導語：如何才能寫好一篇儒家思想核心仁的具體內涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內涵

中華武文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨有的社會歷史環(huán)境和文化背景中，并從傳統(tǒng)民族文化精神的土壤中汲取營養(yǎng)。作為中國傳統(tǒng)文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國武術倫理道德思想的各個層面，并從一定程度上規(guī)定其發(fā)展方向。武德，顧名思義，就是武術道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰(zhàn)國時期左丘明所著的《左傳》一書，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說是身體武術與思想道德的結合，是武術在長期的實踐和發(fā)展中逐步形成的傳統(tǒng)道德標準。武德隸屬于中華傳統(tǒng)道德體系的精神范疇，其本質可以理解為“中國傳統(tǒng)文化精神中的倫理價值凝聚與武術范疇的獨特表現(xiàn)形式和結構格局”②。盡管不同的社會歷史文化時代會以多方向、多角度和多層次的態(tài)勢發(fā)生著各種嬗變，從而推動武德的內涵不斷地補充和豐富，但其本質仍表現(xiàn)為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構成武德最堅強內核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價值依托。一個“仁”字幾乎囊括了儒家思想對于人的道德修為的全部倫理責任的投射，自然也是習武之人所應具備和追求的最高層次的道德境界?！叭省钡谋举|含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術領域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規(guī)范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠就是“要求習武者忠于師門，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業(yè)”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛人之心寬恕他人，求得人際關系的祥和寧靜。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個“執(zhí)行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環(huán)節(jié)。也可以說，“義”是“仁”的實現(xiàn)路徑、方法和策略。在武德這個特定概念所構筑的語境下，“‘義’還能夠衍生出等級與秩序的含義，對于習武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準則與自己的內在身份要統(tǒng)一”⑤。

“信”這一概念則更具有實踐傾向，是對“仁”、“義”的進一步的執(zhí)行和功能性表達?！靶?，誠也”，也就是通常所說的做人要誠實守信，一諾千金。武林中也將誠守諾言作為最源遠流長的傳統(tǒng)，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠實守信，不顧自身安危乃至犧牲個體生命奔赴險境，是中國古代俠客武者屢見不鮮的先進事跡，足見“‘信’是構成武德體系價值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內容，就在于這三點從一個系統(tǒng)的角度闡釋了武德是習武之人所應具有的連續(xù)性和層次性的約束規(guī)范。“仁”體現(xiàn)了武德賦予習武之人最終極的價值境界，可以說是武德之魂?！傲x”在武術范疇內可以理解為“仁”的化現(xiàn)，是武德體系的中樞，是對“仁”的一種實踐層面的體驗。如果說“仁”是每一位習武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界，那么“義”就是每個武者為了達到這一境界的必經之路?？梢哉f，一次次行俠仗義都可以理解為是對“義”的執(zhí)行并疊加積累，從而實現(xiàn)對“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動態(tài)組織，是對“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態(tài)化的履行，是反饋“仁”的神經信號和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個層次，與武術精神所謂的“內外兼修”的意蘊不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術中的倫理觀念，武德的形成與發(fā)展，均以儒家“仁”為中心?！叭省弊罡镜暮x是“仁者愛人”，它一方面指的是對人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對人要忠，即待人誠厚，盡心竭力?！拔洹弊謴摹爸埂睆摹案辍?，即“止戈為武”。也就是說，武學的本質是阻止戰(zhàn)爭，彰顯和平的精神。從這個角度來講，尚武精神就絕不是簡單的指身體上的殺戮和對抗，而是包涵著中國人獨有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現(xiàn)了習武之人的一種終極關懷和追求，它為習武之人的自身練武修習、以武會友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個行為環(huán)節(jié)都充滿著強烈的至善情結，使得武術這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國人獨有的行為美學和價值美學。“仁”賦予武德以中國人獨有的辯證法思想，即斗爭性與同一性的對立與統(tǒng)一，身體行動與意識思考、武力對抗與理解共識、身體制服與心理征服等等。而這種對立與統(tǒng)一不是簡單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環(huán)性和發(fā)展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術作為一種技擊技術，特別要求練武之人必須具有仁愛之心，強調不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑。”“仁愛”理念投射到武術領域，還體現(xiàn)為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場合以謙遜謹慎的禮儀作風構筑交往規(guī)則。習武之人雖然“不打不相識”，但是在比武切磋、較量招法甚至進行實戰(zhàn)對抗的過程中，往往強調“點到為止”，即主要體驗武術套路的發(fā)揮和技術的進步，體會武術方法，而嚴格反對搏命廝殺。這一倫理發(fā)展至現(xiàn)代社會，體現(xiàn)在散打等競技賽事之中，往往要求競賽選手手帶拳套，身穿防護器具；很多競賽規(guī)則中也都一直規(guī)定要害部位為禁打區(qū)域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對方的動作出現(xiàn)，其目的是確保運動員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術中的體現(xiàn)。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統(tǒng)武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標準的道德觀念?？鬃诱f：“義者宜也”。韓愈說：“行而宜之之謂義”?！墩撜Z》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現(xiàn)出來的“舍生取義”的氣節(jié)，業(yè)已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標，從而將這一道義發(fā)揮到極致，鼓舞了無數(shù)愛國武術家發(fā)揚其民族精神。血性是習武之人的價值標準，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術成為一種弘揚正氣、懲惡揚善的正義力量，去對抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價值個性，即行為的正當性，武德的框架內容也整體上發(fā)端于這種正當性和正義性。

從現(xiàn)代倫理的語境來說，“義”是武德的價值標準，是判斷武德與殺戮的根本區(qū)別，是區(qū)分武林之中善惡榮辱的最高標準。通俗的講，區(qū)分武林正宗與邪魔歪道的根本標準，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對社會正義的信守和護佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對儒家所推崇的“大義”的一種踐行。孔子曰：“君子以義為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜。”自古以來，行俠仗義且保家衛(wèi)國歷來就是武林中人畢生追求的夢想和信仰。之所以成為“大義”，就是因為這種“義”不再是個體對個體的救濟和關注，而是上升到為國家民族榮譽及關乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬死不辭。因此在大義面前，中國傳統(tǒng)倫理中的“舍生取義”也自然轉移至習武者對自身道德修養(yǎng)的基本構筑和培養(yǎng)上來。習武之人的言行舉止按照傳統(tǒng)武德的原則要求，就必須與自己的身份符合?！皩W拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方是正人君子，學拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致?lián)p行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統(tǒng)武德對傳統(tǒng)文化的倫理價值體系的一種承襲和集中體現(xiàn)。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統(tǒng)中最為直接的人際關系的體現(xiàn)，是習武之人對承諾、約定的信守?！靶拧笔侨寮覀惱怼拔宄！敝唬瑥娬{的是做人誠實守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規(guī)范的框架之中，“信”既是儒家實現(xiàn)其道德修養(yǎng)的重要內容，又是實現(xiàn)“仁”這個道德原則的重要條件之一?？鬃釉唬骸叭硕鵁o信，不知其可也?！彼麖娬{做人要“信以誠之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見信?！避髯诱J為在交友上不守信、不講誠是非常可恥的。在傳統(tǒng)武德規(guī)范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構成習武之人尊奉的終極倫理信條與道德規(guī)范。它通過一些傳統(tǒng)習武者的歷代拳譜、家訓和訓誡體現(xiàn)并且不約而同貫徹并執(zhí)行，逐步滲透到武德修養(yǎng)中，從而成為他們追求武學乃至人生哲學的最高境界?！靶拧弊鳛橐环N價值理想和行為規(guī)范，往往是在傳統(tǒng)武德的有機體之中形成的，而教習武之人如何做人正是“信”的中心任務和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現(xiàn)了習武之人一直以來所堅信和堅持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念?？梢哉f，傳統(tǒng)江湖概念下的習武之人對“信”這一倫理價值的踐行，就體現(xiàn)在對其自身倫理修養(yǎng)和道德水平的全面提高上，從而實現(xiàn)對理想人格的全面塑造和構筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過習武之人互相之間對承諾的信守體現(xiàn)出來，是習武之人在行走江湖過程中通過武術對抗、武學交流、武術哲學探討等一系列的碰撞產生的。也就是說，“信”往往發(fā)生于武林之中最為直接的層面，是標榜武德的最外層表現(xiàn)形式。

構筑儒家思想下現(xiàn)代武德的思考

現(xiàn)代社會文化發(fā)展有兩大趨勢：其一是文化軟實力建設日益成為一種國家綜合實力的象征；其二，民族文化的振興成為國家和民族崛起的一種精神動力?？梢源_定的是，首先，中華民族作為一個極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊來構筑起悠久燦爛的傳統(tǒng)文化的。而儒家思想作為曾經的中國主流文化，其倫理價值必然會與時俱進，發(fā)揮構筑現(xiàn)代文化思想價值的作用。而當代習武之人，無論是武術運動員還是單純的愛好者，都應該視自己為中華傳統(tǒng)文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚者，不僅要勤于實修武術技能，同時還要通過對自我覺醒的思考和激發(fā)，使個體修為、宏大的民族文化和武學精神實現(xiàn)某種神性契合。其次，要從武術作為一種傳統(tǒng)文化的獨特性體現(xiàn)和杰出代表的角度來確立武術德育的地位。究其原因，作為中華傳統(tǒng)文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應，這就決定了武術作為一種文化業(yè)態(tài)所必然具有的封閉專業(yè)性和長期穩(wěn)定性，因此可以說，武術這一文化生態(tài)系統(tǒng)即便是在高速增長的經濟社會也始終沒有被社會世俗和文化大眾化效應所侵染和解構，至少可以說，這種侵染和解構并非武文化所獨有，而是整個大文化生態(tài)的現(xiàn)狀。正如《黃帝內經》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道”。武術自成為一種文化并彰顯出來至今，在武術界和武林江湖中，任何一個覺悟到這一點的武林人士，往往都能夠成功達到精神和軀體和諧統(tǒng)一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發(fā)，將之日常化、世俗化、時代化，呈現(xiàn)于世間和現(xiàn)實社會，調和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關系。當然，在現(xiàn)代武德的構筑背景下，要深刻認識到作為武術修煉基礎的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現(xiàn)出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內容已經不能適應當今社會的需要，甚至已成為武術發(fā)展的枷鎖。我們要辯證分析傳統(tǒng)武德學說中蘊涵的傳統(tǒng)倫理，重構新時期的武德模式。

總之，武德來自于中華傳統(tǒng)文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構筑當代的文明和價值倫理發(fā)揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術從一開始就不是一個單純的實用主義概念，它天然的與中國人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術和哲學，即中國人特有的行為藝術和身體哲學，是用身體來達到大徹大悟的集中體現(xiàn)。因此，對武德的思考絕對不能脫離中華傳統(tǒng)文化這個大的環(huán)境背景，而對武德的各個層面的思考和挖掘也就成為對中華傳統(tǒng)文化及其現(xiàn)代性開發(fā)的某種積極的動力示范。

（作者單位：西安外國語大學）

注釋

①朱紅燕：“21世紀重構中華武德的必要性”，《武術科學》，2006年第7期，第27～28頁。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統(tǒng)武術技擊的詭道與圣道”，《山東體育學院學報》，2005年第9期，第56～57頁。

③程大力：“‘武德’是一個歷史范疇兼淪‘武德’在現(xiàn)代武術界提倡之不合時宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁。

④杜舒書：“武術人文精神論釋中國當代武德的失范與構建研究”，《西北師范大學碩士學位論文》，2004年，第34～35頁。

篇2

關鍵詞：儒家；道德評價；德性；德行

西方倫理學主要可分為德性倫理學、規(guī)范倫理學。德性倫理學以亞里士多德的德性論和休謨的德性效用論為代表，規(guī)則倫理學的代表是康德的義務論。儒家倫理學在學術界一直被視作德性倫理學，國內外學者認為儒家倫理學僅僅是動機倫理學，只以人的動機來進行道德評價，忽視了對個體的道德行為考察。如有國外學者認為儒家倫理學是強調人格的塑造和個體美德的培養(yǎng)的德性倫理學。這些觀點雖然點明了儒家倫理學的主要特征，但對儒家倫理的理解并不全面，以最具代表性的儒家經典《論語》為例，孔子對其眾多學生道德評價既重視德性也兼顧德行。從中也可以看出儒家倫理是內在美德“仁”和外在行為規(guī)則“禮”的統(tǒng)一，并不是學界認為的僅僅是動機倫理，而實際上儒家倫理既注重內在道德修養(yǎng)又注重道德踐履。文章在梳理儒家“仁”與“禮”內涵的基礎上，對孔子在道德評價時兼顧德性和德行的思想進行探討，以闡發(fā)其當代借鑒意義。

一、儒家倫理中的德性與德行

“德”字的倫理和道德涵義在先秦時期已基本定型，不僅包括人的內在的“德性”，而且還包括人的外在的“德行”。即在“古代中國文化中，德字的使用，德目的列表，常常兼德行與德性而言?！盵1]“德性”不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的“德行”。德性，道德品性。指人的自然至誠之性。正如《禮記?中庸》：“故君子尊德性而道問學。” 鄭玄注：“德性，謂性至誠者也?！盵2]孔穎達疏：“‘君子尊德性’者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠也?！?何為“德行”？謂道德品行。在《周禮?地官?師氏》里：“敏德以為行本?！编嵭ⅲ骸暗滦?，內外之稱，在心為德，施之為行?！鄙鲜稣f明，德性不是看出來的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的德行。雖說德行包含了內心品性和外在行為，但德行一詞實則偏重于“行”。簡單的說，德行就是道德之行為。

在儒家思想中，何謂德性？何謂德行？“仁”是儒家思想的核心，是萬德之目，是儒家倫理道德中的德性。在儒家思想中，“仁”沒有統(tǒng)一的具體的概念，“仁”是人們追求的最高的道德品格，也是作為內在于心的精神形態(tài)的品格，即我們所說的“德性”。在《論語》中有近十處問“仁”，孔子并沒有說出“仁”具體是什么，孔子面對不同的人，做出的回答是不一樣的。比如樊遲問仁，孔子曰：愛人。顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。盡管他沒有明確表明“仁”是什么，但是我們也能看出忠恕就是核心的“仁”?！墩撜Z》中的“志士仁人，無以生以害仁，有殺身以成仁”[3]，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[4]，能表明這一觀點。

“德行”一詞在論語中也出現(xiàn)過?！断冗M篇》里說到，“子德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。 “孔門所重，正在‘用之則行，舍之則藏’，不務求祿利、有表現(xiàn)，而遂特尊之曰德行?！盵5]這里的“德行”是指能實行孝悌、忠恕等道德，在孔子那里是指道德行為的意思。因此，如何“得仁”，也就是化德性為德行，孔子強調要通過個體作為、個體的道德實踐而獲得?！凹河⒍⑷?，己欲達而達人”的“推己及人”是孔子的“仁之方”。而“克己復禮為仁”也說明了遵循禮是自身尋求或意識到仁的情感的重要方式之一，但踐行禮必須是以仁為基礎的，如孔子講：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[6]“禮”作為限制行為的外在標準；“仁”則作為塑造穩(wěn)定道德人格的內在道德?！叭省迸c“禮”互為表里，“仁”是“禮”的內在理由，“禮”是“仁”外化了的形式，或者說是儀式化、制度化了的“仁”，兩者統(tǒng)一于儒家倫理思想中。

可以看出，儒家思想中的“仁”與“禮”的關系表明了儒家倫理學是德性倫理學與規(guī)則倫理學的統(tǒng)一。儒家倫理既注重培養(yǎng)內心品格也注重把內心的道德品質在道德規(guī)則下表現(xiàn)出來，“在強調美德培養(yǎng)和人格塑造的同時，也強調評價一個人時，應同時考慮其內在動機和所導致的外在結果”。[7]

二、孔子道德評價兼顧德性與德行

儒家道德兼顧德性與德行，這也是由儒學自身的性質和特點所決定的。儒家倫理重修養(yǎng)，重踐履，主張積極入世，以修身、齊家、治國平天下為旨歸，是儒W的突出特點。

1.理想人格培養(yǎng)

在孔子看來，如果一個人經過長期的教化后具備了優(yōu)秀而穩(wěn)定的品格，他自然就會在行為中表現(xiàn)出自己的品格。這也是儒家學者始終強調品格培養(yǎng)的一個重要原因。這一點在《論語》中對君子的論述表現(xiàn)得尤為突出。在《論語》中君子更多是倫理學意義上的使用，它代表一個高尚的人，或是一個理想的人。因此，君子則是儒家理想人格。君子必須在他的整個人生中都彰顯仁愛，“君子無終食之間違仁”[8]。他具有堅定的道德意志，并且在任何條件下都不會放棄自己的道德信念。君子不會做任何違背義的事情，“君子義以為質”[9]?！熬訍u其言而過其行”。[10]子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之?！盵11]“君子和而不同”[12]，與別人合作時，不會為了迎合別人而喪失了自己的原則。

同時，孔子也把“仁人”和“圣人”看做是理想人格?！叭嗜恕笔前讶柿x作為重要的美德，并因此而具備仁義品格的人。圣人比仁人還要高一個境界，圣人就是能達到“內圣外王”的人。在儒家思想中，一個人要成為仁人，就必須通過加強自身修養(yǎng)，塑造符合“仁”的理想人格?！叭省钡姆懂牫浞址从沉丝鬃铀枷塍w系的人道理念和人性光輝，是理想人格的一個重要方面，對理想人格的塑造具有重要借鑒意義。在《論語》中，“仁”大體可以從兩個方面去認識：一方面是對己的，強調如何通過自身修養(yǎng)到達仁的境界；另一個面是對人的，強調如何推己及人。然而對己是根本的，是推己及人的基礎。就好像孔子說的：“修身，齊家，治國，平天下?！敝挥邪炎陨淼娜烁衿焚|修養(yǎng)好，才能做到推己及人，最終成為“內圣外王”。

2.人格培養(yǎng)與躬行實踐并重

儒家倫理在強調美德培養(yǎng)和人格塑造的同時，也強調了在評價一個人時，應同時考慮其內在動機和所導致的外在結果。

孔子評價一個人除了聽其言，還要觀察他的行為，即聽其言觀其行。在《公治長》中有記載：子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是?！睂τ谧勇?，子曰：“由也好勇過我，無所取材?！笨鬃釉谠u價子路時直言不諱，指出子路雖勇敢果斷但又存在性情沖動魯莽的不足。子貢言語高超、巧口利辭、能言善辯，連孔子也自感不如。然而，子貢問孔子怎樣才能成為君子。子曰：“先行其言而后從之?！盵13]子張問孔子何謂仁，孔子回答：能行五者于天下為仁矣?！拔逭摺奔垂А?、信、敏、惠。可以看出得仁之道關鍵在于行，僅存于心，出于口是不能成為仁人的。這也說明了孔子評價他人不僅看重德性，還看重他人的具體行為，兼顧德性與德行。

在孔子的眾多弟子中，顏回所得到的評價最高?？鬃訉︻伝卦u價如此高是有其道理的，因為顏回不僅把仁內化于心的并能真正將其付諸實踐。子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！笨鬃诱f顏回的心能長久不背離仁，其他人只能在短時間做到仁。顏回的賢德品行已經化為行動在生活的方方面面，哪怕只有一人獨處的時候，同樣能做到仁?！耙缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！鳖仠Y死的時候，孔子曰：“噎！天喪予！天喪予！”孔子對最接近仁的顏回的死去感到萬分痛惜。子曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也?！盵14]《四書通》也云：“顏子之學勇于力行，故雖燕居獨處而亦足以行夫子所言之理”，“且不徒發(fā)之于人所共見之時，而能發(fā)之于己所獨知之地，顏子蓋真能發(fā)夫子約禮之教而為慎獨之學者也?！盵15]可見，孔子對顏回的道德評價極高，是因為在孔子心中顏回是一個真正把所學知識內化為內心固定的道德品性，把內在品性外化為德行的人。

三、孔子道德評價中兼顧德性與德行的當代意義

社會公民知而不行，言過其行，知行不一的問題日益突出，有一部分人僅僅是把仁義禮智信等道德原則停留在主觀認識或口頭上，并沒有貫徹落實在自己的實際行動上?？鬃釉诘赖略u價中兼顧德性與德行具有重要的當代價值。

1.避免僅談德行忽視內心德性的修養(yǎng)

僅談德行而忽視內心德性修養(yǎng)的人并不能真正成為一個有道德的人，內心沒有形成道德品質而去實踐是盲目的或者夾雜著某些功利色彩。比如，老師會讓學生回家給父母洗腳作為作業(yè)，學生給父母洗腳就變成了完成一項任務，不免帶著某些功利色彩。即使學生去具體做了該行為，他們也不一定明白其中的道理。相似的事情還有，某些單位機構就著做公益活動的名義，組織人們去給老人洗腳、剪指甲等。也許這些單位機構想通過此種途徑讓人們去學習和懂得尊敬和關愛老人，但是就單憑一次兩次的活動是否能讓人們將孝敬老人深入體會還有待考究。因此，意識到德行的重要也要注重內心道德修養(yǎng)。一個人的內心道德修養(yǎng)，即德性，是植根于人的意識屬性特別是價值意識屬性，通俗的來講是日常生活所指的良心。而良心是道德行為的發(fā)源，一個人去道德實踐必定有良心的存在的前提，否則，即使去了也不明白為什么去做。內在道德修養(yǎng)的重要性在《大學》里也有表明，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！睆奶熳拥狡矫?，人人都要以修養(yǎng)自身的品德為根本，“修身”，才能“齊家”、“治國”“平天下”，而“修身”又要先“正心”，“正心”是“修身”的前提，如果內心“忿痢薄翱志濉薄昂美幀薄壩腔肌保是不會達到修身養(yǎng)性的目標的。人們的行為是以“心”為向導，如果心術不正，則很容易走上歪門邪道之路，因此，端正心態(tài)，提高內心道德修養(yǎng)，以指引自己的行為在正確的軌道上。

2.避免只談德性疏于道德踐履

個體的道德行為是在道德意識的支配下，表現(xiàn)出來的有利或有害于他人及社會的行為，是道德品質的外在表現(xiàn)，更是衡量一個人道德水平高低的主要標志。考察個體的行為是進行道德評價的關鍵，行為動機深藏于主體行為內部，除他本人之外，其他人往往無法從外在直接地獲取其行為善惡的真實動機。《中庸》也云：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。”[16]有的人生來就知道孝道；有的人通過學習之后啟蒙開悟；有的人則在經歷困難之后，才領悟做人之道。無論通過什么渠道獲得道德認知，形成了個體的德性，通過道德實踐外化為德行才能說這個人是真正有德性的人。如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了。

社會中經常有人在追求利益的過程中，用“道德”掩蓋了他的真實內心。正如孔子所言：“聽其言觀其行”，“行”比“言”更可靠，“君子恥其言而過其行”。因此，在道德評價時就要以個體行為的效果作為根本的依據(jù)。道德評價不僅是社會集體對個人的評價，更是個體自身的自我評價、自我體驗，通過評價，褒揚好的道德行為，抵制不良道德行為。當然，道德評價也不能根據(jù)個體的某方面的行為而作定論，不能因為小錯誤而評價這個人為不道德，畢竟，君子也有“失仁”之時。

3.注重知行合一，有助于個人道德境界的提升，社會道德風氣的改善

儒家道德評價兼顧德性與德行有利于公民形成道德自覺的品格，公民既明白道德要求對于實現(xiàn)人的價值，做到道德自覺和道德自律，也明白道德實踐的意義。儒家的道德自覺主要有“格物致知”、“反求諸己”等方式，通過“內省”、“省察”、“慎獨”凈化自己的心靈，內化為自己的內在品質，即形成德性。在此基礎上自覺地進行道德踐履，外化為德行。亞里士多德也說過：德可以分為兩種，一種是智慧的德，一種是行為的德。前者是從學習中得來的，后者是從實踐中得來的，也就是我們所指的德行。在現(xiàn)實生活中，多數(shù)人都知道道德規(guī)范上哪些該為哪些不該為，但是真正去親身實踐的只占小部分。

道德評價中兼顧德性與德行有利于人們能自覺地進行道德踐履既能充分發(fā)揮人們自身的主體性，同時也啟發(fā)了人們的道德判斷力和對社會道德問題反思的能力。通過多種途徑來獲得道德認知，并內化為自己的品性，擁有道德自覺意識和自律意識，然后自己的內在道德品質外化為具體行動，在道德踐履的過程中也不斷地提升自己從而成為一個真正的有道德的人。繼承和發(fā)揚儒家知行合一優(yōu)秀思想，在社會范圍內營造“德”“行”兼?zhèn)涞牡赖路諊?，塑造人人自覺提高道德修養(yǎng)、自覺進行道德踐履的環(huán)境，有助于當今道德問題的解決和道德風氣的改善。

注釋：

[1]陳來.《論語》的德行倫理體系[J]清華大學學報，哲學社會科學版，2011（1）.

[2]鄭玄：《禮記注》.

[3]《論語.衛(wèi)靈公》.

[4]《論語.里仁》.

[5]錢穆：《論語新解》，北京：九州出版社，2011.4，第257―258.

[6]《論語.八佾》.

[7]劉余莉：儒家倫理學：規(guī)則與美德的統(tǒng)一.北京.中國社會科學出版社，2011.2，第85頁.

[8]《論語.里仁》.

[9]《論語.衛(wèi)靈公》.

[10]《論語.憲問》.

[11]《論語.為政》.

[12]《論語.子路》.

[13]《論語.為政》.

[14]《論語.雍也》.

篇3

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2015）09-0046-04

哲學作為人的一種“愛智”活動，離不開現(xiàn)實的人的生活。理性地反思生活，引導人們從現(xiàn)實生活中尋求真、善、美，是哲學的本真要義。因此，哲學必須敞開它的生活維度，始終把自身扎根于現(xiàn)實生活的土壤中，并與現(xiàn)實生活緊密相融，否則，哲學就無法把握時代脈搏，凝練時代精神，進而成為一種毫無實踐價值與現(xiàn)實意義的“玄思”和“空想”。而中國傳統(tǒng)哲學之所以能夠歷久彌新，對當今社會仍具有強大的影響力，關鍵之處就在于其自身所具有的濃重的生活特質。在科學主義凸現(xiàn)危機、人的生存壓力加劇的現(xiàn)時代，順應學界“哲學復歸生活”的訴求，我們審視和品味中國傳統(tǒng)哲學，不難發(fā)現(xiàn)，無論是儒、道兩家的學說，還是其他諸家的言論，其間都充溢著濃郁的生活意蘊。

一、中國傳統(tǒng)哲學的致思路徑

就所關注的問題領域而言，中國傳統(tǒng)哲學完全不同于西方哲學。一般認為，西方哲學注重對“真”的問題的探討和研究，即“求真”，而中國傳統(tǒng)哲學則是關注“善”的學問，即“求善”。研究內容指向的不同決定了二者在思維方式和致思路徑上的不同與差別。西方哲學重“思辨”，講究邏輯思維的嚴密，而中國傳統(tǒng)哲學則重“感悟”，講求的是對現(xiàn)實生活的體驗和感受。很多西方學者在研究和品評中國傳統(tǒng)學說時，之所以會認為中國古代無哲學，其中最為根本的原因就在于他們秉承西方的哲學傳統(tǒng)，把“思辨性”和“抽象性”作為哲學的本質特征，認為哲學是一個由概念、范疇連接而成的系統(tǒng)性的學科，并以此作為評判哲學有無的根本原則和唯一標準。但是，作為一種“愛智”活動，哲學體現(xiàn)的是人對知識的向往和追求，它的表述方式與致思路經可以有所不同，也應該有所不同。唯此，哲學才能實現(xiàn)真正的繁榮與發(fā)展。況且，把某一種表述方式或致思路徑作為評判有無哲學的根本或唯一標準的做法本身就是不科學的，所做出的武斷結論對中國傳統(tǒng)學說來說也是不公正的。而作為兩種不同的文化范式，西方哲學和中國哲學在探究問題的方式和角度上本身就不相同。高清海先生曾對西方哲學和中國哲學在致思路經方面的差異進行過比較和論述，他指出：“西方關注的主要是成就人的生命活動價值， 完成人性的生存使命， 這使它從一開始就把‘智慧’引向了認知的方向， 從‘對象意識’走上概念化的邏輯思辨之路；中國關注的是完善人的生命本性，開發(fā)生命的內在價值， 由此中國發(fā)揮了注重義理性的悟覺思維?！盵1]

從高清海先生的這段論述中，我們可知中國哲學比起西方哲學來說更加關注人的現(xiàn)實生活，與現(xiàn)實生活的關系更為直接和緊密。它遵循的是一條從人的生活實踐中感悟人生真諦、實現(xiàn)人生價值的致思路經。秉承這一思路，我們來審視中國傳統(tǒng)學說，不難看出，無論是儒家、道家的學說還是其他諸家的思想和言論，其主旨都是對“現(xiàn)實”“現(xiàn)世”的道德感悟，體現(xiàn)的是一種群體性的道德志趣和道德追求。從這個意義上說，不妨將中國的傳統(tǒng)學說稱為“道德哲學”或“道德實踐哲學”。緣于此，中國的大多數(shù)哲學家都不以著書立說（邏輯思辨之路）為己任，而注重在生活中踐行自己的道德準則（注重義理性的悟覺思維），以期實現(xiàn)自己的道德理想（學說價值）。馮友蘭曾對此現(xiàn)象有過評論，認為中國的哲學家“不但不為知識而求知識……只愿實行之以增進人之幸福，而不愿空言討論之。”[2]這一特征在儒、道兩家的學說中體現(xiàn)得尤為突出。

儒家思想作為中國封建時代的主導思想，在中國社會的地位和影響可謂是根深蒂固。很多學者都把儒家思想稱為儒學或儒道，其對后世的影響力可見一斑。但是，不管學者如何稱呼和定義它，在研究儒家學說時，人們更加注重的是從它的言論和思想中找尋待人處事的道理或者說是生活的智慧。因此，對于儒家學說，與其說它是一種理論形態(tài)，倒不如稱其為一種生活之道、生存活動更為確切，“他們在生活中實踐著儒學。我們在此作為某種理論假說的東西，恰恰就是他們的生存形式?！盵3]作為儒家學派的創(chuàng)始人，孔子自始至終遵循著這一治學路徑，他把“述而不作”作為治學原則，推崇禮儀，不僅要求弟子、號召民眾“克己復禮”，而且更是以身作則、身體力行，成為“禮”的踐履者?？鬃咏K其一生，多是在“傳禮”“習禮”中奔波。而就《論語》等記錄孔子言行的儒家經典著作的內容來看，孔子“傳禮”的方式也多是依據(jù)具體的生活實例，并結合自身的感悟來教導和規(guī)范弟子們的言行舉止。由此可見，儒學在開創(chuàng)之始，就具有濃郁的生活氣息和較強的實踐特性。就其產生過程而言，它是對儒生生存生活的道德感悟和提煉。如果說先秦儒學強調禮治生活，注重生活的外在規(guī)范性，那么宋明理學則倡導一種理性生活，強調生活之“理”的內在規(guī)定性。就這一點來說，宋明理學比先秦儒學更側重對生活倫理的邏輯層次、理論結構等方面的哲學表達，在思辨性上有所增強。但就其具體的理論架構、實踐指向和價值目標來看，宋明理學依然遵循從生活中悟理、明理、循理的致思路經，其所謂的“窮理明德”“存理去欲”都是對當時生活環(huán)境下人們應遵循的道德規(guī)范的理論概括與經驗總結，都離不開具體的人的生活實踐。

而作為中國傳統(tǒng)學說的另一主要流派的道家，其思想更是遵循著從現(xiàn)實生活找尋處事養(yǎng)生之道的致思路經。道家寫意般的生活方式是其思想與生活高度融合在一起。道家思想的核心是“道”，“道”存乎于天地間，無所不在又無所不包。它是世界的本源、萬物的根本，也是世間萬物運行的動力和法則。但在“道”的實行方式上，道家并非要把“道”強行置入人的頭腦，而是從現(xiàn)實生活中理解和領悟“道”的內涵，找尋“道”存在的價值與意義。老子就認為“為道”是為了“用道”，只有在現(xiàn)實生活中行“道”、用“道”，為“道”才有價值和意義。如《道德經》中所講的“道，沖而用之或不盈”（第4章），“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮”（ 第45章）等等，皆是“為道”之旨、“悟道”“用道”之法。而莊子則主張以理化情，其“為道”“用道”是一種更具理性的生活實踐?！肚f子?至樂》中記載，莊子妻死，其友惠施前往吊喪，見莊子“方箕踞鼓盆而歌”。惠施愣而不解，繼而責問。面對友人的責問，莊子不慌不忙，從容而對。他說，對于妻子的離世，心情也很悲痛，這是人之常情。但經過一番理性思考，“察其始種種”之后，莊子明白了人的生命只不過是一個過程，就像自然界的四季更替一樣平常，是故“鼓盆而歌”。這一番理性剖白表明了莊子理性的生活哲學。這是一種超越生死的哲學感悟，而更為難得的是莊子卻能把這種感悟嵌入自己的生活、生命之中。由是觀之，道家學說是一種理性和情感交互感應的生命活動，其“道”乃是生活之情、生活之理。一言貫之，道家之“道”即是為道、遵道之人的生活感悟。

二、中國傳統(tǒng)哲學的存在形式

從實踐形態(tài)上來看，哲學作為人的“愛智”活動，它存在于人的生產和生活實踐中，體現(xiàn)和表征著人的生活方式和生活內容。而作為古代先賢哲人們的人生感悟和道德體驗，中國傳統(tǒng)哲學所體現(xiàn)的也正是他們這類人的生活方式。

“儒家”中的“儒”，在中國古代社會是一類人的稱謂。中國最早的“儒”是專門從事喪葬巫?；顒拥娜?，是為“術士”，或曰“儒士”。而據(jù)《周禮?天官冢宰第一?大宰》記載，“儒”是以道藝取得民眾的人?！墩f文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱?！笨鬃觿t專門對“儒”進行了區(qū)分，指出“儒”分為“君子儒”和“小人儒”兩類。在孔子看來，“小人儒”指的是那種專門為祭祀慶祝活動服務以及靠著“相禮”等技能道藝謀生的人，而“君子儒”則指的是以創(chuàng)制和講習禮儀為己任的人。由此可見，“儒家”“儒學”之“儒”，最先指的并不是一種知識、學問，而是某類人即“儒生”（或孔子所說的“君子儒”）及其生活方式的統(tǒng)稱。

孔子開創(chuàng)了“君子儒”的生活方式，即做官與講學。而這種優(yōu)雅的生活方式也成了中國歷代讀書人的理想與追求。儒家的兩位先賢――孔子和孟子都曾率領徒眾周游列國，講學習禮，“入世”謀官。為官不成，便歸隱田園，企望在寧靜祥和的鄉(xiāng)村生活中繼續(xù)“講學”以求心靈上的慰藉?？鬃泳驮鴮︻伝匕藏殬返?、淡然處之的無憂生活發(fā)出由衷的贊嘆?！墩撜Z?先進》中所錄《侍坐篇》更能體現(xiàn)孔子的這一生活旨趣。一天，講學間隙，“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，孔子便讓他們各自談談自己的理想。子路不假思索地說，如果讓他去治理一個“千乘之國”，三年之后，可以使這個國家的民眾個個都具備勇敢的精神，而且人人都懂禮義。如此遠大而又有氣魄的理想抱負，孔子卻“哂之”，予以否定。冉有稱能把握治理小國，認為如花上三年的時間，可以使這個國家的百姓過上富足的生活，但至于禮儀教化之事，自己卻無能為力，只能等待賢人君子來做。公西華更是謙虛地認為自己只能打理宗廟之事。對此二者的理想，孔子都未加評論。問及曾皙時，曾皙說他的志趣就是在晚春時節(jié)，穿上春服，和一群志同道合的朋友，到郊外洗洗澡，吹吹風，暢玩之后能一起唱著歌回家。聽完曾子的描繪，夫子喟然嘆曰：“吾與點也?！弊勇?、冉有、公西華的理想，符合儒家“入世”“做官”的生活志趣，可為何得不到孔子的認可，而曾皙閑情逸致的生活情調卻能引起孔子的共鳴？究其原因有二：一是因為曾皙答問時“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”的禮儀之舉符合孔子“禮性生活”“禮樂治國”的思想主張；二是因為曾皙所勾勒的逍遙自在的暮春游樂圖契合孔子當時的心境，是故“喟嘆”贊同。而孟子早年也曾仿效孔子，以“士”的身份四處奔走，企圖說服各諸侯來施行自己的治國理念，但同孔子的遭遇相似，孟子也是屢屢受挫，不被重用。及至晚年，孟子便歸隱故里 ，聚徒講學，以彰其志。由此可見，“儒學”即是“儒”階級的生活之學，而儒家思想也就是儒士生活的真實寫照。

如前所述，道家之“道”就是道學之士的生活感悟，其中蘊含著生活之情、生活之理。所以，道家學說就是信道、為道之人生活方式最為直接的呈現(xiàn)。以老莊為代表的道學之士恪守“道”理，他們詮釋了與儒家有別的另一種生活方式。老子所云“清靜無為”“清心寡欲”是一種生活境界。他向往那種小國寡民、和諧太平的理想生活，教誨人們同時也是要求自己在生活中要做到克制欲望，與世無爭。莊子超越生死的哲學觀更是決定了他的生活方式是一種順應自然、超越功利的理性生活。他的兩種幸福觀就是其理性生活方式最為直接的表達：“一種是有待的幸福，即自然而然，隨順人性，就可以獲得幸福?！硪环N是無待的幸?；蚪^對的逍遙，那是通過齊物我達到的，是一種‘乘天地之正，御六氣之辨，以游無窮者’的，與宇宙合一的境界，是‘至人無己，神人無功，圣人無名’的境界。”[4]

老莊的這種順乎自然的生活方式在魏晉玄學家們身上體現(xiàn)得更為淋漓盡致。不過與老子“清心寡欲”、莊子“以理化情”的生活方式相比起來，魏晉玄學家們更加注重“性情”的自然流露。為了躲避當時頻繁的戰(zhàn)亂以及昏暗政治的迫害，魏晉時期的風雅名士推崇老莊哲學，他們以“三玄”（即《周易》《老子》《莊子》）為研究對象，用道家思想來注疏儒學，企圖找尋一種新的“安身立命”之所。他們“立言玄妙、行事雅遠”，在聚集“玄談”中尋求一種率真自由的生活方式，以使精神得以慰藉。而在魏晉玄學家中，竹林七賢的生活方式最為率性自然。他們?yōu)榱伺徘惨钟艉涂鄲?，隨心任性，或飲酒佯狂，或寄情山水，不懼世俗、不循常規(guī)。如劉伶的放情肆志，縱酒輕狂；阮籍的隨性任情，放浪不羈。可見，對于魏晉玄學家們來說，他們的哲學就是他們不拘禮法、本真率性的生活方式。

而就生活這一客體本身而言，它指的是現(xiàn)實的人在生存過程中各種活動和關系的總和，是一個總體性的概念范疇。但具體到各家的思想學說中，又會因其出身背景、人生經歷的不同而顯得各具特色。如儒、道兩家所言的生活在具體內涵上就不盡相同。儒家所期望的生活世界是一個以“仁”為核心的友愛世界?？鬃印耙孕雄`道”“講學習禮”，就是為了營造一個充滿“仁愛”的生活世界。同時，儒家的理想生活世界充滿著智性、富有情趣?？鬃拥摹疤煜掠械绖t見，無道則隱”是智，而“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”則更充分體現(xiàn)了儒家生活世界的豐富性、趣味性。道家主張“出世”，但“出世”并不是要與現(xiàn)實的生活世界隔絕，不關心現(xiàn)實生活。他們“超功利”“超仁義”其實只是一種對現(xiàn)實生活的態(tài)度，并沒有脫離實際行動和實際生活。從實質上看，道家的生活世界注重“情理交融”，它強調隨乎性情、順應自然，追求的是人與自然（宇宙）的和諧統(tǒng)一。

三、中國傳統(tǒng)哲學的價值旨歸

從功能上看，作為現(xiàn)實的人的生命活動和生活方式，哲學是為人的生存和生活服務的，否則，哲學便毫無生命力可言。而就中國傳統(tǒng)哲學來說，無論它的具體內涵還是它的存在形式，都與人的生活息息相關。這一生活特質決定了中國傳統(tǒng)哲學的功能不是為了獲取系統(tǒng)性的知識和理論，而“在于提高心靈的境界――達到超乎現(xiàn)世的境界， 獲得高于道德價值的價值”。[5]因此，為了能夠達到凈化人們的心靈、提升人的生活和精神境界的目的，中國傳統(tǒng)哲學非常關注個人在現(xiàn)實生活中的修養(yǎng)以及修養(yǎng)方法等方面的問題。

儒家倡導修身要內外兼修、表里如一?？鬃诱J為考察一個人的品德要看他能否持之以恒地言行一致，強調要“聽其言而觀其行”。（《論語?公冶長》）并鄙視言行不一的人，認為這類人“巧言令色，鮮矣仁”。（《論語?學而》）孟子則把修身提升到最為根本的地位，認為“天下之本在國；國之本在家；家之本在身”。（《孟子?離婁上》）并提出“窮則獨善其身，達則兼善天下”的個人修養(yǎng)要求。（《孟子?盡心上》）儒家經典《大學》在第一章中就論說了修身的重要性：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；……自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”而宋明理學重義理，主張“明理”“格物”“格心”，其實質依然是在強調個人修身的重要性。在個人修養(yǎng)的途徑和方法上，儒家強調依靠個人的自覺，主動有序地進行，主張“學而時習之”（《論語?學而》）并要求人在學習知識的同時，也要經常不斷地反省自身，這樣“則知明而行無過矣”。（《荀子?勸學》）此外，孔子還把人生分為三個階段，即少年、壯年和老年，并針對人生不同階段的生理和心理特征，提出了各階段修身應注意的問題，“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”。（《論語?季氏》）孟子則是主張“動心忍性”，通過“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為”等一系列的歷練，來“曾益其所不能”。（《孟子?告子上》）在人生修養(yǎng)的目標上，儒家強調通過“習禮”“去私”“窮理明德”，成為“君子儒”，從而做到“內圣外王”。

道家所言的修養(yǎng)則更為關注個人的自由與解放。道家認為人性在本質上是素樸的和自然的，所以人在日常生活中行事要固守本性，順應自然，不受外物外力的抑制和束縛，從而獲取人格上的自由和獨立。在修養(yǎng)方法上，道家講求遵循規(guī)律、尊重本性，返璞歸真，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經》第25章）而要做到循法自然，獲取自由，則需“養(yǎng)心寡欲”。老子認為人的欲望愈多就愈想方設法去滿足，有時甚至會做出違背道德的事情，結果欲望反而無法滿足，與其絞盡腦汁地設法滿足，不如清心寡欲，寡欲就容易滿足。所以，老子提出了要少貪欲、常知足的生活之道。莊子認為名利只不過是身外之物，要求人們隨順人性、淡泊名利。他相信人只要遵從自然之道、順應自然，就能獲得至高無上的道德。在修養(yǎng)的目標上，老子講“無為”，并通過 “無為”達到“無不為”“有所為”的境界。莊子則主張通過“心齋”“坐忘”而進入一個去除人世間一切雜念、超越是非功利的“無待的逍遙境界”，也即人與自然的和諧統(tǒng)一。

除了注重個人修養(yǎng)及修養(yǎng)之道外，中國傳統(tǒng)哲學還富含如何在現(xiàn)實生活中處理人與人、人與社會關系，以及如何促進社會穩(wěn)定與和諧的思想和內容，這在一定程度上也凸顯出了它的社會責任意識和所具有的社會功能。儒學之所以被稱為“仁學”，其主要原因就是儒家的核心思想為“仁”，“仁”意為“愛”，是待人處事的態(tài)度和方法?？鬃诱J為作為“仁者”要有寬厚仁德之心，其愛要能做到無論遠近、不分親疏，要能泛愛眾人，即“仁者愛人”?？鬃舆€提出了“仁”的重要原則，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。（《論語?雍也》）不僅如此，孔子還規(guī)定了所愛之人的標準，也即愛那些遵禮守教之人，而鄙視和摒棄那些破壞禮制不守禮法的人。而且，孔子認為真正的“仁者”要能做到明辨是非、愛憎分明。孟子也認為社會要仁愛、和諧，需要推己及人的博愛之風，要滿足每個社會成員的基本需求，諸如男婚女嫁、養(yǎng)老撫幼等。在社會治理上，儒家主張以“三綱五常”來教化人民各安其分、

各守其責，從而使整個社會在長幼有序、尊卑有別的良好秩序中實現(xiàn)穩(wěn)定與和諧。與儒家的“仁愛”思想不同，道家更多的是從人本主義的角度來闡釋為人處世與社會治理之法，它們關注的是對個人利益的尊重和維護，主張統(tǒng)治者不干預或少干預人民的生產和生活，要輕徭役薄賦稅。道家強調社會和諧與繁榮的根本和基礎在于個人利益的保全，認為如果每個人的利益都得到了保障，就意味著沒有損害別人利益的事情發(fā)生，人們就會相安無事、生活無憂，而整個社會也會因此無“干戈”無“刀兵”，就會穩(wěn)定而大治。

結語

篇4

理解 。

Abstract: China has a long history and traditional culture, which has influenced the Chinese generation by generation. And the fore-thinkers who made a great contribution to building this splendid culture are always the ever-shinning stars in history. Confucius is an important thinker in Chinese history ,whose ideas are still prevailing and of great influence in modern times .The analects is a classic book recording Confucius’s and his students’ words and deeds. The book detailedly records the traditional moral view advocated by the confucianist ,"filial piety" ideas of which influence the whole Chinese. This book is a a brief analysis about"family filial piety"ethical thoughts in The Analects and puts forward some personal understanding on how to learn to build a wonderful family life from these thoughts.

關鍵字孝家庭倫理現(xiàn)代意義

Key Words: filial piety, family ethicals, modern meaning

“孝”的觀念在西周時期就已經產生和流行，到春秋時期才有儒家將“孝”這一觀念從上層社會推廣到尋常百姓，并對“孝”的內容解釋分成兩種形態(tài)：一是作為兒女如何對父母行孝；一是對父母的、先祖的，怎么表達我們的思念。這是孔子吸取了有關思想并結合當時實際，第一次對孝道做了比較全面深入的闡發(fā)。

一“孝”在孔子思想中的重要地位

孝在孔子建立的儒家思想中占有重要地位，雖然在論語中孔子提到孝的次數(shù)遠少于仁，但是孝卻是孔子認為最重要的道德規(guī)范。當“孝”與其他道德規(guī)范發(fā)生沖突時，“孝”有其他道德規(guī)范所無法比擬的重要性和獨立性，其他的道德規(guī)范均和“孝”有著至深的關系。

1孝為仁之本

在孔子建設的以“仁”為核心儒家道德體系中，“孝”被看作是實現(xiàn)“仁”的基礎。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”①。 “仁”是孔子學說中的核心和最為重要的道德規(guī)范,愛人是仁的本質含義，而愛人首先是從愛親開始的。不愛親就不能被稱為仁，連父母都不愛的人肯定不仁。由此來看，孝與仁有一個共同的點是血親之愛，孝是對親人而言，仁是由親人向外的逐漸放大。從人的自然本性出發(fā)而升華衍射出人類社會的普遍道德內涵?？鬃诱J為“孝”是“仁”的基礎和元點，“仁”則是在“孝”的基礎上內涵的擴大和深化。

2禮是孝的情感表露

孔子在講到“孝”的行為規(guī)范時，就曾經以“禮”作為最基本的準則來告誡弟子：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”孔子提倡的“父母在，不遠游，游必有方”、“三年之喪”等禮節(jié)是“禮”把人的內在感情制度化。是禮把孝的精神內涵轉化為一種外在表現(xiàn)形式而被人肯定和尊崇。 “禮生于情，情為禮之本”。如子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣?！雹鬯^“繪事后素”、“禮后”，正是說明了“禮”乃源于人情。故孔子提倡“復禮”，實際上也是在向人的本性回歸。“孝”與“禮”，從其本質上來說是統(tǒng)一的，“禮”與“孝”一樣，都是人內心情感的真實體現(xiàn).

3義以孝為先

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！雹?“孝”與“義”發(fā)生沖突時，當以“孝”為重。一般的來講，如果別人有做違背道義的事情，自己應該揭發(fā)制止。而其父盜羊，則 “子為父隱”“直在其中”。這在孔子認為當“孝”與“義”發(fā)生沖突的時候，應以“孝”為先。孝是天下根本，不知道孝敬父母，愛護親人的人更不會有仁義可言，有仁才能有義。

4孝是忠的前提

如果說“仁”是“孝”內涵的擴大，由血緣關系的愛親推廣到非血緣關系的愛人，那么“忠”則是“孝”在政治上的運用。“出則事公卿，入則事父兄”⑤，“事”是孝與忠共同的特點那就是下級對上級服從。 “事父母，能竭其力；事君，能致其身”⑥，同樣體現(xiàn)的是對父母之“孝”與對君之“忠”所以在孔子的倫理范疇中，孝與忠是必然聯(lián)系在一起的，歷代統(tǒng)治者選拔人才都有對賢士是否孝道作為很重要的一個標準，不孝敬父母的肯定得不到重要，孝敬父母而名冠一方的才華平庸仍可得以提拔。

二“孝”家庭倫理思想的具體內容

1、生事之以禮

這里的“禮”就是孝敬父母，就是社會普遍的道德禮法。是禮把孝規(guī)范化，表象化，而“禮”作為一種規(guī)范，實際上也是“禮生于情，情為禮之本”，在此處就要做到能養(yǎng)和敬。子夏言“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”⑦ 在這里我們看到，要做到“孝”就要做到“事父母能竭其力”，即竭盡自己所能的孝敬父母。這里既包含了養(yǎng)，也包含了敬的成分。論語中子游問孝，孔子云：“今之孝道，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”⑧從最基本的意思上來看，對于子女而言，父母要養(yǎng)，但這并不是最根本的，最根本的是要敬，這樣就將養(yǎng)人和養(yǎng)動物區(qū)分了開來。所以在孔子看來，如果只能養(yǎng)父母，而不能敬父母的話，那么養(yǎng)人就跟養(yǎng)動物一樣，這樣是不能叫做“孝”的。將養(yǎng)人與養(yǎng)動物區(qū)分開來的是“敬”，“敬”是一個關乎精神層面的詞語。如果只給父母物質上的供養(yǎng)，沒有精神上的真心誠意地供養(yǎng)的話，也不能稱其為“孝”。

2、死事之以禮

宰我問“孝”與孔子，宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”孔子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安！”“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之?！痹孜页?。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下知通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”⑩

在孔子看來，君子三年之“喪”的禮是出于其“情”的一種真實流露，孝子初生在父母懷中被抱養(yǎng)三年，而父母過世后，孝子也要守喪三年，這樣才是孝，才是子女對于父母的愛的回報，是符合人之常情的。守孝三年，是一種返本報初的行為，是子女對父母的生養(yǎng)之恩的感謝，也是“子”能為“老”最后做的事情，同時也是對于父母生養(yǎng)之恩的報答。父母的懷念則守孝三年，這是通過外在禮表達內心的思念。

二、“孝”家庭倫理思想的現(xiàn)代啟示

21世紀的今天,人類社會是個多元化的社會，各種文明相互交錯與激蕩。我們接受著各種新事物的洗禮，承受歷史前進步伐的帶來的挑戰(zhàn)。中國悠久歷史文明抗擊各種沖擊，傳至今日體現(xiàn)了他的亙古不變的真理，我們要繼續(xù)學習先輩優(yōu)秀文化遺產為今日所用。

1學會感恩,感謝父母養(yǎng)育之恩。

人的感恩包括對父母、對老師、對他人、對社會、對國家、對萬事萬物的感恩。古人云:“為人生在天地之間,有四恩:感天地蓋載之恩,日月照臨之恩,國王水土之恩,父母養(yǎng)育之恩?！惫糯闹袊税讶怂軌颢@得的一切歸功于神祗的佑護,于是對上蒼、對大地,對祖先,對一切生靈都充滿感激。然而,時至今日,伴隨著孝德的扭曲,許多人已經不知道什么是感恩了,將父母、他人的無私付出視為理所應當,把取得的一切歸因于自己的努力,把不能得到的一切化作對他人的仇恨與嫉妒,有的稍不如意,就報復他人甚至父母。以獨生子女為例。大多數(shù)獨生子女成長在一個被贊譽和保護包圍的環(huán)境中,自我中心、冷漠、自私、狹隘與他們相伴成長。然而,他們經常會對父母、對生活不滿,對父母生活的難處與艱辛毫無憐憫與同情之心。之所以如此,最大的問題就是不知感恩?？鬃诱撔?無疑是告誡我們對父母要知恩圖報,并真誠報答父母的養(yǎng)育之恩。孔子“孝”的思想通過禮儀讓人們對生命和父母養(yǎng)育之恩有所體察,對他人的種種善意愛心細心品味,對自然充滿熱愛,對生活有所感悟。如此,我們會發(fā)現(xiàn)我們的幸福與許多因素有關,與許多人有關;我們還會發(fā)現(xiàn),離開了這些與我們有關的恩情,我們什么都做不成,什么都不是。于是我們會心存感激,滴水之恩必當涌泉相報,以十倍百倍的愛來報人。人為什么要有愛、要行善?因為種種的善行和愛意與我們相伴成長,讓我們感到幸福與快樂。如果人類還要追求生存的快樂,還要追求生命的幸福,那就應該增加愛父母的心懷開始。為此就應當培養(yǎng)人類善良的品質,培養(yǎng)感恩知報的道德感。

2贍養(yǎng)父母,敬愛父母，增加情感交流。

在現(xiàn)代社會中,孔子“孝”思想所要求的贍養(yǎng)父母以法律的形式被確定下來。其實,就贍養(yǎng)父母來說,孔子“孝”思想所包含的內容遠不止于物質上的供養(yǎng),更重要的是其所包含的“敬”的感情。敬養(yǎng)父母是一個最基本的要求,而孝道更具人文精神的是敬。敬是一種感情態(tài)度,是子女對父母愛戴的真情流露,是讓父母衣食無憂且心情愉悅地生活?？鬃有⒌栏⒅氐氖蔷答B(yǎng),而非單純的無情義的養(yǎng)。正是這種“敬”而引申出“愛人”的思想。 “百善孝為先,論心不論跡,論跡貧家無孝子。”其實這句話就是告訴我們,孝主要是看心,看心中有沒有對父母的愛。就算是家貧無法讓父母衣食無憂,但只要真心地愛父母,即使是粗茶淡飯他們一樣會感到幸福。窮有窮的幸福,那是因為心中有愛?，F(xiàn)在物質生活富裕了,但很多子女由于工作的關系,常年不能回家看望父母,對父母表達愛的方式就是給父母錢,其實再多的錢也解決不了父母精神上的需求。經常給他們打個電話,陪他們聊聊天,關心他們的所思所想會讓他們更開心。另外,對父母我們應持平等的心態(tài),尊重他們,信任他們,重視他們的感情。父母子女互相關心、互相愛護、互相幫助會使家庭更和睦,家庭每個成員的幸福值最大化。

家庭倫理建設的水平,決定著家庭文明的水平,體現(xiàn)著作為社會細胞的家庭文化水準、道德涵養(yǎng)和家風家貌。家庭是社會的基本細胞,社會肌體的健康、活力和穩(wěn)定、發(fā)展,一般都決定于家庭的優(yōu)化程度。在中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉型過程中,家庭作為最為動蕩不安的一個園地,經受著陣陣裂變的沖擊,與往昔相比,已經變得面目全非了。但作為家庭倫理核心規(guī)范,同時又居于傳統(tǒng)社會倫理核心地位的孝,在現(xiàn)代家庭倫理建設中,仍然具有其積極意義。我們深入研究、認真分析傳統(tǒng)孝道的精華,對消解人類當前所遇到的家庭沖突和社會矛盾,維持社會環(huán)境的安定祥和和社會秩序的穩(wěn)定,對推動社會主義精神文明建設都是十分有益的。

注釋：

①《論語•學而》1．2

②《論語•泰伯》8.2

③《論語•八佾》3.8

④《論語•子路》13.18

⑤《論語•子罕》）9.16

⑥《論語•學而》1.7

⑦《論語•學而》1.7

⑧《論語•為政》2.7

⑨《論語•為政》2.8

篇5

[關鍵詞]中庸之道；平衡智慧；和諧管理

一、問題的提出

在市場經濟條件下，企業(yè)的和諧發(fā)展對社會和諧具有特別重要的意義。當今，中國企業(yè)在迅速發(fā)展的過程中卻存在著諸多不和諧的因素，諸如環(huán)境污染、誠信缺失、商業(yè)賄賂、忠誠度匱乏，以及生產安全等問題，極大地困擾著我們市場經濟的有序運作。因此，置身和諧社會構建的現(xiàn)實背景下，中國企業(yè)的發(fā)展迫切需要有效培植和諧管理理念。這是我們討論和諧管理問題毋庸置疑的現(xiàn)實語境和邏輯前提。

企業(yè)和諧管理理念的生成途徑顯然是多維的，但是，對傳統(tǒng)文化中和諧思想和智慧的繼承與發(fā)揚應該是我們在營造企業(yè)和諧管理文化過程中必須著力的一個不可或缺的重要方面。事實上，正如許多學者已經論述過的那樣，以儒家為“道統(tǒng)”的傳統(tǒng)文化為我們今天的企業(yè)生產經營管理提供了諸多東方式的智慧啟迪。

本文擬從儒家中庸之道的當掘角度對和諧管理問題作一論述。

二、中庸與和諧的內在一致性

中庸之道作為儒家推崇的處世之道，一直貫穿于“獨尊儒術”的整個中國古代的文化之中?！爸杏埂币徽Z始見于《論語》：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！钡牵瑢τ谥杏沟暮x與具體內容，孔子在《論語》中并未作說明。按照后世儒家的解釋，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含義，“庸”則是“用”的意思，“中庸”即“以中為用”之意。所以，中庸意即把兩個極端統(tǒng)一起來，采取適度的中間立場，既不能過，也不能不及。

其實，從歷史上看，中正平和的思想在孔子之前就已經被提倡。譬如堯在讓位于舜時就強調治理社會要公正、執(zhí)中；《周易》中也體現(xiàn)了“尚中”的觀點。因此，它的中爻的爻辭大多是吉利的，亦即只要不走極端是不太會有不利的局面出現(xiàn)的。春秋時期，中正平和的思想進一步擴展到其他領域，譬如晏子就認為，食物、色彩、聲音等以能使人們心平德和為善。

孔子及以后的儒者在前人的基礎上，對中庸思想作了廣泛的發(fā)揮。在政治上，依照中庸之道的原則，既不能一味寬容、寬厚，采取無為的態(tài)度，也不能使政策過于剛猛，刑罰過重，二者要相互協(xié)調，相互補充，以中和的態(tài)度處理治理方面的矛盾問題。在經濟上，依照中庸之道的原則，要給予百姓實惠，但不能浪費；要使百姓勤于勞作，但不能過度壓榨，使他們產生怨恨；要允許各種欲望得到滿足，但不能鼓勵貪婪，沒有限度。在倫理道德上，中庸更是被視為最高的道德原則。只有遵循中庸原則的人，才能成為君子；行為過激的人，只能被看做是小人。在日常行為方面，依中庸之道看來，做事只考慮實際的質樸以致忽視了文采，就會顯得粗野；而只考慮外表的文采以致忽視了質樸，又會顯得虛浮。在處世態(tài)度方面，主觀、武斷而不留余地，自我中心，固執(zhí)己見等都不符合中庸之道。在審美欣賞上，依照中庸之道的原則，可以追求美的享受，但不能沉溺于其中；可以有各種憂思悲哀的情緒，但要適度，不能傷害身體，如此等等?？梢?，在儒家那里，中庸與和諧具有內在的一致性，從儒家對中庸思想所作的如上發(fā)揮來看，它顯然已涉及到和諧管理的諸多方面。

孔子曾簡潔地以一句“過猶不及”來概括中庸之道。《論語·先進》曾有這么一段記載：“子貢問：‘師與商孰賢?’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與?’曰：‘過猶不及’”這意思是說，子貢問孔子：顓孫師(子張)和卜商(子夏)相比，誰更強些?孔子回答說：顓孫師做事易過，而卜商則不及。子貢又問：是否可以說顓孫強一些呢?孔子回答說：過的危害和不及的危害是一樣的?？鬃舆@一句“過猶不及”后來被許多儒家學者所引用(如《荀子·王霸》、賈誼《新書·容經》)，它幾乎成為古代思想家的一種理論共識。

中庸之道還被后世儒家進一步概括為世界的普遍規(guī)律，認為它不但體現(xiàn)了事物發(fā)展的運行規(guī)律，也構成了人們實踐所必須遵循的普遍原則。所以，中庸之道成為“學而優(yōu)則仕”的學問之道，被視為是一個成功的管理者所必須達到的理想境界?！抖Y記·中庸》把這種境界稱為“極高明而道中庸”。

特別值得一提的是，儒家的這一中庸之道并不是無原則的不偏不倚，而是遵循著“時中”的原則，以朱熹的話說是“中無定體，隨時而在”。這就表明，儒家的中庸之道并非一些人所批評的那樣是無原則的調和，也不是教人圓滑處世，恰恰相反，中庸所體現(xiàn)的是一種平衡的管理智慧。所以，有“宋代孔子”之譽的朱熹曾對中庸之“中”的含義作過這樣的定義：“中只是個恰好的道理。”這里的“恰好”二字可謂精妙絕倫。

三、中庸之道對和諧管理的三大智慧啟迪

可以肯定的是，儒家中庸之道的智慧有著多方面的開掘價值。我們在這里僅就其對和諧管理的智慧啟迪作一具體的論述。如果進一步展開，那么我們或許可以把中庸之道對和諧管理的智慧啟迪歸納為如下三大原則：

其一是人與自然關系上的中庸之道：天人合一。這是人與自然關系問題上的中庸平衡之道，其平衡的理想狀態(tài)是達到“天人和諧”的境界。它應該成為我們企業(yè)追求和諧管理的基本決策原則。

在人與自然的關系問題上，中西文化的基本差異之一，就是中國文化比較重視人與自然的和諧統(tǒng)一，而西方文化則強調人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和發(fā)展。誠然，中國古代如荀子也有過“明于天人之分”和“人能勝乎天”的思想，但這種思想并非占主導地位。以儒家為代表的古代思想家一般都反對把天和人割裂、對立起來的觀念與做法，而是竭力主張?zhí)烊藚f(xié)調，天人合一。在先哲們看來，天與人、天道與人道、天理與人性是相類相通的，因而完全可以達到天人和諧統(tǒng)一的境界。

按照中國哲學史家張岱年先生的劃分，在天人關系問題上，中國古代思想家主要有三種學說：一是道家的“任自然”之說，即莊子認為的“不以人助天”；二是荀子的改造自然之說，“大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?”三是儒家的“輔相天地”之說，“天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”。儒道互補構成中國傳統(tǒng)文化的主導方面，因而道家和儒家在對天人關系的觀點上也基本一致，這就是強調天人合一的和諧之道。但是，從爾后歷史發(fā)展的影響來看，道家的天人合一卻往往容易走向消極無為。因為道家稱“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而自然是無為的，因此“惟道是從”的人類也應該“自然”、“無為”。而儒家在主張“敬天”、“畏天”的同時又強調“平治天下”，以實現(xiàn)其“王道”理想。所以，在天與人的關系問題上，儒家與道家相比更體現(xiàn)出“恰好的道理”。作為儒家主要經典的《易傳》對天人和諧的基本內涵曾作了如下的概括：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其時，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗違，后天而奉天時。”。這亦即是說，人應遵循不違天的天人和諧原則。在“究天人之際”的如上諸家思想中，應該說儒家的解決方案最能體現(xiàn)智慧。

儒家把安身立命的理想目標立為“天人和諧”，其積極意義是明顯的。近代西方尤其是16世紀開始發(fā)展起來的自然觀，在“人定勝天”、“征服自然”等戡天思想的支配下，一方面取得了巨大的物質文明成就；但另一方面，隨著工業(yè)文明的發(fā)達，生態(tài)平衡、環(huán)境污染、能源危機等令人憂慮的社會問題迭起，這無疑是破壞“天人和諧”的結果。正因如此，當代西方許多學者對中國儒家文化中“敬天”、“畏天”從而追求“天人和諧”、“天人合一”的思想開始表現(xiàn)出極大的關注和向往。

在建設環(huán)境友好型社會，要求在全社會形成有利于保護自然環(huán)境的生產方式、生活方式的思想意識與政策法規(guī)的當今社會，儒家“天人合一”的中庸和諧思想顯然給我們的企業(yè)決策提供了重要的智慧啟迪。它啟迪我們必須比以往任何時候都要關注人與自然的良性平衡，否則我國的資源和生態(tài)環(huán)境將難以承受經濟社會的發(fā)展，企業(yè)的核心競爭力也將因此無法得以持續(xù)地提升。

其二是人與他人關系上的中庸之道：人我合一。這是人與他人、與社會關系問題上的中庸平衡之道，其平衡的理想狀態(tài)是達到“致中和”的和諧境界。它為我們的企業(yè)追求和諧管理提供了最基本的管理倫理原則。

在儒家那里，“人我合一”的管理原則一方面具體地體現(xiàn)在居上位的管理者要謹守“仁道”。對于“仁道”管理的基本要求，孔子明確將其理解為愛人?！墩撜Z·顏淵》里有如下一則記載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”儒家思想史上的后繼者均繼承了這一思想，譬如孟子說：“仁者，愛人”，“仁者，愛人之名”。

儒家認為，仁者愛人的基本點是視他人為自己的同類，即將別人看做是與自己一樣的人。所以，《中庸》說：“仁者，人也”。意思是說，仁道首先是承認他人是人，將他人當做人來對待。有了這一前提，就能關懷、同情、尊重、體貼他人，這乃是仁道的基本要求。以孟子的話說就是：“惻隱之心，仁之端也?！彼?，作為仁者的一種管理之道，儒家要求統(tǒng)治者“愛人”。其具體內容就是孔子曾一再希望的統(tǒng)治者應養(yǎng)民、利民、富民、惠民、教民、博施于民。漢代董仲舒曾這樣形象地說過：“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身?！边@就是說，統(tǒng)治者所愛之層面的廣狹，直接關系到他統(tǒng)治范圍的廣狹和統(tǒng)治地位穩(wěn)固的程度。因此，儒家始終勸勉統(tǒng)治者為政施仁。孟子就認為要“以不忍人之心，行不忍人之政”，并且認為“仁人無敵于天下”。在“獨尊儒術”的中國古代，仁者愛人的仁道管理一直是明君治國的主導理念，并構成悠久的德治傳統(tǒng)。它以一種“將心比心”的人性邏輯，用柔性的管理智慧，不僅使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者達到和諧的狀態(tài)，而且在理想的狀態(tài)下還有效地培養(yǎng)了因感恩而產生的赤膽忠誠。

“人我合一”的管理原則還具體地體現(xiàn)在人與人之間謹守“和為貴”的管理理念上。在《論語》中，“和為貴”這個理念是借孔子的學生有子之口提出來的?！岸Y之用，和為貴。”孟子則有一句廣為流傳的名言：“天時不如地利，地利不如人和?！彼裕端臅分坏摹吨杏埂氛f：“和也者，天下之達道也?！倍偈鎰t直截了當斷言：“德莫大于和?！笨梢姡寮覍@一思想的高度重視。而且我們還可以發(fā)現(xiàn)，自漢代“獨尊儒術”以來，在歷代的年號中“和”字使用率甚高。這也從一個側面反映了我國古代儒家“和為貴”管理思想源遠流長的文化傳承。

需要指出的是，在理解儒家“和為貴”管理思想的過程中，流行一種似是而非的觀點。這種觀點認為，“和為貴”就是講一團和氣。更有人據(jù)此指責儒家是在逃避矛盾、回避斗爭，主張人與人之間與世無爭，在矛盾出現(xiàn)之時“和稀泥”。其實，這是對儒家“和為貴”思想的片面理解。事實上，在儒家思想中“和”作為處理人際關系的一種原則，絕不是無原則地調和折中，因為其本身遵循著“和而不同”與“和而不流”這兩個基本原則，這就保證了“和”本身是以對道義的遵循為前提的。所以，孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！薄吨杏埂返淖髡哌M而提倡“君子和而不流”。以二程的話說：“世以隨俗為和，非也，流徇而已矣。君子之和，和于義?！笨梢?，“和為貴”意味著對人際關系中各種矛盾的承認，并以一種智慧的方式解決矛盾，從而探求一種和諧、和合的管理之道。

在構建和諧管理的過程中，人與他人、與社會關系問題上的和諧關系同樣是我們企業(yè)管理者必須著力營造的。因此，儒家倡導的“人我合一”的中庸平衡智慧也給我們極大的啟迪。事實上，正如我們在一些信奉“儒家資本主義”發(fā)展模式的企業(yè)所看到的那樣，人我之間的和諧包容，追求“致中和”的人際關系境界，一方面能營造一個“同歸而殊途”的祥和穩(wěn)定團隊，而這樣的團隊因為有了個人與他人的祥和與穩(wěn)定，才能有凝聚力，從而形成強大的力量去戰(zhàn)勝任何困難；另一方面它本身也是團隊內部培養(yǎng)認同度、執(zhí)行力和忠誠的有效途徑。置身競爭日益激烈的當今企業(yè)界，儒家“和為貴”以及“和而不同”、“和而不流”的處世智慧正日益凸顯其全球性的價值。

其三是人與自身關系上的中庸之道：欲理合一。這是人自身內部欲望與理智關系問題上的中庸平衡之道，其平衡的理想目標是達到“中行”的內心和諧狀態(tài)。它為我們的企業(yè)經營者追求和諧管理提供了最基本的修行原則。

從市場經濟發(fā)展的現(xiàn)狀來看，今天的中國企業(yè)家和職業(yè)經理人必須有效地抵御來自兩方面的誘惑：一是做企業(yè)過程中市場經濟必然內含的利潤最大化法則的誘惑；二是做人過程中剛性遞進的財富占有欲的誘惑。儒家“欲理合一”的中庸智慧無疑為我們在利潤最大化誘惑面前擁有一份定力，從而守持住一顆道義之心提供了諸多的智慧指引。

從中庸的要求出發(fā)，儒家認為要達到欲與理之間的“中行”狀態(tài)，必須確立“寡欲”、“導欲”、“不使可欲”等理智原則。

“寡欲”是說在自我人生活動中對不斷勃發(fā)的生命之欲應有一個規(guī)范整理的過程，在確立一些最基本的欲望作為生命的理想去孜孜追求以外，對其他的欲望應持一種淡泊或漠然的態(tài)度。從中庸的要求看，儒家主張的“寡欲”當然不是一味消極地減損欲望，而是在確立生命中最基本的對自我生命的存在和發(fā)展最有意義的那些欲望之后，對其他次要的欲望作一理性的舍棄。孟子在講“養(yǎng)心莫善于寡欲”的道理時，對“寡欲”的具體要求曾作過如下的解釋：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”。所以，“寡欲”絕不是禁欲，而是基于不同欲望之于自我人生有不同的意義而作出的一種理性而明智的抉擇。更何況自我生命是如此短促，這正如古人在《詩經》中喟嘆的那樣：“苕之華，其葉青青。知我如此，不如無生”。一方面，人的生命是有限的，另一方面，人的欲望又是無限的。倘若以有限的生命精力去追逐無限的欲望沖動，那我們的人生就注定會是徒勞無益的?？梢?，“寡欲”恰恰是自我理性的智慧抉擇，是欲與理之間恰到好處的平衡之道。

在儒家那里，這一欲與理之間恰到好處的平衡之道也體現(xiàn)為“導欲”的智慧?！皩в笔侵冈谧晕胰松幕顒舆^程中，自我憑借理性的認知，對生命之欲進行引導、規(guī)范和改造，以達到“中行”的過程。儒家在承認欲望之合理性的同時，幾乎毫不例外地主張對欲望必須進行德性方面的引導，所以孔子稱：“克己復禮為仁”。朱熹的解釋為：“‘克’，勝也；‘己’，謂身之私欲也?！庇纱丝梢?，“克己”就是抑制自己的私欲，引導這一私欲符合禮的社會規(guī)范，從而形成仁義的道德理性。而且在孔子看來，只要對欲望進行引導，通過長期的自覺與自律，最終就能達到自由的境界，即“從心所欲，不逾矩”的境界。荀子則從人天生有之惡的本性來論述導欲的必要性。在他看來，人“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故生而禮義文理亡焉”。因此，他的結論是“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂”。在荀子看來，以一定的禮義規(guī)范引導人之欲望才能使人“樂而不亂”。

欲與理之間恰到好處的平衡之道也體現(xiàn)為“不使可欲”的智慧?！安皇箍捎笔侵缸晕以趯Υ切W習之前尚未成為我們生命欲望的欲望時采取一種自我節(jié)制和回避的理性態(tài)度。生命之欲是豐富多樣的，其中一部分欲望是需要經過后天的了解或學習才能成為自我生命之欲的。對待這種需學習而后才能成為生命之欲的欲望，除非這些欲望是自我人生價值實現(xiàn)所必須追求的，否則，儒家明確主張應該對它持“不使可欲”的節(jié)制態(tài)度。它往往表現(xiàn)為對聲色犬馬等誘惑的一種理性回避。

正如許多論者已指出的那樣，儒家哲學帶有濃厚的禁欲主義色彩。但可以肯定的是，在先秦儒家那里無論是講“寡欲”、“導欲”，還是“不使可欲”，都無禁欲主義的苛求。只是到了宋明理學時期，中國傳統(tǒng)人生哲學的禁欲主義傳統(tǒng)才開始形成。因為宋明理學家片面發(fā)展了孔孟的節(jié)欲、寡欲思想，把天理與人欲截然對立起來。譬如理學的創(chuàng)始人周敦頤就認為，孟子講“寡欲”還不夠，還必須進而寡之又寡，以至于無。朱熹則更是時刻不忘“存天理滅人欲”的教條，在他看來，“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學”。因為宋明理學家把人欲與天理對立起來，所以在他們看來，人生的一切都充塞著人欲：本出于天性的男女、夫婦之愛被視為欲；對飲食之道稍加講究則是貪口腹之欲；寡婦迫于生計再嫁他人，則被視為失節(jié)，如此等等。以宋明理學為代表的這種禁欲主義人生哲學傳統(tǒng)，再加上自隋唐以來傳人中國本來就主張禁欲的佛教學說，以及在老子那里就有“見素抱樸，少私寡欲”。的思想，致使儒、釋(佛)、道三者糅合在一起，終于在中國文化中形成了帶有濃厚禁欲主義色彩的人生哲學傳統(tǒng)。這當然是宋明以來儒家傳統(tǒng)中必須批判的糟粕。

其實，宋明儒家在欲理關系問題上的失誤恰恰在于他們離開了中庸的立場。事實上，在欲望與理智關系問題上的中庸平衡之道，對今天和諧管理理念的有效構建同樣具有重要的意義。因為它可以為和諧管理提供主體心靈方面的保障，這個心靈保障的主要內容就是在欲與理之間確立起恰到好處的平衡之道。

事實上，許多企業(yè)家和職業(yè)經理人的事業(yè)敗局恰恰源于他們內心過于執(zhí)著的財富欲望，這種欲望使他們漠視道德理性。因此，作為一個管理者，如果在財富欲望與道德理性之間沒有營造和諧的身心關系，就不可能有和諧的自我人生；沒有和諧的自我人生自然，就不可能構建和諧企業(yè)。但是，現(xiàn)代人在自我人生追求中由于物質生活與精神生活的失衡而造成價值體系瓦解、心理障礙、道德滑坡和生活無序，人為物欲所異化，已經被許多學者視為“現(xiàn)代病”。這一“現(xiàn)代病”同樣流行于企業(yè)經營者中間。對這一問題的解決，儒家文化所倡導的欲理合一原則顯然從最高的價值觀上給現(xiàn)代管理者提出了自我修行的基本原則。

四、結論

篇6

關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學史的主要研究內容

2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現(xiàn)代哲學等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W思想研究共59篇，占轉載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學研究共60篇，占轉載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”?！侗Ｓ枴菲爸小钡膬群c《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言?！侗Ｓ枴贰爸小焙汀爸杏埂弊鳛橐环N方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認定《莊子》內篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關聯(lián)。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程?！靶中焙汀皳p之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學思想研究?！吨芤住返慕泜餮芯?，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系?！兑菲坝馁澏_乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據(jù)此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。

對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據(jù)，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統(tǒng)的解經體例得到延續(xù)，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學資源來呼應當今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態(tài)哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。

（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發(fā)對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統(tǒng)的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現(xiàn)代新儒學由抽象的形而上學走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學術的現(xiàn)代轉化途徑。

（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現(xiàn)代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現(xiàn)代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質的理論或學說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學史的研究特點

回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發(fā)掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

篇7

[關鍵詞]孔子 儒家 忠恕 道德修養(yǎng) 政治倫理

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）06-0046-06

一、儒家“忠恕”思想概述

忠恕是儒家倫理思想體系的重要范疇之一?！墩撜Z》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸　！映?，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“忠恕”被孔子奉為“一貫之道”，并為后世儒家所極力推崇?！抖Y記》載孔子之言曰“忠恕違道不遠”（《禮記·中庸》），也可見忠恕在孔子思想中的重要地位。在孔子及其儒家的倫理思想中其核心和基本原則是“仁”，而忠恕正是“仁”的道德原則的進一步發(fā)揮和體現(xiàn)。忠恕既是“仁”的重要內容，也是一種推行仁德的基本方法和踐行仁德的行為規(guī)范。

在儒家思想中，“忠恕”既可以作為一個概念使用，也可以分而言之。有學者將“忠”理解為“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），將“恕”理解為“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），這在一定程度上把握了忠恕的思想內涵。“忠”所體現(xiàn)的是一種責任意識，是一種恭謹誠信的態(tài)度和精神，它要求積極成就自我，以“兼濟天下”為責；“恕”所體現(xiàn)的是一種同情心，是一種寬容善良的態(tài)度和精神，它要求積極成就他人，以“獨善其身”為任。因此可以說，“忠恕”反映和體現(xiàn)著儒家的道德追求和治世理想?！啊宜　枷塍w現(xiàn)了孔子‘一以貫之’之道，是孔子文化理想、治世精神的表達，也是儒學文化一貫提倡的勇于承擔社會歷史責任，積極入世，關注現(xiàn)實，匡救時弊等精神的體現(xiàn)?！?/p>

就“忠”而言，在儒家看來，“忠”是“盡己”“為人”的由內向外的道德情操和高尚行為，也是人與人之間進行正常交往所必須遵從的行為準則?？鬃佣啻沃v到忠，他強調要“與人忠”（《論語·子路》）；對人要“忠告”（《論語·顏淵》）、“忠誨”（《論語·憲問》）；對工作要“行之以忠”（《論語·顏淵》）；等等。孟子說“教人以善謂之忠”（《孟子·滕文公上》）。《忠經》中說：“忠也者，一其心之謂也。”（《忠經·證應章》）這里所說的忠，都包含著一心一意、誠懇老實、敦厚善良、真心實意的意思。作為一項道德規(guī)范，“忠”主要是要求在處理人際關系時要忠誠信實，敦厚老實，而不能弄虛作假，虛情假意。

儒家所說的“忠”，其內容也包括對國家、社會的忠心?！墩撜Z》載：“子張問曰：‘令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣?！保ā墩撜Z·公冶長》）這里所說的“忠”，主要即是指文子對國家的忠心?！蹲髠鳌分姓f：“臨患不忘國，忠也”（《左傳·昭公元年》）；“公家之利，知無不為，忠也”（《左傳·僖公九年》）；“君薨不忘增其名，將死不忘衛(wèi)社稷，可不謂忠乎？”（《左傳·襄公十四年》）《忠經》中說：“忠者，中也，至公無私?！保ā吨医洝ぬ斓厣衩髡隆罚┰谌寮覀惱硭枷牒椭腥A民族傳統(tǒng)文化中，對國家和民族的忠心是“忠”的主要含義之一。

在傳統(tǒng)社會中，“忠”反映在處理君臣關系上，則具體化為“忠君”。孔子倡導“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。但是孔子及其早期儒家并不贊成臣對君的盲從。孔子認為，忠君要敢于表明自己的政見，糾正、阻止君的錯誤。《論語》載；“子曰：‘愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？’”（《論語·憲問》）“季康子問：‘使民敬忠以勸，如之何？’子日：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸?！保ā墩撜Z·為政》）“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之?！保ā墩撜Z·憲問》）在孔子看來，忠并不意味著無原則的遷就和盲從，而是要加以勉勵和勸導；臣下對于君主，不能陽奉陰違，隱瞞欺騙，而是要盡勸諫的義務，如果君主不接受，就要當面犯顏直諫，也就是要做到“忠諫”?！爸抑G”的原則是“從道不從君”（《荀子·臣道》），也就是要以國家社稷利益為重，而不盲從于君。進諫要出于公心，以實相告，據(jù)理力爭，不避重誅，不能有絲毫的虛假隱諱和私心雜念。進諫的意見即使和君主的意見不同，甚至違逆君主的意志，但是如果有利于國家社稷和民族的利益，也應當挺身而出，直言不諱，這也是作為臣子應盡的義務和責任。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，他提出：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）孟子認為，君臣關系是相互的、對等的：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！保ā睹献印るx婁下》）他甚至認為，如果君主有大的過錯，破壞仁愛和道義，這樣的人也就是“獨夫”（《孟子·梁惠王下》），而對于這樣的人即使誅殺之，也不算是以臣弒君，而不過是除掉了一個像紂一樣的暴君。顯然，后世儒家強調的“君為臣綱”，“君權神圣不可侵犯”，君有對臣民生、殺、予、奪的絕對權力等，與孔孟及其早期儒家所倡導的“忠”是不可同日而語的。正如譚嗣同所說：“古之所謂忠，以實之謂忠也。下之事上當以實，上之待下乃不當以實乎？則忠者共辭也，交盡之道也，豈有專責之臣下乎？……古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則讎，應物平施，心無偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣?！保ā度蕦W·卷下》）在孔子、孟子那里，“忠”并不像后世所理解的那樣，專指臣民對君主的絕對忠誠和服從，不是“愚忠”，而是有著極為豐富廣泛的含義的。

關于“恕”，孔子曾明確地解釋說；“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）在孔子看來，人們可以終身奉行的信條大概就是“恕”道了，即自己不愿意要的東西，也不要強加到別人身上去。孑L子的弟子子貢也說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā墩撜Z·公冶長》）《論語》載：“子貢日：‘君子亦有惡乎？’子日：‘有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。’曰：‘賜也亦有惡乎？’‘惡繳以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者?！保ā墩撜Z·陽貨》）他們的所“惡”貫穿了“己所不欲，勿施于人”的精神，這也正是恕的道德要求的體現(xiàn)?？梢钥闯觯寮业乃〉缹嶋H上蘊含著一種情感互動和心理換位的思維模式。對于為政者來說，要善于換位思考，設身處地地為百姓著想和考慮。

按照“恕”的要求，人們在社會活動和人際交往中不能只關注自己，不能只考慮自己的利益得失，而應推己及人、將心比心，充分理解他人的感受和需要。人們在追求自己的利益時，也應想到和顧及他人的利益；在滿足自己的需要時，也應考慮和照顧到他人需要?？梢哉f“恕”的要求本身內含著一種尊重與關心他人的人道精神以及人格平等的價值理念。

“恕”不僅有推己及人的含義，也包含著寬恕、容人的意思。這就是孔子所說的“不念舊惡，怨是用希”（《論語·公冶長》）。他還提倡“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），也就是說要嚴格地要求、督責自己，而對他人則不能求全責備，要善于理解、體諒和寬容他人的不妥或不周之處?！柏熂簢?。責人寬，這是孔子求諸己而不求諸人的基本態(tài)度的具體表現(xiàn)，也是孔子為求得人際關系和諧而提出的一項原則。”“‘恕’要求我們……承認他者存在的合理性，承認事物的豐富多樣性，而不是強求一致、整齊劃一，它內含的是一種包容意識和寬恕的情懷。世界上有許多既定的事物，我們不可能完全去改變它們，在這種情況下，我們只能以包容的態(tài)度去認可它們，接納它們。當然這并不是委曲求全之舉，而是寬廣胸懷的體現(xiàn)，是一種風格，是一種境界。”“恕”不僅體現(xiàn)著情感上對他人的包容、體諒和關懷，也包含著物質上的幫助和扶持，也即從精神和物質兩個方面去關愛和幫助他人，這樣既可以融洽人與人之間的感情，消除彼此的誤解或隔閡，化解人與人之間許多不必要的沖突和矛盾，有助于和諧友好的人際關系的建立，也有助于以自己的行為影響和感化他人，達到共同向善的目的。就人與人之間關系的道德要求來說，“忠恕”反映著人與人之間平等相處的愿望和要求，也體現(xiàn)著人與人之間以誠相待、寬容大度、友好相處的精神和品格。

在儒家的道德理論中，“忠”與“恕”既各有其含義，其具體內容各有側重，同時又相互貫通、緊密聯(lián)系，因此，二者有時會單獨使用，有時會合稱“忠恕”，作為一個概念使用。在“忠恕”一詞中，“忠”側重于所蘊含的“中”之意蘊，強調“中心”、“敬”、“誠”之意。至此可以推斷，“忠”是用來說明、界定“恕”的，意為“忠（盡、誠）心地推己及人”或“恭敬地推己及人”，即不論對什么人，都要滿懷敬意，不偏不倚，始終將心放于正中的地位，以一顆中庸之心，推己及人。“‘忠’是從積極的方面來說，自己有某種要求需要滿足，也推想他人也有這種要求需要滿足，即‘己欲立而立人，己欲達而達人’；‘恕’是從消極的方而來說，自己不愿他人如何對待我，我也就不要這樣去對待他人，即‘己所不欲，勿施于人’。通過‘忠’與‘恕’，儒家希望道德主體能夠從‘親親’的狹隘之愛中推擴出去，打通‘己’與‘人’的不平等的隔閡，從而建立人與己、主體與他人一體的和諧倫理秩序?！币虼?，“忠”與“恕”既各有其內涵，又相百聯(lián)系、相互貫通。朱熹說：“分言忠恕，有忠而后??；獨言恕，則忠在其中。若不能恕，則其無忠可知。”（《朱子語類》卷四十五）他還說：“‘恕字須兼忠字說。’此說方是盡。忠是盡己也，盡己而后為恕。……今人只為不理會忠，而徒為恕，其弊只是姑息?！保ā吨熳诱Z類》卷四十二）二程認為，就忠、恕二者的關系來說，“忠為體，恕為用”（《二程集-河南程氏遺書》卷二十一下）?！八∽稚醮螅凰〔豢瑟氂?，須得忠以為體。不忠，何以能??？看忠恕二字，自見相為用處。”（《二程集·河南程氏遺書》卷十八）陳淳也說：“忠是就心說，是盡己之心無不真實者；恕是就待人接物處說，只是推己之心之所真實者以及人物而已”；“蓋存諸中者即忠，發(fā)出外來便是恕。應事接物處不恕，則在我者必不十分真實。故發(fā)出忠底心，便是恕底事；做成恕底事，便是忠底心?！保ā侗毕至x·忠恕》）因此，在許多情況下，忠恕是作為同一個概念使用的，其基本精神就是誠懇信實，敦厚善良，將心比心，推己及人，具有與人為善、助人為樂的內心自覺和道德情懷。

二、儒家忠恕思想的政治倫理啟示

儒家的忠恕思想在我國歷史上對于人們誠實不欺、忠厚善良的道德傳統(tǒng)的形成，對于人們的愛國心理和獻身精神的培養(yǎng)，都有重要影響；對于中華民族寬以待人、與人為善的傳統(tǒng)美德的形成，也起到了積極的作用。就其具體內容和要求來說，“忠恕”所包含的豐富的倫理精神對于個人的道德修養(yǎng)和人格完善也有著非常重要的意義，尤其對于為政者來說更具有重要的啟發(fā)和借鑒意義。

（一）忠恕是為政者應當具備的思想境界和道德品質

“昔在至理，上下一德，以徵天休，忠之道也。天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大乎忠。”（《忠經·天地神明章》）“功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕?！保ǘ偈妫骸洞呵锓甭丁び嵝颉罚┰谌寮铱磥?，忠恕是最高的社會道德原則，不論對社會而言，還是就個人來說，都有著極為重要的意義。

就社會來說，“忠者天下大公之道，恕所以行之也。忠言其體，天道也；恕言其用，人道也”（《二程集·程氏外書》卷二）。王夫之說：“盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯‘一以貫之’矣?！保ā蹲x四書大全說-論語·衛(wèi)靈公篇》）《忠經》別談到了“忠”在國家、社會治理中的重要作用：“天下盡忠，淳化行也”（《忠經·盡忠章》）；“忠也者，一其心之謂矣。為國之本，何莫由忠。忠能固君臣，安社稷，感天地，動神明，而況于人乎？夫忠，興于身，著于家，成于國”（《忠經·天地神明章》）；“忠之為道也，施之于邇，則可以保家邦，施之于遠，則可以極天地。故明王為國，必先辨忠。君子之言，忠而不佞；小人之言，佞而似忠，而非聞之者，鮮不惑矣。忠而能仁，則國德彰；忠而能智，則國政舉；忠而能勇，則國難清，故雖有其能，必日忠而成也?！保ā吨医?辨忠章》）在儒家看來，只有人人踐行“忠恕”，“大道之行”、“天下為公”的社會理想才會實現(xiàn)，或者說，忠恕不僅是一項治世原則和道德要求，也是君子圣賢甚至普通人都應該追求和具備的道德修養(yǎng)和精神素質，尤其對于為政者來說，忠恕首先是一種人格理想和思想境界。

就個人來說，忠恕是“修身之要”。康有為說：“推至天地位，萬物育，其本亦不過盡己心而為忠，推己心而為恕耳。若不忠，則為忍人之心；若不恕，則不推不忍人之政，可以天地閉，萬物滅。故忠恕雖約，而大道已盡，更無余法……自入德言之，則視忠恕為違道不遠之方；自至人視之，則忠恕為乾道變化，各正性命之理。故忠恕之道，實一本萬殊，兼下學上達者也?！保ā墩撜Z注·里仁第四》）尤其對于為政者來說，能否奉行忠恕之道，對于社會及其大眾有著更為重要的影響?！疤煜轮畡?，奠大于恤民，而恤民之本，在人君正心術以立綱紀。蓋天下之綱紀，不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私。”（朱熹：《論去邪疏》）“君子盡忠，則盡其心；小人盡忠，則盡其力。盡力者則止其身，盡心者則洪于遠。”（《忠經·盡忠章》）“就有位者而言，則所推者大，而所及者甚廣。”（陳淳：《北溪字義-忠恕》）可見，相對于普通百姓而言，忠恕作為一種思想境界和道德品質，是為政者首先應當達到和具備的。

（二）忠恕是為政者的基本道德要求和行為規(guī)范

孔子提出：“君子成人之美，不成人之惡?！保ā墩撜Z·顏淵》）在孔子看來，為政者要盡可能地幫助他人，成全他人。后世儒家繼承和發(fā)展了孔子的這一思想，孟子說：“推恩足以保四海；不推恩不足以保妻子。古人所以大過人者無他焉，善推其所有而已?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚τ跒檎邅碚f，忠恕不僅是儒家倫理學說中的一個重要理念和思想范疇，也是工作和生活中的一項基本的道德要求和行為規(guī)范。正如錢遜先生所說：“忠恕是直接的行為要求，是為仁之方。由踐行忠恕之道，可體認培養(yǎng)愛敬之心；由愛敬之心，進而識仁禮之義和一本萬殊之道。這樣，從忠恕之道開始，深化開展，即可逐步把握孔子之道。所以說：‘夫子之道，忠恕而已矣?！?/p>

忠恕作為一項基本的道德要求和行為規(guī)范，對于為政者來說，首先要做到忠誠老實、誠懇信實?？鬃又鲝垺芭c人忠”，孔子的學生曾子也經常用“為人謀而不忠乎”來反省自己。這就要求人們在社會生活和人際關系中，要真誠、忠實，要心胸坦蕩，襟懷坦白，做到言行一致，實事求是，而不弄虛作假，口是心非。一個人，只要無自私自利之心，就能夠做到忠誠老實、光明磊落；反之，如果事事從一己的私利出發(fā)，以個人利益的滿足為目的，就必然會弄虛作假，甚至不擇手段，也就不可能做到心胸坦蕩。其次要做到忠于職守、勤懇努力?？鬃犹岢觥熬又疅o倦，行之以忠”（《論語·顏淵》），就是說，身居崗位不要懶散懈怠，執(zhí)行任務要有忠心。對于為政者來說，忠于職守、敬崗愛業(yè)，工作中勤懇努力、盡職盡責，也是其職業(yè)道德的基本要求。如果沒有一定的敬業(yè)精神，甚至，就不可能干好工作，甚至會給社會和百姓帶來極大的損失和危害。

按照忠恕的要求。作為為政者還要做到嚴以律己、寬以待人，具有包容精神，不能對人求全責備?！叭寮曳惭灾宜。紡娬{對‘己’的限制和要求，以‘己’的自覺道德義務為觀念、行為的起點?！?、荀子用“度己以繩，接人用抴”作比喻說：“故君子之度己則以繩，接人而用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣；接人用抴，故能寬容，因求以成天下大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜?！保ā盾髯印し窍唷罚┻@里所論述的就是一種嚴于律己、寬以待人的態(tài)度和豁達大度的包容精神，他強調作為君子或者為政者要以寬容和平等的姿態(tài)對待他人，要尊重和包容他人，做到自己有賢能而又能夠寬容能力差的人；自己有才智而又能夠寬容愚鈍笨拙的人；自己有廣博的學識而又能夠寬容見識淺薄的人；自己為人純粹而又能夠寬容駁雜的人。朱熹也指出：“有善于己，然后可以責人之善；無惡于己，然后可以正人之惡。皆推己以及人，所謂恕也。不如是，則所令反其所好，而民不從矣?！保ā端臅戮浼ⅰご髮W章句》）也就是說，只有自己做到善，然后才能要求他人向善；只有自己無惡，然后才可以糾正他人的惡。這便是推己及人的恕道。如果做不到這一點，那么即使為政者的政策和法令投其所好，百姓也不會遵從。所以，為政者應當嚴格要求和約束自己，要求他人做到的自己首先做到。儒家還主張“以直報怨”（《論語·憲問》），“不念舊惡”（《論語·公冶長》），要求即使對待怨恨也要從原則出發(fā)，而不因他人對自己的怨恨而轉移，不因舊惡舊怨而改變自己公平正直的立場。甚至在受到他人誤解時也應當采取寬容、克制和理解的態(tài)度。這樣，為政者才會具有感召力和號召力。

（三）忠恕是為政者“修齊治平”的基礎和保證

重視道德修養(yǎng)的工夫，是中國傳統(tǒng)道德思想的一個重要特點。而道德修養(yǎng)的目的并不僅僅是獨善其身，單純追求心性的完美，更重要的是通過自身的修養(yǎng)進而能夠“兼濟天下”，由“內圣”而“外王”，即親身參與“外王”的事功致用，由個人的道德修養(yǎng)拓展到治國平天下的社會領域。“從宏觀上看，儒家的忠恕思想就表現(xiàn)為‘修齊治平’這樣一個‘內圣外王’之道?！摇梢曌鳌奚怼墓し颍　陕鋵崬椤R治平’的實踐。同樣，‘內圣外王’之道也著力于將‘修身’之所得向外推展，使之落實于齊家、治國、平天下的實踐活動中。這與忠恕思想的根本宗旨相通?！薄洞髮W》中說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！庇终f：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！痹谌寮铱磥?，上白天子，下至平民，無一例外都要以修身作為做人處事的根本。而修身是通過格物、致知、誠意、正心四個步驟來實現(xiàn)的。“格物”和“致知”所要求的，也就是人們在修身時應當積極努力地去了解、研究事物，力求把握事物的本質，由此提高自己的認識能力，豐富自身的知識，這也是進一步做到“誠意”和“正心”的基礎和前提。朱熹說：“誠其意者，自修之首也?！保ā端臅戮浼ⅰご髮W章句》）在儒家看來，誠意是修身的關鍵。而一旦做到誠意，自然即會正心。正心即糾正偏邪之心，以誠實之心對待事物。在這個意義上，誠意和正心與忠恕的要求是一致的。

修身的基礎和前提是格物、致知，進而做到誠意、正心，這基本上屬于“忠”的范疇；而由修身進一步推展及齊家、治國、平天下，則是“恕”道的表現(xiàn)。“自身而家，自家而國，自國而天下，推之者近，施之者廣，必與人同其欲而不拂乎人之性，茲其所以為恕?！保ā吨熳哟笕ご鹬芩村龅谑罚┘沂巧鐣幕締挝?，只有每個家庭都和睦安寧，才有整個社會的和諧穩(wěn)定。對于為政者來說，不能治家，何以治國。所以，齊家是治國的基礎，治國是齊家的進一步延伸，以此作為基礎和前提，才能進而做到平天下。而所有這些都是以修身為基礎和前提的。儒家重視和強調人的道德修養(yǎng)，關注人的道德水準的提高，其目的最終還是為了實現(xiàn)對整個社會的治理，為了治國平天下。“孔子提倡德政，孟子提倡仁政，均認為君主個人道德水平的高低決定著國家治理效果的好壞。這與儒家的‘內圣外王’理論是一致的?！币虼?，對于為政者來說，只有努力通過格物、致知、誠意、正心的步驟，達到修身的目的，使自己在工作和生活中自覺地遵循忠恕之道，才可能進而達到齊家治國平天下的目的。

（四）忠恕思想是為政者處理國際關系的準則

篇8

一、商周巫祝時代的養(yǎng)生實踐與“壽”觀念

在“養(yǎng)生”一詞出現(xiàn)之前養(yǎng)生學就已經出現(xiàn)了，事實上我國古代之養(yǎng)生觀念則出現(xiàn)更早。人類是自然界中的一個大家族，而且是生命智慧最高的一族。自然界是人類生命的源泉和保障，是人類的朋友，同時它也是人類最大的敵人。人類在與自然界的不斷抗爭中發(fā)現(xiàn)了不少自然界的運動變化規(guī)律和人體生命的運動變化規(guī)律，通過祖先不斷總結出的這些寶貴的生存經驗，終于成為了一門特殊的養(yǎng)生經驗和學術。例如在《易經》中就有如“近取諸身，遠取諸物”的記載 。古人因此發(fā)現(xiàn)和總結了具有我國特色的陰陽八卦學說，并領悟出了不少養(yǎng)生之理。到我國商周時期，祖先們對養(yǎng)生已有了比較清醒的認識。在我國早期的養(yǎng)生文化中，一開始就確立了一種叫做“壽”的健康觀念，這種觀念始終是中國傳統(tǒng)文化的重要內容。在我國最古老的典籍《尚書•洪范》中論述“五福”之說中有：“一日壽，二日富，三日康寧，四日修好德，五日考終命?！眽郏慈臻L壽是古人認為最重要的健康活動，被安排在了首位。古代的“壽”限指120歲，其中“壽康寧、考終命”等都是健康長壽的意思。此時期的養(yǎng)生觀念還包括對疾病的認識，《尚書》中還提出了“六極”觀念：“一日兇短折；二日疾；三日憂；四日貧；五日惡；六日弱?！绷鶚O中有四極即兇短折、疾、憂、弱與長壽有關。由此可見，商周時人們已對長壽及影響長壽的因素有了相當程度的認識。這時的人們認為，健康之本在于壽，始終是把長壽放在養(yǎng)生與健康的首位。在一本西漢人輯錄的殷人著作中如《伊尹子》：“凡是之本，必先治身，嗇其大寶。用其心，棄其陳，腠理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年?！笨梢婐B(yǎng)生的根本在于“天年”即長壽。我國商周時期人們早已具備了相當水平的養(yǎng)生知識，從而為春秋戰(zhàn)國時期養(yǎng)生理論的形成奠定了基礎

二、百家論道的春秋戰(zhàn)國之養(yǎng)生觀

春秋戰(zhàn)國時期是我國文化與思想發(fā)展史上的興旺時期。諸子百家根據(jù)中國人“天人感應”的思維方式，及其慣常的“近取諸身，遠取諸物”的生活理念，做學問與分析事物習慣于用近身的事物作比較和比喻，因此分析中經常引用生理或醫(yī)理作比喻，就是這種思維方式使得中國人的學術間彼此交叉、互相滲透，這種具有獨特的思維方式的形成也大體在這個時期。諸子百家從不同的角度來討論人和社會、自然等問題。以老莊為代表的道家學派，以人的生命運動和自然界的關系為研究對象，從而推論出了如“無為”“虛靜”“純任自然”的人生觀；而以陰陽五行學派為代表則提倡“制天”或“盜天”以用之；諸子百家中以政治禮學為追求的和最有影響的儒家學派，則以“仁”和“修身”“齊家”“平天下”為實現(xiàn)人之社會價值的追求，注重人類社會道德與內心的修養(yǎng)等；仁所追求的乃是一種“均衡”的思想。中醫(yī)學之強調的平衡(陰陽)意識多是受到儒家“仁”學思想的影響。其它如法家、墨家、兵家、數(shù)術神仙家等，其或法于道，或儒，或陰陽，而強調術或道的治身或勝天的思想，又以人身的生命運動為“養(yǎng)形”“全生”之道。而從養(yǎng)形發(fā)展成為導引之術，而醫(yī)家多從上述諸家中間雜而出，春秋時期的醫(yī)學流行大體與諸子百家的發(fā)展相始終。這一時期的養(yǎng)生觀念仍然是注重內心氣質的培養(yǎng)，由于受道家“虛靜”思想的影響，因而使得人們的社會行為意識與健康觀念(養(yǎng)生觀)也開始趨向內化，并逐漸成為了一種較內向的民族性格且影響至今。以下就幾種較著名的學派觀點分述如下——首先，談一點老子養(yǎng)生觀。老子認為要想維持生命的長久，或維護國家的安定，都離不開“嗇”這個原則。而“嗇”的根本則是老子再三強調的“無為”，并進一步指出要想做到“無為”就要“致虛極，守靜篤”，也就是讓人們盡量使心靈虛寂，堅守清靜，并拋去“五色”“五味 ‘五音”，他的最高理念是：“死而不亡者壽”，體現(xiàn)了其思想上的消極和保守。另外，老子思想中也存在一些樸素的辯證法意識。他認為事物都是相互依存的，且并不孤立。老子的生活觀主張貴柔、守雌，反對剛強和進取，即“物壯則老，是謂不道，不道早已”。指出事物強盛就會衰老，這是違反道的原則的，凡是不合乎“道”的東西，按照“天意”必然很快消亡。他的“道”中強調“去甚”“去奢”“去泰”，即指去掉那些極端、奢侈、過分的東西，達到“返樸歸真”復歸于道的作用。作為老子道學繼承者的莊子，其思想比較老子則更為消極。提出了“死生，命也”的宿命觀念，接著引出了莊子著名的聚散理論：“人之生。氣之聚也；聚則為生，散則為死。”而莊子最著名的觀點則是“通天下一氣耳”，把生死看成是天地問的氣化過程。莊子的這種觀點，成了傳統(tǒng)的醫(yī)學氣功起源的依據(jù)。以春秋老莊道學發(fā)展起來的道教，一方面繼承了老莊原始道學思想，另一方面又加以改造，作為老莊后學其養(yǎng)生思想保存在《莊子外篇》等文獻中。道教養(yǎng)生又分為養(yǎng)身養(yǎng)形派和以修養(yǎng)內心為主的性命雙修派等，而各派間又多彼此對立。傳統(tǒng)的氣功導引通常屬于后派，而本派對傳統(tǒng)醫(yī)學和傳統(tǒng)文化的影響最大。道教提倡的養(yǎng)生和修養(yǎng)境界是，形體健全，精神充足，天人合一，同時提出了一種“至人”的理念。所謂“至人”指“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢恒而不能寒，疾雷破山而不能傷，御風振海而不能驚”。又如“至人潛行不窒，蹈火不執(zhí)，行乎萬物之上而不要”。這種標準對于自然人來說顯然是過高了，這便又引出了道教的“玄”來(清王夫之《老子衍》)。這也便是老莊之學與現(xiàn)代科學的自相矛盾的地方，也就是人們在實踐傳統(tǒng)養(yǎng)生術時容易出現(xiàn)誤區(qū)的根源。而偽“氣功”則多是利用古人認識上的不足或缺陷來作為自身宣傳的“理論指導”或附會。道家最原始的著作乃是老子《道德經》，現(xiàn)代中醫(yī)學家們公認 是奠定中國養(yǎng)生理論的經典之一。后世醫(yī)家或宗教家多對此書加以注釋闡發(fā)，而其中有些是科學的，而有些則是曲解附會之言。我國魏晉南北朝時期的著名道教養(yǎng)生家葛洪就是這一學術的集大成者，今日流傳的傳統(tǒng)養(yǎng)生理論中有不少是經葛洪闡發(fā)附會而出。

另有同時早期道教傳人葛玄，亦是注釋闡發(fā)《道德經》較出色之人。例如老子“上善若水”一句曾被葛玄注解為“善者謂口中津液也。以口漱之則甘泉出，含而咽之下列萬神”。又如老子“窈兮冥兮，其中有精”。葛玄又注解為“謂腦中元氣化為精也”。加之別家的如“修之于身，其德乃真”。亦被注解為“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年”。它們雖背離老子本意，卻都創(chuàng)造了新意。又如“深根固蒂”被注解為“人能以氣為根，以精為蒂 深藏其氣，固守其精，使無漏泄”等，這些不僅是古代的養(yǎng)生之說，而且是我國最早的導引與運氣療法(氣功)的論述。古代的道教傳人借用先秦圣賢的言論，加上自己的故意曲解和有些任意發(fā)揮，發(fā)揮中又不斷補充一些當時的醫(yī)學之說，不斷使得導引與運氣理論逐漸完善起來?？梢哉f，所謂“氣功”的淵源其與先秦道家最深。由于魏晉南北朝隋唐時期玄學與佛教的興盛，也使得導引與運氣學說興盛起來，到了唐朝達到了一個，因此出現(xiàn)了《神氣養(yǎng)形論》一書，該書反復強調神氣形三者之間的關系，當時的運氣養(yǎng)生家認為，只要神與氣保持不失，形才能得到涵養(yǎng)；形得到涵養(yǎng)，就能長生。這時作者還提出了“服氣”和“胎息”之法，并把服氣之學形容為“殊乖真人之妙旨，蓋是古來之末事”。此后的許多養(yǎng)生家或其著作皆習慣于在書前冠以“老子”或“太上老君”的稱謂，以加強其書的權威性。許多古現(xiàn)代醫(yī)家皆重老莊，是因為老莊思想深藏著養(yǎng)生之旨，且論述精辟含蓄，很適合人們發(fā)揮。近現(xiàn)代以來的許多醫(yī)家或史家都認為，道家思想尤其老子《道德經》完善了我國的養(yǎng)生理論，并且成為秦漢以來養(yǎng)生學的理論淵源之一。道家思想與道德經在古代學術中的地位，即使學術正統(tǒng)的儒家或佛教也常引用其語，特別是唐宋以后，三教合一，理學興起，幾乎所有養(yǎng)生著作都以老莊為出典。其次來談儒家思想的有關養(yǎng)生理念。儒家是春秋戰(zhàn)國時期形成的最大學派。從西漢武帝時期開始，在整個封建時代極受尊崇?！墩撜Z》是儒家經典，按照傳統(tǒng)之“近取諸身，遠取諸物”的原則融匯了許多生理和生活常識。比如《論語 •鄉(xiāng)黨》中既有“食不厭精，膾不厭細”。“食不語，寢不言”?！皩嫴皇?，居不客”?！熬n腥，必熟而薦之”等。而孔子學說多選于飲食和養(yǎng)生的禮儀或禮節(jié)，而食理又多用于政治或群社禮儀的分析，這亦是古人的思維習慣。再次則是孔子的“仁”的理念?？鬃又?，即可認為是政治核心，同時在生活或養(yǎng)生之理中又是提供給人們的最高境界。孔子提倡人們無論在生活上，還是在飲食方面，處處都應以“禮”自持，有禮才能飲食有節(jié)，欲望有度，才能健康長壽。因此，孔子養(yǎng)生觀則是如同政治追求一樣，亦是圍繞“仁”來展開的。同時，孔子養(yǎng)生觀又是一種把個人的政治修養(yǎng)同人體的生理需求相和諧一致的一種樸素辨證關系的生活方式。這在生命科學與醫(yī)學模式發(fā)生轉變的今天，社會心理醫(yī)學模式和心身醫(yī)學倍受當代人青睞，重提孔子“仁”理養(yǎng)生觀更具有維護人體健康的現(xiàn)實意義。而孔子之“仁”的核心則是使人達到一種人性的“中和”和“致中和”的思想境界，即要求人們在飲食起居勞逸等方面能有一個合適的度，也就是要求人們對待身體要節(jié)制有節(jié)不放縱，孔子的這種加強內心修養(yǎng)的生活方式對后世中國人的影響巨大。圍繞著“仁”，孔子養(yǎng)生觀還包括如：“疾殺”思想0，從而引出了君子有三戒，“少之時，血氣未定，戒之在色；極其壯也，血氣方剛，戒之在斗；極其老也，血氣既衰，戒之在得”(《論語•季氏》)。從上述論述中可知，孔子的養(yǎng)生觀念是因人而異的，他比較重視個人自身的思想修養(yǎng)。在兩千多年前孔子就能提出，把人類的身心狀態(tài)與生理健康相聯(lián)系，這是很難能可貴的。他因此指出，人類要想健康長壽最根本的方法是加強個人的內心修養(yǎng)，他認為“仁”的追求也是達到健康狀態(tài)的核心。孟子繼承和發(fā)展了孔子的哲學思想，在《孟子》中的許多篇章都蘊涵了養(yǎng)生思想。從孟子的政治思想看，是一種“平治天下”的“用事”思想，其思想核心為“心”和“氣”的統(tǒng)一，如“心之官則思”，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”。意思是說，心身通過氣的作用而形成一個整體，而心為主導。孟子有關運氣理論如“志一，則動氣，氣一，則動志”。孟子還提倡，修身應從養(yǎng)心、養(yǎng)氣二途下手。并認為人的生命受之于天，天與人的關系體現(xiàn)為“性”，即“天命之謂性，率性之謂道”。在孟子眼中的道則指，凡是循行而行，就符合天賦于人的生命運動的根本規(guī)律，這也是儒家提倡的修身之道。其與道家的區(qū)別在于，道家之道在于人所看不見的“內心”追求，而儒家之道則在于人所共知的事物中探索。所以儒家認為“性”乃與人的內心密切相關，養(yǎng)心要在于“率性”或修性；儒家認為天的本性是誠，所以應思誠，時時處處事事思誠，才能體現(xiàn)出天賦于人的本性，使它達到“中和”的高級境界。這種境界亦即前文“疾殺”思想所述之“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。故而，孔子的養(yǎng)生之道則提倡“自省”和“慎獨”，從而引申出“寡欲”的概念，而這一點似與道家相通，這本源于他們的思維方式本有相通之處，即“近取諸身，遠取諸物”的中國人傳統(tǒng)的思維方式。于是，孔孟便從生理養(yǎng)身中的“寡欲”中引申出來人類政治修養(yǎng)上的憂患意識，這便是儒學成為中國人的頭等學術的非?？少F之處。而孔子是從修身到正心，再到去忿恐，最后到憂患。而孟子把它描述得更加細致如“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣”。接下去孟子又進而描述養(yǎng)氣之理，他把養(yǎng)氣分成二個步驟，其一是“求放心”與“存夜氣”，其二為“思誠”與“養(yǎng)浩然之氣”。到了南宋朱熹理學時代，儒學傳人又從“浩然之氣”中引申出“義”和“道”的概念，發(fā)揮出“義理”與“天道”之說，從而思誠發(fā)展為“至誠”，即“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人性；能盡物之性，可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。而此時朱熹所提倡的正是讓人之心靈達到天人合一的境界，儒家的養(yǎng)氣之說也已被朱熹發(fā)揮到淋漓盡致的地步了。宋明理學為了培育人類的良好的政治素養(yǎng)，而偏偏卻走到了它的反面，反而禁錮了正常人性的伸展。這也便是理學被現(xiàn)代之人認為是極端之學與多多誤會的根源。但是，南宋人所進行的哲學的論證過程，由于同樣蘊涵了中國人傳統(tǒng)的醫(yī)學與技術的思辯思維，養(yǎng)生修身之理也蘊涵其中，加之那種與中醫(yī)醫(yī)理相關聯(lián)的細致入微的哲理分析過程，又不能不使后人慨嘆，我們又怎能因其個別推論結果的錯誤而全盤否定它的科學的成就呢?這也應是我們對待朱熹理學的正確態(tài)度。春秋戰(zhàn)國時期儒學養(yǎng)生觀還有一位著名代表人物——茍子，在《茍子》中，他的政治理念的核心即后人總結的人定勝天，而養(yǎng)生觀則是“治氣養(yǎng)生”“治氣養(yǎng)心”，主張“心者，形之君也，而神明之主也”。強調人的外部改變要靠內部來起作用。對于治氣養(yǎng)心，茍子還提出了一些具體措施：“治氣養(yǎng)心之術，血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇毅猛唳，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹險犏小則廓之以廣大 ”(《荀子•不茍》)從中引申出能虛能靜的“虛壹而靜”的醫(yī)學氣功理念。通常我們在評價茍子的哲學成就時說，在于他改造了早期儒學的天命觀，首次提出了“人定勝天”的后天思想，這本身是一種進步意識。而他這種進步思想的基礎或來源即是對當時的人體生理和醫(yī)學的分析中得來的，其內容含有非常的唯我主義思想，例如茍子在討論天人關系時曾講了下面一番話：“君子養(yǎng)心莫善于誠，至誠則無它事矣。唯人之為守，唯義之為行，誠心守仁則行，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂天德?！边@里的變和至誠又來源于對老莊思想的吸收。從而把孔孟的“仁禮”變成了至誠的“實在之禮”，并提出了“凡治氣養(yǎng)心之術，莫經由禮”，他把禮的社會價值看得更高，還把禮當成了一種社會發(fā)展規(guī)律。茍子認為“凡用血氣，志意知慮，由禮則治通 ”，在后更客觀地把禮描繪成“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。強調了人在禮中的位置。使人處處以禮制心，達到“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”的境界，反過來又使醫(yī)家從中感悟出適合導引與養(yǎng)氣的靈感和道理，達到“虛壹”的境界。

三、《易經》為本的傳統(tǒng)醫(yī)學和傳統(tǒng)養(yǎng)生思想

眾所周知，我國傳統(tǒng)醫(yī)學理論體系的第一本著作即成書于戰(zhàn)國時代的《黃帝內經》，本書中的理論來源一部分為遠古時代的醫(yī)療實踐與前述之先秦諸子的哲學思想，而另一部分更重要之則是以《易經》為代表的陰陽五行之說。我國的傳統(tǒng)醫(yī)學從來非常重視養(yǎng)生，這也是東方與西方在醫(yī)學上的一個顯著區(qū)別。東方醫(yī)學從先秦文化中汲取了豐富的精神營養(yǎng)，創(chuàng)建了一套獨具特色的全方位的診療方法，其特色除前人公認的有名的“望 •聞•問 •切”的診斷方法外，還應包括中醫(yī)學之“預•識•食•養(yǎng)•藥•針”等整體型的醫(yī)療手段，并經長期的醫(yī)學實踐而形成了整體的醫(yī)學理論體系。而作為西方醫(yī)學則只重人體局部生理的探討，雖然西方醫(yī)學的源頭——古代希臘羅馬時期的醫(yī)學，也曾遇到同我國先秦時代類似的文化繁榮時期，也曾有過哲學派別的論戰(zhàn)，古希臘的智慧之士也嘗試過把古代哲學上的整體觀念應用于他們的早期技術與科學實踐，但是在醫(yī)學發(fā)展上的道路畢竟走了一條與東方不同的路線。而作為西醫(yī)的特點正如有關醫(yī)史學者提出的是“找病灶”似的診斷方法，西方醫(yī)學始終遵循一條西方特色的實驗唯物主義思想在發(fā)展。由于這種哲學思想對技術發(fā)展的依賴性較強，所以也使得西方醫(yī)學按照自己的特色，追尋著技術與機械發(fā)展的軌跡不斷前進。特別是在18世紀以后，西方的“文藝復興”所掀起的產業(yè)革命熱浪了歐洲中世紀的宗教禁錮，不僅使科學而且也使醫(yī)學從此有了偉大的進步。應當說，兩種醫(yī)學都有其悠久的文化淵源，雖然其理論體系存在著明顯差異，二者間的成就也不盡一樣，但是那種互相詆毀的“門派之爭”其實是兩種文化差異所導致的雙方間的誤解，即要想認識某種醫(yī)學的本質，首先應從它的文化人手，在比較彼此技術優(yōu)劣的同時也應先比較它們的文化，從文化差異中再來認識彼此技術上的差異，才能得出正確的結論。那么，我國的陰陽五行文化對祖國醫(yī)學到底有著怎樣的影響呢?《黃帝內經》是我國第一本論述醫(yī)學診斷和理論的中醫(yī)典籍，通過上古與先秦時期的陰陽五行與天人合一之學，開始以臟腑經絡和五運六氣等形式或思想論述了我國古代的人體生理之學，初步架構了一個有關中醫(yī)理論的基本框架。而我國陰陽五行之學最早的來源則是傳說和流行于西周初年的八卦術，八卦曾經是我國上古時的一種運算法和記錄法，它曾首次在世界上采用二進制運算。并把自然界的眾多事物按照其特有的規(guī)則加以排列，用以發(fā)現(xiàn)自然界諸事物間的某些規(guī)律，并借以推演或創(chuàng)新與其它物品間的規(guī)律，最終求得人與自然間的“平衡”。其中八卦的演算過程中，通常是人類不斷積累的征服自然和改造自然的“經驗”或臆造是并存的，這也是八卦術在當代科學進步與各種文化并存的社會里所受到誤解的根源之一。陰陽五行之學與八卦術不僅作為中醫(yī)學的一個重要來源，而且也．是古代巫師的推演事物的手段，很容易被社會中之偽“醫(yī)學”或偽“氣功”所利用。正如我國著名哲學家和經濟學家以及中國科學事業(yè)的指導者之一的于光遠教授在 1999年5月16日西安國際孫思邈學術研討會上發(fā)言指出：“中醫(yī)界內部常有一些比較熟悉中醫(yī)但對科學思想準備不足的人，他們時常發(fā)表一些不利于中醫(yī)科學化的言論，給中醫(yī)規(guī)劃工作造成困難?！苯陙韨巍搬t(yī)學”偽“氣功”泛濫，亦是我國之醫(yī)學科普教育不得力所致。然而，八卦術作為古代的“技術”學術比較于今天的科學與技術盡管有其落后與不足，但是就其合理的內容來說也應待之以科學態(tài)度和科學的評判，武斷或片面地視其為歷史遺留下的巫蠱迷信恐怕是不足取的。而對于那些讀了一點洋文的人，自以為了解了西方文化，因此而鄙薄祖宗文化的民族虛無主義者們，更應當耐下心來虛心地學習一點東方的和西方的文化，然后再比較兩種文化的差異，才能得出比較科學的答案。八卦術的集大成者傳說是周文王所作，春秋末年孔子在整理上古典籍時把其定為儒家的經書之一，稱為《易經》，也叫做《周易》?！兑捉洝分姓f：“一陰一陽謂之道。道者，規(guī)律也?！边@短短一句話卻說出了自然界的一個永恒的真理，而且蘊涵了樸素的辨證思維，因而才引出了自然界和人世間的奇妙的創(chuàng)新和組合。我國傳統(tǒng)中醫(yī)學的成就就是這種創(chuàng)新和組合之一，中醫(yī)的醫(yī)理也是從中創(chuàng)新而出的，比如《黃帝內經》中說：陰陽是天地之間的規(guī)律，萬物的綱紀?！叭艘蕴斓刂畾馍?，四時之法成”。這是本文開篇所論的古代的人地關系，據(jù)現(xiàn)代科學證明所論至今依然是科學的。《黃帝內經》的問世標志了我國傳統(tǒng)醫(yī)學體系的成熟或定型，從此中醫(yī)學就在《易經》等其它古代思辯學說指導下的基礎上得以不斷充實和提高。

四、古代醫(yī)學養(yǎng)生思想給中國人帶來了什么?

篇9

關鍵詞：荀子；辯說；君子必辯；修身

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0123-07

荀子與孟子同為孔子歿后的先秦大儒，不過，荀子思想特重現(xiàn)實，強調外在的禮，與孟子“反求諸己”的理路頗為不同。一般認為，荀子學說的品格，在于講求現(xiàn)實和經驗。陳登元說，“荀子之真精神，以吾觀之，即在切實二字上也。”馮友蘭先生以孟子為儒家的“理想主義流派”，荀子則為“現(xiàn)實主義流派”。徐復觀先生說的更清楚：“欲了解荀子的思想，須先了解其經驗的性格。即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經驗得到的范圍之內。為感官經驗所不及的，便不寄予信任。”荀子認定天人分途，天乃是“非道德的自然之天”，所以徐復觀先生說，“由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成?！辈贿^，荀學的經驗性格并不能說明荀子是個完全現(xiàn)實主義的人。要理解一個人的情感，并不能以他學問的品格為唯一依據(jù)，一個虔誠的宗教徒可能寫出非常經驗主義的著作，同樣，思想極為理性的人，也可能懷有深厚的“宗教性”情感。本文試圖發(fā)掘荀子經驗性格背后的“宗教性”情感，文章的切入點，是荀子對于辯說的論述。不過需要說明，本文的“辯說”主要涉及荀子對為何要辯說、應當如何辯說的現(xiàn)實教導，而較少涉及《荀子》一書本身的辯說意味。兩者的差別在于，前者只是后者中的一個具體問題，后者可以涉及荀子思想的方方面面。

一、孔孟思想中的言說與論辯

語言在人類社會中的重要性不言而喻。賦予聲音和符號以意義，是人與人之間能夠交流的前提。不過，交流的完成，可能需要更多的東西，因為按照社會心理學家的看法，交流時的“姿態(tài)”和言說的“態(tài)度”更加重要。古人對言說的看法，既型塑著傳統(tǒng)的思維模式，也受制于傳統(tǒng)的思維方式。因而，要理解荀子的辯說思想，首先需要將其放人傳統(tǒng)儒家的思想背景中。

撇開對著述的書面言說不談（因為這種言說可以看作日常語言行為的延伸），可以說，孔子對人在日常行為中應當如何說話非常重視。在《論語》中，孔子反復提到對“言”的要求，基本是教導人要對說話采取審慎的態(tài)度，因為這是君子的重要標準：“子貢問君子。子曰，先行其言，而后從之”（《論語?為政》）；“子曰，君子欲訥于言而敏于行”（《論語?里仁》）；“子曰，君子恥其言而過其行”（《論語?憲問》）。這都是說，在說話的時候，不要講自己沒法做到的話，要重視行動多于重視言語。而且，言語也是“仁者”的特征：“仁者其言也切”（《論語?顏淵》）。朱熹注曰，“切，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發(fā)，蓋其德之一端也?！鼻裳詣t可能亂德，故而很少能稱為仁，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語?學而》），并為孔子所恥?？鬃訉Φ茏拥慕虒В笏麄円爸敹拧保ā墩撜Z?學而》）。楊樹達先生指出，“謹從言堇聲者，蓋謂寡言也”，因而，“謹而信”便是要“寡言”?？鬃有蕾p的，是“夫人不言，言必有中”（《論語?先進》）。不過，“言必信，行必果”（《論語?子路》）并非較高的德性要求，而是“然小人哉”，是對一般人的普遍要求。此外，言語還跟政治密切相關，突出表現(xiàn)在“正名”的思想上：名不正則言不順，“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣！”（《論語?子路》）可見，言語作為孔門四科之一，雖然在地位上比不上德行，卻是孔子日常教導關注的最普遍話題。

當然，在《論語》中，子貢向孔子的發(fā)問很多，而子貢能言善辯，孔子要經常特別提醒他注意語言的限度，這可能是《論語》中比較多講到言語的原因之一。但孔子對如何說話的這種教導，肯定具有普遍性。因為說話是最經常的日常行為，它既是日常交流、達到相互理解的最重要手段，也是理解別人的重要途徑（《論語?堯曰》：“不知言，無以知人”）。同時，言語行為也是展現(xiàn)君子人格的最重要途徑之一。君子人格的最重要表現(xiàn)，在于其日常行為合乎禮儀的規(guī)范。因而，“非禮勿言”是為仁的重要條目（《論語?顏淵》）。對此，孔子有非常具體的教導：“可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言”（《衛(wèi)靈公》）；“侍于君子有三愆：言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽”（《論語?季氏》）。這都說明，言與不言，要視具體的情境要求，做出符合禮儀規(guī)范的行為。在這方面，孔子的典范形象非常明顯?！多l(xiāng)黨》中對孔子日常言行的記載，生動表現(xiàn)了其如何合乎禮儀的說話，從而表現(xiàn)出自身的人格力量。要獲得這種力量，當然是通過不斷的學習和修養(yǎng)：言詞是具體禮儀的基本組成部分，“不僅動作技能需要學習，而且正確地使用語言也要學習”。因而，學習如何說話，本身就是禮的要求。

總的來說，孔子對如何言說的教導，不僅包括對說話的要求（“言必信”），而且包括具體如何提高說話能力（“不學詩，無以言”）?？鬃痈矛F(xiàn)實的典范，詮釋著應當如何遵照禮的要求去說話。概括來說，孔子的教導是要求慎言、少言，而且要合乎禮的要求?？梢哉f，在孔子那里，如何說話本身，不僅是普通的日常交際行為，而且是實踐禮的具體方式。君子要在這個過程中不斷修煉，使自己的言語行為達到禮的要求，而君子人格也正體現(xiàn)在能夠得體的言說中。這是一種實踐智慧。

《論語》中沒有出現(xiàn)“辯”字，這跟《論語》的論說方式有關。在《論語》中，孔子處于“師”的地位，出于對孔子的崇信，提問者是在“求教”，因而，孔子的話便類似一種宣諭，并不需要彼此的辯難，甚至不需要對說法的證明。因而，我們很難確切知道孔子對于辯的態(tài)度。不過，從《論語》中至少可以推測在有論辯的可能時孔子的態(tài)度。首先是孔門言志的時候，子路率先應答，而夫子哂之，原因是“為國以禮，其言不讓”（《論語?先進》），可見孔子強調與人言要謙虛禮讓，如此自不會強調與人爭辯。不過，要注意這種語境是孔門道德共同體的內部，對于持不同政見的人，孔子仍然會有辯的沖動：

楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語?微子》）

聽到別人非議自己的價值立場，孔子的“欲與之言”（注意“欲”的主動意涵）自然是要為自己辯解。這種辯更多的有一種衛(wèi)道的意味。

對于《論語》中大量出現(xiàn)的關于如何說話的教導，《孟子》書中提的不多?？偟膩碚f，孟子接受孔子對言的教導，強調要言而有信，說話要符合自己的身份，并要視具體情境而定：“士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。是皆穿之類也”（《孟子?盡心下》）；“位卑而言高，罪也”（《孟子?萬章下》）。但他顯然提出了更高的要求：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）；“言非禮義，謂之自暴也”（《孟子?離婁上》）。說話要符合義的要求，必要時甚至可以犧牲信的品德，顯然，在孟子的價值等級中，義高于“匹夫匹婦之為諒”（《論語?憲問》）的小信。

孟子對孔子言說思想的發(fā)展，在于他特別強調通過言語進行內在修養(yǎng)。孟子強調“踐形”（《孟子?盡心上》），強調“知言養(yǎng)氣”（《孟子?公孫丑上》），語言、聲音成為人的內在精神品格的重要體現(xiàn)，因而，有德者不僅要通過“知言”了解他人的人格，更要通過言語方面的修煉提升自身的品格。因而，不僅說很重要，聽也一樣重要。這種修煉在孔子那里當然可以找到源頭，但孟子將其與自己關于“心”的論說聯(lián)系在一起，特別強調內在的轉向，通過“養(yǎng)心”、“修身”提升自身的內在精神品格，發(fā)而出言，自然能達到“金聲而玉振之”的效果。

因而，在孔孟思想中，說話不僅是一種日常行為，而且被賦予了一種精神修煉的意味，這種訓練的基本要求是要慎言、知言，通過不斷的修養(yǎng)，最終達到隨口出言即能“從心所欲不逾矩”的程度。孟子的好辯眾所周知，“外人皆稱夫子好辯”（《孟子?滕文公下》）。但對于世人好辯的評價，孟子說，“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子?滕文公下》）。這說明，即使在現(xiàn)實中滔滔雄辯，但這大概始終不符合儒士謙遜的形象。孟子說自己的辯是出于不得已，是為了“正人心，息邪說，距行，放辭，以承三圣”（《孟子?滕文公下》），充滿了強烈的護教色彩。到了荀子那里，這種護教的意圖更直接的表現(xiàn)在“君子必辯”（《荀子?非相》）的教導中。

二、“君子必辯”

《論語》中孔子對言說的要求始終是要慎言，防止空言而不去實際行動，“子曰，我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”（《史記?太史公自序》）。這種品格固然比較切實，不太關注玄遠飄渺的東西，不過，把說話這種身體行為，跟君子人格的精神修煉聯(lián)系起來，經由孟子的發(fā)揮，便具有了宗教性的意味。這表現(xiàn)在說話成為內在精神光輝的顯現(xiàn)，為了達到這種光輝，需要不斷提高內在的修養(yǎng)。表現(xiàn)在行為上，這必然導致對言語的極端謹慎。因而，孟子即使非常雄辯，也要說自己的辯是不得已而為之，他明確批評擅長說服的縱橫家蘇秦、張儀不過是“妾婦之道”（《孟子?滕文公下》）?？梢姡寮覍τ谘哉Z的外在表現(xiàn)非常注意。

可是，荀子卻直白地說：“君子必辯?！闭俊盾髯印烦錆M著辯說的意味。而且，荀子對如何說服別人，有著非?，F(xiàn)實的考慮：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近舉則病傭，善者于是閑也，亦必遠舉而不繆，近舉而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩、急贏絀，府然若渠、栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷”（《荀子?非相》）。出于這種認識，荀子在實際的勸說中，不僅有從現(xiàn)實利益的勸誘，甚至用災禍論達到說服的目的。乍看起來，這種做法跟縱橫家很相近。改變孔孟傳統(tǒng)謹小慎微的言說態(tài)度，把“辯說”作為君子的重要標志，荀子的意圖何在？這蘊含著什么特殊意義？或者是否僅僅是荀子經驗性格的自然生發(fā)？

確實，《荀子》書中對概念的細致劃分，讓人不得不嘆服其邏輯論辯能力。這還和《孟子》中的辯說方式不同，孟子直接指出具體事實中人的性情，從而讓人反求自心，唐君毅先生認為，這種不同是“宗旨”的不同：“孟子之辯，乃本人心之所同然，而以先知覺后知，先覺覺后覺，以正人心而息邪說。荀子之辯，則在維護禮義之統(tǒng)，即文武周公孔子之政教之統(tǒng)?！痹谲髯铀枷胫?，禮義占據(jù)核心地位，這和注重“仁心”的孟子確實有差別。不過，從更深一層看，這種差別或許并非根本性的。在討論“孟荀之辯與默”的結尾，唐君毅先生說：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學家，而不能不有事于言辯，以去邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當天下有道之時，則孟荀將同歸于無言?！边@就是說，孟荀同重辯，都是出于對于傳統(tǒng)儒家信念的堅持，是為了抵制邪說，具有很強的護教色彩。這應該沒有問題。孟子對自己辯的理由說的很明確，就是出于現(xiàn)實的“不得已”，《荀子》中也說，“今圣王沒，天下亂，奸言起，無執(zhí)以臨之，無刑以禁之，故辯說也”（《荀子?正名》）。可見，時代背景的刺激，是荀子提出“君子必辯”的重要原因：為了維護傳統(tǒng)儒家禮義，不得不起而論辯。這和孟子并無不同。

不過，荀子直接將“辯”作為君子人格的標志，這在孔孟那里恐怕很難找到。君子是儒家的一種理想人格，孔子教導學生主要是要成為君子。雖然圣人的層次更高，但也極難達到，孔子自己都說“若圣與仁，則吾豈敢？”相對而言，君子的要求更為現(xiàn)實。君子有兩種含義，一種是身居高位的人，另一種是有德行的人?？鬃右虒У淖匀皇呛笠环N。而君子德行的體現(xiàn)，主要在于他對禮的踐行，他是古典生活方式的體現(xiàn)者?！熬颖剞q”的理由是，“凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉”（《荀子?非相》）。荀子說，“故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之”（《荀子?非相》），這里第一個“言”字，王引之認為當為“善”，與“凡人莫不好言其所善”對應，因而，對于傳統(tǒng)價值，不僅要立志實現(xiàn)，不僅要在行為上表現(xiàn)出來，而且要樂于宣講。在這個意義上，荀子更鮮明地賦予了君子另一個重要使命：傳道。荀子甚至把這作為真儒的必要條件：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”（《荀子?非相》）。他批評子夏門人說：“正其衣冠，齊其顏色，然而終日不言，是子夏氏之賤儒也”（《荀子?非十二子》）。然是自得的樣子，他們只顧自己，而忘記了弘毅的使命，因而受到荀子的批評。以辯說為重要手段說服別人的傳道方式，跟孔子強調人格典范的身教方式不同，也跟孟子從人性本善的角度出發(fā)寄希望于人性的自覺不同，在荀子看來，理想化的說教方式起不到實際效果，在現(xiàn)實中，人們不會出于對“善”的渴望而自愿服從“好”（傳統(tǒng)）的生活方式，而身教方式則顯然比較適合信仰共同體內部的傳道，所能影響的范圍很小。荀子則是要在一個“奸言”紛起的時代，廣傳儒家教理，因而便不得不考慮要去戰(zhàn)勝其他學派的思想。由此帶來的思想交鋒，已經不是共同體內部的觀點差別，而是正教與異教思想的對峙。再考慮到荀子跟“傳經”的關系，甚至有理由說，荀子比孟子更注重向共同體之外進行傳道。

前面提到，在面對不同思想時，即使是不斷強調行而戒慎言的孔子，仍然有“辯”的沖動，這很可能出于對自身信念的執(zhí)著和使命感。不過從總體上看，孔子對于持不同見解的人態(tài)度很寬容，這從他強調身教而不重視言傳上也可以看出。孟子理想化的說教方式，要人反諸內心，發(fā)掘自身的性情，在很大程度上仍是繼承著孔子修身以成人格典范的思想，從自身出發(fā)，然后擴展到周圍，直至家國天下。這在后來成為儒家思想的主流。這種教導必定是精英式的，孟子期待的是能夠說服國君施行“仁政”，從而推行他的儒家教化。但荀子則自覺地要向更大的范圍傳教，所以他要求“君子必辯”，要君子更急切的“好言其所善”。儒家君子所善的，自然是傳統(tǒng)的生活方式，而現(xiàn)實主義的辯論策略，以直接說服為目的，更顯示出急切的傳道傾向。

荀子現(xiàn)實主義的論說策略，既出于對現(xiàn)實的清醒認識，也源于對人性的不信任。不過，這種手段上的現(xiàn)實主義并不能概括荀子的全部。從個人情感和目標來說，說荀子是理想主義者并不為過。韋政通先生指出，荀子重視辯說有兩個理由，一是對治奸言，二是宣揚禮義的價值。這相當確切地說明，荀子強調“君子必辯”有兩個層次的目的：護教和宣教。他要捍衛(wèi)儒家立場，并且要傳揚儒家教義，王道理想始終處于荀子思想的最高位置。雖然儒家沒有獨立的教士制度，也很少主動向外傳教，但荀子對君子的辯說要求，仍暗含著這種傾向。在向王道理想努力時，荀子發(fā)現(xiàn)了言語的重大作用。不過，秉承傳統(tǒng)生活方式，以衛(wèi)道、宣教為己任的荀子，并沒有因為現(xiàn)實而完全放棄傳統(tǒng)儒家對于言說的教導，這體現(xiàn)在他辯說教導中所蘊含的精神性內涵。

三、辯說之外

辯是一種特殊的言說，它發(fā)生在思想觀點不同的兩方之間，是為了維護自身的價值立場（消極的）或說服對方（積極的）而進行的有針對性的言說活動。但由于各家學說及個人認識的限度，這種辯很容易陷入“此亦一是非、彼亦一是非”（《莊子?齊物論》）的困境中。這也是儒道兩家對于爭辯都持戒慎態(tài)度的重要原因：爭論很可能陷入意氣之爭，雙方自說白話。因而，正常論辯的進行，一定要基于雙方共同認可的基礎，按照公認的推論形式，才可能產生論說的有效性。因而，要發(fā)展論辯，必定會發(fā)展邏輯的思維形式，重辯的墨家學派發(fā)展了中國古代的邏輯思想。荀子亦極重邏輯理性，重視“類”的概念，《荀子》書中對概念的界定相當細致。在這方面，荀子跟墨子相似。

不過，真正的論辯不會落于純粹的語言層面，而必定要將所堅持的信念落實在具體的行為表現(xiàn)中。前面提到，孔、孟正是把言語行為作為生活方式的重要表現(xiàn)，因而強調謹言語，強調言要合于義。那么，荀子強調的“君子必辯”，和儒家的傳統(tǒng)信念是否沖突？

儒家重視行為的合宜性，將生活世界中的日常行為作為修身成德的主要途徑，因而必然注意言說的實踐品格，強調不同情境下言語的合宜性，這在儒家是通義，荀子自然不會反對。荀子說，“言而當，知也；默而當，亦知也。故知默猶知言也”（《荀子?非十二子》）。因而，辯說雖然面向更廣的范圍，但也不是對所有人都會進行。

告者勿問也，說桔者勿聽也，有爭氣者勿與辯也。故必由其道至，然后接之，非其道則避之。故禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽，謹順其身。（《荀子?勸學》）

這段話的后半部分我們很熟悉，前文引了《論語》中類似的話。前半部分表明，荀子努力避免讓辯說成為一種意氣之爭，君子“辯而不爭”（《荀子?不茍》），因而，言道與否，還要取決于聽者的反應。荀子充分發(fā)掘了言語對于護教和宣教的重大作用，但也對言語可能帶來的傷害非常自覺?！芭c人善言，暖于布帛，傷人之言，深于矛戟。故薄薄之地，不得履之。非地不安也。危足無所履者，凡在言也”（《荀子?榮辱》）；“故言有招禍也，行有招辱也，君子慎其所立乎”（《荀子?勸學》）。可見，荀子對于言語的看法，仍然繼承著孔子的教誨。

荀子強調的現(xiàn)實主義論辯策略，很像縱橫家的善辯，不過，二者之間有著本質差別。縱橫家的辯說不在意事情的對錯，也不關注辯說可能產生的道德后果，他們的目的就是說服別人，荀子評價他們說：“巧敏佞說，善取寵乎上，是態(tài)臣者也”（《荀子?臣道》）。換言之，他們沒有“道義上的信念、原則和擔當，只熱衷于獵取自身的功名利祿”。但在荀子看來，辯說是一件非常嚴肅的事情，君子的辯說是為了宣明禮義的內在價值，而絕不能只是為了自身的利益，“小人辯言險而君子辯言仁也”（《荀子?非相》）。辯說不是為了表現(xiàn)自己的口舌之利，“辯而不辭”（《荀子?不茍》）是君子的特征。因而，辯說并非是為了說服什么都可以說，“言必當理……凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說”（《荀子?儒效》）。在這個意義上，君子的辯說是“知道守道之精神之表現(xiàn)”，體現(xiàn)的是君子的“風度和人格”。因而，荀子賦予辯說的，仍然是儒家的君子人格。談到“談說之術”時，荀子教導說：“矜莊以蒞之，端誠以處之，堅強以持之，分別以喻之，譬稱以明之，欣歡芬薌以送之，寶之、珍之、貴之、神之，如是則說常無不受”（《荀子?非相》）。在這里，辯說不僅僅是口的行為，而且涉及容貌、態(tài)度、意志和心靈等各個方面，因而，有學者指出，“荀子言君子辯說懷持虔敬、莊重之情，從一個側面反映出此辯說本身并非只是知性之認知，而表示出此辯說同時也是對先王之道、禮義之統(tǒng)的親歷和重溫”。辯說活動中蘊含著儒家傳統(tǒng)的精神價值。

因此，辯說的意義不止于說服，也一定是荀子非常重視的修身的重要途徑。修身在儒家是共識，通過修養(yǎng)提升自己的精神品格，從而達到與天地參的境界。不過，在修身的進路上，由于對人性看法的差別，孟子和荀子有很大不同。孟子認為“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子?盡心上》），強調通過發(fā)掘本心中內在的善端，擴而充之，就能達到“上下與天地同流”的境界。荀子認為人性惡，順著人性的欲望只會引起紛爭，因而需要禮的節(jié)制：

凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵。食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾。容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。（《荀子?修身》）

辯說由于面向意見不同的思想群體，因而更容易陷入血氣沖動之中，這種活動如果不用禮來節(jié)制，便只能淪為小人之辯：“聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，瞻唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬”（《荀子?非相》）。這類辯者正如縱橫家一樣，巧言令色足以說服別人，卻徒為口舌之利，無益于王道政治。儒者要達到的是“君子之辯”、“圣人之辯”：

不先慮，不早謀，發(fā)之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯也。（《荀子?非相》）

在另一個地方，荀子也提到，“故多言而類，圣人也；少言而法，君子也；多少無法而流湎然，雖辯，小人也”（《荀子?非十二子》）。荀子這里區(qū)分的三種言談和論辯，并非僅僅是一種現(xiàn)實的描述，而是在指明一種修身的層次：通過以禮節(jié)制自己的言辯，免于淪為小人之辯，又要在“先慮之，早謀之”的過程中不斷提高自己，通過學，“使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也”（《荀子?勸學》），最終達到“發(fā)之而當”的境地。荀子相信，人人都可以達到圣人的境地，“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），這和孟子的信念完全一致。只是孟子更注重對本有良心的擴充，而荀子則強調師法的重要作用，強調學的過程。荀子把辯說作為君子的必然行為，在這種身體活動中，君子要展現(xiàn)出禮義的光輝，不僅用來說服他人，更要通過這種活動，提升自己的修養(yǎng)。圣人之辯的“不先慮，不早謀，發(fā)之而當”，類似于孔子所說“從心所欲不逾矩”的境界。

因而，荀子的“君子必辯”并未離開傳統(tǒng)儒家的生活方式。在荀子那里，辯說作為一種身體活動，不單體現(xiàn)著禮義的價值，也是君子修身的一個途徑，它與古希臘的哲學論說一樣，不單純是一種手段，更是一種精神修煉的過程。通過不斷的學習，從“小人之辯”提升到“君子之辯”、“圣人之辯”，儒家君子修身成圣的過程得到全部展現(xiàn)。因而，辯說作為一種行為，包含著深厚的精神性內容。

四、結語

篇10

關鍵詞：醫(yī)德教育教育模式教育質量

目前，我國高等醫(yī)學院校的醫(yī)德教育的現(xiàn)狀可以用四句話來概括，即“課程設置散亂無序、教師結構缺乏權威、教學方法刻板陳舊、學生態(tài)度可有可無”。面對這一現(xiàn)狀，醫(yī)德教育作為對醫(yī)學生進行的醫(yī)務人員的職業(yè)道德教育，急需整合各種教育要素的構成方式，規(guī)范教育行為，促進教育質量的提高。為此，本文結合對傳統(tǒng)模式弊端的解析，就高等醫(yī)學院校醫(yī)德教育新模式的建構作了如下幾點探討。

1醫(yī)德教育內容：從“偉大”走向“平凡”

我國高等醫(yī)學院校沿襲了傳統(tǒng)的“精英”教育的做法，在學校的職業(yè)德育中表現(xiàn)為注重政治、思想教育而忽視倫理道德教育，重視德性修養(yǎng)而忽視基礎文明化育。而實際上，倫理道德教育和基礎文明化育是政治、思想教育的基礎。倫理道德教育和基礎文明化育是從“做人”伊始的；政治、思想教育是建立在“成人”基礎上的。為此，以“如何做一名懸壺濟世、醫(yī)德高尚的醫(yī)務工作者”為核心的醫(yī)學院的醫(yī)德教育應從“如何成為一個有道德的人”開始。

醫(yī)學院的醫(yī)德教育可以以“生命至高無上的生命觀教育，重義輕利的義利觀教育，良好的禮儀教育和操作嚴謹、鍥而不舍的敬業(yè)精神教育”為主要內容。同時，學校的醫(yī)德教育要優(yōu)化內容的序列，注意德育目標的漸進性。這就要求：

首先，在課程設置上，可按“先成人，后成圣”的原貝Ⅱ進行安排，如：可對新生進行以中國哲學(特別要重視儒家思想對醫(yī)學生醫(yī)德教育的借鑒意義，使學生學會用儒家仁愛之心、行醫(yī)家精誠之術去審視、認識、踐行醫(yī)療活動，培養(yǎng)醫(yī)德情感，增強醫(yī)德修養(yǎng)的積極性和自覺性)為核心的人文精神培育。先教育學生學會做人，然后再對其進行以醫(yī)學倫理學為代表的職業(yè)倫理教育，以培養(yǎng)學生學會做一個好醫(yī)生。

其次，在醫(yī)學倫理學的教材問題上，鼓勵結合教學醫(yī)院的典型代表自編生動教材，以具體醫(yī)學倫理案例的解決為教學單元，制定教學大綱，明確制定醫(yī)德教育目標，規(guī)定醫(yī)德教育內容和范疇，以期使其教學更具可操作性、更能貼近生活、貼近學生、貼近臨床，提高學校醫(yī)德教育的時效性，更好地完成醫(yī)德教育從低層次標向高層次的過渡。

2醫(yī)德教育途徑：從“封閉”走向“開放”

目前的醫(yī)德教育實踐是以說服教育為核心的，其最大的特點是控制性和封閉性。這種教育模式企圖通過封閉學校課堂的辦法，堵塞不良信息，規(guī)約學生的視野，控制學生的行為，對學生進行“理想化”教育，以培養(yǎng)其健全完善的人格。殊不知，這樣做忽視了人是具有主體意識的社會存在物，有自己的思想和信念這一基本事實。要知道，在當今開放的信息時代，控制和封閉不僅難以實現(xiàn)，而且反而會激發(fā)學生的逆反心理在封閉的課堂里，教師向學生傳播的是理想化的教育要求和處理過的信息，而這些與學生通過多種渠道所接觸到的許多醫(yī)療衛(wèi)生的社會現(xiàn)實有較大的反差，導致學生對學校提出的醫(yī)德教育內容的信任度下降，從而造成德育的短效或不明顯、不穩(wěn)定。另外，醫(yī)德教育僅靠學校教育單方面的力量是不夠的，家庭和社會的相互協(xié)作以及學生的自我修養(yǎng)都是不可或缺的。

因此，高等醫(yī)學院校的醫(yī)德教育不能封閉性地圍繞某種“正確”的規(guī)范或“理想”的價值觀而運作，而應該開放性地圍繞現(xiàn)實生活實踐和理想的道德生活來構建醫(yī)學生的醫(yī)德生活主體。因此，圍繞醫(yī)德教育的培養(yǎng)目標應增加“四早”學習內容：即早期接觸服務對象、早期熟悉工作環(huán)境、早期參與科研項目、早期深人專業(yè)領域?？梢栽诘谝粚W年安排學生早期接觸臨床(學生可在社區(qū)醫(yī)院早期近距離接觸服務對象、早期熟悉工作環(huán)境以培養(yǎng)醫(yī)德情感)，設置病醫(yī)生關系課程，并貫穿整個本科教育階段。這樣做可使一年級學生接觸病人，學習醫(yī)學社會問題。當然，開放式的醫(yī)德教育離不開臨床帶教教師和任課教師的示范和引導，以增強學生在認識工作環(huán)境過程中，面對醫(yī)德困境時，做出正確判斷和選擇的能力。

3醫(yī)德教育方法：從“他律”走向“自律”

醫(yī)學院醫(yī)德教育的傳統(tǒng)模式是一種他律型的德育模式，以德育目標的客體性、德育方式的強制性和德育過程的灌輸性為表現(xiàn)形式。醫(yī)學生普遍接受著單一化的教育要求，接受著純醫(yī)德知識的灌輸，缺少醫(yī)德情感的體驗和醫(yī)德意志的鍛煉，更談不上自我判斷、自我選擇、自我教育等能力的培養(yǎng)。因此，這種教學模式造成某些醫(yī)學生知行脫節(jié)、缺乏醫(yī)德行為的自覺性。要知道，“道德教育主要不是形成一種知識體系，而是要形成一種道德的信念以及與此相應的行為方式、生活方式，即讓學生過一種好的健康的生活”。而這種忽視自我教育、自我修養(yǎng)、重外律輕內省的學校醫(yī)德教育模式已不能適應時展的要求，缺少現(xiàn)實的生活意義。醫(yī)德教育必須遵循人性原則，激發(fā)醫(yī)學生對真善美的追求，使其達到真善美的統(tǒng)一，達到人性的最高境界，即從“他律”走向“自律”。

為此，醫(yī)學院的醫(yī)德教育模式要有新的突破。首先，要實現(xiàn)醫(yī)德教育目標由客體性向主體性的轉變。醫(yī)學生作為教學主體，現(xiàn)有調查表明，超過半數(shù)的醫(yī)學生報考醫(yī)學院的動機是看到從醫(yī)社會地位高、收入可觀而穩(wěn)定、實惠多等優(yōu)越性，學醫(yī)的倫理思想準備不足，不了解從醫(yī)的艱辛、勞苦，沒有為病人甘于奉獻或犧牲個人利益的思想準備。針對這一現(xiàn)實，醫(yī)德教育應從教育方法上有所創(chuàng)新，不要把學生視為醫(yī)德規(guī)范的被動接受者，將德育目標定位在醫(yī)學生能夠在醫(yī)療實踐中服從《醫(yī)務人員醫(yī)德規(guī)范》和醫(yī)療單位崗位規(guī)則等這些客體性目標上；而應一定要通過多種渠道，充分發(fā)揮學生在德育過程中的主體作用，使醫(yī)德教育目標最終落實到學生的自我判斷、自我選擇和自我教育的能力的發(fā)展上來。

其次，要實現(xiàn)專業(yè)教育和醫(yī)德教育有機結合，使德育方式由強制性向民主性的轉變。純理論的醫(yī)德教育本身易流于形式，甚至乏味、枯燥，而專業(yè)教育和醫(yī)德教育有機結合，容易使醫(yī)德教育“入耳、人心、人腦”。所以，要特別重視醫(yī)德教育在醫(yī)學教學中的滲透。例如：在講解高血壓腦出血時，指出病人的高顱壓癥狀(頭痛、嘔吐、視水腫)、意識障礙、瞳孔變化會隨著病情的進展而迅速改變時，應適時教育學生要像對待親人一樣，不辭辛苦，嚴密地觀察病情變化，以便及時發(fā)現(xiàn)病情惡化，能在最短時間內采取手術以搶救病人生命和殘存功能，爭取最好的愈后；當講解影響組織再生修復的局部因素時，可舉出臨床上由于手術中操作不慎把紗布、器械留在體內，導致手術切口長期不愈合，不僅給患者帶來不應承受的痛苦，嚴重時還會危及生命，引起醫(yī)療糾紛的實例。教育學生“醫(yī)本治人，學而不精，精而不誠，反為天折”，適時對其進行以操作嚴謹、鍥而不舍的敬業(yè)精神為主要內容之一的醫(yī)德教育。

4醫(yī)德教育評價：從“定量”走向“定性”

傳統(tǒng)的醫(yī)德教育主要以教師的訓導和相關理論傳授為主，過于強調醫(yī)學倫理知識的學習和掌握，致使其在評價標準上常常以考分取人。然而，“書面考試可以反映一個學生有關這種精神的知識(就語詞證明而言)，但是一個學生可以有關于這種精神的知識，然而沒有(或者并不感受)這種精神本身。學習一種精神當然不僅僅是學習關于這種精神的知識，有能力或者愿意說出忠于這種精神的保證，并不向我們擔保這個學生已經有了(學到了)這種精神”。

定量”是手段，“定性”才是目的。在評價醫(yī)德教育效果時，首先需要結合量化測評進行定性分析，以便能夠客觀真實地掌握醫(yī)學生的醫(yī)德發(fā)展狀況。其次，要樹立全面意識，既要檢查醫(yī)學生的醫(yī)學倫理知識的掌握情況，又要對其行為習慣、個性心理品質等進行評價。第三，要樹立教育改進意識，通過全面地了解醫(yī)學生思想、品德、心理的發(fā)展狀況，找出其中存在的問題，幫助學生進步，使醫(yī)德教育評價有助于避免施教的盲目性和改進我們的工作，以更有利于提高學校醫(yī)德教育的實效。，

5醫(yī)德教育育人理念：從“經世致用”到“人文養(yǎng)成”

目前，醫(yī)學教育過多地強調成績、能力、效率和競爭，而忽略了醫(yī)德養(yǎng)成，致使一些醫(yī)學生缺乏責任、態(tài)度、價值、方式、情感等人文內涵。表現(xiàn)在：經世致用的本事不錯，專業(yè)知識也很好，但卻缺乏對社會和他人的愛心與責任感，缺乏奉獻與犧牲的高尚情懷；對醫(yī)學以外的社會倫理、文化素養(yǎng)、職業(yè)精神等做人要務缺乏應有的重視與培養(yǎng)意識。這些因素綜合作用，導致醫(yī)德教育實效性降低。

人文養(yǎng)成就是指人文精神的養(yǎng)成。人文精神，是一種人道、人生、人性、人格為本位的價值取向。其特點主要表現(xiàn)為：一是追求善和美，體現(xiàn)為以人為中心，以人為尺度，努力去挖掘人自身的本質和人性的力量。二是重視人的精神在社會實踐中的作用。

醫(yī)德醫(yī)風的深層次問題，就是醫(yī)務人員人文精神缺失的問題。醫(yī)德建設，人文精神是基礎；醫(yī)德教育，人文養(yǎng)成是關鍵。加強人文精神的培養(yǎng)是醫(yī)德建設的治本之策，也是醫(yī)德教育的重中之重。