導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家學(xué)派的思想核心，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

關(guān)鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時(shí)期是中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國(guó)，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對(duì)音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國(guó)傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。

    在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國(guó)音樂思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國(guó)末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩(shī)詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤(rùn)著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國(guó)古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時(shí)期的音樂倫理思想著述研究

    在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國(guó)傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的局面，成就了中國(guó)思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡(jiǎn)犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國(guó)語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個(gè)提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時(shí)期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個(gè)以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針鋒相對(duì)，是儒家的反對(duì)派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)作用，否認(rèn)了道德的社會(huì)作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會(huì)中被否定，因此對(duì)后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評(píng)儒半的一個(gè)學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時(shí)期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價(jià)值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對(duì)立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭(zhēng)鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時(shí)代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級(jí)統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國(guó)發(fā)展史，稱為這個(gè)渙映大國(guó)數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。

篇2

關(guān)鍵詞：儒；道；巫文化；易經(jīng)

中圖分類號(hào)：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教傳入中國(guó)之前，對(duì)中華文化影響最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家學(xué)派誕生以來，其作為“顯學(xué)”就已經(jīng)發(fā)揮了強(qiáng)大的文化作用，到漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家思想就成為了中國(guó)官方主流思想；道家學(xué)說在春秋和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，通過《老子》《莊子》《列子》等已經(jīng)深深地影響了中華民族的思維方式，在漢初通過道法結(jié)合的“黃老之學(xué)”對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治文化也有廣泛的影響。至宋明理學(xué)階段，雖然是以儒家學(xué)說為主，但是道家、道教學(xué)說是其重要思想來源，而且道教在民間一直有其獨(dú)特的發(fā)展空間，也深深地影響了士大夫甚至是統(tǒng)治階層。因此，無論中國(guó)文化發(fā)展各階段的主流價(jià)值觀是什么，儒道兩家學(xué)說都是社會(huì)的主要思想，是學(xué)者探討的核心話題。

雖然由于歷史上政治、文化、制度等因素的影響，并且以今人角度來看，儒道兩家學(xué)說是不同的思想，但是若考證其發(fā)展歷程，卻可發(fā)現(xiàn)二者“本是同根生”。

一、儒道產(chǎn)生淵源之考證

1.社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治背景

儒家和道家，以其學(xué)派創(chuàng)始人孔子和老子的時(shí)代來說，都是在春秋末期產(chǎn)生的，這是一個(gè)生產(chǎn)力迅速發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系發(fā)生劇烈變革，社會(huì)動(dòng)蕩不安的時(shí)代，周公制定的禮樂制度已經(jīng)失去了活力，諸侯因爭(zhēng)霸引起的戰(zhàn)爭(zhēng)連綿不斷，因而出現(xiàn)了“禮壞樂崩”的局面。這就促進(jìn)了以提倡仁義道德、主張恢復(fù)周禮為特色的儒家思想和強(qiáng)調(diào)無為而治、清靜自然的道家學(xué)說的產(chǎn)生。從解決問題的角度出發(fā)，儒道兩家所要面對(duì)的都是當(dāng)時(shí)社會(huì)嚴(yán)峻的經(jīng)濟(jì)政治文化問題。

2.學(xué)術(shù)思想淵源

《易傳?系辭下》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”中國(guó)古代思想本來就沒有太多的派系之別，在先秦時(shí)期，甚至彼此都沒有明顯界限。只是從《史記》開始，司馬談《論六家要旨》將先秦學(xué)科分為六家：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德……”后又有《漢書?藝文志》列出相關(guān)十家，《隋史?經(jīng)籍一》承之。但即使學(xué)派被人為地劃分了，各學(xué)說在原初階段也是站在同一思想發(fā)展道路之上。

對(duì)于儒道兩家的產(chǎn)生，《漢書?藝文志》有過精辟的介紹。

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之■，一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治。

儒家和道家都是從上古時(shí)代的“官學(xué)”體系分化出來的，都屬于官學(xué)系統(tǒng)，因此儒家學(xué)派源出于“司徒之官”，道家學(xué)派源出于“史官”。在西周官學(xué)仍為社會(huì)主流的統(tǒng)一思想時(shí)，二者皆是為“君”服務(wù)，即周朝所謂“天子”，細(xì)微差別在于儒家學(xué)派目的是“助人君順陰陽明教化者也?！钡兰覍W(xué)派被看作是“君人南面之術(shù)也。”（當(dāng)然，此二者可以說是儒道兩家思想十分重要的一部分，也是漢代學(xué)者十分關(guān)注的思想，但具體而論，儒家也有講君主應(yīng)該如何處理君臣關(guān)系的言論，道家學(xué)說也有重視人成就自身的問題。）

《史記?太史公自序》、《漢書?藝文志》和《隋史?經(jīng)籍一》在記載百家思想的時(shí)候，都引用了《易傳?系辭下》“天下同歸而殊途，一致而百慮”這句話，因?yàn)樵跉v代學(xué)者看來，諸子百家雖然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯，”（《漢書?藝文志》）但是各家思想彼此之間是有共通性的，甚至有些學(xué)派就其來源來看本身就是一宗，可以相互借鑒發(fā)展，“辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也?！保ā稘h書?藝文志》）所以對(duì)于中國(guó)優(yōu)秀的儒道文化，需要懷著兼容并包、和諧共生的角度來看待其內(nèi)在的發(fā)展，“若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣?！保ā端迨?經(jīng)籍一》）

3.出土文獻(xiàn)支持

近些年，隨著先秦遺失文獻(xiàn)的不斷出土，學(xué)者對(duì)于儒道同源問題也有了新的更加深入的認(rèn)識(shí)。郭店楚簡(jiǎn)就為儒道同源作了史料上的有力論證。

據(jù)郭沂先生考證，郭店竹簡(jiǎn)《老子》出自春秋末期與孔子同時(shí)的老聃，今本（包括帛書本）《老子》出自戰(zhàn)國(guó)中期與秦獻(xiàn)公同時(shí)的太史儋；后者曾將前者全部納入并加以改造。并且，郭店竹簡(jiǎn)本不含有今本中的高遠(yuǎn)玄虛之論、非黜儒家之語、權(quán)謀機(jī)心之術(shù)等內(nèi)容，說明它有完全區(qū)別于今本的獨(dú)特的思想體系。這與《史記》中《老子韓非列傳》、《孔子世家》記載的“孔子問禮于老子”互相映證。這也說明，在《老子》剛剛問世的時(shí)候，即老聃將其寫作出來時(shí)，其與儒家思想是相通的，并沒有相互攻訐之語，而今本《老子》與儒家針鋒相對(duì)的文字，也是出自儒家學(xué)派形成之后，道家學(xué)者為了獲得更多話語權(quán)而對(duì)《老子》進(jìn)行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”則是對(duì)于子思所作的《五行》中由仁到義到禮的過程的一種駁斥。

二、儒道與巫文化淵源之考證

“儒”在《說文解字》中作如下解釋：“儒，柔也。術(shù)士之稱。從人需聲?！本褪钦f儒者是術(shù)士的一種稱呼。而其解釋需字為“需，儒也，遇雨不進(jìn)，儒也。從雨而聲。易曰云上于天?！边@是用儒來解釋需，“遇雨不進(jìn)”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字組成，雨在《說文解字》中為其常用意義：“雨，水從云下也?！薄岸笔鞘裁匆馑寄兀俊墩f文解字》解釋為：“而，頰毛也。象毛之形?！吨芏Y》曰：‘作其鱗之而?！鳖a毛就是臉兩側(cè)從眼睛到下顎的胡須，就是留著胡須的人。需字就可以理解為留著胡須的人在等雨。

綜上，儒在《說文解字》中的意思就是一種留著胡須的術(shù)士，通過做法術(shù)祈求上天普降甘霖給百姓消災(zāi)解難，也可以說是求雨的巫師。這說明儒家文化和巫術(shù)文化有著極其重要的聯(lián)系，甚至可以說儒家就是從巫文化起源的?，F(xiàn)代學(xué)者也考證過這個(gè)問題，章太炎先生認(rèn)為“靈星舞子吁以求雨者謂之儒……古之儒知天文占侯，謂其多技，故號(hào)遍施雨九能，諸有術(shù)者悉認(rèn)識(shí)矣，”所以儒就是知曉天文氣象、作法求雨的術(shù)士，實(shí)際上就是祝史、史巫。

三、《易經(jīng)》――儒道兩家的共同經(jīng)典

《易經(jīng)》作為中華文化智慧的結(jié)晶，是中華文明的源頭活水。從古代官方哲學(xué)的記載來看，《易經(jīng)》作為《五經(jīng)》之重要組成部分，一直是儒家的核心經(jīng)典之一。①但是在《易經(jīng)》的思想之中，卻有很多道家思想在其中，說明《易經(jīng)》本是儒道兩家共同的思想資源，而儒道兩家學(xué)說也影響了《易經(jīng)》的發(fā)展。

1.不易與道

古人解《易》有多種思想，但基本上認(rèn)為其有“變易”“簡(jiǎn)易”“不易”三義。就“不易”而言，不易就是恒常的法則規(guī)律，這種規(guī)律用道家術(shù)語來說就是“道”。易與道從本質(zhì)上來說是一致的?！吨芤住分v“有孚在，道以明，何咎?！保ā吨芤?隨卦九四》）這個(gè)道字就有規(guī)律的意味在里面?！独献印氛f“道大”，也有將這種規(guī)律的作用宣揚(yáng)出來的意味。因此，老子吸取了《易經(jīng)》的積極成果，又進(jìn)一步把作為宇宙規(guī)律的“道”發(fā)展為宇宙萬物本源之道。

2.變易與道

變易是《易經(jīng)》的最根本的特質(zhì)。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物與社會(huì)現(xiàn)象，它們都是由“陰”“陽”兩種符號(hào)組合而成，只要改變其中任何一個(gè)陰爻或陽爻，就會(huì)變成另外一種卦象。這是闡述事物普遍變化的觀點(diǎn)?！独献印分幸灿泻芏嗝枋鲎兓挠^點(diǎn)，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經(jīng)?四十二章》）就是從宇宙生成的角度闡述普遍變化的觀點(diǎn)。

3.觀物取象的思維方式

《老子》和《易經(jīng)》中觀物取象的抽象思維方式代表了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中國(guó)學(xué)者的最高思維水平，也是中國(guó)古已有之的“天人合一”思想的深入發(fā)展?！吨芤?系辭》有云：“古者庖犧氏之王天下也，仰以觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！笨梢姟鞍素浴笔枪湃擞^物取象所得之八象?！独献印芬餐瑯尤绱?。

第一，老子很注重“觀物”，他強(qiáng)調(diào)“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。”（《道德經(jīng)?五十四章》）老子說的“人法地”“地法天”（《道德經(jīng)?二十五章》）也都是對(duì)于萬物的觀察而闡發(fā)其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于運(yùn)用形象來表現(xiàn)抽象的哲理，表達(dá)自己對(duì)事物本質(zhì)及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)。如第一章“無名天地之始，有名萬物之母”就是把道比作“母”這一形象，使得人們更加準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)道的作用。

四、結(jié)語

儒道本身就是中華文明中不可缺少的兩個(gè)思想寶庫(kù)，從其發(fā)展歷程來說，都是“同源一體”的。之所以現(xiàn)在看儒道相差較大，是因?yàn)楹笫缹W(xué)者或因?qū)W術(shù)思想發(fā)展需要闡明個(gè)人觀點(diǎn)而打擊其他學(xué)說，如孟子“辟楊墨”和太史儋將原本《老子》進(jìn)行改造；或與政治相聯(lián)系而排斥“異端”，如董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”；或經(jīng)過西方現(xiàn)代分科系統(tǒng)而有所規(guī)劃，如道家被稱作“自然哲學(xué)”，儒家被稱為“政治哲學(xué)”，從而使得儒道兩家學(xué)說發(fā)展?jié)u行漸遠(yuǎn)。但是，正如《易傳?系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮，”中國(guó)文化是“殊途同歸”，最終還是會(huì)歸結(jié)到一點(diǎn)，那就是人與社會(huì)的發(fā)展問題，因此道家強(qiáng)調(diào)的“真人”、“小國(guó)寡民”，儒家強(qiáng)調(diào)的“圣人”、“大同社會(huì)”，其實(shí)都是為了成就自身，實(shí)現(xiàn)理想之社會(huì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]司馬遷.史記[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010.

[2]班固.漢書[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中華書局，1973.

篇3

[關(guān)鍵詞]方孝孺 ；儒家；圣賢使命感 ；踐履者

[中圖分類號(hào)]K248 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）02 — 0103 — 02

牟宗三先生言：“每一個(gè)偉大的人物幾乎都有使命感”，①其中，“圣人的使命感”在于“成德”，圣賢“可以只有使命感而無命運(yùn)感，因?yàn)樗纳笔堑滦缘?，他與神性的本質(zhì)是不隔的”。②以此闡釋，以孔子為代表的儒家學(xué)派，以追求“仁”“道”為終極目標(biāo)，致力于建立一個(gè)以道德為最高評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，君主具備內(nèi)圣外王雙重氣質(zhì)的君主專制國(guó)家，這一價(jià)值訴求恰與先生所言的“圣人使命感”相契合。雖然自孔孟之后，儒家學(xué)派分支林立，與各家之言的兼容幷蓄中，觀點(diǎn)各有差異，但其共性卻都是以“天將降大任于斯人也”的“圣賢使命感”為擔(dān)當(dāng)，因而以孔子為代表的儒家學(xué)派理所當(dāng)然的成為了這種“圣賢使命感”的最佳代言。明前期的“靖難之役”中，方孝孺的舍身殉難就是這種儒家圣賢使命感的真實(shí)演繹。

一、 淵源——名儒之家與師從宋濂

一個(gè)人的思想形成總是與后天的生活環(huán)境密切相關(guān)，尤其是與個(gè)人成長(zhǎng)休戚相關(guān)的家庭環(huán)境。方孝孺就出生于儒學(xué)文化氛圍濃重，人才輩出的浙東地區(qū)——浙江臺(tái)州府寧?？h緱城。其父方克勤乃洪武年間著名的循吏，不僅如此，其父深諳孔孟之道，禮樂刑政之理。在父親耳濡目染的熏陶下，小小年紀(jì)的方孝孺就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到唯有“圣賢之學(xué)，可以自立，外至者不足為吾輕重也，遂有幕乎道德之心”③，他更曾經(jīng)自負(fù)的說道：“周公、孔子與吾同也，可取而師也。顏?zhàn)樱献优c吾同也，可取而友也?！雹芙?jīng)過多年對(duì)儒學(xué)的研讀，方孝孺認(rèn)為后人曲解孔孟之處就在于將其視為神，而不是普普通通的人來對(duì)待，既然如此，孝孺提出了人人皆可為堯舜，“孔子、顏、孟皆匹夫也”⑤的結(jié)論。正是基于此的認(rèn)識(shí)，方孝孺以儒家“圣賢”為其人生目標(biāo)，終其一生，都在捍衛(wèi)和實(shí)踐著儒家的道統(tǒng)。

除了家庭環(huán)境的影響和個(gè)人篤志好學(xué)以外，方孝孺能承繼一代儒家圣賢使命的另一個(gè)重要因素就是拜入元末明初的大儒—宋濂門下。宋濂先后受業(yè)于吳萊、柳貫、黃溍諸名儒。⑥他與劉基等人同“征詣金陵”，以“文學(xué)受知，恒待左右，備顧問”，更是被推為“開國(guó)文臣之首”。⑦朱元璋曾評(píng)價(jià)他為“身無飾行，寵辱不驚，始終若一，抑可謂賢矣?！雹喾叫⑷婺苡羞@樣的人生導(dǎo)師，其追求圣賢的儒家之路走的更是堅(jiān)定而坦蕩。宋濂對(duì)其愛徒的評(píng)價(jià)更是甚高，“凡理學(xué)淵源之流，人文絕續(xù)之寄，盛衰幾微之載，名物度數(shù)之變，無不通曉”。⑨

二、 圣賢使命感的表現(xiàn)形式

如牟宗三先生所言，在圣賢型使命感中的直接表現(xiàn)就是“盡性”，在方孝孺的政治實(shí)踐中，這種“盡性”的“圣賢使命感”就落實(shí)為積極入仕，倡導(dǎo)以“仁義”為治國(guó)核心的理論體系，其中的“君職觀”、“誠(chéng)以格君”，反對(duì)嚴(yán)刑酷法等舉措，都透露出其寄望于人君成為“內(nèi)圣外王”的儒家政治理想。

首先，方孝孺從天人合一的哲學(xué)高度，提出了他以民本思想為基礎(chǔ)的“君職論”。他認(rèn)為君主的職責(zé)其一在養(yǎng)民，其二在教育人民。他從君主起源入手，認(rèn)為君主的產(chǎn)生是為了避免因紛爭(zhēng)所導(dǎo)致的無謂的犧牲和物質(zhì)損失，因而君主的責(zé)任在于采取措施穩(wěn)定社會(huì)秩序，遏制紛爭(zhēng)，使天下人有安全、安定的生存環(huán)境。⑩對(duì)于養(yǎng)民，他提出了兩點(diǎn)措施：一是：“主政教，作禮樂，使善惡各得其所”，二是“均平天下”①。

其次，為實(shí)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)的“王道”政治，儒家學(xué)者一貫倡導(dǎo)人君能夠成為道德與智慧雙重并重的“圣賢”之主，方孝孺就是其中不遺余力的推動(dòng)者之一。為實(shí)現(xiàn)人君之職，他提出“格君”之說，“誠(chéng)以格君，正以持身，仁以恤民”②。而“格君”的基礎(chǔ)在“治心”，這里的“治心”就在于對(duì)“內(nèi)圣”的一種德性或道德意識(shí)的追求，孝孺秉承的依然是儒家傳統(tǒng)的“禮樂仁義”。至于如何做到“格君”，方孝孺認(rèn)為主要有兩個(gè)渠道，一是外力，即臣子們的幫助、匡正，通過臣子們的進(jìn)諫來達(dá)到。因此，在朱元璋廢相之時(shí)，方孝孺提出異議，失去了相權(quán)的規(guī)制，雖然減輕了臣擅的危機(jī)，卻也堵塞了臣子幫助人君匡正錯(cuò)誤的直接途徑。“格君”的另一渠道就是人君通過自身加強(qiáng)修養(yǎng)，也就是人君的積極配合，即君主必須有虛心納諫，禮賢下士的雅量。方孝孺講“誠(chéng)以格君”最終的目的還是為了闡釋“君職”，在于“養(yǎng)民、利民”，以達(dá)到儒家仁、義、禮、樂治國(guó)，以民為本的政治主旨。

最后，方孝孺在《治要》中說：“無法不足以治天下”，但“天下非法所能治也”。因?yàn)椤胺ㄖ疄橛?，淺陋而易知，民之為情，深詭而難測(cè)。以難測(cè)之情，視易知之法，法已窮而其變未已，未有不為竊笑而陰誹者也。”③所以孝孺是主張依法治國(guó)，但并不是以暴制暴，以嚴(yán)刑峻法為懲治措施，而是致力于建立一個(gè)德主刑輔，以“圣人之道”為運(yùn)行機(jī)制的理想政體，其核心依舊是儒家治國(guó)精髓“仁政”。

篇4

墨家主張“非樂”

墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨翟認(rèn)為音樂既浪費(fèi)錢財(cái)，又不能解除人民“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”之“三患”，只能誤國(guó)誤民，因此應(yīng)予以取締。墨翟認(rèn)為音樂――“大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲”能引起人的美感，使人快樂。但它的存在，上有害于國(guó)家的治理，下不中萬民之利。他認(rèn)為“農(nóng)夫”、“婦人”聽了音樂，一定會(huì)妨礙農(nóng)事和紡織；“士”聽了音樂，一定會(huì)影響精力和才智；“王公大人”聽了音樂，一定不能“蚤（早）朝晏退，聽獄治政”，其結(jié)果必然“國(guó)家亂而社稷危”。在墨翟看來，音樂愈進(jìn)步、愈發(fā)展，國(guó)家的治理就愈難，“樂逾繁者，其治逾寡”。他認(rèn)為“樂，非所以治天下也”，就是說，音樂對(duì)治國(guó)平天下毫無用處。墨翟的見解，從其同情下層民眾、反對(duì)“王公大人”過分的音樂享受來說，有一定的進(jìn)步意義，但畢竟純屬空想，完全行不通。他單純強(qiáng)調(diào)政治和生產(chǎn)，完全否定音樂的社會(huì)功能，反對(duì)音樂的進(jìn)步和發(fā)展，也不切實(shí)際。因此，在社會(huì)上并未產(chǎn)生很大影響，在秦統(tǒng)一六國(guó)以后，這個(gè)學(xué)派就銷聲匿跡了。

道家提倡“大音稀聲”

道家和墨家一樣，都反對(duì)音樂、否定音樂，道家以老莊為代表，他們提倡自然，否定一切人為音樂。道家的音樂美學(xué)思想在《老子》一書中得到了闡釋?！独献印啡珪舶耸徽拢婕耙魳返恼撌鲋挥兴奶?，分別是“音聲相和”、“五音令人耳聾”、“樂與餌，過客止”、“大音希聲”。其中“大音希聲”一語，可以看作是《老子》整個(gè)音樂美學(xué)思想的核心，直接影響了其后莊子等人音樂美學(xué)思想的形成，在中國(guó)古代音樂美學(xué)史中占有重要的地位。以《老子》道的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，對(duì)其音樂美學(xué)思想加以分析總結(jié)，可發(fā)現(xiàn)《老子》把音樂分為兩類：一類是道的音樂，即無為的自然的音樂；另一類是世俗的音樂，即人為的非自然的音樂。道的音樂符合道的特征，它是一切人為音樂之本，無所不在，無所不容。它是最美的，又是無聲的，是音樂的最高境界。人為的音樂則是動(dòng)聽的，因此它會(huì)令“過客止”，但這種有聲之樂的美是世俗的、暫時(shí)的，會(huì)“令人耳聾”，所以不宜提倡。對(duì)于圣人來說，治理人民時(shí)，要“為腹不為目”，所以，要取消耳目的享受，要廢除包括音樂在內(nèi)的一切文化，如此才能天下大治，而達(dá)到《老子》所希求的“無為而無不為”的境界。道家的種種說法，表面看來似乎對(duì)音樂和美均持否定態(tài)度，實(shí)際恰恰相反，它比任何學(xué)派更重視音樂――作為藝術(shù)存在的音樂；更重視美――高于形式美的內(nèi)在的、精神的美。換句話說，它強(qiáng)調(diào)的正是藝術(shù)創(chuàng)造的非認(rèn)識(shí)性規(guī)律，即審美規(guī)律。而這一點(diǎn)恰好是其他學(xué)派所沒有注意到的。

儒家以“善”、“和”為美

儒家的音樂理論對(duì)音樂在社會(huì)生活中的作用給予充分的肯定。在音樂內(nèi)容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂理論把內(nèi)容的"善"、"和"放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國(guó)傳統(tǒng)的音樂審美以"和"為中心，對(duì)我國(guó)的音樂家發(fā)展有著極深遠(yuǎn)的影響。作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，孔子是中國(guó)音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中。孔子在政治上主張“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂的政治作用，強(qiáng)調(diào)音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫關(guān)于禮”。孔子認(rèn)為音樂的思想性和藝術(shù)是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現(xiàn)平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標(biāo)準(zhǔn)一。之后，孔子的弟子公孫尼繼承、發(fā)展了儒家音樂理論，他的見解被保存在經(jīng)過漢代學(xué)者整理的音樂論著《樂記》里。公孫尼反對(duì)當(dāng)時(shí)有些人把音樂單純作為奢侈品或消遣物的看法，也反對(duì)那種否認(rèn)音樂存在的觀點(diǎn)。認(rèn)為音樂是客觀世界的主觀反映，“樂”是人的心受了外界事物的影響，激動(dòng)起來，便產(chǎn)生了一定的思想感情，然后用按一定規(guī)律組織成的聲音和舞蹈動(dòng)作去把它形象地再現(xiàn)出來的。其次，作者還明確論述了音樂和生活、政治的關(guān)系，認(rèn)為音樂必然表現(xiàn)社會(huì)的政治，為政治服務(wù)，就是說音樂與政治是相通的。所以太平時(shí)代的音樂一定充滿安樂，政治也修明、和美；禍亂頻仍時(shí)代的音樂一定充滿怨恨，政治也倒行逆施；國(guó)家將亡時(shí)代的音樂一定充滿悲哀，民生也困苦不堪。

篇5

出處：《韓非子·外諸說左上》

1、曾子，名參，字子輿，春秋末年魯國(guó)南武城人。是中國(guó)著名的思想家，孔子的晚期弟子之一，與其父曾點(diǎn)同師孔子，是儒家學(xué)派的重要代表人物。

2、曾子主張以孝恕忠信為核心的儒家思想，他的修齊治平的政治觀，內(nèi)省、慎獨(dú)的修養(yǎng)觀，以孝為本的孝道觀至今仍具有極其寶貴的社會(huì)意義和實(shí)用價(jià)值。曾子參與編制了《論語》、著寫了《大學(xué)》、《孝經(jīng)》、《曾子十篇》等作品。

篇6

關(guān)鍵詞：中西方法律文化；價(jià)值取向；無訟；正義

中圖分類號(hào)：D909.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）02-0111-03

很長(zhǎng)時(shí)間以來，中外法學(xué)家紛紛在研究一個(gè)問題，那就是中國(guó)和西方法律文化的價(jià)值取向問題。價(jià)值取向問題之所以被如此重視，是因?yàn)樵诜ㄖ芜M(jìn)程的過程中，它是本質(zhì)性問題。如何對(duì)法律文化資源進(jìn)行重組、再選擇，實(shí)際上就是選擇哪種法律文化價(jià)值取向的過程。

在傳統(tǒng)中國(guó)，法律主要是體現(xiàn)了一種工具作用，目的是為了更好的進(jìn)行社會(huì)控制，法律追求無訟、和諧的境界；在西方，公民普遍重視權(quán)利，追求公民個(gè)人權(quán)利與他人權(quán)利、個(gè)人權(quán)利與政府公權(quán)力之間的博弈，從而實(shí)現(xiàn)正義的價(jià)值取向。

一、法律文化的價(jià)值取向概述

在法律文化的系統(tǒng)中，價(jià)值取向是影響法律工作中的決策判斷以及思想行為的指導(dǎo)思想及價(jià)值前提。中西方的法律都旨在實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義與社會(huì)秩序的安定。表現(xiàn)在價(jià)值取向上，中國(guó)的法律是以社會(huì)秩序?yàn)橹行牡?，目的是為了?shí)現(xiàn)無訟和諧的社會(huì)境界；西方的法律更加重視權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，因而法律代表著正義也追求正義。這兩種截然不同的價(jià)值取向反應(yīng)了它們所代表的法律文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置和發(fā)揮的重要意義，是文化和社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異。

二、中國(guó)法律文化的價(jià)值取向：無訟

何為“無訟”？“無訟”一詞源自孔子，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”[2]，意思是聽訴訟審理案子，我也和別人一樣，最終的目的就是訴訟不再發(fā)生。無訟，就是人們?cè)诎l(fā)生糾紛或者社會(huì)發(fā)生犯罪時(shí)不主張用訴訟、法律來調(diào)節(jié)矛盾、解決糾紛，法律不被重用或者雖有法律但被擱置不用。無訟演化成為古代法律文化的主導(dǎo)價(jià)值取向。對(duì)我國(guó)古代文化與思想發(fā)揮重要作用的諸子百家，也都以無訟為價(jià)值導(dǎo)向。他們中間的區(qū)別更多的體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)無訟的道路上。

（一）儒家“無訟”思想的內(nèi)涵

儒家經(jīng)典《周易?訟卦》中，卦辭曰：“訟，有孚，窒。惕，中吉，終兇?！盵3]這句話表達(dá)出來的觀念是對(duì)訴訟的行為持否定的態(tài)度的。紛爭(zhēng)是訴訟的來源，因?yàn)楣糯藢?duì)和諧的追求，所以表征和諧的無訟就成為了人們的愿望。中國(guó)古代人所憧憬的理想社會(huì)是禮運(yùn)大同篇中所描述的和諧社會(huì)，即大同世界，和諧是大同世界的基本原則。

孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派和儒家文化，他致力于提倡無訟思想，將無訟作為審判活動(dòng)的終極目標(biāo)?？梢哉f，無訟思想的奠基人就是孔子。

從西周時(shí)期，“訟”、“獄”成為訴訟的兩種形式。《周禮?秋官?大司寇》提到：“以兩造禁民訟”、“以兩劑禁民獄”?？鬃诱J(rèn)為，能產(chǎn)生訴訟的就僅僅只有民事訴訟和輕微的刑事訴訟。他倡導(dǎo)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！辈恢鲝堄迷V訟的手段來解決人民之間的紛爭(zhēng)，相對(duì)于訴訟，他更加重視道德教化的作用，只有通過道德教化才能讓人們長(zhǎng)時(shí)間的、心甘情愿的服從社會(huì)法令。

通過以上對(duì)于儒家“無訟”思想的大概描述，我們可以將儒家“無訟”思想概括如下：

1.中庸

儒家學(xué)派認(rèn)為中庸思想是規(guī)范人的思想、行為的占據(jù)最高位置的道德。中庸的終極目標(biāo)是為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧，從孔子長(zhǎng)期追求的“和”思想就能體現(xiàn)出來。中庸思想憎惡爭(zhēng)訟的行為。

2.通過反省修身達(dá)成道德自覺

儒家學(xué)派所提倡的“無訟”從本質(zhì)上來說是要求人自我修養(yǎng)的提升，是對(duì)道德的限制約束與反省教化，是通過道德上的反省修身作一個(gè)中庸的人，這是“無訟”實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要因素。

（二）其他學(xué)派的“無訟”思想

儒家學(xué)派雖然最早提出了“無訟”思想，但諸子百家中的諸多學(xué)派都對(duì)無訟的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和維護(hù)和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序，雖然他們并無明確的提出“無訟”這一概念，但是“無訟”的理想境界卻貫穿于思想始終。他們關(guān)于“無訟”思想與儒家學(xué)派的區(qū)別在于：

1.法家的主要主張是“以刑去刑”

法家的顯著特征是嚴(yán)刑峻法多，但這并不表明他們不追求和諧，相反，追求穩(wěn)定的社會(huì)秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化，法家采用的是以刑去刑的手段。法家通過嚴(yán)刑峻法、輕罪重刑的手段來減少后消除犯罪，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定，從而達(dá)到“無訟”的社會(huì)理想境界。

2.道家的主要主張是“無為之治”

道家倡導(dǎo)法自然和無為政治。道家認(rèn)為，統(tǒng)治者不必有所作為就能實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治。道家學(xué)派不認(rèn)同儒家的禮治與法家的法治，他們認(rèn)為統(tǒng)治者如果推行有為政治必然會(huì)造成天下打亂；老子甚至公開鄙視法律，認(rèn)為“法令滋彰，盜賊多有”，法律制度制定的越多，偷盜現(xiàn)象不但沒有減少，反而會(huì)增多。道家推崇的這種“法律虛無主義”抨擊法律的作用，在一定程度上來說，抨擊法律就會(huì)造成無訟，因此，道家學(xué)派的思想也透著無訟的內(nèi)涵。

儒家推行禮治，法家推行法治，道家推行無為而治，這三家學(xué)派選擇了不同的國(guó)家治理手段，但這并不意味著他們之間無任何相似之處，相反的，他們都追求和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序。從這個(gè)層面上來看，表征著和諧穩(wěn)定的“無訟”就是傳統(tǒng)中國(guó)法律文化占統(tǒng)治地位的價(jià)值取向。

三、西方法律文化的價(jià)值取向：正義

西方法律的理想是實(shí)現(xiàn)正義。正義就是公正、善良、誠(chéng)信，正義的最基本的表現(xiàn)形式是法，西方發(fā)展著的文明史和法律史對(duì)正義這樣界定。

（一）古希臘的正義觀

古希臘時(shí)期，正義是作為一種作用、原則最先出現(xiàn)的，它注重自然和宇宙之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)自然和宇宙之間的平衡。

1.對(duì)正義最先做出思考的是柏拉圖。在其著作《理想國(guó)》中，他討論了正義的概念，他認(rèn)為正義是作為一種品行和道德原則存在的，正義被分為國(guó)家正義和個(gè)人正義。從個(gè)人的角度來說，正義就是占據(jù)人們心中的欲望、理性等的妥善安置，而對(duì)于社會(huì)來說，社會(huì)正義是生存在社會(huì)中的人能夠各司其職、平衡發(fā)展。

2.亞里士多德將正義認(rèn)同為道德，和道德一樣，正義是超越個(gè)人利益而存在的，因而正義的實(shí)現(xiàn)是要把個(gè)人利益與他人利益進(jìn)行比較。通俗的說，正義就是做事要公正、守法。亞里士多德認(rèn)同并發(fā)展了柏拉圖的正義觀，他將正義和法律聯(lián)系起來，認(rèn)為正義的實(shí)現(xiàn)要靠法律來解決，這是法律存在的意義。

3.斯多葛派哲學(xué)家們繼承并發(fā)展了柏拉圖、亞里士多德的正義觀，將“平等”的概念引入正義之中，柏拉圖、亞里士多德的正義觀還是基于人類不平等的前提下提出的，斯多葛派則從自然的、平等的角度出發(fā)，認(rèn)為人類在本質(zhì)上都是一致的，認(rèn)得平等是由人的自然本性所決定的，因而作為人類制定的法律，就不得超越自然本性。

（二）古羅馬的正義觀

古羅馬的正義法律觀是深受雅典時(shí)期法律文化影響的，因而是對(duì)雅典時(shí)期正義法律觀的沿革和發(fā)展。古羅馬時(shí)期，法的目的是實(shí)現(xiàn)正義，衡量法律好壞的標(biāo)準(zhǔn)是正義。作為當(dāng)時(shí)非常著名的法學(xué)家，西塞羅認(rèn)為法律存在于正義與非正義之間，是它們之間的界限，法是與自然相適應(yīng)的，它作為自然與人類之間的契約，其本質(zhì)是理性的，因此代表正義的法律就是普遍的和永恒的。

（三）中世紀(jì)的正義觀

中世紀(jì)時(shí)期是西方文明發(fā)展史上一個(gè)特殊的階段。古希臘、羅馬形成的民主法治傳統(tǒng)似乎在這一階段停滯不前，但是，此階段仍然在緩慢的探索西方的自然法傳統(tǒng)，這一段為西方古老的自然法的超越起到了承上啟下的作用。

中世紀(jì)時(shí)期的法學(xué)家們建立的神學(xué)正義觀是以上帝和基督教義為核心的。他們將古希臘、羅馬時(shí)期形成的正義觀念同神學(xué)思想聯(lián)系起來，將正義視為上帝的意志和神的理性，這為法的制定指明了方向。

（四）16-18世紀(jì)西方社會(huì)的正義觀

1.16世紀(jì)開始，西方就開始了將自然法與世俗化想結(jié)合的發(fā)展趨勢(shì)。當(dāng)時(shí)西方啟蒙思想家中第一個(gè)系統(tǒng)的將自然法和理性結(jié)合起來論述的人是格勞修斯，他不但吸收惡古希臘羅馬時(shí)期關(guān)于自然法的精華，而且摒棄了中世紀(jì)時(shí)期神學(xué)自然法的限制，從而建立了近代的理性自然法。他認(rèn)為，法是自然同人的理性結(jié)合的產(chǎn)物。

2.16-18世紀(jì)時(shí)期，古典自然法思想在思想領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位，因此，自然法就等同于理性與正義。啟蒙思想家洛克、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭等紛紛把自然法看成是與人性一致的，是人類必須遵同的原則；作為自然法的基本和本質(zhì)原則，正義是保障人權(quán)實(shí)現(xiàn)的工具，因此法律就必須以正義為價(jià)值導(dǎo)向。如果違背了正義，那就是專制與人權(quán)，人民有權(quán)這樣的制度，廢除這樣的法律[1]。

3.18世紀(jì)末期，產(chǎn)生了以康德、黑格爾為代表的哲理法學(xué)，他們提出“人是目的”的主張，在論述其哲學(xué)思想時(shí)貫穿人本主義和主體性哲學(xué)思想，體現(xiàn)了啟蒙思想和古典自然法思想的精神。

（五）19世紀(jì)西方社會(huì)的正義觀

到了19世紀(jì)，功利論成為社會(huì)的主導(dǎo)思路。功利論的贊成者將社會(huì)公正的衡量標(biāo)準(zhǔn)建立在是否實(shí)現(xiàn)了社會(huì)最大多數(shù)人的幸福上，因此一個(gè)平等、公正計(jì)算社會(huì)成員利益、幸福的方式就成為了實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人幸福的前提。滿足人類的需要成為政府存在的基礎(chǔ)。

四、對(duì)中西方法律文化價(jià)值取向的評(píng)說

中西方法律文化的形成和演進(jìn)方式的不同，決定了其法律文化的價(jià)值取向是不同的。我們應(yīng)該深刻的了解與把握中西方法律而文化價(jià)值取向生成與發(fā)展的軌跡，從而更好的把握法律文化的價(jià)值導(dǎo)向趨勢(shì)、更快的實(shí)現(xiàn)法治化進(jìn)程。

（一）對(duì)中國(guó)法律文化“無訟”價(jià)值取向的評(píng)說

“無訟”的價(jià)值取向迎合了我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)屬性和法自然屬性特征，有著其突出的合理性，但從社會(huì)發(fā)展和文明演進(jìn)的角度來看，無訟的價(jià)值取向也有著明顯的消極性，具體體現(xiàn)在：

1.無訟具有空想色彩

無訟思想建立在傳統(tǒng)中國(guó)的自然觀上，注重陰陽結(jié)合和人與自然的對(duì)立統(tǒng)一的前期之上的，這是一種純粹的理論假設(shè)，是思想家們憑空臆想出來的，并非通過嚴(yán)密的科學(xué)認(rèn)識(shí)與推理之上，因而具有空想色彩。

2.過分強(qiáng)調(diào)秩序和穩(wěn)定，社會(huì)封閉，社會(huì)活力低下，阻礙社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展

社會(huì)歷史過程是變化發(fā)展的，社會(huì)秩序的穩(wěn)定和諧是其變化發(fā)展的前提與保障，但是，片面的強(qiáng)調(diào)和諧、穩(wěn)定就造成社會(huì)的發(fā)展缺乏活力與動(dòng)力，因而就具有封閉性，封閉性的社會(huì)結(jié)構(gòu)阻礙了人們交往與思想的行動(dòng)，不利于社會(huì)的創(chuàng)新和進(jìn)步。

3.阻礙了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展

傳統(tǒng)中國(guó)法律文化是以無訟為價(jià)值取向的，我們都知道，生產(chǎn)生活方式同文化結(jié)構(gòu)是相輔相成、互相促進(jìn)的，因此，無訟的價(jià)值取向符合并促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和宗法農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但是對(duì)于明末清初開始產(chǎn)生的帶有資本性質(zhì)的商品經(jīng)濟(jì)，卻存在阻礙作用。實(shí)踐證明，商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展更能適應(yīng)變化發(fā)展的中國(guó)社會(huì)，因此，無訟價(jià)值取向片面的對(duì)商品經(jīng)濟(jì)的阻礙阻礙了社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。

4.人們的權(quán)利意識(shí)薄弱

在古代中國(guó)，解決人們之間紛爭(zhēng)的方式是調(diào)解、調(diào)判，這是因?yàn)闊o訟價(jià)值取向以機(jī)構(gòu)內(nèi)化成人們內(nèi)在的行為導(dǎo)向。人們普遍不重視法律，出了問題不會(huì)通過法律解決，法律在社會(huì)實(shí)際生活中沒有地位，人們的權(quán)利意識(shí)薄弱。

（二）對(duì)西方法律文化“正義”價(jià)值取向的評(píng)說

1.正義必須通過法律來實(shí)現(xiàn)自己，因而正義使得法律更有活力，引導(dǎo)著法律在開放中發(fā)展。

2.正義在促進(jìn)民主政治的建立和發(fā)展上發(fā)揮出重要的作用。正義觀對(duì)整個(gè)西方政治民主化進(jìn)程的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

3.扎根于契約社會(huì)的正義觀注重契約精神、公正、平等，因而也從一定程度上促進(jìn)了西方商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

五、總結(jié)

我國(guó)現(xiàn)階段正處于社會(huì)主義法治的轉(zhuǎn)型時(shí)期，我們應(yīng)該深刻的意識(shí)到，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的“無訟”價(jià)值體系不是孤立存在的，它也不是一個(gè)封閉的體系，它是一個(gè)個(gè)體，具有中華民族的主體性，是存在于整個(gè)世界的大的法治環(huán)境之下，我們認(rèn)為，這是一個(gè)共性與個(gè)性的關(guān)系。本文主要研究了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的“無訟”價(jià)值取向和西方法律文化“正義”的價(jià)值取向，最后，我們認(rèn)為，應(yīng)該提出一種融合的機(jī)制，來實(shí)現(xiàn)這兩種價(jià)值取向的融合和良性互動(dòng)。

參考文獻(xiàn)：

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〔3〕張善文譯.周易[M].山西：古籍出版社，2006.22.

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[關(guān)鍵詞]墨家　《墨經(jīng)》　科技價(jià)值　中國(guó)傳統(tǒng)文化

[中圖分類號(hào)]B224[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)]1000-7326(2009)12-0023-05

一、超越于同時(shí)代的墨家科技思想

墨家是一個(gè)富有科學(xué)精神和邏輯修養(yǎng)的學(xué)派。在墨家的科學(xué)思想中，既有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?shí)驗(yàn)精神，又有嚴(yán)密的邏輯方法，而這些對(duì)于科學(xué)的發(fā)展都是必不可少的。在墨家的科技結(jié)構(gòu)中，同時(shí)具備理論、實(shí)驗(yàn)和技術(shù)這三個(gè)要素。墨家本為中國(guó)古代科學(xué)的發(fā)展開辟了一條很有利的道路，也為中國(guó)傳統(tǒng)文化提供了一個(gè)較好的發(fā)展方向。正如所言：“看《墨辯》諸篇，所載的界說，可想見當(dāng)時(shí)科學(xué)方法和科學(xué)問題的范圍。無論當(dāng)時(shí)所造詣的深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的范圍，便可看推想這一支學(xué)派，深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的范圍，便可看推想這一支學(xué)派，若繼續(xù)研究下去，有人繼長(zhǎng)增高，應(yīng)該可以發(fā)生很高深的科學(xué)和一種‘科學(xué)的哲學(xué)’。”在墨子的思想體系中，包含著重視理論、崇尚科學(xué)的因素。墨子提倡“學(xué)而能”，(《墨子?尚賢下》)即學(xué)而知。他主張“精其思慮，索天下之隱事遺利”。(《墨子?尚賢中》)但在認(rèn)識(shí)論上，墨子偏重于經(jīng)驗(yàn)論。而墨家后學(xué)完全克服了墨子經(jīng)驗(yàn)論的傾向，高度重視理論思維，精心研究各門科學(xué)知識(shí)。在狹義的《墨經(jīng)》四篇中，墨子的鬼神迷信思想被拋棄得無影無蹤，取而代之以徹底的無神論和科學(xué)觀。相比較而言，《墨經(jīng)》的理論是當(dāng)時(shí)最正確、最科學(xué)的理論。《墨經(jīng)》囊括了邏輯學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)(尤其是力學(xué)、光學(xué))等各門學(xué)科的內(nèi)容，堪稱為一部微型的古代百科全書。

在先秦諸子中，甚至于后來的中國(guó)哲學(xué)和文化發(fā)展過程中，天道或自然界作為“天人合一”的一極并沒有獲得獨(dú)立的地位而真正成為主體所探索的對(duì)象。儒道兩家的這一思想傾向更為典型。儒家的創(chuàng)始人孔子“罕言性與天道”之類的形而上學(xué)問題，他以解決人的自身問題為直接目標(biāo)，具有純粹的道德哲學(xué)特征?！兑讉鳌穼?duì)于自然界的結(jié)構(gòu)、變化討論較多，但對(duì)于天道的理解和界說卻是抽象的、思辨的，并沒有在科學(xué)的意義上對(duì)自然界的本質(zhì)、規(guī)律作深入和具體的探索，并且其思想旨趣在于強(qiáng)調(diào)“德合天地”，仍未能突破以天證人或以天合人的思維框架。先秦道家強(qiáng)調(diào)“道法自然”，表現(xiàn)出崇尚自然的思維傾向。但其所指的“天道自然”只不過是要求人們按照自然的原則生活，返樸歸真以維護(hù)人性的純真。道家也未能開辟出一個(gè)以自然界為對(duì)象的獨(dú)立的認(rèn)知領(lǐng)域。儒家的“天人合一”之說重在調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系和追求社會(huì)整體的和諧，而道家則重在追求個(gè)人的精神自由，提高個(gè)體的精神生活，儒道兩家分別從群體與個(gè)體、社會(huì)與自然、理性與感性兩個(gè)不同的側(cè)面確立人生的價(jià)值與意義。先秦之后，中國(guó)傳統(tǒng)文化逐漸形成一種以儒道對(duì)立互補(bǔ)為基本結(jié)構(gòu)的文化格局。墨家與先秦其他學(xué)派的思想、文化傾向不同。墨家是“士”和“工匠”結(jié)合而成的學(xué)術(shù)團(tuán)體，具有學(xué)者和工匠兩種知識(shí)傳統(tǒng)。從《墨子》全書看，墨家成員大都直接參與了各種生產(chǎn)工藝技術(shù)活動(dòng)，掌握了各種手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)。墨家將學(xué)者知識(shí)體系和工匠實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合起來，將自然現(xiàn)象客觀內(nèi)容的認(rèn)識(shí)和思維形式在確定性、一致性的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，形成一系列的科學(xué)定義、科學(xué)命題、經(jīng)驗(yàn)公式等成果，《墨經(jīng)》是其集大成。墨家以集團(tuán)形式到處奔走，因此有機(jī)會(huì)去熟悉、掌握當(dāng)時(shí)最先進(jìn)的各種生產(chǎn)技藝，積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)材料，為墨家科學(xué)活動(dòng)開闊了眼界，拓寬了思維空間，為其科學(xué)理論思維準(zhǔn)備了實(shí)證材料。后期墨家在中國(guó)文化史上第一次明確地把自然視為獨(dú)立的認(rèn)知對(duì)象。雖然后期墨家并沒有提出一個(gè)系統(tǒng)的自然觀，也沒構(gòu)筑起一個(gè)完整的科學(xué)理論體系，但重要的是他們把研究對(duì)象轉(zhuǎn)向了人自身以外的自然界。與其他諸家如儒家僅把“格物”的“物”當(dāng)作表征政治人倫的概念不同，墨家將“物”這一概念予以提升、抽象，認(rèn)為它是一個(gè)“達(dá)名”，包括天地萬物一切客觀存在的東西?！拔铩鲍@得了普遍的形式而成為主體認(rèn)知的重要對(duì)象。

科學(xué)主體要正確地把握外物和獲得外物的知識(shí)，還必須就對(duì)象進(jìn)行邏輯分析，使用清楚明白的概念和遵循嚴(yán)密的邏輯規(guī)則。墨家很關(guān)注邏輯問題，其道理也在此。后期墨家在中國(guó)思想史上建立起第一個(gè)完整的、系統(tǒng)的、嚴(yán)密的邏輯體系。許多學(xué)者指出，后期墨家的邏輯學(xué)足以與古希臘亞里士多德的邏輯學(xué)、印度的因明學(xué)相媲美。墨家重視邏輯學(xué)，說明墨家學(xué)者具有一種理智心靈，其中滲透著認(rèn)知理性的精神。而先秦諸子(除后期墨家外)是以整體性的直觀、類方法把握對(duì)象世界，這種思維方法不是通過純粹抽象的邏輯方式所獲得，而是通過“觀物取象”，也即直觀綜合的產(chǎn)物，因而具有感性的特征，甚至于有主觀比附的傾向。這種方法以直觀性的類的觀念為基礎(chǔ)，通過類推的原則來把握事物的聯(lián)系和本質(zhì)。如先秦的“天人合一”觀念認(rèn)為，天道或人道在結(jié)構(gòu)、秩序或功能方面相似、相通或說是同類，于此由社會(huì)人事推測(cè)出自然界的本質(zhì)及其變體，反之又可以由自然界的本質(zhì)及其變化推測(cè)社會(huì)人事的規(guī)律或變化?！疤烊撕弦弧笔怯扇擞^天、由天證人的思維過程，這一過程屬于直觀性的比類推理過程?？鬃铀f的“推己及人”、孟子的“誠(chéng)者天之道”或“盡心、知性、知天”，以及老子所說的“抱一而為天下式”，甚至于荀子所說的“禮者天地之經(jīng)”，都是在“天人合一”的意義上從不同側(cè)面體現(xiàn)了直觀比類這一思維方法的特點(diǎn)。這種整體性的直觀比類方法，強(qiáng)調(diào)客觀事物之間的辯證聯(lián)系，具有辯證思維的特征，然而由于它忽略了對(duì)對(duì)象世界進(jìn)行詳盡、邏輯性的分析，因而帶有模糊性、直觀性、思辨性的特征，從這種思維方法中發(fā)展出來的自然科學(xué)具有重實(shí)用、重技術(shù)、輕理論的經(jīng)驗(yàn)傾向。在先秦，整體性的直觀比附方法獲得了普遍的形式，成為先秦哲學(xué)家乃至整個(gè)中國(guó)古代哲學(xué)家把握世界的基本方法。

墨家在早期墨子那里就已經(jīng)開始了邏輯規(guī)則的討論，并把邏輯規(guī)則運(yùn)用于論辯活動(dòng)中。例如，墨子為了宣傳自己的主張，反對(duì)論敵的言論，提出了“類”和“故”這兩個(gè)具有方法論意義的重要概念?！澳诱J(rèn)為任何科學(xué)理論都必須有充分的理由，即‘有故’，沒有理由的就應(yīng)服從有充分理由的，即‘無故從有故’。(《非儒下》)在科學(xué)研究中，尋根問底，多問為什么，這是很可貴的科學(xué)思想。后期墨家沿著墨子所開創(chuàng)的致思方向，對(duì)形式邏輯的各種問題進(jìn)行了探討，遍及邏輯的概念、判斷、推理等基本規(guī)則。如在概念論方面，提出了“以名舉實(shí)”的原則，同時(shí)對(duì)概念進(jìn)行了嚴(yán)格的分類，把名分為達(dá)、類、私三種。在邏輯判斷方面，提出了“以辭抒意”的原則，對(duì)判斷規(guī)律作了探討，研究了同一律、矛盾律、排中律等問題。在邏輯推理方面，提出了“以說出故”的原則，并且探討了多種邏輯推理的具體方法，包括“效”(效法)、“辟”(類比推理)、“侔”(直接推理)、“援”(間接推理)、推(歸納

法或演繹法)等。重視分析性的邏輯方法是后期墨家區(qū)別于其他諸子的一個(gè)重要思想特征。

墨家科學(xué)思想已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了同時(shí)代科技思想水平。墨家科學(xué)思想首先建立了一套獨(dú)特的知識(shí)表達(dá)語言。如邏輯學(xué)上有名(詞項(xiàng)、概念)、言(語句、判斷)、辯(證明、反駁)、且、已、必、使、盡、止等范疇；哲學(xué)上有久(時(shí)間)、宇(空間)、有窮、無窮、同、異、同異交得、兼、體、化等；數(shù)學(xué)上有方、圓、平、直、倍等范疇；物理學(xué)上有力、動(dòng)、止等范疇。這些概念雖然與現(xiàn)代科學(xué)語言有著重大的差別，但其表述上獨(dú)特的體例和簡(jiǎn)潔的風(fēng)格在先秦典籍中是非常突出的，這表明墨家已試圖用一種特殊的區(qū)別于當(dāng)時(shí)一般的自然語言來表述他們所要探討的科學(xué)問題及科學(xué)結(jié)論。在某些領(lǐng)域，墨家建構(gòu)了具有邏輯化、理論化的知識(shí)體系，尤其以著名的光學(xué)八條表現(xiàn)最為典型。另外，《墨經(jīng)》列舉了各門科學(xué)上的定理及其證明，對(duì)一些概念給出了相對(duì)嚴(yán)格又頗具抽象程度的定義或界定，在給定義時(shí)又能夠由簡(jiǎn)入繁、前后相接，在已被定義的簡(jiǎn)單概念的基礎(chǔ)上再去定義相對(duì)復(fù)雜的概念。如對(duì)圓的定義，“圓，一中同長(zhǎng)也。”(《墨經(jīng)?經(jīng)上》)“圓：規(guī)，寫交也?！?《墨經(jīng)?經(jīng)說上》)這條對(duì)圓的定義與現(xiàn)代幾何學(xué)的定義并無差別。這表明墨家已掌握了科學(xué)概念定義的基本方法，這一點(diǎn)在先秦各派中是絕無僅有的。墨家在科學(xué)研究活動(dòng)中還引入了實(shí)驗(yàn)環(huán)節(jié)，雖然實(shí)驗(yàn)粗糙，但表明墨家已建立了一個(gè)初具結(jié)構(gòu)的科學(xué)活動(dòng)過程。由此可見，墨家科學(xué)與作為西方近代科學(xué)“種子”的古希臘科學(xué)不僅極為相似，而且處于相當(dāng)?shù)乃健?/p>

二、《墨經(jīng)》在中國(guó)古代科技史上首次展現(xiàn)了科學(xué)理性與功利主義價(jià)值觀的統(tǒng)一

重效益、講實(shí)用是中國(guó)傳統(tǒng)文化重要的價(jià)值取向。以實(shí)踐應(yīng)用作為文化建構(gòu)的價(jià)值取向，是墨家科技思想所體現(xiàn)的文化特征之一，也是傳統(tǒng)的實(shí)用理性價(jià)值觀的表現(xiàn)。墨家思想中的一個(gè)中心觀念即“利”。作為一種關(guān)注天下的學(xué)說，墨家提倡功利的目的是著眼于天下而非個(gè)人的，這也正是他們重視科學(xué)技術(shù)的理論動(dòng)機(jī)。他們將“興天下之利”與“除天下之害”并提，且以此作為“仁人”奮斗的目標(biāo)。這種“利”的觀念也滲入在墨家提出的判定言論是非的“三表”之中：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之?發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利?！彼^“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”，就是要求一種學(xué)說必須以實(shí)用為目的，以百姓人民的物質(zhì)利益為出發(fā)點(diǎn)?！赌?jīng)》在中國(guó)古代科技史上首次將純粹的科學(xué)主義價(jià)值觀與注重實(shí)用的工具主義價(jià)值觀融為一體。這種價(jià)值取向雖然缺乏高度的自覺性而只是自發(fā)的。但它卻為中國(guó)科技文化史甚至于世界科技史開辟了一個(gè)最具有生命力的科技價(jià)值方向――科學(xué)主義與工具主義相結(jié)合的科技價(jià)值觀方向。

《墨經(jīng)》把自然客觀世界作為獨(dú)立認(rèn)識(shí)對(duì)象，經(jīng)過“巧傳則求其故”(對(duì)代代相傳的手工業(yè)技巧，探求其原因和規(guī)律)的抽象概括，以形成反映事物本質(zhì)規(guī)律的科學(xué)技術(shù)。《墨經(jīng)》的科技思想有利于人們用來進(jìn)一步把握、改造客觀事物，使之在某種程度上變?yōu)榉先说睦婧托枰淖詾楸倔w。如《墨經(jīng)》中闡述的“衡木加重而不撓”的桔槔機(jī)，“繩制挈之”的滑輪以及“車梯”等利用杠桿和斜面原理的簡(jiǎn)單機(jī)械，都是反映人們變事物自在本體為自為本體的范例。這些簡(jiǎn)單機(jī)械的研究和利用，發(fā)揮了人們認(rèn)識(shí)與改選自然的主觀能動(dòng)性，改善了生產(chǎn)條件，提高了勞動(dòng)效率。

墨家通過生產(chǎn)實(shí)踐和科學(xué)實(shí)踐，觀察到同一事物客觀地存在著像有無、是非、存亡、貴賤等相互對(duì)立的兩重屬性，從而提煉出同時(shí)把握事物同異兩面，一分為二地抓住事物的基本屬性，進(jìn)一步揭示事物本質(zhì)的“同異交得”的思維方法。“同異交得放(仿)有無?！?《墨經(jīng)?經(jīng)上》)“仿有無”即例如有無，在《經(jīng)說》中列舉了“有無”等14個(gè)例子。從這14個(gè)事例來看，所謂“同異交得”，從事物方面看，就是像有無、多少、去就、堅(jiān)柔、死生、長(zhǎng)少、白黑等相異或相反、對(duì)立的性質(zhì)存在于同一對(duì)象；而從思維方法角度說，是指同時(shí)把握同異兩面，或全面地、整體地看待事物。亞里士多德曾說，在自然事物中，“人們可以看到相反者自身總是出現(xiàn)在同一主體之中，而且是同一事物的屬性；我說的是例如健康和疾病、美麗和丑陋、強(qiáng)勁和柔弱、明與暗、聰與聾?！眮喪系倪@種說法與墨家的論述極為相似。墨家對(duì)“同異交得”的原理和方法極為重視，這一思維方法引導(dǎo)墨家不斷獲取知識(shí)，發(fā)現(xiàn)真理。《墨經(jīng)》中有關(guān)義利統(tǒng)一的價(jià)值觀，滲透著同異交得思維方法的火花。墨家提出：“義，利也。”(《墨經(jīng)?經(jīng)上》)“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用。”(《墨經(jīng)?經(jīng)說上》)這就是說，義即為利人之公利，要立志為天下人服務(wù)，把天下一切事務(wù)當(dāng)作自己的份內(nèi)之事，而不必考慮為個(gè)人所用。墨者主張一切行為包括科技實(shí)踐的目的，都在于趨利避害。墨子自創(chuàng)立本學(xué)派以來，就反對(duì)把普遍原則和生活、行為相分離，認(rèn)為對(duì)普遍性東西的追求，就在于應(yīng)用它。在墨家看來，科技理論是“興利除害”的工具。因而，其學(xué)派的論述是通過以事說理的方式“談辯”的，墨者并不是抽象地討論“辯”，而是以為現(xiàn)實(shí)服務(wù)為宗旨研究辯學(xué)的。

墨家掌握的技術(shù)是經(jīng)驗(yàn)層次的知識(shí)，同時(shí)，他們從經(jīng)驗(yàn)中抽象出的知識(shí)目的又是為了應(yīng)用于實(shí)踐之中。墨家的功利觀是以滿足人之所欲，使人達(dá)到溫飽為基本目的。墨家的自然科學(xué)研究從屬于墨家的“為天下興利除害”的最高宗旨，在墨家身上表現(xiàn)出思想理論與制造工藝的統(tǒng)一。梁?jiǎn)⒊赋觯百|(zhì)而言之，則利之一字，實(shí)墨子學(xué)說全體之綱領(lǐng)也。”他認(rèn)為墨家所言之“利”是“殆利人非利己”，“其目的固在利人，而所以達(dá)此目的之手段，則又因人之利己心而導(dǎo)之”。因此，墨家學(xué)說是“圓滿的實(shí)利主義”。

三、墨家學(xué)說衰亡的原因及其對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的影響

墨家是先秦最具有科學(xué)精神的學(xué)派之一，之后由于種種原因墨家學(xué)說成為絕學(xué)，而墨家所開創(chuàng)和獨(dú)具的注重科學(xué)的精神也湮沒了。而吸收了道、法、陰陽諸家之長(zhǎng)的儒家自漢代起取得了獨(dú)尊的地位，儒家以周禮當(dāng)作最高規(guī)范，以社會(huì)政治倫理問題為中心內(nèi)容，以陰陽五行為解釋框架，以天人合一為基本的思維方式，這些特點(diǎn)為中國(guó)封建社會(huì)的主體思想奠定了基調(diào)，形成了一個(gè)沉重的思想傳統(tǒng)。墨家的科學(xué)思想，將自然與社會(huì)分離，以自然物體、自然現(xiàn)象作為科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的獨(dú)立對(duì)象，強(qiáng)調(diào)以科學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)的理性分析，反對(duì)五行相克的先驗(yàn)圖式，與占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)思想大相徑庭。

從中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展來看，儒道兩家本質(zhì)上是作為主觀境界型的學(xué)說，其主要目的在于提升人的境界，改善人的精神生命的狀態(tài)，解決如何做人的問題，它們代表了中國(guó)歷史上人文主義的文化傳統(tǒng)。墨家作為客觀形態(tài)的理智性學(xué)說，其基本功能在于完善人的生存的外部環(huán)境和提高人們駕馭自然界的能力，它從另一層面滿足人們的基本需求。后期墨家的哲學(xué)理論和科學(xué)思想所表現(xiàn)出來的科學(xué)精神，代表著中國(guó)傳統(tǒng)文化的另一個(gè)可能發(fā)展方向。但中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展史上，儒道互補(bǔ)的文化結(jié)構(gòu)一直處于支配性的地位，成為傳統(tǒng)文化的主流。在西方文化傳入中國(guó)之后，人們以此為參照系，發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化

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現(xiàn)在大家向前看，動(dòng)畫片《恐龍寶貝之龍神勇士》的小恐龍們做好了pose來迎接我們呢！抬頭向上看，你是不是發(fā)現(xiàn)了什么？沒錯(cuò)！你所看到的是一塊翼龍的化石，它被鑲嵌在了石頭上，為我增添了一股好奇心。

記者我要為你介紹的就是——中國(guó)常州恐龍化石院的恐龍。

許氏祿豐龍：許氏祿豐龍是最早出現(xiàn)的恐龍之一，發(fā)現(xiàn)的地方是中國(guó)祿豐，以此命名，許氏是指德國(guó)的科學(xué)家許耐。許氏祿豐龍是中國(guó)第一具裝架的恐龍化石，由中國(guó)古脊椎動(dòng)物學(xué)的奠基人楊忠健院士于1941年研究命名，被稱為：“中國(guó)第一龍”，是中國(guó)古動(dòng)物館的鎮(zhèn)館之寶。

馬門溪龍：中國(guó)發(fā)現(xiàn)的最大的蜥腳類恐龍，因模式種發(fā)現(xiàn)于中國(guó)重慶市合川區(qū)馬門溪而得名。此屬動(dòng)物全長(zhǎng)22米，體軀高將近4米。它的頸特別長(zhǎng)，相當(dāng)于體長(zhǎng)的一半，不僅構(gòu)成頸的每一頸椎長(zhǎng)，且頸椎數(shù)亦多達(dá)19個(gè)，是蜥腳類中最多的一種。另外，頸肋也是所有恐龍中最長(zhǎng)的（最長(zhǎng)頸肋可達(dá)2.1米）。與頸椎相比，背椎（12個(gè)）、薦椎（4個(gè)）及尾椎 (35個(gè))相對(duì)較少。

恐龍博物館帶給了我們數(shù)不盡的知識(shí)，也給了科學(xué)家們一個(gè)歷史謎團(tuán)——像恐龍這么強(qiáng)大的動(dòng)物為什么會(huì)一下子全部消失。你喜歡這個(gè)地方，是恐龍世界帶給了你謎團(tuán)、知識(shí)吧！在我小記者的鏡頭下，還閃爍這許許多多的恐龍：有武定云南龍、甘化四川龍……求知的你，也想要了解嗎？那就快了常州恐龍園吧！時(shí)光流逝，第一天的陽光之旅很快就到了結(jié)尾，我們經(jīng)歷了太多太多的刺激，鬼屋驚魂讓你尖叫不斷；激流勇進(jìn)讓你嚇破膽兒；四維特效電影更是讓你感受到最真實(shí)的、離你最近的電影……

第一天結(jié)束了，它讓我們享受到了、了解到了許許多多關(guān)于恐龍的事跡。本記者今天去的是淹城春秋樂園，淹城春秋樂園是亦于2010年5月1日正式對(duì)外開放的?，F(xiàn)在在我們勉強(qiáng)的是一座經(jīng)過兩年施工，讓游客在歡樂刺激的互動(dòng)娛樂項(xiàng)目中，深刻品味濃郁厚重的春秋歷史文化韻味春秋樂園。

初入其中，打鼓、鮮紅的旗幟仿佛真的把本記者帶到了春秋時(shí)期。它向我們主要介紹的是我們中國(guó)古代的12家，你知道的有哪些？我來告訴你！儒家、陰陽家、醫(yī)家、農(nóng)家、道家、墨家、兵家、法家、名家、雜家、小說家和縱橫家。

儒家的代表人物：孔子。儒家又稱儒學(xué)、儒家學(xué)說，或稱為儒教，是中國(guó)古代最有影響的學(xué)派。做為華夏固有價(jià)值系統(tǒng)的一種表現(xiàn)的儒家，并非通常意義上的學(xué)術(shù)或?qū)W派，它是中華法系的法理基礎(chǔ)，對(duì)中國(guó)以及東方文明發(fā)生過重大影響并持續(xù)至今的意識(shí)形態(tài)，儒家思想是東亞地區(qū)的基本文化信仰。儒家最初指的是冠婚喪祭時(shí)的司儀，自漢代起指由孔子創(chuàng)立的后來逐步發(fā)展以仁為核心的思想體系。

名家的代表人物：公孫龍。名家注重的是辯論，在名家內(nèi)部，由于觀點(diǎn)不同有形成若干派別，其中主要有合同異派和離堅(jiān)白派，其他代表人物分別為惠施與公孫龍，兩派側(cè)重點(diǎn)不同，各持一端。合同異派夸大事物普遍聯(lián)系和變動(dòng)不居的特性，犯了相對(duì)主義的錯(cuò)誤；離堅(jiān)白派則夸大事物的相對(duì)獨(dú)立和相對(duì)靜止性，犯了絕對(duì)主義的錯(cuò)誤。

篇9

《漢書·藝文志》在談到諸子起源時(shí)曾說過，儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官；雜家者流，蓋出于議官；農(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官；小說家者流，蓋出于稗官。全部諸子的起源是否都如此，我們無意討論。而我們于此看到的一個(gè)顯著特點(diǎn)是，這些學(xué)說幾乎清一色的起源于官。而這個(gè)官，既是西周的官學(xué)，也是周初儒者在建構(gòu)和規(guī)范權(quán)力模式時(shí)而期望的各司其職。在規(guī)范之初，這些官的職責(zé)各不相同，各有側(cè)重。但從時(shí)代需要的背景看，由于周初社會(huì)所面對(duì)的問題是如何建立以周天子為核心的道德本位的社會(huì)模式，故而這些官雖然各司其職，分工負(fù)責(zé)，但其目的與功能似乎都不外乎道德問題。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，道德問題說到底是個(gè)禮制問題、名分問題，故而諸子學(xué)說的落腳點(diǎn)最終都將歸入此類。

既然諸子的關(guān)切點(diǎn)莫不可歸入道德與禮制，那么，不論他們后來的論點(diǎn)如何對(duì)立，他們立論的出發(fā)點(diǎn)便不可能南轅北轍，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家為例，不論其后來的著作如《莊子》，如《老子》怎樣抨擊道德與禮制，然惟因如此，也可從反面證明其關(guān)切點(diǎn)在于道德和禮制。據(jù)《史記·老子韓非列傳》，道家始祖老子曾為周太史，顯而易見為官學(xué)中的人物。此人是否即為后來《老子》的作者，當(dāng)然還可以討論。但作為太史，老子便理所當(dāng)然地要對(duì)禮有相當(dāng)精湛的研究。于是，孔子適周問禮于老子便不是什么根本不可能的事?！妒酚洝穼懙?，"老子修道德，其學(xué)以自隱為務(wù)。居周久之，見周衰，乃遂去。"于此既見老子的學(xué)術(shù)宗旨，也可進(jìn)一步明了西周官學(xué)是怎樣瓦解以及私學(xué)是怎樣興起的過程。

至于孔子適周問禮于老子之事，當(dāng)在老子去周之前。司馬遷記載此事說，孔子適周，將問禮于老子。老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則篷累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網(wǎng)，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶！”于此我們雖然可以看到老子的憤世疾俗的情懷和批評(píng)意識(shí)，但孔子既向他問禮，這一事實(shí)本身便足以表明老子必定對(duì)孔子畢生所關(guān)注的禮制與道德問題有相當(dāng)?shù)难芯俊?/p>

老子對(duì)禮制、道德問題有相當(dāng)?shù)难芯浚瑥娜寮覀魇澜?jīng)典《禮記》中也可證明。其《曾子問》記述孔子的話說，昔者吾從老聃助葬于巷黨，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以聽變。"既明，反而右行。曰禮也。反葬而丘問之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉？老聃曰，"諸侯朝天子，見日而行，逮日而合。夫樞不早出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎!日有食之，安知其不見星也?且君子行禮，不以人之親痁患。"這里不僅表明老子對(duì)禮的見識(shí)，也可概見孔子對(duì)老子是如何尊重。

這樣說當(dāng)然并不意味著孔子的儒學(xué)來源于老子，但于此我們看到的事實(shí)畢竟是，孔子的儒學(xué)就其實(shí)質(zhì)而言是對(duì)老子的消極主義以及對(duì)周王室徹底失望情緒的一種超越，他既批判性地吸收了老子對(duì)禮制的一些見解，又從根本上放棄消極主義和失望情緒。故而從這個(gè)意義上說，老子與孔子即使不構(gòu)成嚴(yán)整的師生關(guān)系，但他們分別開創(chuàng)的早期道家與儒家畢竟有著某種親緣性的關(guān)系。換言之，作為周太史的老子，對(duì)道德與禮制都有深刻的理解與研究，在思想傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)淵源上似乎應(yīng)屬于殷遺民中儒者的職業(yè)和學(xué)術(shù)遺傳。但是，當(dāng)他看到周王室日趨沒落與衰敗，既無力挽回其頹廢的趨勢(shì)，又不愿為周王室殉葬，故而遁去，且應(yīng)關(guān)令尹之邀，著書上下篇，言道德之義五千言，并由此開啟道家學(xué)派。不過與此同時(shí)，又由于他對(duì)孔子的思想形成產(chǎn)生過相當(dāng)?shù)挠绊懥?，孔子便在老子思想的基礎(chǔ)上，加以批判性地改造與超越，終于創(chuàng)立了儒家學(xué)派。

不過，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派的過程至為復(fù)雜，其思想資源也決非周太史老子這一個(gè)源頭。他除了向周太史老子問過禮外，主要得之于他所處的魯國(guó)之思想文化傳統(tǒng)。我們知道，魯國(guó)在西周初年本是周公之長(zhǎng)子伯禽的封國(guó)，也是殷遺民的主要聚居地。當(dāng)伯禽就國(guó)之際，便將大批的典章文物帶往魯國(guó)，從而使魯國(guó)從一開始就有較高的文化素質(zhì)。尤其是鑒于周公的勛勞，當(dāng)其去世之后，周王室允準(zhǔn)魯國(guó)破格使用天子之禮樂?！蹲髠鳌氛压暧涊d，春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政來見，禮也。觀書于周太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰："周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。"于此我們既可以明白地理解所謂"天子失官，[官]學(xué)在四夷"，以及"禮失求諸野"的確切含義。即這里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周邊"夷狄"，而是指與周王室相對(duì)待的諸侯王國(guó)而已。由此也可體會(huì)魯國(guó)的文化氛圍對(duì)孔子創(chuàng)建儒家學(xué)派將產(chǎn)生怎樣巨大的影響。換言之，到了春秋時(shí)代，由于周王室的影響力日趨縮小，西周初年所建立的禮樂制度幾乎蕩然無存，而魯國(guó)由于特殊的歷史背景與原因，遂在周王室衰微之后得以保存較為完整的西周典章制度和文物。正是在這種文化氛圍中，孔子目睹列國(guó)交爭(zhēng)，愈加感到西周以道德為本位、以天子為核心的典章制度禮樂文物給人以肅穆莊重的感染力，從而對(duì)周初制度發(fā)出由衷的贊嘆，以為"周之德，其可謂至德也已矣"；并信誓旦旦地宣稱："周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。"似乎可以說，正是孔子面對(duì)現(xiàn)實(shí)而生發(fā)的思周情懷，才使他有條件據(jù)魯而創(chuàng)立儒家學(xué)派。

當(dāng)然，即使相對(duì)于孔子一生來說，儒家學(xué)派的創(chuàng)建也是一個(gè)艱難而漫長(zhǎng)的過程。它既不可能一蹴而就，更不可能發(fā)生在孔子的早中年，而有一個(gè)醞釀、準(zhǔn)備和形成的復(fù)雜過程，也與孔子本人精神境界的不斷升華密切相關(guān)。他在生命的最后歲月曾總結(jié)自已的思想進(jìn)程說："吾十五而有志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。"由此看來，孔子雖然在年輕時(shí)代即已確立遠(yuǎn)大的抱負(fù)，但實(shí)在說來，他在人生境界的進(jìn)程中也因挫折而產(chǎn)生過迷惘和困惑，他的圣人境界之確立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家學(xué)派的創(chuàng)建似也應(yīng)是其晚年的事。

從孔子的家庭背景看，他的祖先相傳也是殷商貴族，作為殷遺民于周初遷往宋地。經(jīng)過幾百年的繁衍生息變遷之后，當(dāng)孔子生于魯國(guó)時(shí)，他的家族雖然已沒有貴族的氣勢(shì)和氛圍，然因?yàn)檫z傳的因素，在孔子的身上還能多少體現(xiàn)出殷遺民中儒者的氣息。而且，由于孔子少年喪父，家境凄涼，故而使其早年不僅得到嚴(yán)格的生活鍛煉，而且使他得以繼承殷商遺民中儒者代代相傳的賤民職業(yè)，即幫人料理喪葬事宜?！墩撜Z·子罕》記載孔子對(duì)其早年生活的回憶時(shí)說，"吾少也賤，故多能鄙事。"所謂"鄙事"，似即孔子所說的"小人儒"，即以相禮為職業(yè)的業(yè)儒。

艱辛的生活無疑促使孔子的早熟，大概十五歲左右，孔子就立志苦學(xué)，有志于以個(gè)人的奮斗改變"小人儒"的地位。經(jīng)過一段時(shí)間的苦學(xué)和向高人如老子者不斷地請(qǐng)教，孔子在三十歲之前似已具有相當(dāng)豐富的古代典章制度、禮儀文化方面的知識(shí)，故而他敢自信地宣稱"三十而立"。只是從職業(yè)與生活實(shí)際狀況說，孔子只是立于"禮"，有了明確的世界觀和人生態(tài)度，但其實(shí)際生活狀況似乎尚未有大的改觀，故而我們相信《孟子·萬章下》記載孟子的說法，即“孔子嘗為委吏矣，曰‘會(huì)計(jì)當(dāng)而已矣?！瘒L為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長(zhǎng)而已矣?！槐岸愿?，罪也；立乎人之本朝，而道不行，恥也?！币簿褪钦f，孔子在三十歲之前雖已確立了人生信念，但其生活之資似乎仍然來源于那些比較低賤的職業(yè)，即為人委吏、為人乘田。

不過，孔子在三十歲時(shí)生活雖尚無太大改變，但由于他已確定了人生信念，故而在此后的生命歷程中畢竟已有了不同于往昔的知識(shí)基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)，由于官學(xué)的頹廢，私學(xué)興起，個(gè)人聚徒講學(xué)已成相當(dāng)風(fēng)氣。據(jù)說孔子在當(dāng)時(shí)也已開始招收學(xué)生，以學(xué)生的那點(diǎn)“束修”作為生活之資。當(dāng)然，招收弟子、聚徒講學(xué)決不是孔子的終極目標(biāo)，他在講學(xué)的同時(shí)，也開始盡可能地介入政治?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子年三十五，而季平子與人以斗雞故，得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯。其后頃之，魯亂?？鬃舆m齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公?？鬃佑幸饨槿臊R國(guó)政治，也一度深得景公的賞識(shí)，欲以尼溪田封孔子。然而此時(shí)齊國(guó)的執(zhí)政者為晏嬰，晏嬰對(duì)儒者素?zé)o好感，故而對(duì)景公說，"夫儒者滑稽而不可軌法；倔傲自顧不可以為下；崇喪遂衰，破產(chǎn)厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國(guó)。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有問。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節(jié)，累世不能殫其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。君欲用之以易齊俗，非所以先細(xì)民也。"于是景公開始疏遠(yuǎn)孔子，孔子又不得不去齊而返魯。

齊國(guó)之行的后果對(duì)孔子來說當(dāng)然不利，但此過程對(duì)孔子思想的進(jìn)一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢說"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十歲之間所介入的這次政治沖突。因?yàn)閺囊延械馁Y料看，孔子在此時(shí)期的政治經(jīng)歷只有這么一次可以說說。

四十至五十歲之間，孔子的政治作為依然不大，他在退處魯國(guó)的這幾年里，魯國(guó)的政治極不清明，內(nèi)部斗爭(zhēng)不已，"陪臣執(zhí)國(guó)命，是以魯自大夫以下皆僭于正道。"正是在這種混濁的局面中，孔子深感在政治上無所能為，于是不仕，"退而修《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，止自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉。"致力于講學(xué)以及思想體系的建構(gòu)。

定公九年，孔子年五十，魯國(guó)內(nèi)部爭(zhēng)斗基本平息，于是已知天命的孔子應(yīng)定公之召出任中都宰一年，似頗有成效，"四方皆側(cè)之"。后由中都宰為司空，由司空為大司寇，并一度攝行相事，"于是誅魯大夫少正卯。與聞國(guó)政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于途；途不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。"應(yīng)該說，孔子治魯?shù)男Ч⒉惶珘摹?/p>

孔子治魯引起鄰國(guó)齊人的恐懼，齊人稱孔子“為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？”于是齊國(guó)實(shí)施反間計(jì)，選派齊國(guó)美女八十人送給魯君。結(jié)果，魯君沉湎于女色，怠于政事。魯國(guó)政治已不可再有大作為，孔子只好開始周游列國(guó)，尋求可在政治上進(jìn)行合作的伙伴。然而，或許因其主張不太合乎時(shí)君的口味，或許因?yàn)槠渌穗H方面的原因，總之，孔子在周游列國(guó)的過程中，既沒有得到應(yīng)有的尊重和使用，反而落得個(gè)凄凄惶惶如"喪家之犬"的處境。經(jīng)過長(zhǎng)達(dá)十四年之久的周游，孔子終于在暮年時(shí)返回故國(guó)，"然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子時(shí)年業(yè)已六十八歲，這就是他所說的"六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩"。

事實(shí)上，孔子在返魯之后，除了偶爾對(duì)現(xiàn)實(shí)政治發(fā)表一些議論或建議外，他基本上是堅(jiān)持"只發(fā)言，不行動(dòng)"的原則，而將主要精力用之于培養(yǎng)弟子以及整理古代文化典籍等事業(yè)上，正是在這一過程中，當(dāng)然也包括前此周游列國(guó)時(shí)收徒講學(xué)，不僅使孔子學(xué)派日益壯大，"弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人"，而且使孔子有可能對(duì)中國(guó)古代典籍進(jìn)行一次全面的清理，既保留了文化遺產(chǎn)，也為其學(xué)派的持續(xù)發(fā)展準(zhǔn)備了足夠的思想資源。故而從這個(gè)意義上說，孔子一手開創(chuàng)了儒家學(xué)派，只是這一學(xué)派的正式創(chuàng)建應(yīng)在孔子的晚年而不是早中年。

孔子是一個(gè)極端勤奮的人，又具有極高的天賦和深刻的思想見解。因此，當(dāng)他一生奔波而無效之后，便在晚年返回故國(guó)。他已相當(dāng)清楚地知道自己已無法在現(xiàn)實(shí)政治上繼續(xù)努力，自已的歷史使命已不在于以最為直接的政治活動(dòng)來推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，而在于從理論上總結(jié)過去，開辟未來，為中國(guó)社會(huì)的將來提供一種理論范式和結(jié)構(gòu)模型。于是我們看到，在他返回魯國(guó)直至他去世的那些年里，他并沒有因?yàn)檎紊系氖б舛?。相反，他卻以"不知老之將至"的勤勉態(tài)度潛心于培養(yǎng)弟子和整理古代文獻(xiàn)，其結(jié)果不僅為儒學(xué)的發(fā)展奠定了基本的理論框架和隊(duì)伍準(zhǔn)備，而且"為中國(guó)社會(huì)的未來發(fā)展準(zhǔn)備和提供了一套相當(dāng)完整的智慧資源。后世中國(guó)之所以長(zhǎng)時(shí)期地尊奉孔子以及他親手所創(chuàng)的早期儒學(xué)，最為重要的原因并不在于孔子的個(gè)人人格，而在于他在思想文化上的重要貢獻(xiàn)，而孔子只是這種文化象征的符號(hào)。

相對(duì)于后世那些偉大的思想家來說，孔子并沒有給我們留下什么皇皇巨著，更沒有通過自己的著述活動(dòng)去建構(gòu)什么理論體系?？鬃拥乃枷胴暙I(xiàn)是通過那些具體入微的只言片語的討論，通過那種"述而不作"的著述態(tài)度進(jìn)行古代文獻(xiàn)的整理，然而正因?yàn)槿绱耍鬃硬粌H建立起一個(gè)包容萬象的思想體系，而且為后世儒者對(duì)思想元典的詮釋留下了巨大的空間和思維余地。試想，如果孔子真的有系統(tǒng)且條理地著述，真的那樣將各種原理、原則都作了詳盡而周到的論述，那么儒學(xué)的后來發(fā)展或許應(yīng)該成為另外一種樣子，至少不宜創(chuàng)新與不斷再生。故而孟子在討論孔子的思想貢獻(xiàn)時(shí)，所強(qiáng)調(diào)的只是孔子是"圣之時(shí)者"，是"集大成"，而不是以直接功利主義作為思維創(chuàng)造活動(dòng)的唯一目的。據(jù)《孟子·萬章下》記載，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也。"換言之，孔子思想體系之營(yíng)構(gòu)，既是對(duì)人類文明既往思想成就之集大成式的總結(jié)和概括，也是不以直接功利主義為目的的思維創(chuàng)造活動(dòng)，后世中國(guó)采用與否，就不是孔子的責(zé)任了。

這樣說當(dāng)然并不意味著孔子的學(xué)說根本就不具有功利的目的。事實(shí)上，正如我們已經(jīng)知道的那樣，孔子畢生甚至包括生命的最后時(shí)刻，都沒有完全放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷和投入。他雖然畢生懷才不遇，但他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治始終如一具有極高的熱情和參與精神。不過，我們需要明了的是，孔子的這種投入與參與，并不是以一己的私利為目的，而是通過政治的參與以實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，通過這種現(xiàn)實(shí)政治的中介達(dá)到治國(guó)平天下的至大目的。故而當(dāng)他面對(duì)一連串的挫折時(shí)，也情不自禁地嘆喟道："茍有用我者，期月而已，三年有成。"可謂雄心勃勃。

然而，孔子的理想在現(xiàn)實(shí)政治中并不曾得到實(shí)現(xiàn)。至于個(gè)中的原因，孔門弟子子貢曾作過分析，他認(rèn)為："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少貶焉?"對(duì)于子貢的分析，孔子并不以為然，他說，"賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠(yuǎn)矣!"顯而易見，孔子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)懷并不以現(xiàn)實(shí)政治為目的，更不以能否見容于世、能否取得收獲作為是否成功的標(biāo)志。他的關(guān)懷之所在只是修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，求得內(nèi)在心情的平衡與無憾而已。故而當(dāng)他面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的時(shí)候，所致力尋求的是志同道合者，"道不同不相為謀"，能仕則仕，不仕則隱，現(xiàn)實(shí)的榮華富貴對(duì)孔子來說都"如浮云"，不足道。這種明智的態(tài)度既是孔子最終成功的關(guān)鍵，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子說：“孔子之去齊，接浙而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母之國(guó)之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處?？梢允硕耍鬃右?。”

基于這樣一種認(rèn)識(shí)，孔子從來沒有把從政作為自己的唯一追求，尤其是當(dāng)他遇到政治上的挫折時(shí)，便很容易在內(nèi)在心情上建立起一種新的平衡，尋求新的人生支撐點(diǎn)。他宣稱："不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”將個(gè)人努力與客觀實(shí)際效果分開，所強(qiáng)調(diào)的是盡人事，至于成功與否，那就不是個(gè)人的事了，而是在天命。他將自己與歷史上幾個(gè)有類似遭遇的人進(jìn)行比較之后說："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎！”謂柳下惠、少連降志辱身矣；謂虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權(quán)。"我則異于是，無可無不可。"《史記集解》就此引馬融的解釋說："亦不必進(jìn)，亦不必退，唯義所在。"如果這種解釋能夠成立，那么可以說孔子從政的目的并不在于從政，而在于體現(xiàn)儒者應(yīng)具備的社會(huì)良心和文化批判意識(shí)而已。

在后世儒者看來，從政與從學(xué)一般應(yīng)分為兩個(gè)不同的領(lǐng)域，能仕則仕，不仕則隱，隱則學(xué)。將仕與學(xué)分為兩截，并作為一種連續(xù)過程。這種見解實(shí)際上有違孔子的精神。從孔子的一貫主張看，他雖然在一定程度上主張學(xué)而優(yōu)則仕，但他既不是把學(xué)作為仕的準(zhǔn)備階段，也不認(rèn)為仕必定意味著學(xué)的中斷。在他看來，學(xué)與仕只是形式的不同，就其本質(zhì)尤其是與人生意義的關(guān)聯(lián)而言，學(xué)與仕并無本質(zhì)區(qū)別，而是人生意義之不同形式的展開。有人曾問孔子，你老先生何不參與政治呢?孔子答道，"《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎俊边@就將為政看作是一種相當(dāng)廣義的生命連續(xù)過程。

篇10

論文摘要：以儒家為代表的傳統(tǒng)孝觀念與墨家思想有較大區(qū)別,但二者不是沒有聯(lián)系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝經(jīng)》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。

傳統(tǒng)孝道代表了以儒家學(xué)派為主的關(guān)于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規(guī)范,是中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的最重要內(nèi)容之一。在先秦諸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝視天下”①,探討墨家思想與傳統(tǒng)孝道的聯(lián)系有助于全面完整地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)孝道。筆者擬以墨家思想與傳統(tǒng)孝觀念及與《孝經(jīng)》的關(guān)系兩方面加以探討。

一、傳統(tǒng)孝道與墨家思想的關(guān)系

墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學(xué)》說:“世之顯學(xué),儒墨也”,《孟子·滕文公下》說:“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學(xué)派影響之大。

墨家學(xué)派的創(chuàng)始人是墨子。從墨子的思想體系來看,其最主要的組成部分是以“兼相愛,交相利”為綱的政治思想和倫理學(xué)說,“兼愛”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛”,既不分人我、不別親疏、無論貴賤、無所差別地愛一切人。由“兼愛”的原則出發(fā),墨子并不反對(duì)孝道,在《墨子》一書中,表現(xiàn)出了對(duì)于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會(huì)的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調(diào),此則天下之害也”；(《墨子·兼愛中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌?！?同上)看來,墨子確實(shí)也認(rèn)為孝是要講的。

不過,墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統(tǒng)孝道大不為同。

儒家提倡“愛人”,但這個(gè)愛不是泛愛,而是“以己推人”,“愛己及人”,是等差之愛,所以肯定“親親之殺,尊賢之等”?？鬃又v“親親而仁民,仁民而愛物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠(yuǎn),要點(diǎn)全在一個(gè)“推”字。因之,孝在儒家學(xué)說中至關(guān)重要,它是“仁”的根本,愛心的本源,具有哲學(xué)上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關(guān)系之遠(yuǎn)近表現(xiàn)出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛”,主張“愛無差等”和“不辟親疏”。所謂“愛無差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛?！赌印ぜ鎼壑小氛f:“諸侯相愛,則不野戰(zhàn)；家主相愛,則不相纂；人與人相愛,則不相賊?！薄熬枷鄲蹌t惠忠,父子相愛則孝慈,兄弟相愛則和調(diào),天下人皆相愛,強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠(chéng)如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛人與用人不能以“親親”為標(biāo)準(zhǔn),而應(yīng)完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛”的原則出發(fā),墨子認(rèn)為,“孝”不僅僅限于愛自己的雙親和長(zhǎng)上,還應(yīng)包括愛民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進(jìn)一步認(rèn)為,利親應(yīng)先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛利人之親”,人才能“報(bào)我以愛利吾親也”。(《兼愛中》)看來,墨子的觀點(diǎn)剛好與儒家相反,變等差之愛為愛無差等,變由近及遠(yuǎn)為由遠(yuǎn)及近,先施而后求報(bào)。所以他又說,“夫愛人者,人亦從而愛之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛下》),希望人們愛人之父若其父,愛人之身若自身,愛人之家若自家,處處先為他國(guó)、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會(huì)的普通倫理之一,只不過是在“兼愛”之下的一個(gè)小的德目,是“兼愛”表現(xiàn)于親子之間的一個(gè)名詞而已。墨子說:“愛人若愛其身,猶有不孝者乎?”(《節(jié)葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛,愛他人如愛自己,那還哪有什么孝與不孝的區(qū)別了?按照墨子的兼愛之說,具有血緣關(guān)系的親子之間,也并不比其他的人際關(guān)系近,所以孟子才據(jù)以攻擊說:“楊朱為我,是無君也；墨子兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。”②

與上述對(duì)孝道的總體認(rèn)識(shí)相聯(lián)系,墨子強(qiáng)烈反對(duì)厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認(rèn)為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復(fù)三年喪制,認(rèn)為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因?yàn)樵凇凹鎼鄣脑瓌t之下已經(jīng)不復(fù)存在親疏之別,厚葬久喪等關(guān)于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富,損害人民健康,破壞正常生產(chǎn),又影響人口的增殖,實(shí)不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國(guó)家必貧,人民必寡,刑政必亂。”另一方面,厚葬久喪會(huì)使當(dāng)事人“出則無衣也,入則無食也”,其結(jié)果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節(jié)葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也。”

墨子說古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領(lǐng)足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節(jié)葬下》),這也就是墨子本人對(duì)待喪葬的態(tài)度。墨子死后,其后學(xué)分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱為后期墨家?，F(xiàn)存《墨子》一書中有六篇——《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認(rèn)為,這六篇乃是上述墨家諸后學(xué)的著作。由此六篇之內(nèi)容來看,墨子后學(xué)對(duì)于墨子“兼相愛,交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發(fā)展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關(guān)的一個(gè)問題。墨子學(xué)說“貴義”、“重利”,愛與利并舉而又以愛作為利的基礎(chǔ)。后墨則在義與利、愛與利的關(guān)系中更強(qiáng)調(diào)利的重要性,認(rèn)為義和愛的內(nèi)容就是利?！督?jīng)上》說:“義,利也?！薄督?jīng)說上》說:“義,志以天下為芬(愛),而能能(善)利之,不必用?！贝搜阅芤蕴煜氯藶閻鄱帜苌评煜氯?善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說來,所謂愛和義,其本身不過是利而已。既然有利就是愛,后墨便把這個(gè)“利”字貫徹到各個(gè)方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實(shí)利為要素,完全成為功利主義的了。《經(jīng)上》說:“孝,利親也?！薄督?jīng)說上》說:“孝,以親為愛,而能能(善)利親,不必得?！薄洞笕　芬舱f:“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也?！笨磥?所謂孝,就是要“利親”,“愛親”就在于能夠善利親。對(duì)孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養(yǎng)志”,以敬為孝等觀念完全異質(zhì),從中可看出儒墨兩家對(duì)于孝之根本含義的理解的差異。

總之,從傳統(tǒng)孝道向封建倫理轉(zhuǎn)化的歷程來看,墨家的貢獻(xiàn)并不大。但是,由于墨家講究“兼愛”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來,無論父慈或子孝,都不過是兼愛的表現(xiàn)而已。這種孝慈并重而不片面強(qiáng)調(diào)孝的特點(diǎn),實(shí)反映了墨家對(duì)等級(jí)差別的否定,它對(duì)于孝道中民主性內(nèi)容的增長(zhǎng)是具有一定意義的。此外,墨家反對(duì)厚葬久喪,也是有著進(jìn)步的歷史意義的,對(duì)后世較有影響。

二、《孝經(jīng)》與墨家思想的關(guān)系

從內(nèi)容上看,《孝經(jīng)》系廣泛采摘儒家學(xué)派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來,該書實(shí)為先秦儒家論孝道的總匯,是對(duì)先秦儒家孝道思想的集成和總結(jié)。但是,《孝經(jīng)》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無定論,有孔子說、孟子說、七十子后學(xué)說、孟子弟子說、漢儒說等。

近年來河北定縣八角廊四十號(hào)漢墓出土的竹簡(jiǎn)《儒家者言》以及郭店楚簡(jiǎn)及上博簡(jiǎn)的出土與研究為《孝經(jīng)》的作者及成書提供了一些新的參考系,結(jié)合一些學(xué)者的有關(guān)論述,認(rèn)為《孝經(jīng)》非偽書,成篇于戰(zhàn)國(guó)中晚期的七十子后學(xué)之手應(yīng)是較為公允之論。④那么,《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系就有了邏輯上的可能。筆者認(rèn)為《孝經(jīng)》與墨家思想是有一定的聯(lián)系的。

1.儒墨同源,均以孝視天下:

《淮南子·要略訓(xùn)》云:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財(cái)而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政?！边@里一是說明儒墨同源,二是說墨家尚夏道。就此有的學(xué)者認(rèn)為《孝經(jīng)》本于“夏法”,與墨家有很大關(guān)系:章太炎先生在其《孝經(jīng)本夏法說》曰:“《孝經(jīng)·開宗明義》章曰:‘先王有至德要道?！夺屛摹芬嵤稀墩f》云‘禹,三王最先者?！沽x最宏遠(yuǎn)。余以鄭氏綜撮全經(jīng),知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書不存,當(dāng)以《墨子》為說。《墨子》兼愛,《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同?！浴赌印访鞔罅x,以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經(jīng)》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣?！雹荨缎⒔?jīng)》是否本于夏法,筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經(jīng)》的“孝治天下”卻有較大的聯(lián)系；《孝經(jīng)》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認(rèn)為孝既是人類最普遍的情感,又是社會(huì)倫理的核心和最高境界?？鬃诱f,“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領(lǐng),用孝統(tǒng)德,教以敬,教以愛,使人人日增美善之心,最后達(dá)到天下大順。在孔子看來,以孝治國(guó),最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說:“圣人之教不肅而成,其政不嚴(yán)而治,其所因者本也?！薄靶⒅巍彼枷胧艿綒v代帝王的認(rèn)同,故多以之為標(biāo)榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進(jìn)而認(rèn)為:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國(guó)矣；及用之家君,可而治其家矣,”實(shí)際與《孝經(jīng)》所述的思想多有相同之處。

2.墨家博愛的思想在《孝經(jīng)》中亦有體現(xiàn):

《孝經(jīng)·三才》章曰:“先之以博愛,而民莫遺其親,”提出了“博愛”這一觀念,那么《孝經(jīng)》又是如何解釋的呢?《孝經(jīng)·感應(yīng)》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》釋以“尊事三老,兄事五更。”《漢書·藝文志》序墨家曰:“養(yǎng)三老五更,是以兼愛?！笨梢?這里的“博愛”與墨家之“兼愛”是有一致之處的。

《孝經(jīng)·廣至德章》說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。”《孝經(jīng)》提倡孝父、愛兄,并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養(yǎng)善端的基礎(chǔ),推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說:“教民親愛,莫善于孝?！碑?dāng)然,《孝經(jīng)》的博愛有儒家的“推愛”之意,但墨家的兼愛思想在這里有更多的體現(xiàn)。所以著名學(xué)者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂而儒者不言《樂經(jīng)》,墨尚同而儒者亟尊《孝經(jīng)》歟?《淮南》謂墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)。夫儒墨同為魯人之學(xué),誦《詩(shī)》、《書》,道仁義,則《六經(jīng)》固儒墨之所共也?！雹?/p>

另外,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經(jīng)》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通?！笨鬃铀貋碇v“子不語怪力亂神”,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯(lián)系也尚待進(jìn)一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時(shí)代出現(xiàn)也不是偶然的,二者間存在取舍關(guān)系也說不定。

總之,傳統(tǒng)孝觀念以及《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系是多方面的,換句話說,傳統(tǒng)孝道不應(yīng)少了包括墨家思想在內(nèi)的各家的有關(guān)思想主張,這是我們進(jìn)一步研究先秦孝道所要注意的。

注釋:

①班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。

②《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。

③《韓非子·顯學(xué)》,中華書局,2001年版。

④李學(xué)勤:《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》,江西教育出版社,2001年版；姜廣輝:《中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》,上海教育出版社,2001年版。