,在對語言的根本看法上,結(jié)構(gòu)主義語言學與轉(zhuǎn)換生成語言學都持有如下基本觀點:(1)語言是一個具有完全自主性的自足系統(tǒng),可以作為一種算法系統(tǒng)來描述,并且其描述不必考慮更為廣泛的認知問題;(2)語法尤其是句法不同于詞匯和語義,它是獨立的語言結(jié)構(gòu),可以作為自治的體系來描述。語法結(jié)構(gòu)獨立性的理由是:語法范疇以形式特征為基礎(chǔ),而不是以語義特征為基礎(chǔ)。說話人只要以語法結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)就可以對是否合乎規(guī)范做出判斷,不必考慮語義;(3)如果語義屬于語言分析的范圍,也只能是用以真值條件為基礎(chǔ)的形式邏輯來描述。其理由是:語義學和語用學(語言知識和語言外的知識)可以做出原則上的區(qū)別,語義結(jié)構(gòu)完全是組合式的,隱喻和語義引申之類的現(xiàn)象不屬于語言描寫的范圍。

2 與體驗哲學“主、客體相結(jié)合”的哲學觀相對應,在對語言的根本看法上,認知語言學持有與結(jié)構(gòu)主義語言學和轉(zhuǎn)換生成語言學相對的觀點。主要表現(xiàn)在:(1)語言能力是人的一般認知能力的一部分,故語言不是一個自足的系統(tǒng),其描寫必須參照認知過程;(2)語言結(jié)構(gòu)與人類的概念知識、身體經(jīng)驗以及話語的功能有關(guān),并以它們?yōu)槔頁?jù);(3)句法不是一個自足的組成部分,而是與語義、詞匯密不可分,即詞匯、形態(tài)和句法形成一個符號單位的連續(xù)統(tǒng);(4)語義不只是客觀的真值條件,還與人的主觀認識息息相關(guān)。用以真值條件為基礎(chǔ)的形式語義學來分析詞語的意義是不充分的,其原因有二:一是語義結(jié)構(gòu)的描寫與無限的知識系統(tǒng)有關(guān);二是語義結(jié)構(gòu)不但反映了所觀察到的情景內(nèi)容,而且也反映了這個內(nèi)容是怎樣建構(gòu)和解釋的。

可見,不同的哲學基礎(chǔ)決定了不同語言學派對語言一些根本問題的看法。正是在“主、客體相結(jié)合”的體驗哲學觀的指導下,認知語言學才通過深刻的反思和再認識,對一些傳統(tǒng)的語言問題提出了新的見解。

當然,認知語言學與結(jié)構(gòu)主義語言學和轉(zhuǎn)換生成語言學,雖然在對語言的根本看法上存在較大分歧,但它們也不是毫無共同之處。其實,結(jié)構(gòu)主義語言學和認知語言學都是重“感性”、重“經(jīng)驗”的,在語言的研究思路上,二者表現(xiàn)出一定的共同傾向,即它們都著眼于通過可觀察到的語言用法從外部對語言進行研究。至于認知語言學與轉(zhuǎn)換生成語言學,由于它們都堅持心智主義,反對“物理主義――行為主義”的語言觀,在語言研究上就表現(xiàn)出更多的共性。

四 結(jié)語

認知語言學的哲學基礎(chǔ)是體驗哲學。體驗哲學是在批判客觀主義和唯理論的基礎(chǔ)上形成的,它既承認客觀世界對認知的第一性作用,也重視人的主觀認知機制在范疇化、概念化過程中所發(fā)揮的積極功能,認為范疇、概念、推理等心智活動不能獨立于客觀世界,但也絕對不是對客觀世界的簡單鏡像反映。體驗哲學對語言、思維、現(xiàn)實三者之間的關(guān)系提出了新的見解,對范疇、概念、任意性等一系列與語言哲學有關(guān)的問題也做出了更有說服力的解釋。

注:本文系中國石油大學(華東)社會科學科研基金資助項目“‘成分’概念在語義研究中的應用”(2008B07)的階段性成果。

參考文獻:

[1] 王寅:《認知語言學的哲學基礎(chǔ):體驗哲學》,《外語教學與研究》,2002年第2期。

[2] 劉正光:《認知語言學的哲學觀――認知無意識、體驗心智與隱喻思維》,《湖南大學學報》(社會科學版),2003年第 3期。

[3] Lakoff,G.& M.Johnson.Philosophy in the Flesh:The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought[M].New York:Basic Books,1999:543.

[4] 趙艷芳:《認知語言學概論》,上海外語教育出版社,2001年版。

[5] Lakoff,G.Women,Fire,and Dangerous Things:What Categories Reveal about the Mind[M].Chicago and London:University of Chicago Press,1987:6.

篇9

直到2008年，武漢科技大學曹詩圖教授經(jīng)過多年的學術(shù)積累，出版了《旅游哲學引論》一書，填補了國內(nèi)旅游學研究學術(shù)專著的空白。該書首次對旅游哲學的概念、學科目標、研究對象、學科意義、研究方法等基本問題進行了系統(tǒng)思考，初步構(gòu)建起了旅游哲學的理論體系。該書出版后不久，學界便有多篇書評發(fā)表，大多給予積極評價。其中，有學者認為該書“將旅游學的研究提升到一個新的高度，在旅游研究學術(shù)領(lǐng)域具有里程碑意義”。也有學者在肯定該書“開創(chuàng)性和建設(shè)性”意義的基礎(chǔ)上，認為該書未能很好構(gòu)建起“以本體論、認識論和價值論為主體的旅游哲學體系”，并提出了一些富有建設(shè)性的意見和建議。應該說，作為國內(nèi)第一部旅游哲學研究專著，《旅游哲學引論》具有較大的學術(shù)價值，對推動我國旅游哲學的研究和學科建設(shè)起到了重要作用。著者苦心孤詣、篳路藍縷之功亦為學界所認同。但學界同時也認識到，旅游哲學研究和理論體系的建設(shè)不可能一蹴而就，需要持續(xù)不斷的努力和更加深人地探討。

正是抱著對學術(shù)孜孜以求、認真負責的態(tài)度，曹詩圖教授繼續(xù)扎根旅游哲學研究領(lǐng)域不斷探索，近年來又取得了一系列令人矚目的成果。其中，由學苑出版社在2013年出版的《哲學視野中的旅游研究》一書便是其中的集大成者。著名學者、世界休閑科學院資深院士馬惠娣女士為該書撰寫序言，對該書的學術(shù)水平和研究價值予以高度評價，認為“這個層面的工作恰恰是近30年中國旅游研究最為缺失的東西。能做這樣的研究，自然是旅游學界的一樁幸事……希望這部著作能為變革人的旅游觀念、旅游行為、旅游目的而推波助力；希望借機讓政策制定者、規(guī)劃設(shè)計者、教書育人者、業(yè)界經(jīng)營者、學術(shù)研究者、職能管理者有些發(fā)反思與批判”。

該書分為7章，共28萬余言。第1章“緒論”提綱挈領(lǐng)，統(tǒng)領(lǐng)全書，在評述國內(nèi)旅游哲學研究現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上，著重介紹了全書的邏輯思路、研究內(nèi)容、研究方法與基本觀點。第2章“旅游本體論”是全書的重中之重，作者從旅游哲學的元概念和邏輯起點-一…旅游的概念一一人手，深人探討了旅游的本質(zhì)，提出了“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗”、“異地身心自由體驗是旅游的本質(zhì)”等重要觀點。第3章“旅游價值論”全面分析了旅游所具有的文化功能、美育功能、認知功能、經(jīng)濟功能、德育功能、康體功能、成人成才功能、再生產(chǎn)功能、社會功能等，并從旅游與人、旅游與社會的角度深人分析了旅游的內(nèi)在價值。第4章“旅游倫理論”分析了不同旅游利益相關(guān)者應該遵守的倫理道德與旅游道德，指出了旅游倫理建設(shè)的路徑。第5章“旅游批判論”引人哲學中的“異化”概念，對國內(nèi)存在的旅游異化現(xiàn)象進行了“反思與批判”。第6章“旅游矛盾論”提出了“旅游現(xiàn)象是一個矛盾復合體”的觀點，指出了旅游現(xiàn)象中的諸多矛盾表象，并對旅游矛盾產(chǎn)生的原因及化解之道進行了分析。第7章“旅游認識論”以哲學的思維方式來分析和解決旅游領(lǐng)域的認識與實踐問題，構(gòu)建起了旅游研究的哲學認識論框架。縱覽全書，“旅游本體論”、“旅游價值論”和“旅游認識論”三章是該書的重點，所占篇幅最大，論述也最為充分。

《哲學視野中的旅游研究》以旅游概念為邏輯起點，重新構(gòu)建了旅游哲學的理論體系。構(gòu)建旅游哲學理論體系是開展旅游哲學研究最為核心和重要的工作，“關(guān)乎整個旅游哲學的系統(tǒng)性和科學性”W。然而，由于學界的旅游哲學研究嚴重不足，國內(nèi)外幾無可以參照和借鑒的成果，因此按照怎樣的邏輯思路和模塊來建構(gòu)旅游哲學理論體系，成為旅游哲學研究的一個全新學術(shù)命題。在第一章“導論”中，作者開宗明義，明確提出了“以哲學思想和科學發(fā)展觀為指導，以旅游概念為邏輯起點，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實問題為研究內(nèi)容，將旅游學與哲學、社會學、文化學、倫理學、美學等學科有機結(jié)合，從本體論、價值論、認識論等哲學領(lǐng)域”，系統(tǒng)研究旅游本質(zhì)等旅游學基本問題，以此來構(gòu)建旅游哲學體系的邏輯思路(見圖1)。

鑒于作者先前出版的《旅游哲學引論》一書所構(gòu)建的、按8個模塊展開的旅游哲學理論體系“有些欠嚴謹，某些內(nèi)容安排欠妥當”w,該書對原有的旅游哲學理論體系的“綱”和“目”都進行了較大調(diào)整。作者按照“旅游本體論”、“旅游價值論”、“旅游倫理論”、“旅游批判論”、“旅游矛盾論”、“旅游認識論”等6個模塊，重新構(gòu)建起了以“本體論、價值論、認識論”為基礎(chǔ)框架的旅游哲學理論體系。在該書中，作者將《旅游哲學引論》一書中的“旅游本體論”與“旅游本質(zhì)論”歸并為“旅游本體論”。旅游本體論的研究內(nèi)容回歸到旅游哲學的根基--旅游的概念與本質(zhì)，避免了以前“用價值論的理解代替了本體論的理解”等問題，更加符合哲學意義上“本體論”的內(nèi)涵。原來的“旅游實踐論”和“旅游方法論”歸并到“旅游認識論”。還有各個模塊的研究內(nèi)容也經(jīng)過了較大幅度的刪減、補充和調(diào)整。經(jīng)過重新設(shè)計后，該書所確立的旅游哲學體系，既合乎了傳統(tǒng)哲學的基本框架，又保留了原有理論框架的特色。新的理論體系更加嚴謹，內(nèi)容安排也更趨合理。當然，正如作者指出的那樣，該理論體系“并不意味著這是哲學視野旅游研究或旅游哲學研究應有的理論框架，或不能簡單理解為旅游哲學體系含有這六個相等或并列的層級內(nèi)容”。該理論體系僅是作者旅游哲學研究的理論探索，為一家之言。

學術(shù)研究，貴在創(chuàng)新，尤其是理論與觀點的創(chuàng)新。研究者要創(chuàng)新理論、觀點，不能依靠主觀臆斷，而應該具備“問題意識”等學術(shù)素養(yǎng)、豐富的研究經(jīng)驗以及深厚的學術(shù)功力，“從實踐中來，到實踐中去”，經(jīng)過一系列嚴謹?shù)膶W術(shù)過程，才能提出經(jīng)得起學術(shù)檢驗、令人信服的理論與觀點?！墩軐W視野中的旅游研究》(包括《旅游哲學引論》）中的一些觀點，如作者關(guān)于旅游的定義、旅游的本質(zhì)、旅游的功能、旅游的異化、“旅游亟需從哲學的視角和高度進行研究”等，已經(jīng)以學術(shù)論文的形式在學界廣泛傳播，產(chǎn)生了較大的學術(shù)反響。在《哲學視野中的旅游研究》中，作者又提出了旅游概念的“圈層理論”、旅游本質(zhì)的“樊籠理論”、旅游結(jié)構(gòu)的“冰山學說”以及旅游層次或境界的“金字塔理論”。這些理論是作者經(jīng)過長期思考后，對旅游現(xiàn)象和本質(zhì)的高度概括，仔細品味，意蘊深遠。在觀點創(chuàng)新方面,該書將旅游的本質(zhì)由旅游者的“異地愉悅體驗”提升到了旅游者的“異地身心自由體驗”的高度，更加切入 旅游本質(zhì)，頗具海德格爾關(guān)于“人詩意地棲居”的哲學韻味。還有該書從文化、美育、認知、德育、康體等多角度對旅游功能的論述，極大地豐富了旅游功能研究。如果用該書所提出的旅游多功能觀點去反觀國內(nèi)對旅游經(jīng)濟功能的頂禮膜拜現(xiàn)象，我們很容易發(fā)現(xiàn)，僅從經(jīng)濟角度解釋旅游功能的做法是何等的狹隘與短淺。又如，作者在論述“旅游與人的精神世界”中，提出“旅游真正價值則在于充盈并提升人的精神世界”的觀點，聯(lián)系到作者還將旅游研究納人到“人學”的范疇去認知并實踐，這說明作者真正洞悉了旅游活動之于旅游主體的最高價值（馬惠娣在該書“序言”中對作者關(guān)于旅游哲學研究的核心思想“旅游是人的自由境界”這一觀點頗為欣賞)。這些觀點將會對我國的旅游研究與實踐起到警醒的作用，彰顯了旅游哲學研究作為“警示平臺”的意義。

《哲學視野中的旅游研究》彰顯了哲學研究所秉持的“質(zhì)疑、反思與批判”的學術(shù)態(tài)度，并將其一以貫之。正如作者所指出的，“旅游哲學對旅游的一切問題都要追本溯源、尋根究底，作一番反省性或前瞻性的思考；它在別人從未發(fā)現(xiàn)問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，對人們通常未加省察和批判就加以接受的一切成見、常識等進行批判性的省察、質(zhì)疑它的合理性和存在權(quán)力”作者在研究中很好地堅持了這種“質(zhì)疑、反思與批判”的學術(shù)態(tài)度，在某些章節(jié)展現(xiàn)得尤為淋漓盡致。最明顯的例子便是第五章“旅游批判論”。作者直面我國旅游領(lǐng)域的異化現(xiàn)象，提出了旅游異化的概念，分析旅游異化的表現(xiàn)并進行反思與批判，構(gòu)建起了旅游異化研究的分析框架。異化現(xiàn)象廣泛存在于旅游的學術(shù)研究、發(fā)展模式、思想觀念、消費者意識和行為、消費環(huán)境等各個領(lǐng)域，旅游異化研究正是對“背離旅游本質(zhì)和旅游業(yè)發(fā)展初衷”現(xiàn)象的批評與反思。這種批判性的聲音在學術(shù)界猶如空谷回音，彌足珍貴。另外，作者對旅游概念和本質(zhì)的研究也體現(xiàn)了這種批判性的學術(shù)態(tài)度。作者對旅游概念和旅游本質(zhì)的探討，正是建立在“批判性地反思國內(nèi)外學界提出的旅游概念”基礎(chǔ)之上的。事實上，《哲學視野中的旅游研究》一書本身也是作者對自己的學術(shù)研究批判性自省的結(jié)果，讀者很容易發(fā)現(xiàn)作者對先前文章與著作中的某些理論、觀點等方面做出的修正、完善與提升。

當然，任何一部學術(shù)著作都可能存在不足之處。依筆者淺見，《哲學視野中的旅游研究》在某些地方仍值得進一步強化和改進。首先，該書去掉了《旅游哲學引論》中的“緒論”和“旅游方法論”部分，筆者認為此種做法似有不妥?！堵糜握軐W引論》的“緒論”部分，論述了旅游哲學的概念、學術(shù)緣起、學術(shù)價值、研究內(nèi)容、理論體系、學科性質(zhì)、學科地位、研究方法等旅游哲學切關(guān)宏旨的基礎(chǔ)性問題。這些問題關(guān)乎旅游哲學這門學科存在的“合法性”，應該是一本“教科書”式的旅游哲學著作不可或缺的。同樣不可或缺的還有“旅游方法論”部分，因為“旅游研究的理論基礎(chǔ)與研究方法屬于旅游方法論范疇，是旅游哲學研究的重要內(nèi)容之一”。其次，《哲學視野中的旅游研究》部分章節(jié)的內(nèi)容稍顯單薄，理論性還不夠強，哲學味道也不夠濃厚。例如，第六章“旅游矛盾論”所論述的矛盾皆為旅游實踐中的具體矛盾，并引用大量實例。雖然這種做法能夠讓理論分析與旅游實踐的聯(lián)系更為緊密，但似乎削弱了文章的理論性與“哲學”韻味。

然而，瑕不掩瑜，盡管該書在個別篇章和具體研究領(lǐng)域還有待進一步深化和完善，但從總體上看，該書較之《旅游哲學引論》已經(jīng)有了“較大的改進和提高”，“彌補了《旅游哲學引論》存在的一些不足與缺憾”。尤其是該書對旅游哲學理論體系以及一些具體問題做出了新的、深刻的思考，提出不少令人耳0一新的觀點和理論。《哲學視野中的旅游研究》一書的出版，將進一步地推動我國旅游哲學研究的深人和相關(guān)研究學術(shù)水平的提高。旅游哲學是一門高深的學問，學術(shù)領(lǐng)域頗為深廣，是旅游研究中的最高殿堂。曹詩圖教授在此領(lǐng)域精耕十余載，為國內(nèi)的旅游哲學研究開創(chuàng)了一片新局面，引起了學界的高度關(guān)注。但從整體而言，國內(nèi)旅游哲學研究仍處于起步階段，相關(guān)研究還有很大的提升空間。筆者不揣淺陋，所闡發(fā)的僅是一孔之見，不當之處還敬請各位方家指正。

篇10

絕大部分討論者認為,哲學的改革有其時代的必然性,主要論據(jù)集中在以下幾點:

①從理論上說,哲學是一個開放性體系,從來沒有結(jié)束真理,而只是為認識真理而開辟了廣闊的道路,哲學只有跟隨時代的變化、論證時代的必然、預測時代的趨勢,從而對自身的發(fā)展和完善進行反思和付諸實施,才能保持其旺盛的生命力。

②世界性新技術(shù)革命潮流和國際共產(chǎn)主乂運動在現(xiàn)時代的發(fā)展狀況向哲學提出丁許多迫切痛要解答的問題。如一系列新興科學、特別是“老三論”、“新三論”等綜合科學的創(chuàng)立和應用,使哲學同各門科學的關(guān)系發(fā)生了新的變動。再如國際共運內(nèi)部已經(jīng)沖破了原來那種單一的政治、經(jīng)濟和思想模式,進一步走上民族化、多樣化的道路,哲學必須對此過程中出現(xiàn)的大量問題作出新的解釋。

③哲學的社會作用銳減。粉碎“”以后,哲學理論研究工作曾一度沖鋒在前,成為理論戰(zhàn)線撥亂反正、解放思想的先驅(qū)。遺憾的是,哲學理論工作沒有能運用思想解放的寶貴成果來審視自己,在歷史轉(zhuǎn)變的新時期到來之際開始落伍了。在經(jīng)濟改革過程中,哲學在很長一段時間似乎被拋到了一個不引人注目的角落.它不再是時代的弄潮兒,幾乎成了不知所措,無足輕重的旁觀者。

④我們現(xiàn)有哲學研究現(xiàn)狀不能令人滿意。表現(xiàn)在:哲學理論研究的指導思想教條主義嚴重,極大束縛了廣大哲學工作者的聰明才智、哲學理論研究的基本戰(zhàn)略保守落后,不能適應社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要;哲學理論研究的格局陳舊老化,不能反映實踐的新要求;哲學理論隊伍知識結(jié)構(gòu)單一,信息吞吐能力差,不能及時對自然科學和社會科學的新成果進行概括和吸取;哲學理論研究的不同學派寥寥無幾,缺少不同學派的自由爭鳴和探討。

正是由于這幾方面的原因,這些同志認為哲學研究非改革不行,非進行全面改革不行。

關(guān)于哲學改革還有一種觀點認為:哲學既是科學,就只存在著如何將它運用好的問題,而不存在著對它進行改革的問題,不能接受“哲學的改革”的提法,正確的提法應是“哲學工作的改革”。

二、哲學理論研究如何改革

關(guān)于哲學理論研究如何改革的問題,分岐較多,而有代表性的觀點有三種,即體系改革論,內(nèi)容改革論和總體改革論。

體系改革論者認為:體系問題,乃是哲學自身的“本體》或“主體”問題。如果說每個時代的哲學都是它那個時代社會文明的“靈魂”都是以高度抽象的體系蘊握那個時代,那么,今天的哲學改革自然也應從哲學的體系著眼,從總體形態(tài)上思考和開辟哲學的創(chuàng)新和繁榮之路。持這種觀點的同志還認為:哲學改革或現(xiàn)代化問題緣起的客觀根據(jù)在于對現(xiàn)存體系之不滿。另外,從一般系統(tǒng)理論的基本原理來看,結(jié)構(gòu)體系具有優(yōu)先的決定性意義,而構(gòu)成結(jié)構(gòu)體系的諸要素,其意乂和內(nèi)容完全取決于它在整個體系中所處的地位?？梢哉f,有沒有一個相對完備的體系,是一門科學是否成熟的重要標志。

這部分同志還就建構(gòu)新的哲學體系提出了設(shè)想。設(shè)想認為:哲學體系的改革應運用現(xiàn)代系統(tǒng)方法建構(gòu)—種多層次、開放性的主體武哲學體系。它的第一個層次是基礎(chǔ)哲學或稱a論哲學。這種體系不是塊狀的,而是徹底一體化的,是真正體現(xiàn)本體論;認識論和方法論三者相統(tǒng)一的原則的。它以世界整體系統(tǒng)為研究對象,它所揭示的是自然、社會和思維三者共有的一般規(guī)律。它的第二層次是中介哲學,如社會哲學、自然哲學和思維哲學,其研究對象是世界的局部系統(tǒng),這種哲學具有理論哲學和應用哲學的雙重性質(zhì)。它的第三個層次是分支哲學,又叫應用哲學,如歷史哲學、經(jīng)濟哲學、教育哲學和管理哲學等等,其研究對象是世界的局部系統(tǒng)中的某個具體系統(tǒng),亦即研究某門具體學科的規(guī)律。

有的同志還針對現(xiàn)有的哲學教科書體系即辯證唯物主義與歷史唯物主義體系提出異議。他們認為:哲學就其研究對象所及領(lǐng)域而言,它不是橫跨自然、社會和思維三大領(lǐng)域而是屬于思維領(lǐng)域;就其在世界縱向發(fā)展過程中所涉及的范圍而言,它不是擴及無限發(fā)展、無始無終整個宇宙,而只是限于人類社會的歷史范圍;就其基本內(nèi)容而言,它不是整個世界的一般規(guī)律,而是基于社會實踐的關(guān)于人類思維與外部存在的關(guān)系,即是以存在與思維關(guān)系為基本內(nèi)容的社會歷史發(fā)展的最一般規(guī)律;就其實質(zhì)而言,它是在人類社會實踐的基礎(chǔ)上對存在與思維關(guān)系的歷史的唯物的解決。因而,現(xiàn)代唯物主義就是歷史唯物主義,順理推之,非歷史的“辯證唯物主義”不是哲學。

哲學改革的第二種代表觀點是內(nèi)容改革論。這部分同志認為:哲學的改革就是內(nèi)容的改革,只要內(nèi)容更新和發(fā)展了,體系自然也會發(fā)生相應的變化。因此,當前哲學體系改革的主要任務(wù),在于從各方面、各層次上加強、豐富和發(fā)展哲學的基本內(nèi)容的工作,在此工作尚未取得較大進展以前,不宜倉促構(gòu)造種種體系,因為體系是服從于內(nèi)容的。

blob.png

哲學改革的第三種代表觀點是總體改革論。持這種觀點的同志認為:哲學研究的改革必須從整體上把握,不論是從體系上改,還是從內(nèi)容上改,如果脫離哲學理論研究整體狀況的變化,就難于擺脫步履艱難、事倍功半的局面。因此,哲學理論研究的改革,必須是多層次、全方位,多側(cè)面的總體改革。具體說,這一改革包括八個方面:①改變事實上存在著的把馬克思哲學看作是封閉體系的觀點。②改變注釋性的研究方法,代之以創(chuàng)造性的研究方法。?改變哲學理論研究長期以來以本體論為主的格局,代之以方法論研究為主的新的發(fā)展格局。④改變以政治哲學為主的應用哲學研究方向,大力發(fā)展經(jīng)濟哲學、法律哲學等各種應用哲學。⑤改變貶低和排斥自然科學新成果的錯誤態(tài)度,代之以積極吸取和總結(jié)自然科學新成果的正確態(tài)度。⑥改變簡單否決西方現(xiàn)代哲學的態(tài)度。代之以實事求是的分析批判,并吸取其合理因素的科學態(tài)度。⑦改變哲學理論隊伍知識結(jié)構(gòu)單一化的狀況,建立一支具有多維知識結(jié)構(gòu)的理論大軍。⑧改變理論研究中強求一致和進行政治干預的作法,真正貫徹,形成不同學派自由爭鳴、共同發(fā)展的學術(shù)繁榮局面。

三、有關(guān)哲學改革的其它問題

這次關(guān)于哲學改革的討論涉及的內(nèi)容非常豐富,除上面所述以外,不少同志還就同哲學改革的其它課趄進行了探討,有不少好的見解。

有的同志認為:哲學家的歷史使命就是以其敏銳的思想洞察力,深刻地揭示時代的偉大課題,并力求以理論的形式進行概括和回.答。一種哲學思想是否先進,是否能為廣大公眾理解和接受,就要看它能在多大程度上概括和回答當今時代的偉大課題。因此,作為哲學改革的基本出發(fā)點應是如下這些問題,目卩:人類歷史發(fā)展進入一個什么樣的時代?這個時代具有什么特點?我們這個時代的偉大課題是什么?從而作為哲學研究,就應注重從哲學的角度分析和概括當前轉(zhuǎn)折時代的特點和主要問題。

有的同志還認為:作為歷史活動的主體人的問題是我們哲學發(fā)展的重要突破口,也是當代哲學發(fā)

展的最富有生機的生長點。因此,應當在新的基礎(chǔ)上重新開展人的問題的討論,增強哲學的主體性。具體地說:應當把人作為認識活動的主體,確立現(xiàn)代辯證唯物主又認識論的主體性原則。應當把人作為歷史活動的主體,確立現(xiàn)代唯物主義歷史觀的主體性原則。應當把人作為社會主義實踐活動的主體,通過改革開辟一條走向人的自由全面發(fā)展的道路。 有的同志指出:哲學的改革面臨雙重任務(wù)。其一要對現(xiàn)時代的社會實踐以及對現(xiàn)代科學和哲學發(fā)雇的一般趨勢,進行全面的認識和深入的研究。其二要對哲學自身進行i_:i思,包括對我們原先哲學的理解和應用的再認識。

有的同志還就哲學中國化的問題發(fā)表了見解,認為:中國哲學的現(xiàn)代化要以馬克思主叉作指導,因而其中的一個重要問題是繼續(xù)推進馬克思主叉哲學的中國化。為此需要注意三個問題:首先,哲學中國化,決不是把關(guān)閉在國內(nèi),而是中西哲學的合流。我們要進一步做馬克思主乂哲學屮國化的工作,應當繼續(xù)近代以來中西哲學合流的趨勢,決不能把學習和引進西方哲學和哲學中國化對立起來。其次,需要對中國傳統(tǒng)哲學的優(yōu)缺點作進一步反思,決不能在哲學中國化中,把傳統(tǒng)哲學的缺陷當作民族特點吸收進來。再次,必須建立一套既吸取西方哲學概念又繼承中國傳統(tǒng)哲學概念的哲學語言,即既要對哲學語言進行分析,又要保持民族情感。