導(dǎo)語：如何才能寫好一篇關(guān)于哲學(xué)的基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。可見，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。

一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。

近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個方面的問題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問題兩個方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅(jiān)持存在對思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識的指導(dǎo)下，通過實(shí)踐能動的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個方面本體論、認(rèn)識論講的都是怎樣認(rèn)識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個方面能為認(rèn)識提供手段，從而提高主體的認(rèn)識能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因?yàn)椋軐W(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個別的關(guān)系問題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實(shí)踐問題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個哲學(xué)基本問題。在這個意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評價的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]

可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點(diǎn)大多是針對恩格斯哲學(xué)基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。

二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學(xué)之中。因?yàn)椋俗鳛閷?shí)踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，哲學(xué)基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)?，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動，隨著人類實(shí)踐活動在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國哲學(xué)界對現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會“過時”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時，是以實(shí)踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費(fèi)爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點(diǎn)。黑格爾強(qiáng)調(diào)思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強(qiáng)調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨(dú)立主體的思維過程，是現(xiàn)實(shí)世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實(shí)事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。”[9]從對思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動性。費(fèi)爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費(fèi)爾巴哈僅將理論活動看作實(shí)踐活動，將真正的人的活動，即物質(zhì)實(shí)踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費(fèi)爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實(shí)性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費(fèi)爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費(fèi)爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。

篇2

在哲學(xué)史的長河里，哲學(xué)這一時代精神精華，總是伴隨著時代應(yīng)運(yùn)而生。由于受時展限制，面臨的哲學(xué)任務(wù)并對其的認(rèn)識也是有限的。思維與存在關(guān)系問題只是近代歐洲哲學(xué)的基本問題，而不是全部哲學(xué)基本問題。本文通過回溯西方哲學(xué)不同階段的基本問題，分析恩格斯所提出的哲學(xué)基本問題的概念，從而探討恩格斯這一概念的局限性。

【關(guān)鍵詞】

哲學(xué);思維;存在

一、哲學(xué)基本問題的提出

恩格斯曾經(jīng)在《自然辯證法》中說過近現(xiàn)代哲學(xué)中的唯物主義，從本原的探索上來說歸根結(jié)底源于形而上學(xué)，如果按照這個本質(zhì)上的前提去研究這個問題。它只是充分說明了一點(diǎn)就是思維與存在的知識信息來源于感性情感的塑造。辯證的哲學(xué)也是現(xiàn)代唯心主義的同時，德國古典哲學(xué)家黑格爾曾經(jīng)從不同層面，例如在形式方面去研究了這個問題。雖然這樣的哲學(xué)結(jié)果使得哲學(xué)這門大學(xué)科讓思維與存在出現(xiàn)了本末倒置。從這一點(diǎn)看出，恩格斯在理論思維的前提下，分別在這樣的前提下提出了內(nèi)容和形式的樣子。恩格斯在《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》第二章節(jié)中，提出了關(guān)于全部哲學(xué)的基本問題，同時，在他的著作中也提到思維與存在。恩格斯認(rèn)為的這個問題其實(shí)是哲學(xué)家會依照他們所要表達(dá)的方式去分為兩個陣營。對于自然界來說，認(rèn)為精神對它說來是本原的，在哲學(xué)家那里，黑格爾的哲學(xué)思想中認(rèn)為基督教的創(chuàng)世說其實(shí)是從不同的方式讓它們以混亂而又不太清晰的狀態(tài)對待著這樣的內(nèi)容。自然界中的唯物主義者也是在探討本質(zhì)層面的問題。哲學(xué)黨性原則里，恩格斯提出了思維和存在關(guān)系問題的第二個方面，即思維和存在的同一性問題。這是在區(qū)分了兩個黨性陣營之后提出的。

二、哲學(xué)基本問題的回溯

在新的哲學(xué)時代，人們的認(rèn)知能力和實(shí)踐的發(fā)展水平不同，從而面對的好多任務(wù)也是不同的，哲學(xué)基本問題也從各個不同的階段應(yīng)運(yùn)而生。從古希臘羅馬哲學(xué)開始，哲學(xué)基本問題始于對本原和實(shí)體的思考，始于尋找構(gòu)成“存在物的原素和始基。”“本原”是萬物的開始，由它開始，也由它滅亡。米利都學(xué)派把水、氣無定等具體物質(zhì)形態(tài)當(dāng)作萬物的本原，由此拉開了希臘人對于哲學(xué)基本問題探討的序幕;隨后赫拉克利特把“火”作為萬物本原，認(rèn)為這個萬物自同的宇宙，按照一定分寸燃燒、按照一定分寸熄滅。著名哲學(xué)家巴門尼德在著作中提出了一個西方哲學(xué)史上的哲學(xué)命題:“思維與存在是一回事情”，這一命題不僅是對概念性認(rèn)識本質(zhì)的第一次規(guī)定，而且對于整個西方哲學(xué)來說產(chǎn)生了不可估量的影響，由此奠定了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)基本問題亦開始有了它的雛形。古希臘哲學(xué)解體后，在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，哲學(xué)成了神學(xué)的婢女。從這一點(diǎn)來說，哲學(xué)中的思想與神學(xué)是有著千絲萬縷的聯(lián)系的，例如世界究竟是什么樣子的，世界究竟是以什么樣的狀態(tài)存在等等這些問題;共相與殊相問題究竟是怎樣的。個別問題的實(shí)在性等等。哲學(xué)基本問題也突出了這兩方面的內(nèi)容及其關(guān)系。托馬斯阿奎那認(rèn)為上帝的存在及其屬性是首要的。正如恩格斯指出的，“思維對存在的地位問題，這個在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大作用的問題”?？梢姡惺兰o(jì)經(jīng)院哲學(xué)主要基本問題也是圍繞思維與存在的關(guān)系問題展開探討的。近代哲學(xué)從培根、笛卡爾的探討開始，近代哲學(xué)之前所明確發(fā)出的問題是本體論的研究，但是在這之后，近代哲學(xué)又從本體論的研究轉(zhuǎn)向了對認(rèn)識論的探索。近代的哲學(xué)比較重視人類的認(rèn)知能力以及實(shí)現(xiàn)認(rèn)識與否的途徑等等，從而為經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造了有利的前提。關(guān)于哲學(xué)基本問題，恩格斯說:“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”

三、哲學(xué)基本問題的再思考

恩格斯曾提出:全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系或意識與物質(zhì)的關(guān)系問題。把思維與存在的關(guān)系問題當(dāng)作全部哲學(xué)的基本問題，是有局限性的。中國哲學(xué)很久以來都在探討“天人合一”，在中國古代的傳統(tǒng)思想文化中，由于環(huán)境時代背景的不同，社會生產(chǎn)力的變化，因此在中國古代，產(chǎn)生了紛雜多變的各個學(xué)家所說。但是當(dāng)我們仔細(xì)探索百家學(xué)說那紛繁雜亂的現(xiàn)象，其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，在紛繁的背后，是有著最基本的元素在里邊的，從本質(zhì)上而言，是“天”與“人”。“天人合一”思想可以前進(jìn)到殷周時期，《禮記•表記》中說:“殷人尊神，率民以事神。”殷人認(rèn)為神是天地一切的主宰，講求任何事情要占卜，這最早來說是因?yàn)槿藗兂绨莨砩?，信奉鬼神學(xué)說，對于神靈是充滿著敬畏之心的。后來在歷史的長河中，春秋戰(zhàn)國時期，大多數(shù)學(xué)派建立了他們的天人觀。到了唐朝劉禹錫堅(jiān)持“天人相分”立場，“天之所能者，生萬物也;人之所能者’治萬物也;(劉禹錫，《天論》上)，而柳宗元在“天人相分”的基礎(chǔ)上提出了“天與人交相勝”的命題;到了宋代，雖然宋明理學(xué)“天人合一”思想最本源是出自孟子天人觀，無獨(dú)有偶，張載“天人合一”觀也是這樣，但是他們以及“二程”的理論都與孟子和董仲舒的“天人”理論不謀而合，究其原因是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，人與天地萬物為一體，從大原則上來說是博愛思想，在這樣問題的前提下，這一基本問題被進(jìn)行了探討。同時對于天道與人道，這些學(xué)說的肯定是有積極意義的。朱熹又將天理、人欲達(dá)到了頂峰，提出了“存天理，滅人欲”，他認(rèn)為在這樣的狀態(tài)下才能達(dá)到“天人合一”的圣人境界。近代大學(xué)者熊十力先生也致力于探討“天人合一”關(guān)系問題。就像張岱年先生這樣描述:“中國哲學(xué)有一根本觀念，即天人合一。”所以，中國哲學(xué)的基本問題其實(shí)可以說是天人的關(guān)系問題。中國歷史哲學(xué)的長河里上，“天”本身含義并不是存在的意思，因?yàn)樗粌H指自然現(xiàn)象世界的天，還包括自然規(guī)律、天命、天志等含義。“天人合一”的意思第一層是說人和自然的和諧相處，第二層也包括道德規(guī)律和天道的統(tǒng)一。這樣看來，天人關(guān)系問題其實(shí)本質(zhì)上來說是在詳細(xì)論述自然與人類、社會與宇宙之間的關(guān)系問題。其實(shí)，正是因?yàn)橹形鞣轿幕牟町惒艠?gòu)成了不同民族間的思維差異，差異是普遍存在的，我們在思考問題時，應(yīng)該學(xué)會運(yùn)用不同文化的思維模式去思考，不能將西方哲學(xué)的思考模式照抄照搬到中國來，對于事物的本質(zhì)應(yīng)該要“揚(yáng)棄”。所以思維與存在的關(guān)系問題并不能涵括中國哲學(xué)，因?yàn)?，這一關(guān)系問題只是當(dāng)作某一時代背景下的哲學(xué)基本問題。更為嚴(yán)格來說，哲學(xué)基本問題只是近代歐洲哲學(xué)的基本問題，而不是全部哲學(xué)的基本問題。

作者：史榮芳 單位：太原科技大學(xué)哲學(xué)研究所

【參考文獻(xiàn)】

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［2］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［3］馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京:人民出版社，2000

［4］黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第4卷)［M］．賀麟，王太慶譯．北京:商務(wù)印書館，1978

［5］古希臘羅馬哲學(xué)［M］．上海:三聯(lián)書店，1957

［6］張岱年．中國哲學(xué)大綱［M］．北京:中國社會科學(xué)出版社，1982

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>> 現(xiàn)代職業(yè)教育體系構(gòu)建的三個基本問題 關(guān)于職業(yè)教育集團(tuán)化發(fā)展幾個基本問題的研究 職業(yè)教育社會評價的基本問題探討 現(xiàn)代職業(yè)教育體系建設(shè)須厘清的兩個基本問題 淺談欠發(fā)達(dá)地區(qū)職業(yè)教育集團(tuán)化辦學(xué)的幾個基本問題 職業(yè)教育教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)體系的基本框架 略論新農(nóng)村職業(yè)教育的基本內(nèi)涵、原則與標(biāo)準(zhǔn) 職業(yè)教育教師說課的基本要求 基于高等教育哲學(xué)視角對創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)教育基本問題的辨析 基于系統(tǒng)理論與終身教育理念的職業(yè)教育體系研究 基于技能標(biāo)準(zhǔn)的職業(yè)教育課程開發(fā) 基于產(chǎn)業(yè)集群的職業(yè)教育專業(yè)集群基本內(nèi)涵與特征 基于人本位視角的職業(yè)教育理念探析 德國教師教育新標(biāo)準(zhǔn) 基于價值哲學(xué)的高等職業(yè)教育質(zhì)量與評價標(biāo)準(zhǔn)審視 基于職業(yè)教育教師專業(yè)化問題的研究 新聞傳播教育的若干基本問題 新常態(tài)下徐州職業(yè)教育創(chuàng)新發(fā)展的理念再造與基本思路 高等職業(yè)教育精品的理念與實(shí)踐 國際職業(yè)教育治理的理念與實(shí)踐策略 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l

[3]教育部關(guān)于印發(fā)《幼兒園教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)（試行）》《小學(xué)教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)（試行）》和《中學(xué)教師專業(yè)標(biāo)準(zhǔn)（試行）》的通知[EB/OL].

[4]梁志洪，陳雅玲，張暉.小學(xué)教育與教師技能――基于工作過程的小學(xué)教育學(xué)[M].廣州：華南理工大學(xué)出版社，2012.

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《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點(diǎn)的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學(xué)大師黑格爾、費(fèi)爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?dāng)權(quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因?yàn)楦锩囊蛩厣畈卦诨逎难赞o之下,而這種對革命有所論證的觀點(diǎn)為事實(shí)證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實(shí)的”這樣一個哲學(xué)命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因?yàn)槿绱丝创磉_(dá)了對這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點(diǎn)也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實(shí)事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實(shí)怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實(shí)事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實(shí)事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實(shí)現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊(yùn)含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點(diǎn),但是更強(qiáng)調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學(xué)識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚(yáng)棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因?yàn)轳R克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅(jiān)持人類理智能夠認(rèn)識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動、促進(jìn)的作用。但是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點(diǎn)并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅(jiān)持了唯物的觀點(diǎn),在進(jìn)一步運(yùn)用這一觀點(diǎn)到社會歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時就停止不前了。而且費(fèi)爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機(jī)械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機(jī)械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機(jī)器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機(jī)械唯物主義所處時代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點(diǎn)或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動的信念”簡單的當(dāng)作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對黑格爾哲學(xué)的突破,這是費(fèi)爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

轉(zhuǎn)貼于

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅(jiān)持這種唯物立場了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點(diǎn)的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn),即:辯證唯物主義,并通過運(yùn)用這一觀點(diǎn)分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時自然科學(xué)與社會發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費(fèi)爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

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下面以政治學(xué)科必修模塊4《生活與哲學(xué)》第一單元“生活智慧與時代精神”為例，談一談如何提要鉤玄——理清“理”和“序”。

一、著眼于事物的整體性，善于從整體把握教材內(nèi)容

要做到這一點(diǎn)，抓住單元名稱進(jìn)行解讀是關(guān)鍵?！吧钪腔叟c時代精神”這一名稱就已幫助我們揭示了第一單元應(yīng)掌握的內(nèi)容?！吧畹闹腔邸苯沂镜氖钦軐W(xué)的作用，“時代精神”揭示的是什么是哲學(xué)，而時代是變化發(fā)展的，因此還必須了解哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程。這就使我們明確了第一單元學(xué)習(xí)的目標(biāo)和任務(wù)有兩個：一是哲學(xué)的作用，一是什么是哲學(xué)、哲學(xué)的產(chǎn)生及發(fā)展過程。

二、注意教材內(nèi)容編排的等級結(jié)構(gòu)，遵循系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的有序性

第一單元下設(shè)三課，第一課：美好生活的向?qū)?；第二課：百舸爭流的思想；第三課：時代精神的精華。其內(nèi)容的編排是按照一定順序、方向排列的。哲學(xué)的作用是“美好生活的向?qū)А保軐W(xué)有各種各樣的不同思想——“百舸爭流的思想”，并非任何一種哲學(xué)思想都能成為“美好生活的向?qū)А?，只有“時代精神的精華”的真正哲學(xué)才能夠成為“美好生活的向?qū)А?。這就幫助我們理清課與課之間的內(nèi)在邏輯，理清其“理”和“序”。

三個課的內(nèi)容下各設(shè)兩個框題，其內(nèi)容的編排同樣存在其內(nèi)在邏輯。

第一課下設(shè)兩個框題：“生活處處有哲學(xué)”、“關(guān)于世界觀的學(xué)說”。“生活處處有哲學(xué)”主要在于揭示哲學(xué)的產(chǎn)生——源于實(shí)踐。實(shí)踐是改造世界的活動，人類要改造世界，首先必須認(rèn)識世界，因此，基于實(shí)踐需要而產(chǎn)生的哲學(xué)思想就是“關(guān)于世界觀的學(xué)說”。

第二課下設(shè)兩個框題：“哲學(xué)的基本問題”、“唯物主義和唯心主義”。由于人們的立場、觀點(diǎn)和方法的不同，每個時代人們的知識結(jié)構(gòu)、認(rèn)識能力和認(rèn)識水平不同，在人類追索智慧的過程中，在“關(guān)于世界觀學(xué)說”的問題上出現(xiàn)了各種各樣的哲學(xué)派別。但并非所有的哲學(xué)思想都是科學(xué)的，都是真正的哲學(xué)，這就要求我們對哲學(xué)的各種派別及其主要觀點(diǎn)或特征進(jìn)行認(rèn)識?！罢軐W(xué)的基本問題”這一框題的學(xué)習(xí)就為我們區(qū)分哲學(xué)的基本派別提供了最基本的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)；“唯物主義和唯心主義”這一框題的學(xué)習(xí)則為我們介紹了兩大基本派別的主要觀點(diǎn)及其發(fā)展過程。

第三課下設(shè)兩個框題：“真正的哲學(xué)都是自己時代精神上的精華”、“哲學(xué)史上的偉大變革”。在對唯物主義和唯心主義這兩個哲學(xué)基本派別的認(rèn)識判斷基礎(chǔ)上，第三課兩個框題的學(xué)習(xí)任務(wù)就是要做出正確的選擇：“真正的哲學(xué)都是自己時代精神上的精華”　這一框題的學(xué)習(xí)，就在于告訴我們：只有成為時代精神精華的真正哲學(xué)才能夠成為“生活智慧”，成為“美好生活的向?qū)А?；“哲學(xué)史上的偉大變革”　這一框題的學(xué)習(xí)則在于告訴我們：哲學(xué)就是反映當(dāng)今時代精神精華的真正哲學(xué)，具有其它哲學(xué)派別無可比擬的優(yōu)越性。

三、注重教材知識之間的遷移、滲透，提升教材運(yùn)用的能力

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2008年接近結(jié)尾時,我們社會的一般狀況是:幾乎每個人都比以往更想停下來思考。

這一年發(fā)生了一系列的事件,它們可能使你熱淚盈眶,可能使你愁緒滿懷,抑或希望與焦慮,無論如何,我們不愿繼續(xù)“瑣碎”自己的人生。此時,再讀我們推薦的這些書,會有新的感受。編者在今年推薦的60余本書當(dāng)中選擇“精品”所依據(jù)的準(zhǔn)則,難免被這新的感受所強(qiáng)化,比以往更偏向于思想和修養(yǎng)。

我們從今年推薦的書中,選了下列四本書。它們的頁數(shù)總和,恰好是1001,當(dāng)然也會有誤差,這取決于你怎樣計(jì)算“索引”和“譯后記”這樣的文字。姑且,讓我們講述這“一千零一”的故事吧。

依照我們想象的當(dāng)代中國讀者的心智結(jié)構(gòu)與這四本書之間的契合程度,并依照感覺中它們的重要程度排序,第一本書當(dāng)是諾齊克的《經(jīng)過省察的人生》(本刊2月薦書)。在諾齊克的著作里,編者最喜歡的就是這一本和《哲學(xué)解釋》。這本書給人的閱讀感受是,在夏夜庭院里,讀者與諾齊克作為兩位老友促膝談心,他講述著自己的故事,關(guān)于愛和性、關(guān)于死亡與神圣、關(guān)于情感與價值……飲盡啤酒,握手道別后,發(fā)現(xiàn)再也無法忘記他坦率地提出的那些問題,于是,閱讀者開始再度省察自己的人生。或許本書的中譯者也有相似感受,因?yàn)椤白g后記”里分明寫著:“本書提出了許多發(fā)人深省的問題,其中包括:為什么幸福不是惟一有意義的事物?永生是怎么樣的,其意義何在?……”

第二本是《阿倫特為什么重要》(本刊11月薦書)。阿倫特一開始就備受爭議,因?yàn)樗c海德格爾的曖昧關(guān)系,還因?yàn)樗龑ⅰ捌接埂迸c“邪惡”聯(lián)系起來,批判了“因平庸而邪惡”的生活。她始終是備受推崇的女性政治哲學(xué)家。不僅如此,她辭世后,以她的名字命名的講座教授的繼任者海勒教授,也是一位杰出的女性政治哲學(xué)家。本書作者是阿倫特在紐約新社會研究大學(xué)指導(dǎo)的博士生,1974年作者獲得博士學(xué)位,次年,她的導(dǎo)師去世。

遵循著導(dǎo)師的思想,她撰寫了《漢娜?阿倫特:愛這個世界》和這本書。為什么阿倫特對我們活著的人仍然重要?因?yàn)榻裉煳覀兠鎸χ纫酝魏螘r代更多的惡和更少的寬恕。從幾十億英里之外拍攝的地球,只是茫茫宇宙里的一顆塵埃,它承載著的人類文明,卻至今不能在浩瀚的宇宙里,尋得另一類似的文明。它如此渺小和脆弱,又如此不尋常,它將自己的命運(yùn)維系于一個自稱為“人類”的物種,尤其依賴于這一物種是否有能力克服它內(nèi)在的惡的傾向。

第三本是《預(yù)知社會:群體行為的內(nèi)在法則》(本刊1月薦書)。大致而言,這是一部科普類型的行為經(jīng)濟(jì)學(xué)著作,它的語言是物理學(xué)的,而非心理學(xué)的。全部行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題或者基本“問題意識”,就是要回答“合作為什么可能”,并由此將行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的解釋,融入全部社會科學(xué)都努力要回答的那一基本問題的傳統(tǒng),那一基本問題就是,齊美爾100多年前的詢問:社會為什么可能?在齊美爾看來,這個問題就是康德在200年前關(guān)于“自然為什么可能”這一知識論基本問題的拓展。然而,正如作者在2003年出版的英文版“前言”里承認(rèn)的,讀者不要以為在這里可以找到什么“統(tǒng)一的社會科學(xué)”。從研究混沌與秩序的物理學(xué)理論,從心理學(xué)與行為學(xué)理論,再到其他領(lǐng)域,人們正努力趨向同一目標(biāo),然而,那個目標(biāo)仍很遙遠(yuǎn)。

篇7

(一)經(jīng)典思想回眸:闡述職業(yè)教育思想中的技術(shù)哲學(xué)因素

1．關(guān)于馬克思的綜合技術(shù)教育思想研究

宋仲夏分析了馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯演變。馬克思認(rèn)為勞動是有技術(shù)參與的勞動，技術(shù)與勞動結(jié)合才得以存在，技術(shù)是體現(xiàn)人類本質(zhì)力量的活動。［2］技術(shù)在揭示人類本質(zhì)力量的同時改變了人與自然、人與社會的關(guān)系。技術(shù)實(shí)現(xiàn)人對自然的能動作用，技術(shù)實(shí)踐活動要合目的、合規(guī)律，人類才能最終與走向與自然的和諧。技術(shù)的異化導(dǎo)致人的片面化、社會發(fā)展的異化、人與人關(guān)系的異化。技術(shù)異化的克服仍然需要技術(shù)自身，技術(shù)的合理發(fā)展能夠創(chuàng)造出豐富的生產(chǎn)生活資料，為人的全面發(fā)展提供基礎(chǔ)，最終克服與揚(yáng)棄技術(shù)異化現(xiàn)象?；诩夹g(shù)哲學(xué)思想，馬克思結(jié)合社會的發(fā)展與教育現(xiàn)狀提出了綜合技術(shù)教育思想。程敬寶在《馬克思綜合技術(shù)教育思想與現(xiàn)代教育改革》中分析了綜合技術(shù)教育思想的提出背景、主要目的以及主要內(nèi)涵。他指出，馬克思所提出的綜合技術(shù)教育旨在使學(xué)生了解整個生產(chǎn)過程的基本原理特點(diǎn)，同時，使他們獲得運(yùn)用各種生產(chǎn)工具的基本技能。它既不同于學(xué)徒制的技術(shù)教育與單一的技術(shù)教育，也不同于普通教育的教育形式。綜合技術(shù)教育反映了教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合的內(nèi)在本質(zhì)要求。教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合以綜合教育作為實(shí)現(xiàn)途徑。在勞動變換、職能更動和全面流動的生產(chǎn)實(shí)踐與生產(chǎn)關(guān)系(即全面而自由地發(fā)生交際關(guān)系)的社會語境下，勞動者需要接受綜合技術(shù)教育實(shí)現(xiàn)自身的全面發(fā)展，進(jìn)而創(chuàng)造美好生活。

2．關(guān)于杜威的職業(yè)教育思想研究

盛國榮在《杜威實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)思想之要義》一文中對杜威的技術(shù)哲學(xué)思想進(jìn)行了總結(jié):(1)技術(shù)是一種經(jīng)驗(yàn)，是制造人工物的過程。有形的人造物與無形的人造物都屬于工具的范疇，工具的意義只有在實(shí)踐應(yīng)用中，通過勞動者的勞動才能夠被檢驗(yàn)。［3］(2)技術(shù)是一種人性解放的力量。他反對技術(shù)控制論與技術(shù)決定論，提倡技術(shù)的社會建構(gòu)論。(3)技術(shù)活動同樣存在著負(fù)面效應(yīng)，通過民主手段來進(jìn)行技術(shù)控制具有重要意義。杜威的實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)滲透在其職業(yè)教育的思想主張之中。徐平利指出，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)賦予了勞動者及其勞動哲學(xué)的哲學(xué)意義。在杜威的思想中，職業(yè)教育不僅僅意味著模仿和訓(xùn)練，而是通過勞動等技術(shù)實(shí)踐活動，獲得人性解放的力量，找尋”相對真理”，進(jìn)而推動社會的發(fā)展。職業(yè)教育的目標(biāo)是通過確立合目的、合規(guī)律的技術(shù)活動，進(jìn)而創(chuàng)造美好的職業(yè)生活。職業(yè)教育的教學(xué)任務(wù)是給學(xué)生提供學(xué)習(xí)技術(shù)知識的實(shí)踐環(huán)境，不能只對學(xué)生進(jìn)行單一的技能訓(xùn)練，技術(shù)知識的學(xué)習(xí)必須與完整的工作過程聯(lián)系起來，是一個持續(xù)不斷的經(jīng)驗(yàn)與理性相互交融，不斷探究的過程，實(shí)現(xiàn)對于工作過程知識的“內(nèi)在性控制”或“確定性把握”。職業(yè)教育的教學(xué)過程是教學(xué)、工作過程、評價和學(xué)生成長統(tǒng)一的過程。必須將教學(xué)與工作過程整合起來，實(shí)現(xiàn)評價的及時性和針對性，以此促進(jìn)學(xué)生知識學(xué)習(xí)、技能提高、心智的成長。

(二)宏觀影響探究:論述技術(shù)哲學(xué)對于職業(yè)教育研究的總體意義

技術(shù)哲學(xué)則是對現(xiàn)代技術(shù)的總體反思，這為理解技術(shù)進(jìn)而讀懂職業(yè)教育提供了重要的思想支撐。梁卿則認(rèn)為，職業(yè)的技術(shù)性決定了職業(yè)教育的技術(shù)性特點(diǎn)，而技術(shù)哲學(xué)則是對技術(shù)本質(zhì)特點(diǎn)的深刻揭示，因此，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。馬君明確指出了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的共同的研究點(diǎn)，如“技術(shù)是什么的問題”“技能是什么的問題”等問題。高巖認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、技能等觀點(diǎn)的闡釋與分析，能夠?yàn)槁殬I(yè)教育中技術(shù)、技能人才的培養(yǎng)提供重要的理念支持。他指出，當(dāng)前我國技能人才培養(yǎng)存在著很多問題，其中背后有一個很重要的原因就是對于技能與技能人才認(rèn)識的偏差與落后?，F(xiàn)代技術(shù)的快速發(fā)展使其對于技能的要求發(fā)生很大改變，對于技能人才的培養(yǎng)必須緊跟時代的要求，因此，職業(yè)教育研究必須對技術(shù)哲學(xué)投以足夠的關(guān)注。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中分析了工程主義技術(shù)哲學(xué)、人文主義技術(shù)哲學(xué)以及實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)不同的研究旨趣，認(rèn)為只有實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)才可以真正的成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)樽鳛橐环N綱領(lǐng)性的哲學(xué)，實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)闡釋了勞動等實(shí)踐活動的哲學(xué)意義，拓寬了職業(yè)教育的意涵，表明它不僅僅是具有訓(xùn)練性的價值，更具有教育的意義。他指出，由于有實(shí)用主義技術(shù)哲學(xué)的理論支撐，職業(yè)教育可以得到更多的認(rèn)同，“職業(yè)教育已經(jīng)作為一種教育類型而與自由教育并駕齊驅(qū)，而且，在教育的本質(zhì)意義上，職業(yè)教育與自由教育是一致的。”［5］

(三)內(nèi)在聯(lián)系分析:從技術(shù)哲學(xué)的具體問題出發(fā)探討與職業(yè)教育的契合之處

技術(shù)哲學(xué)的核心問題包括技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)知識、技術(shù)價值、技術(shù)倫理等不同的領(lǐng)域。學(xué)者們的相關(guān)研究也從不同的側(cè)面出發(fā)，探討與分析了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的內(nèi)在聯(lián)系。已有研究主要集中在分析職業(yè)教育的基本構(gòu)成因素如教育、技術(shù)、職業(yè)、人等的彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如傅朝鼎在《論技術(shù)教育的實(shí)施》中指出“技術(shù)是內(nèi)容，教育是形式，技術(shù)教育是技術(shù)繼承(技術(shù)的橫向傳播)和技術(shù)傳播的主要途徑。技術(shù)教育是技術(shù)時代不可缺少的部分，也是現(xiàn)代教育的內(nèi)在要求?！保?］李藝認(rèn)為，教育與技術(shù)是一個雙向建構(gòu)的過程:技術(shù)進(jìn)入教育意味著它就不在是單純的手段而是蘊(yùn)含教育意義的“教育的技術(shù)”。“一種發(fā)展成熟的教育的技術(shù)事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入教育過程的每個環(huán)節(jié)，貫穿于教育的各要素中。”［7］現(xiàn)代教育與技術(shù)不僅僅是一種相互依存的對象，而是相互滲入的一體。王玲則認(rèn)為，技術(shù)與職業(yè)教育存在價值互指，雙方互為存在與發(fā)展的條件:一方面，從歷史來看技術(shù)的發(fā)展依賴職業(yè)教育，從現(xiàn)實(shí)來看技術(shù)的發(fā)展需職業(yè)教育的價值導(dǎo)引;另一方面，技術(shù)是職業(yè)教育的本質(zhì)屬性，深刻影響職業(yè)教育過程的各個環(huán)節(jié)。左明章指出，技術(shù)與教育的影響是互動式的交融而非單一方向的制約。技術(shù)對教育的影響體現(xiàn)在技術(shù)對教育目標(biāo)、教學(xué)手段與方法、教學(xué)形態(tài)、教學(xué)過程及教學(xué)模式等確立的導(dǎo)向作用。教育對技術(shù)的作用體現(xiàn)在技術(shù)在進(jìn)入教育的過程中，首先要遵循教育的發(fā)展規(guī)律，還要面臨不同教育目標(biāo)的選擇，更重要的是還要經(jīng)歷一個被改造的過程。有學(xué)者則從技術(shù)認(rèn)識論的角度，探討對職業(yè)教育的積極影響。陳向陽在《技術(shù)哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向及其對技術(shù)教育的影響》中分析了技術(shù)認(rèn)識論的內(nèi)在意涵，認(rèn)為技術(shù)認(rèn)識論的研究將從三個方面對教育產(chǎn)生影響，即技術(shù)知識類型的確立將改變技術(shù)在教育中被忽略的地位，技術(shù)認(rèn)識論的范疇的確立將帶來教育內(nèi)容的改變，技術(shù)認(rèn)識模式研究為教學(xué)模式提供依據(jù)。

如果說以上研究，側(cè)重的是從“技術(shù)性”的維度進(jìn)行研究，那么還有些學(xué)者則關(guān)注到了技術(shù)哲學(xué)的另一研究維度———“人文性”研究對職業(yè)教育的重要意義。陳向陽的《試論高職院校中的技術(shù)倫理教育》一文通過對比國外技術(shù)院校技術(shù)倫理教育的開展情況，從三個方面指出開展倫理教育的必要性:“經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展需要培養(yǎng)具有技術(shù)責(zé)任感的公民;職業(yè)技術(shù)教育自身本質(zhì)回歸的需要;培養(yǎng)完整的‘技術(shù)人’的需要?！保?］他認(rèn)為，技術(shù)倫理教育的內(nèi)容應(yīng)該包括增進(jìn)學(xué)生對技術(shù)相關(guān)倫理問題的理解，反思現(xiàn)代技術(shù)帶來的諸多問題，確立技術(shù)應(yīng)用應(yīng)該對社會、自然負(fù)責(zé)的態(tài)度等。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中考察職業(yè)教育的歷史邏輯之后指出，職業(yè)教育過程凸顯著“訓(xùn)練性”特征，但職業(yè)教育本應(yīng)有的“教育性”特征卻在現(xiàn)實(shí)的學(xué)校職業(yè)教育中被嚴(yán)重忽視。實(shí)踐層面的原因在于，經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要大量的技術(shù)應(yīng)用型人才，學(xué)校順應(yīng)趨勢片面看重技術(shù)訓(xùn)練;理論層面原因在于，職業(yè)教育研究還沒找到可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，理念的落后很難對不完滿的現(xiàn)實(shí)狀況有更多的指引作用。技術(shù)哲學(xué)對于技術(shù)的系統(tǒng)反思則可以為職業(yè)教育研究提供哲學(xué)理念支持。

二、反思與展望:已有研究評價和未來研究趨向

(一)在宏觀理念上，從技術(shù)哲學(xué)視角詮釋與反思職業(yè)教育的基本問題

已有研究主要集中于分析技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的聯(lián)系方面，從技術(shù)哲學(xué)視角分析職業(yè)教育的基本問題是之前的研究未曾觸及的領(lǐng)域。這些職業(yè)教育的基本問題指的是職業(yè)教育本體、認(rèn)識論、價值等本源性問題，必須對它們從理念上予以闡明，才能使人們更好的理解職業(yè)教育理論和實(shí)踐中所出現(xiàn)的其他問題。未來的研究將以技術(shù)哲學(xué)作為基本分析工具詮釋與反思這些職業(yè)教育的基本問題，以使職業(yè)教育這些“隱而不顯”但卻極其重要的問題得以“敞亮”與“澄明”。從技術(shù)哲學(xué)視角反思職業(yè)教育的本體將涉及以下問題:從邏輯上看，職業(yè)教育的本體與本質(zhì)的區(qū)別是什么?技術(shù)哲學(xué)視域中的職業(yè)教育的本體究竟是什么?在職業(yè)教育的歷史發(fā)展中，能夠探尋到的職業(yè)教育本體是如何呈現(xiàn)的?從技術(shù)認(rèn)識論視角審視職業(yè)教育，主要探討如下問題，技術(shù)認(rèn)識論如何為化解職業(yè)教育的“合法化”危機(jī)提供理論支持?技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識與科學(xué)知識到底有何區(qū)別，職業(yè)教育課程的內(nèi)容選擇應(yīng)該如何平衡這兩類知識?技術(shù)哲學(xué)家們提出的技術(shù)認(rèn)識模式對于職業(yè)教育教學(xué)邏輯的啟示是什么?從技術(shù)哲學(xué)視角探討職業(yè)教育的價值，將立足于職業(yè)教育與自然、社會、文化等領(lǐng)域通過技術(shù)這一中介性要素所產(chǎn)生的緊密聯(lián)系，未來的研究將深入分析在這種聯(lián)系中職業(yè)教育所展現(xiàn)出特有的倫理價值、社會價值、文化價值等內(nèi)在和外在價值。

(二)在教育實(shí)踐方面，深入探究技術(shù)哲學(xué)的研究成果對職業(yè)教育的現(xiàn)實(shí)影響

1．培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)立的影響研究

職業(yè)教育培養(yǎng)的不應(yīng)是單面的工具人，而應(yīng)該是全面發(fā)展的人。職業(yè)教育培養(yǎng)目標(biāo)的確立可以從技術(shù)哲學(xué)的價值訴求中找到思想依據(jù)。技術(shù)哲學(xué)中關(guān)于技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識等的研究，提醒職業(yè)教育應(yīng)在實(shí)踐中正視技術(shù)知識的獨(dú)立性、明晰技術(shù)自身的邏輯，改變傳統(tǒng)的學(xué)科教育方式，凸顯職教的“技術(shù)性”特點(diǎn)。技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)倫理的反思，能夠引發(fā)職業(yè)院校對于技術(shù)倫理教育的重視，增強(qiáng)對于學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)，凸顯職教的“人文性”內(nèi)涵。未來的研究將在技術(shù)性與人文性統(tǒng)一的職業(yè)教育目標(biāo)確立方面做出更加深入的研究。

2．對課程內(nèi)容選擇和確立的影響研究

當(dāng)下，職業(yè)教育界對于職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立方面達(dá)成了基本共識，即反映工作過程的知識，以技術(shù)哲學(xué)的視角來看，可以稱之為技術(shù)知識。而具體應(yīng)該選擇哪些知識作為課程的主要內(nèi)容，決定于不同的工作類型，更依賴于對技術(shù)知識的深刻認(rèn)識。未來的研究將對技術(shù)知識的基本特點(diǎn)、技術(shù)知識與科學(xué)知識的不同等問題做出更全面的研究，為職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立提供理論依據(jù)。技術(shù)倫理也應(yīng)該成為職業(yè)教育的基本內(nèi)容。這方面的教育在我國各類職業(yè)教育院校中很少涉及，因此，職業(yè)學(xué)校學(xué)生的技術(shù)責(zé)任意識與技術(shù)倫理意識的培養(yǎng)現(xiàn)狀令人堪憂。為了培養(yǎng)學(xué)生的技術(shù)倫理與技術(shù)責(zé)任意識，是應(yīng)該選取具體的技術(shù)倫理內(nèi)容滲透到日常的專業(yè)教學(xué)當(dāng)中，還是單獨(dú)的設(shè)置技術(shù)倫理課程，這些都有待進(jìn)一步的研究。

3．對教學(xué)過程的影響研究

當(dāng)下的職業(yè)教育一般是按照先理論后實(shí)踐的順序來展開教學(xué)。它的背后邏輯是科學(xué)理論居于先在重要的地位，技術(shù)活動是科學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，掌握好基本的科學(xué)理論，技術(shù)活動就變得很容易了，但技術(shù)哲學(xué)的研究結(jié)果表明實(shí)際情況并非如此簡單。技術(shù)活動的邏輯不同于科學(xué)活動。技術(shù)活動指向現(xiàn)實(shí)目的，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。科學(xué)活動則指向思維目的，重視理論推進(jìn)。學(xué)科化的教學(xué)嚴(yán)格按照學(xué)科體系并遵循思維演繹來展開，注重前后教學(xué)的邏輯銜接。技術(shù)教育以現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐目的為指向，并不嚴(yán)格強(qiáng)調(diào)理論的深度，但重視解決問題的實(shí)際能力。技術(shù)活動與科學(xué)活動不同的目的指向、不同的認(rèn)知邏輯決定了二者必須依循不同的教學(xué)順序、教學(xué)方式才會取得最優(yōu)的教學(xué)效果。未來的研究，將深入探討一些技術(shù)認(rèn)識模式的基本特征和過程，提出更加合理的、符合技術(shù)認(rèn)識特點(diǎn)的教學(xué)過程。

4．對教育評價的影響研究

篇8

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；社會正義；分配正義

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一、社會正義的基本含義

正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨(dú)立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。

當(dāng)我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關(guān)注的乃是決定社會利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為。現(xiàn)代社會普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應(yīng)當(dāng)平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數(shù)人稱為正義的，正是因?yàn)樗鼈兪惯@類規(guī)范的部分付之實(shí)現(xiàn)，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因?yàn)樵谀男┥鐣媸菓?yīng)當(dāng)平等地分配這一點(diǎn)上面存在著巨大的理論的和實(shí)踐的沖突。

正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實(shí)質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學(xué)的爭論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會利益的資格的平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實(shí)質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實(shí)的可能性，乃是因?yàn)橐坏┧怀姓J(rèn)為構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對其他制度就會具有強(qiáng)制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。

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二、社會正義與再分配

實(shí)質(zhì)利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關(guān)于這一點(diǎn)，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實(shí)說起，對特定情況下的特定群體的實(shí)物的或其他類似東西的分配向來是體現(xiàn)社會正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會救濟(jì)和公共工程就是最為常見的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經(jīng)濟(jì)狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實(shí)質(zhì)利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標(biāo)。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點(diǎn)，把社會的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。

實(shí)質(zhì)利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當(dāng)一個社會之中存在著相當(dāng)數(shù)量根本無法實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價值的人時，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實(shí)際上就成了某種特權(quán)，即使對于自由至上主義來說，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因?yàn)榇嬖谥鐣献鳎俜峙渚褪潜厝坏?，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實(shí)質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認(rèn)。僅僅就生命權(quán)而言，實(shí)質(zhì)利益的分配就是必不可少的。現(xiàn)在就關(guān)涉到第二個問題，即何種實(shí)質(zhì)利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復(fù)雜和具體的關(guān)系，因?yàn)樵谶@里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學(xué)的分析，而是在相當(dāng)大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟(jì)的因素，同時關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。

所以在正義原則之中，實(shí)質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠(yuǎn)保持其有效性，而實(shí)質(zhì)利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實(shí)質(zhì)利益的分配應(yīng)當(dāng)針對人類的特定境況，而不應(yīng)當(dāng)針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實(shí)質(zhì)利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會的基本結(jié)構(gòu)。

篇9

一、音樂教育哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

“音樂教育哲學(xué)”產(chǎn)生于20世紀(jì)五六十年代，但是它的萌芽形成已久。綜觀人類思想史和教育實(shí)踐，任何關(guān)涉人類的生存與發(fā)展的研究，總是要不同程度地涉及到音樂、美術(shù)等對人的價值，涉及美育的哲學(xué)基礎(chǔ)?；厥酌烙枷胧返陌l(fā)展歷程，最先確立美育獨(dú)立地位的德國古典美學(xué)家席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759―1805）早在1793―1794年寫給丹麥王子克里斯謙公爵的27封信中，也就是后人所稱的《審美教育書簡》中，就基于自律論的美育觀和方法論，充分肯定了音樂、美術(shù)等審美活動對人的價值前提，即藝術(shù)教育具有不可替代的對人的生存幸福和全面發(fā)展至關(guān)重要的作用。也正是他的這種將人的全面發(fā)展作為審美教育的必需承諾的價值取向和從人生價值入手建架審美理論體系的構(gòu)想，不僅使他成為以審美為目標(biāo)的藝術(shù)教育稱謂之祖，也是音樂、美術(shù)等藝術(shù)教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

（一）音樂教育審美哲學(xué)轉(zhuǎn)向

50年代末兩本具有劃時代意義著作的出版，標(biāo)志著審美音樂教育哲學(xué)的出現(xiàn)。一本是1958年由納爾遜•亨利（Nelson Henry）主編的《音樂教育的基本概念》（The Basic Concepts of Music Education） 。在本書中，亨利批判了強(qiáng)調(diào)音樂附屬價值的實(shí)用主義哲學(xué)基礎(chǔ)，明確提出要發(fā)展一種注重音樂內(nèi)在價值的音樂教育哲學(xué)。另一本是由萊昂哈德（Leonhard）和豪斯（House）于1959年出版的大學(xué)教材《音樂教育的理論基礎(chǔ)與基本原則》（The Theoretical Basis of Music Education and Basic Principles），明確主張鼓勵發(fā)展新的音樂教育哲學(xué)。

1970年貝內(nèi)特•雷默出版了里程碑式的著作《音樂教育的哲學(xué)》，審美音樂教育哲學(xué)進(jìn)入輝煌時期。雷默認(rèn)為，審美教育是發(fā)展對事物審美質(zhì)量敏感性的教育。音樂是人類情感形式的符號表現(xiàn)，因此音樂教育主要價值在于對學(xué)生情感的影響。雷默在此基礎(chǔ)上提出，音樂教育就是情感教育，情感的教育就是審美教育，換言之，音樂教育即審美教育（Music Education as Aesthetic Education），它的最高價值與審美教育的最高價值一致，即“通過提高人們對情感本質(zhì)的洞察來提高人們生活的質(zhì)量?！雹?/p>

（二）音樂教育實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向

1995年，大衛(wèi)•艾利奧特（David Elliott）的《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)》（A New Philosophy of Music Education）一書出版，標(biāo)志著美國音樂教育哲學(xué)領(lǐng)域由原來官方審美哲學(xué)“一元獨(dú)尊”變?yōu)閷徝勒軐W(xué)與實(shí)踐哲學(xué)“二元對峙”的局面，開始了音樂教育的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。音樂教育實(shí)踐哲學(xué)成為20世紀(jì)90年代中期以來美國音樂教育領(lǐng)域中影響最大的哲學(xué)流派之一。

艾利奧特的音樂實(shí)踐教育哲學(xué)是在批判審美教育哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的，他認(rèn)為審美教育哲學(xué)是建立在對審美概念的假設(shè)之上，它忽略了音樂創(chuàng)作的本質(zhì)及其重要性，把音樂作品從文化語境、社會語境中抽離開來，音樂成了純粹的客體。艾里奧特認(rèn)為，只有實(shí)踐才是音樂教育的本質(zhì)，音樂在實(shí)踐中存在，參與到音樂教育中的人也是實(shí)踐意義上的存在。聽賞只是音樂實(shí)踐的一小部分，因此，審美只是音樂教育的一部分，實(shí)踐包括了審美。艾里奧特強(qiáng)調(diào)，審美音樂教育過于關(guān)注于音樂作品本身，只關(guān)注音樂的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，如和聲、節(jié)奏、織體等音樂元素，這就必然得出西方古典音樂是最優(yōu)秀的音樂的有失公允的結(jié)論。更為重要的是，他首次提出了音樂的實(shí)踐語境問題，他認(rèn)為任何音樂都不可能在本質(zhì)上比其他音樂更優(yōu)秀，它們在自己的語境中都同等有效。

（三）音樂教育文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

根據(jù)艾利奧特的世界多元文化音樂觀點(diǎn)，“作為文化的音樂”（music as a culture）教學(xué)長期以來為實(shí)踐哲學(xué)所提倡。在此基礎(chǔ)上，學(xué)會尊重別人與其他文化，作為動態(tài)的多元文化音樂教育課程不斷促進(jìn)學(xué)生的文化認(rèn)同和自我認(rèn)同。音樂人類學(xué)家倡導(dǎo)“音樂作為文化或文化中的音樂”、“音樂是作為人類的普遍文化現(xiàn)象”被國際音樂教育學(xué)會普遍公認(rèn)。將這一理念引入音樂教育，無疑會產(chǎn)生對學(xué)科定位問題的思考。

文化是人在適應(yīng)人類社會生存中的重要思想行為方式，音樂教育的目標(biāo)如果不能對文化和人的發(fā)展有積極的影響，那么，該學(xué)科地位就會下降甚至被邊緣化。通過這樣一種觀念，強(qiáng)調(diào)音樂教育對文化和人的發(fā)展具有極其重要的意義。音樂表現(xiàn)人性真善美，是人類生活與精神（生存意義）的根基，也是人文性最深刻的表現(xiàn)。如果單純將音樂作為審美或?qū)嵺`，放棄了作為人類文化存在的意義和價值，音樂必然“大材小用”。

基于這樣的觀點(diǎn)為音樂教育哲學(xué)建構(gòu)帶來兩點(diǎn)啟示：1．原有的單一的、與文化分離的音樂教育哲學(xué)已漸行漸遠(yuǎn)；我們需要多學(xué)科的、綜合的與文化整合的音樂教育哲學(xué)。2．音樂教育的社會功能日益受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。人類未來必然以多元文化作為音樂教育的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。音樂教育不可能回避生活世界以及全球文化視野的考慮。其用某一種音樂來代表音樂教育并作為人類音樂的概念，已經(jīng)成為歷史。

作為文化的音樂教育哲學(xué)建構(gòu)將考慮三個方面的建構(gòu)：1．音樂文化身份確認(rèn)與音樂文化傳承；2．音樂文化理解與視界融合；3．音樂文化重組與概念重建。

雖然音樂教育哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向尚沒有取得研究者的共識，但是，全世界范圍內(nèi)的多元文化教育的實(shí)踐和理論必然對音樂教育理論和實(shí)踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。國內(nèi)已有學(xué)者充分肯定了音樂作為社會文化建構(gòu)的思想，提出要構(gòu)建“音樂教育的文化哲學(xué)”。③因此，音樂教育哲學(xué)的轉(zhuǎn)向只是一個時間問題了。

二、音樂教育哲學(xué)的反思

（一）音樂教育哲學(xué)的實(shí)踐反思

哲學(xué)雖然是人對世界的態(tài)度、對價值觀的討論，并以抽象的邏輯推導(dǎo)為主要形式，基本不涉及實(shí)踐層面。但是，哲學(xué)的價值并不是只停留在世界觀層面，它需要指導(dǎo)實(shí)踐，也需要實(shí)踐對哲學(xué)的豐富。音樂教育作為一種教育實(shí)踐活動，如果音樂教育哲學(xué)不能夠?qū)?shí)踐層面，即音樂課程與教學(xué)，產(chǎn)生具體的影響，那么對音樂教育哲學(xué)的討論將變得毫無意義。

在我國，由于翻譯、解讀和傳統(tǒng)觀念的諸多原因，音樂教育哲學(xué)尚未給廣大的音樂教師提供音樂課程價值的參照和教學(xué)實(shí)施過程上的指導(dǎo)。很多有價值的音樂教育思想和教學(xué)方法被束之高閣，造成了音樂教育哲學(xué)研究與音樂教育實(shí)踐脫節(jié)的現(xiàn)象。很多教師認(rèn)為，音樂教育哲學(xué)晦澀難懂、毫無價值，而且音樂教育哲學(xué)的研究者多為學(xué)者或高校教師，是這一群體的專利。音樂教育哲學(xué)只進(jìn)行理論闡述不能夠提供實(shí)踐指導(dǎo)。

實(shí)踐是把主、客觀聯(lián)系起來的橋梁，也是主觀與客觀的“交叉點(diǎn)”，具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格。音樂教學(xué)實(shí)踐是構(gòu)建音樂教育哲學(xué)的重要途徑，也可以將音樂教育哲學(xué)理論的發(fā)展與音樂教學(xué)實(shí)踐的開展很好地結(jié)合起來。這也是艾利奧特的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)的主要研究方法。作為音樂教育哲學(xué)研究者，應(yīng)更多地采用行動研究、實(shí)驗(yàn)研究的教育研究方法，以證實(shí)并豐富音樂教育哲學(xué)理論。作為音樂教師也應(yīng)開闊視野，從音樂教育哲學(xué)的研究中獲得審視音樂教育的新視野，掌握從音樂教育全局、整體上思考問題的方法，為自身教學(xué)實(shí)踐打下良好理論基礎(chǔ)。

縱觀當(dāng)今在世界范圍內(nèi)有影響力的音樂教學(xué)思想，如：奧爾夫、柯達(dá)伊、達(dá)爾克羅茲音樂教學(xué)法，都是充分經(jīng)過實(shí)踐，再加以整理后返回音樂教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)，達(dá)到了其教學(xué)效果，并在全世界發(fā)揮重要的影響力。

（二）音樂教育哲學(xué)的本土化反思

本土化是在“全球化”背景下保持文化自主性的策略。音樂教育哲學(xué)本土化反思必然涉及外國理論、本國傳統(tǒng)和當(dāng)代實(shí)踐三個基本要素。關(guān)于音樂教育哲學(xué)的研究在我國尚屬于起步階段，基本還停留在國外某種理論介紹的層面。如果問音樂教師我國音樂教育哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？中小學(xué)音樂課程的指導(dǎo)性文件《音樂課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)稿）的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？不僅很少人能夠很快回答出來，甚至答案或方向都會相去甚遠(yuǎn)。由此可見，關(guān)于音樂教育哲學(xué)的本土化研究是我國音樂教育理論建設(shè)方面的薄弱環(huán)節(jié)。對音樂教育的價值和基本問題沒有統(tǒng)一思想，甚至阻礙到我國中小學(xué)音樂課程的發(fā)展，對我們來說音樂教育哲學(xué)本土化問題是一個現(xiàn)實(shí)的、具體的問題。華東師范大學(xué)博士后劉家訪在其研究工作報(bào)告《我國課程理論的本土建設(shè)研究》中就提出：“任何一種課程理論必須適合我國教育教學(xué)的實(shí)踐，否則，它的價值只是理論模型的推導(dǎo)。我國的課程理論建設(shè)應(yīng)符合我國教學(xué)的實(shí)際情況，從課程基本原理、話語方式、研究方法、研究者立場應(yīng)具有中國特色與中國氣派?！雹?/p>

上文中所述音樂教育哲學(xué)的主要思想，產(chǎn)生于現(xiàn)代化高度發(fā)達(dá)，并進(jìn)行后現(xiàn)代反思的音樂教育背景中，與我國的音樂教育的環(huán)境不盡相同。所以在對我國音樂教育哲學(xué)闡述和批判前應(yīng)對我國中小學(xué)音樂教育的基本情況和我們面對的主要問題有一個了解。音樂教育理論需要有自我超越的精神，但更需要以了解自身情況作為基礎(chǔ)。

作為三種當(dāng)代且處于開放狀態(tài)的理論，在其發(fā)展過程中也出現(xiàn)了很多相似甚至重合的地方，對我國的音樂課程理論建設(shè)來說，研究這些音樂教育哲學(xué)思想，本身不是為了加入某個理論陣營，爭個高下。

正是缺乏對我國的音樂教育實(shí)際情況的了解，才出現(xiàn)了一些對音樂教育哲學(xué)的誤讀，且體現(xiàn)在了音樂教育實(shí)踐領(lǐng)域。究其原因還是教條地執(zhí)行其中某些思想，生搬硬套其教學(xué)內(nèi)容和方法，沒有考慮到我國音樂教育的當(dāng)代實(shí)踐，因此沒有達(dá)到預(yù)期的教學(xué)效果。在一定意義上說，我國音樂教育仍然停留在工具理性主義和實(shí)用主義階段，審美教育哲學(xué)依然具有指導(dǎo)意義。當(dāng)然，我們也不應(yīng)該嚴(yán)格按照音樂教育哲學(xué)轉(zhuǎn)向的順序依次發(fā)展我國的音樂教育，而應(yīng)該在多種教育哲學(xué)的批判和融合下，尋求置身于自身文化中的音樂教育的出路。學(xué)習(xí)音樂教育哲學(xué)思想是為了借鑒其經(jīng)驗(yàn)、吸收其合理因素，理清音樂課程價值、結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯關(guān)系，同時實(shí)現(xiàn)某種理論的“本土化”進(jìn)程并找到最適合自己的理論。

（三）音樂教育哲學(xué)的創(chuàng)新反思

創(chuàng)新是以新思維、新發(fā)明和新描述為特征的一種概念化過程，“是認(rèn)識及實(shí)踐活動的階段性發(fā)展，是對同質(zhì)認(rèn)識和勞動的超越”⑤。毫無疑問，音樂教育哲學(xué)是時展的產(chǎn)物，更是哲學(xué)、人類學(xué)和心理學(xué)等理論的新發(fā)展在音樂教育理論中的反映。例如，審美教育哲學(xué)的代表人物雷默主要采用了邁爾的“絕對表現(xiàn)主義”的音樂哲學(xué)立場，還綜合了朗格的“藝術(shù)情感符號”論、古德曼的“藝術(shù)認(rèn)知”論、布魯納的“概念學(xué)習(xí)”等思想，建構(gòu)了自己的審美哲學(xué)體系。實(shí)踐教育哲學(xué)的代表人物艾利奧特則從胡塞爾“回歸生活的世界”及教育學(xué)、心理學(xué)等多方面的研究成果出發(fā)，將社會學(xué)的觀點(diǎn)融入音樂教育的實(shí)踐框架之中。文化教育哲學(xué)則是后現(xiàn)代主義和多元文化主義等在音樂教育中的訴求。每一次轉(zhuǎn)向都是對前人的超越，所以我們不能拘泥于現(xiàn)有音樂教育哲學(xué)思想，應(yīng)跳出現(xiàn)有的思維不斷地吸收一些先進(jìn)思想，在更為寬廣的哲學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等領(lǐng)域以及自身文化中的合理因素，不斷思考與完善我國音樂教育理論建設(shè)。

現(xiàn)階段，我國音樂教育哲學(xué)研究大多停留在現(xiàn)有理論成果的肯定或批判，尚未跳出以上三個理論，發(fā)現(xiàn)新問題、產(chǎn)生新觀點(diǎn)。音樂教育哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)并非是臆想，而是應(yīng)深入研讀現(xiàn)有理論，在繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行求同與求異的思維，應(yīng)站在巨人的肩膀上（牛頓語）。而尋找巨人的過程就是學(xué)習(xí)和借鑒前人理論與思維成果的過程。創(chuàng)新不是翻譯或換一種表達(dá)方式，而是將前人的成果為我所用，將其融入自己的觀點(diǎn)。更為重要的是，音樂教育哲學(xué)的創(chuàng)新反思應(yīng)放入我國民族文化、地方文化的背景中，放入我國音樂教育實(shí)踐的語境中，這個過程不會一蹴而就，甚至?xí)錆M自我否定的，但這樣的過程與結(jié)果對于我國音樂教育的理論與實(shí)踐是很有價值的。

參考文獻(xiàn)

[1][美]道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特《后現(xiàn)論――批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2001年版。

[2]管建華《21世紀(jì)主潮――世界多元文化音樂教育》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2006年版。

[3]馮增俊《教育人類學(xué)》，南京：江蘇教育出版社，1991年版。

[4]聯(lián)合國教科文組織編《世界文化報(bào)告（2000）文化的多樣性、沖突與多元共存》，關(guān)世杰等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年版。

①張世英《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第7頁。

②Bennett Reimer． A Philosophy of Music Education．New Jersey： Prentice－Hall， Inc．1970，p 39．

③管建華《“審美為核心的音樂教育”哲學(xué)批評與音樂教育的文化哲學(xué)建構(gòu)》，《中國音樂》2005年第4期。

④劉家訪《我國課程理論的本土建設(shè)研究》，華東師范大學(xué)博士研究生工作報(bào)告， 2006年。

⑤《馬克思恩格斯全集•第4卷》，北京：人民出版社，1958年版，第370頁。

篇10

    把人和自然的關(guān)系提到人類生存前途的高度,作為最根本的問題來突出,這本身就是十分“東方”化、中國化的立場,因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)思想的最大特色,就是以這種關(guān)系為自己的基本問題。中國自然觀的一個重要體現(xiàn)方式是中國的文藝美學(xué)。中國文藝以自然為重要的主題。自然不僅是中國古代詩人、畫家反復(fù)吟詠描寫的內(nèi)容,而且它的處理方式被中國特有的自然觀所滲透和模塑。

    這里所謂的“中國自然觀”,系指這樣一種非西方的自然觀:它以非形上的自然本體觀基礎(chǔ),以人與自然的關(guān)系為基本關(guān)注點(diǎn),把自然理解為具有活躍的自為本性、可與人構(gòu)成生動和諧的交感關(guān)系的現(xiàn)象,并認(rèn)為這種關(guān)系和現(xiàn)象須以特殊語言方式來把握和傳達(dá)。在理解這種自然觀時,筆者主要以道家思想的提示為基本依據(jù)?？梢哉f,作為中國傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容,它是中國美學(xué)文論建構(gòu)的最深刻的基礎(chǔ)。當(dāng)然,它之被冠以“中國”的歸屬,在我們對中國古代歷史文化的復(fù)雜變更、對歷史上異域文化對中國的傳播過程作更多考察和全面呈示之前,不能不是一個臨時的假定。這種出于與“西方”對舉論述的方便的假定,自然也很難免于“二元模式”或“東方主義”之責(zé),它僅僅是為了標(biāo)示西方自然觀作為西方文化的特殊產(chǎn)物,本無普遍適用于其他文化的必然性。如果說,“中國的”界定具有一種西方眼光打上的烙印的話,它在這里倒適足以提示我們當(dāng)下的話語情境,是被深深鑲嵌在一種“西方的”文化影響已然無所不在的世界結(jié)構(gòu)之中。這種結(jié)構(gòu)在構(gòu)成對一切反抗的反諷的同時,也兩難地構(gòu)成了反抗的理由。

    我們說中國自然觀對當(dāng)代世界文化有巨大的啟示意義,并不意味著自然問題在西方傳統(tǒng)中沒有份量。此處的“西方”乃指以古希臘為源頭的文化系統(tǒng)。作為前蘇格拉底早期思想重要內(nèi)容的自然哲學(xué),本有某些十分接近中國自然觀的地方,也是現(xiàn)代海德格爾一路思想家著力發(fā)掘之處。但在西方文化歷程中,人的發(fā)展問題逐漸壓倒、扭曲和掩蓋了人與自然關(guān)系問題的根本重要性。自柏拉圖把世界作了具體現(xiàn)象(此岸世界)和抽象理式(彼岸世界)的兩分后,西方思想便在面對自然事物的涌現(xiàn)時,陷入了一種對自然“原生狀態(tài)”的嚴(yán)重不安,一個超越性的“理想”(“理式”)遂成為人應(yīng)當(dāng)心醉神迷地追求的最高目標(biāo)(亞里士多德與其說是反柏拉圖的,不如說是把柏拉圖的理式追求落實(shí)為人類各個領(lǐng)域的理性認(rèn)識活動,所以才有其邏輯學(xué)、詩學(xué)、修辭學(xué)等一系列龐大體系的構(gòu)造,以便人們能在現(xiàn)象世界中找到普遍的邏輯結(jié)構(gòu)和永恒的形象。從此,歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)如懷特海所說,便不過一系列對柏拉圖哲學(xué)的連續(xù)注腳)。在這種文化建構(gòu)下,人與自然往還的萬千靈動情境,種種具體微妙的感覺經(jīng)驗(yàn),片刻不停的流轉(zhuǎn)變化,反而成了混亂不堪、難以信任的“現(xiàn)象”即“假象”,成了知識確定性的威脅,成了需要拋棄和重整的東西;而一個“合理的自然”則有賴思維邏輯的全力追捕。笛卡爾的“我思故我在”之說正是在這一目標(biāo)之下成立的:首先從“我思”出發(fā)求證“我”的存在,再從“我在”出發(fā)去求證其它一切“非我”的“客觀”存在,使整個“客觀”世界變成圍繞思維著的主體而展開的對象,“真正的宇宙”必須從理性的操控開始,一一展現(xiàn)為“真理”?！罢J(rèn)識自然”變成了人超越自然,即超越那個現(xiàn)象性的自然,追蹤另一個可被理知的自然,即自然之理的活動。經(jīng)此一番周折,真正的自然作為自然而然的本原遂與人越行越遠(yuǎn);作為出發(fā)點(diǎn)的人與自然的關(guān)系的優(yōu)先地位,被取代、偷換、衍化為另一個關(guān)系:思維與存在的關(guān)系,亦即主觀與客觀的關(guān)系問題。這就必定要判出一個集一切靈性于一身的主體,和一個被剝奪了一切靈性的客體。在自命為“萬物之靈”的人面前,自然本身就被判定為人的對手甚至敵手,它不解人意,以僵死的“物質(zhì)”形態(tài)與人對恃,等待人的意志來強(qiáng)行發(fā)掘、分派、利用和征服。在此對象化中,自然成為自身失盡了主動性,惟有任主體施展主動性的舞臺。所以西方圍繞主觀客觀關(guān)系展開的思想(無論是唯心主義還是舊唯物主義--一者自居自然之造物主,或無視自然的真實(shí)存在;一者自命忠于自然,實(shí)際上把自然置于僵死的物質(zhì)客屬地位),都是出于一種突出人的主體地位從而主宰自然的文化性格。由這種文化性格強(qiáng)行造就的主客二元分立必然導(dǎo)致不可克服的文化哲學(xué)沖突。它反映了西方文化對我們這個世界的設(shè)計(jì)原則中,包含著深刻的無根性。

    此種二元沖突,經(jīng)重重周折,散射到近代西方文藝問題中,便以現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義兩大思潮的消長拮抗的方式激化和顯化出來。這當(dāng)然是一種十分粗略的概括:大致上,現(xiàn)實(shí)主義代表了旨在“反映自然”的科學(xué)理性在美學(xué)中的成熟和固化,浪漫主義則代表了科學(xué)理性的動搖。后者實(shí)際上也是原已潛藏在科學(xué)理性背后的人的主體狂妄性的公然暴露和片面發(fā)揮。這種情形,顯示了西方傳統(tǒng)文化目標(biāo)的迷失、理想的沖突和世界框架的崩裂--它必然通向現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義作為西方文化全面危機(jī)的震憾性表達(dá)。而人與自然關(guān)系問題之被忽視,人與自然既成關(guān)系的不正當(dāng)性,則是這危機(jī)的本原。

    與此相反,中國傳統(tǒng)思想始終立足于人與自然關(guān)系這一堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),并在自己的文化歷程中表現(xiàn)了極大的早慧,即對人在自然中適當(dāng)?shù)匚坏年P(guān)注和人的終極命運(yùn)的預(yù)見。中國古代從未發(fā)生過類似笛卡爾“我思故我在”式的推論,說明思維與存在的相互關(guān)系并未成為我們民族哲學(xué)的基本問題。中國哲學(xué)的基本問題,乃至文化的基本立足點(diǎn),是人和自然的調(diào)適共處。這種自然觀由于強(qiáng)調(diào)人和自然之間的經(jīng)驗(yàn)感動而疏遠(yuǎn)名理分析,與文藝美感活動具有深刻的親和性。從中國文論的角度觀之,中國自然觀的作用和特色,可約略歸納為以下幾個方面。

    一、非形上的自然本體觀決定了中國文藝美學(xué)追求的最高境界

    這里涉及對自然本原的理解,即自然的本體觀。中國古人對自然本體認(rèn)識的最大特色是以自然為本,這就是不為自然另設(shè)一個形而上的本原。老子說,“天下萬物生于有,有生于無?！盵2]與西方的“有”(物、現(xiàn)象)出于“有”(理念、神或其他本原)殊不相同。莊子的說法則是:“有‘先天地生’者物邪?物物者非物。物出,不得先物也,猶其有物也,猶其有物也無已?！盵3]物之所出,追蹤到無窮,仍是物。郭象注解道:“自然即物之自爾。”[4] 所以,把老子的“有生于無”和郭象注莊子時說的“無即無矣,則不能生有”合在一起看,論似不同,其義實(shí)一。有生于無,阻斷了物可從非物導(dǎo)出的可能性:物實(shí)際上是無因無解地自生、自為、自足的,其源于“無”,實(shí)際即說明其無另外的來由?！坝小钡恼嬲齺碛勺罱K只能在于自然本身。這就是為什么郭象在緊接著“無即無矣,則不能生有”之后,說“有之未生,又不能為生,然生生者誰哉,塊然自生耳?！边M(jìn)一步發(fā)揮為物自主自然的思想:“我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣……故物各自生而無所出,此天道也?！盵5]這里的“天”、“道”,或兩字連用為“天道”,從來都是中國對自然本質(zhì)的表述。這本質(zhì)的要點(diǎn)就是無關(guān)于形上。我們必須在此意義上理解作為中國宇宙本原觀念的“(天)道”與西方“理念”(或神、造物主)的區(qū)別。作為本原的“天”和“道”這種概念都指涉萬物本身(“天,萬物之總名也”),而西方的“理念”卻不是。莊子強(qiáng)調(diào)“道”是無所不在的,甚至在蟻螻、“屎溺”等最卑瑣之物中[6],這決非戲言,實(shí)為極嚴(yán)肅的本體論。道無形而上的可能:“上知造物無物,下知有物之自造”[7]。人不可能躍出現(xiàn)象界之“上”(形而上)而必須是在現(xiàn)象本身中見證道之所在。道家由此奠定了中國自然本體思想的主要基礎(chǔ),從根本上影響了中國文化尊重自然現(xiàn)象、以保持自然的“原生性”為指歸的價值取向。這也導(dǎo)致了:中國哲學(xué)的基本問題不是發(fā)為思維與存在、主觀與客觀先行分離再追求如何統(tǒng)一的問題(如西方那樣),而是人在自然中如何與自然事物同在、共處、相悅的問題?！疤烊撕弦弧?于是成為中國思想、美學(xué)追求的最高境界。

    對中國文化性格的這一極重要的本質(zhì)規(guī)定,道家顯然是比儒家更具根本性的。因?yàn)榈兰页袚?dān)了對人與自然關(guān)系的本體論建構(gòu),儒家則自執(zhí)于社會人生的實(shí)用理性,對除此以外的問題懸置不論(“子不語怪力亂神”、“未知生,安知死”),連帶對本體論也不感興趣,適足把玄想闡發(fā)的廣大天地留給道家。而儒家這種處理本身作為一種漠視終極追問、遠(yuǎn)離形上之學(xué)的態(tài)度,從某種意義上,又可以說正是道家基本哲學(xué)原則在人類事務(wù)上的推演和落實(shí)。正如西方亞里士多德理性主義是柏拉圖的理念本體論的具體落實(shí)一樣(雖然儒家為了自身的理論建設(shè),把“道”{或天道、天命}理解為人倫禮義之最高使命)。實(shí)際上,儒家學(xué)說與老莊之道并不是那么對立。因?yàn)槿俗鳛樽匀坏囊徊糠?按“物各自然”的道理,世俗自有世俗的種種問題要處理,而無需對整個自然本原問題另作一番解釋。只有那種把人定位在整個自然之上,以主位自居,對自然強(qiáng)行有所索求的文化,才需要把自然對象化作為立論的前提,爭相思考之、謀取之、揣摸那一種力量才是自然背后的原動力,追尋那一種方案才能把自然一網(wǎng)成擒,也才會發(fā)生種種學(xué)派紛紛爭著“為自然立法”的本體論說的熱鬧。正是由于儒家思想與道家思想有著這樣內(nèi)在相容的關(guān)系,才可能發(fā)生并存、互補(bǔ)、合流的情況,反映在中國傳統(tǒng)知識者的追求上,才會兼而有之,或呈現(xiàn)為達(dá)則翰林(實(shí)用理性),窮則山林(玄虛悟道)的轉(zhuǎn)化。要而言之,中國非形上的自然本體觀構(gòu)成了區(qū)別于西方文化的重要特色。中國哲學(xué)長期以人與自然關(guān)系為基本問題,也構(gòu)成了中國文論的立足點(diǎn)。

    二、中國自然觀對自然本性的理解,形成了中國文藝美學(xué)的基本特色

    如果說天人關(guān)系是中國哲學(xué)的基本問題,心物關(guān)系就是具體表現(xiàn)在中國美學(xué)中的基本問題。這一問題的處理有賴對自然本性的非西方式的獨(dú)特理解。在西方,前蘇格拉底時期的“自然”(nature)一詞,意義重在“自然性”,暗含自然有其本性的意思;隨著西方文化的進(jìn)展,“自然”逐漸被理解為“自然物”并常代以“物質(zhì)性”的描述,而原來包含“自然性”的語符nature,逐漸被移用于描述“人性”,顯示“人”越來越獨(dú)占作為萬物之靈的主體地位而把大自然看作無情無性的“死物”的堆積。[8] 在中國文化中,人和其它事物都是整個自然萬有的宇宙家族的成員,物各其性,不判主客,也不失各自的靈性,而有靈性則可互相交流,交感互動,換位而觀,終至渾而相忘,心物合一。重要的是,惟有通過這種交流,人和物各自的靈性才得以激發(fā),使自然的真善美在生生不息中發(fā)韌、完成。在中國文藝美學(xué)中,作為美感對象的“物”,從來不是抽象僵死的客體。即使是指涉山水花樹、電光石火、風(fēng)雨晨昏等自然風(fēng)物,也不是如西方般抽象的“純自然”物質(zhì),而是指涉一種有情有性的人生實(shí)踐內(nèi)容和審美對象。這樣的物,雖然其情其性不一,亦與人有異,但仍可通而會心,感而知意,與人具有“目既往還,心亦吐納”、“情往似贈,興來如答”[9]的手足親倫關(guān)系。人心物性同屬自然,共處于周流天地一氣相貫的大化運(yùn)行之中,故能以氣交結(jié),難以斷分,充滿和諧感應(yīng)的活躍性。于是,體認(rèn)這種活躍性,運(yùn)用這種活躍性,顯現(xiàn)這種活躍性及其激發(fā)的情狀,就成為中國文藝美學(xué)由以展開的論路。這就是為什么它會以心物感興的原理來說明藝術(shù)的發(fā)生(“氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[10]),以自然的“時序交移”來比附文藝史的“質(zhì)文代變”[11],以感性事物的精微“物色”、“體性”[12]來表達(dá)文藝種種描寫的風(fēng)格色彩問題……。至于有關(guān)藝術(shù)思維和創(chuàng)作方法的重要范疇“比興”,則更是建立在心物相應(yīng)交感、物物連類無窮的理解之上(“詩重比興,興則因物感觸……”[13],“所謂比與興者,皆托物寓情而為之者也?！盵14] 劉勰《文心雕龍.比興》:“詩人比興,觸物圓覽”[15])。甚至連“神思”這種似乎最富于“主觀性”的想象活動,中國文論也并不是以純粹心理學(xué)的觀點(diǎn)來看取其抽象程式,而是視之為心物聯(lián)動的自然奇跡(“思理為妙,神與物游”[16])。由此,我們不難明白中國文藝和文論為什么會形成不求機(jī)械明確的陳述,而是充滿象征暗示寄托的美學(xué)特色。對此,有人說是抒情性、寫意性,用李東陽的話是“貴情思而輕事實(shí)”[17],實(shí)際上這并不表明中國文藝美學(xué)是主觀虛幻的,而是表明它著眼于自然存在的完整聯(lián)系和心物一體的流動性、轉(zhuǎn)化性的追求。它們那種主客不分,“真”“假”不辨,人物換位,心性相牽的描寫和思理,看似“融而未明”[18],其實(shí)是出于對人與自然渾灝關(guān)連不忍割裂的深邃領(lǐng)悟和包容性的大愛,是出于中國自然觀對萬物循環(huán)不已、各率其性、自主自為而又齊一共化的本性的理解。

    這里稍作補(bǔ)充:中國思想、美學(xué)文論中的“心物”關(guān)系,不能簡單地用西方的主客關(guān)系來注解。它們是兩個含義不同的問題。心物關(guān)系不涉及抽象意識與沒有意識的抽象物質(zhì)的關(guān)系。在中國哲學(xué)中,“物”常是指“事”,特別是與人心性德行有關(guān)之“事”(如朱熹說過:“物猶事也”,“天下之事,皆謂之物”)[19]。至于自然原生之物,也可以說是“天物”,它們是各有其“天性”的?！靶奈铩标P(guān)系應(yīng)看作是天人關(guān)系的推演。在天人關(guān)系中,與天相對而論的人,又并不是一個與天分離沖突的對象,而是互相包容的部分。古人談人性時,每每重在人的自然性,也即天性、本性(如“食色性也”就強(qiáng)調(diào)人的自然需求)。而中國古人在理解人的社會性(即建基于“人能群”的的天性)時,也是以自然血緣的“天生”關(guān)系為其政治依據(jù)的(如儒家)?；蛘哒f,中國的社會政治思想家在推出自己的主張時,必須尋得自然天性的理據(jù)(至少是在立論的邏輯上--如理學(xué)所謂“天理”)。此中實(shí)含有中國文化深刻的一貫性:不主張與天有違的人性,任何社會設(shè)計(jì)都應(yīng)有天然自然的理由,人的智慧在乎順天而為,順自然本性而為,這意味著人的活動性并不發(fā)揮為意志抽象、人格自決、與天相爭的“主體精神”[20]。于是,心物關(guān)系中的“心”,便不過是人作為萬般“天物”之一的特有特性而已,正如其它事物亦各具其性一樣。也就是說,中國哲學(xué)中沒有象西方那樣,以人有精神智慧為藉口,將人提升到“萬物的靈長、宇宙的精華”的超然地位。人固有其心性精神,但它不僅不排斥,而且是平等于、聯(lián)系于、親近于其它“物”性的。從而,文學(xué)的主題和評價的取向,也是建立在對自然與人性靈動結(jié)合的關(guān)系之上的。

    [1] 香港《今日東方》1996年12月創(chuàng)刊號“卷首語”

    [2] 老子《道德經(jīng)》第四十章

    [3] 《莊子。知北游》郭象注

    [4] 《莊子。知北游》及郭象注

    [5] 《莊子。齊物論第二》郭象注

    [6] 《莊子。知北游》郭象注

    [7] 郭象《莊子序》

    [8] 參吳國盛《追思自然》,《讀書》1997年第一期.3-10頁

    [9] 劉勰《文心雕龍。比興》

    [10] 鐘嶸《詩品序》

    [11] 劉勰《文心雕龍.時序》

    [12]劉勰《文心雕龍.物色、體性》

    [13]方東樹語,轉(zhuǎn)引自胡經(jīng)之《文藝美學(xué)》,北京大學(xué)出版社,1988年,第82頁

    [14]李東陽《麓堂詩話》

    [15]劉勰《文心雕龍。比興》

    [16]劉勰《文心雕龍.神思》

    [17]李東陽《麓堂詩話》

    [18]劉勰《文心雕龍。比興》