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篇1

[關(guān)鍵詞] 儒家思想；思想政治；教育意義

D64；B222

儒家思想也稱為儒教或者儒學(xué)，在2000多年的發(fā)展歷程中，儒家思想逐漸發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流思想和最重要的組成部分。以“仁”為核心的儒家思想對(duì)中國(guó)人產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。作為我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓部分，儒學(xué)中有很多值得學(xué)習(xí)和傳承的地方。它是一種特殊的思想政治教育資源，如果能夠很好地吸收和借鑒，并將其運(yùn)用到實(shí)際工作中，對(duì)于我國(guó)思想政治教育的發(fā)展將起到重要的作用。

從孔子、孟子、董仲舒到宋明理學(xué)，儒家思想的發(fā)展都非常注重通過(guò)“教化”來(lái)提高人的素養(yǎng)，于是形成了儒學(xué)“以人為本”的教育理念，培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標(biāo)以及注重言傳身教等教育原則。這些內(nèi)容對(duì)于當(dāng)前我國(guó)思想政治教育工作的創(chuàng)新和發(fā)展都具有重要的借鑒意義。

一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)

儒家思想非常注重人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和個(gè)人需要的滿足。首先，儒家思想肯定人的價(jià)值，提倡“天地之性人為貴” 。認(rèn)為人無(wú)論貧富貴賤，都有自己的價(jià)值和尊嚴(yán)，肯定人的地位，重視人的能力；其次，儒家思想主張“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人際關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)以積極的態(tài)度和正確的方法來(lái)看待和處理人與人之間的關(guān)系，尊重、愛護(hù)、信任他人，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和為貴”的理論主張，這種思想在歷史上對(duì)于維系整個(gè)中華民族的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、促進(jìn)民族融合入、加強(qiáng)民族凝聚力發(fā)揮了重要作用。

儒家思想的人本理念對(duì)于思想政治教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

（一）人本思想啟示思想政治教育要樹立以人為目的的理念。

思想政治教育是一項(xiàng)特殊的工作，因?yàn)榻逃邚氖碌氖桥囵B(yǎng)人的思想品德的工作。其工作對(duì)象是人，是有思想、有感情、有個(gè)性的活生生的現(xiàn)實(shí)的人。因此，不能將思想政治教育簡(jiǎn)單地視為管理人、約束人的活動(dòng)，而應(yīng)該把對(duì)受教育者的思想教育與其自身的自由、尊嚴(yán)和幸福感等緊密結(jié)合起來(lái)，重視人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，發(fā)揮人的個(gè)體生存功能、個(gè)體發(fā)展功能和個(gè)體享用功能，促進(jìn)人的全面發(fā)展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素質(zhì)的作用。

（二）注重內(nèi)在性的教育方法

在個(gè)人修養(yǎng)方面，儒家提出了“內(nèi)圣外王”的重要方法，內(nèi)修圣人之道，外施王者之政。也就是內(nèi)以圣人的道德為體，外以王者的仁政為用。“內(nèi)圣”是指?jìng)€(gè)人心性修養(yǎng)，追溯道德價(jià)值的源頭，以求達(dá)到仁、圣的境界。為了達(dá)到“內(nèi)圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一的方法；有內(nèi)省、自省、反省的方法；還有謙恭謹(jǐn)慎、正心誠(chéng)意、見賢思齊、慎獨(dú)等方法。儒家思想所提倡的這種自我反省、自我提高的方法對(duì)于我們今天的思想政治教育具有重要的示范意義。教育工作者在教育過(guò)程中，可以采用誘導(dǎo)、內(nèi)化的方式啟發(fā)受教育者意識(shí)到自己在思想上存在的問題和缺陷，幫助其提高思想道德水平，而不是動(dòng)輒嗤之以鼻。很顯然，這種方法更容易收到良好的教育效果。

二、培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標(biāo)為思想政治教育目標(biāo)的確立提供歷史依據(jù)

思想政治教育目標(biāo)是指“一定時(shí)期內(nèi)實(shí)施思想政治教育活動(dòng)所要達(dá)到的預(yù)期結(jié)果” 。儒家思想把培養(yǎng)“圣人”、“君子”作為教育的根本目標(biāo)?？鬃釉褕颉⑺?、禹等視為圣人，充分肯定了這些人所具有的高尚的人格品行。君子相對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，具有更強(qiáng)的實(shí)踐性，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，“君子立德修道，不為窮困而改節(jié)?！弊鳛榫幼钪匾木褪且辛己玫钠返?，要有遠(yuǎn)大的抱負(fù)和理想。孟子也有類似的觀點(diǎn)，比如他那句著名的“生，我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。”以及他對(duì)士的品行要求“士可殺，不可辱”都充分體現(xiàn)了儒家思想在道德教育方面所追求的價(jià)值目標(biāo)。

儒家思想所主張的教育目標(biāo)為我國(guó)思想政治教育目標(biāo)的確立提供了有益借鑒。我國(guó)思想政治教育的目標(biāo)是培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的“四有”新人。不難看出，這一目標(biāo)的確定在一定程度上受到了儒家思想的影響。雖然儒學(xué)所追求的“圣人”、“君子”或多或少地帶有一些空想主義的色彩，但其中的很多合理成分已經(jīng)并且正在深刻地影響著中國(guó)人的道德觀念和行為模式。而且在當(dāng)前全面建成小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國(guó)夢(mèng)”的過(guò)程中，我們更需要培養(yǎng)具有良好道德品質(zhì)、胸懷遠(yuǎn)大理想抱負(fù)的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人。

三、儒家思想的教育原則對(duì)思想政治教育原則的確立提供借鑒

思想政治教育原則，是指“人們依據(jù)思想政治教育的客觀規(guī)律，在總結(jié)思想政治教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上而制定的思想政治教育活動(dòng)的準(zhǔn)則” 。儒家思想在發(fā)展過(guò)程中形成了許多富有實(shí)踐性的原則，這些原則一方面為維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的穩(wěn)定、為國(guó)家培養(yǎng)人才做出了貢獻(xiàn)，另一方面也為當(dāng)前我國(guó)思想政治教育原則的確立和完善提供了許多有益的經(jīng)驗(yàn)。

（一）注重言傳身教，身正為范的原則。

儒學(xué)非常重視榜樣的力量，注重教育者對(duì)受教育者在思想、行為等方面所產(chǎn)生的示范作用。正如孔子所說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”他認(rèn)為教育者自身素質(zhì)和品行的提高至關(guān)重要，受教育者會(huì)在潛移默化中受到其影響。孟子也有相似的觀點(diǎn)，而且他將榜樣力量的重要性延伸至國(guó)家治理層面：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣。”他認(rèn)為統(tǒng)治者本人的道德品質(zhì)會(huì)對(duì)整個(gè)社會(huì)群體產(chǎn)生重要的影響，所以統(tǒng)治者（尤其是君主）要自覺提高自身的道德修養(yǎng)水平，為社會(huì)成員做出一個(gè)良好的表率，進(jìn)而促進(jìn)整個(gè)國(guó)家的發(fā)展進(jìn)步。這種思想啟發(fā)思想政治教育者要堅(jiān)持“示范原則”，即在思想政治教育過(guò)程中，應(yīng)該用自己的模范行為去影響和感染受教育者，以促進(jìn)其思想品德水平的不斷提高。在教育過(guò)程中，教育者的以身作則，是使思想政治教育產(chǎn)生強(qiáng)大道義力量的重要因素。

（二）注重因材施教

作為一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教學(xué)原則。他曾注意到學(xué)生有不同的興趣愛好，于是指出“知者樂水，仁者樂山；知者幼，任者靜?！?他的弟子中，顏回好仁，子路好勇，子貢好商，冉求好政?？鬃痈鶕?jù)其不同的興趣愛好分別設(shè)立德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)四科，使他們的特長(zhǎng)都得到充分發(fā)揮。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才?！边@種因材施教的教學(xué)方式啟迪我們今天的思想政治教育要堅(jiān)持“層次原則”。層次原則是指思想政治教育者應(yīng)從實(shí)際出發(fā)，承認(rèn)差異，根據(jù)教育對(duì)象不同的思想情況，區(qū)別對(duì)待，因材施教，分層次進(jìn)行教育。既鼓勵(lì)先進(jìn)，又照顧多數(shù)，將先進(jìn)性要求和廣泛性要求結(jié)合起來(lái)。

改革開放以來(lái)，我國(guó)社會(huì)發(fā)生了巨大的變化，社階層不斷分化，形成了不同的利益群體，人們的思想觀念、價(jià)值取向、生活方式更加趨于多樣化。所有這些都表明思想政治教育對(duì)象客觀上存在著復(fù)雜的層次性，因而思想政治教育也必須分層次進(jìn)行，以提高教育的針對(duì)性和實(shí)效性。社會(huì)生活越復(fù)雜，社會(huì)發(fā)展越快，教育對(duì)象的層次性就會(huì)越突出，就越要在思想政治教育活動(dòng)中堅(jiān)持層次性原則。

（三）注重啟發(fā)式教育。

《論語(yǔ)》中有言：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！边@句話的意思是說(shuō)，要在學(xué)生充分進(jìn)行獨(dú)立思考的基礎(chǔ)上，再對(duì)他們進(jìn)行啟發(fā)、開導(dǎo)，即要注重培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考問題的能力，以達(dá)到舉一反三的教學(xué)效果。這是符合教學(xué)基本規(guī)律的，而且具有深遠(yuǎn)的影響，對(duì)今天的思想政治教育也具有重要的借鑒意義。他告訴我們?cè)谒枷胝谓逃?，?yīng)該堅(jiān)持“主體原則”。主體原則是指“思想政治教育者在開展教育活動(dòng)時(shí)，應(yīng)充分尊重教育對(duì)象的主體地位，注意調(diào)動(dòng)其自我教育的積極性以實(shí)現(xiàn)思想政治教育目標(biāo)的行為準(zhǔn)則?！?/p>

主體原則要求提高受教育者自我教育的積極性、主動(dòng)性、自覺性，著力培養(yǎng)受教育者的自我培養(yǎng)能力。著名教育家陶行知曾說(shuō)過(guò)：“教是為了不教。”其意是說(shuō)通過(guò)教育使受教育者具有主體意識(shí)和自我教育的能力后，他們就可以通過(guò)自我教育而自我發(fā)展，達(dá)到教育目標(biāo)。這正是思想政治教育主體原則的核心內(nèi)涵。

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篇2

 

關(guān)鍵詞：儒學(xué)　法律思想　司法實(shí)踐

一、儒學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的影響

(一)對(duì)法律指導(dǎo)思想的影響

先秦時(shí)儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來(lái)“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護(hù)禮治，重視人治的法律觀點(diǎn)。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點(diǎn)，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點(diǎn)。隨著歷史的發(fā)展，儒學(xué)發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國(guó)的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對(duì)法律制定的影響

1．在刑法上

中國(guó)傳統(tǒng)法律步入封建社會(huì)尤其是在儒家思想占統(tǒng)治地位后，根據(jù)德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對(duì)法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復(fù)審的創(chuàng)立無(wú)不閃耀著當(dāng)政者以民為本的儒學(xué)思想。

儒家法律思想對(duì)古代刑法的另一個(gè)重要影響是其家庭本位的觀點(diǎn)對(duì)使古代法律倫理化。孔子從“親親”的家庭主義原則出發(fā)，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現(xiàn)，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規(guī)定，如“親親相隱”“存留養(yǎng)親”“寬縱復(fù)仇”。此外，這種法律思想還體現(xiàn)在男尊女卑對(duì)法律適用的影響以及愛護(hù)老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國(guó)古代的民事法律一向不發(fā)達(dá)，這與儒家主張的息訟有很大關(guān)系，但儒學(xué)還是深刻的作用著傳統(tǒng)民法的發(fā)展。孟子是儒家學(xué)派中對(duì)法律與經(jīng)濟(jì)關(guān)系把握最好的。他提出的“薄稅產(chǎn)”“制民之產(chǎn)”，告誡統(tǒng)治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國(guó)之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統(tǒng)相適應(yīng)的，在具體的民事法律關(guān)系中也要維護(hù)封建統(tǒng)治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅(jiān)決貫徹地主土地私有制，并制定嚴(yán)格的戶籍賦稅制度。本著重農(nóng)抑商的原則，在商業(yè)發(fā)展中也有大量限制。即使在封建社會(huì)最為發(fā)達(dá)開放的唐朝，集市也只能在固定的地點(diǎn)，固定的時(shí)間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關(guān)于行事法律

中國(guó)的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強(qiáng)烈的體現(xiàn)了儒家重孝對(duì)社會(huì)的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區(qū)分，維護(hù)封建等級(jí)制的表現(xiàn)，隋唐后科舉的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進(jìn)了儒學(xué)的發(fā)展，鞏固了儒學(xué)的統(tǒng)治，因?yàn)閲?guó)家以儒學(xué)考生，舉人都是因儒學(xué)而致世。而在為官之上，儒學(xué)影響也頗大。舉例來(lái)說(shuō)，官員的品級(jí)不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責(zé)。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對(duì)法律解釋和司法實(shí)踐

1．在法律解釋上

儒學(xué)并不是一開始就獲得統(tǒng)治地位的，其在法律上的確立經(jīng)歷了很多過(guò)程，而其中法律解釋的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。我們知道一種學(xué)說(shuō)成為法律思想，不單單是一部法律就能達(dá)到的，它必須通過(guò)解釋使大多數(shù)人了解，接受，并通過(guò)此使法律更好的適用于實(shí)踐。儒學(xué)在漢代確立后，就是通過(guò)以經(jīng)斷律和以經(jīng)注律使儒學(xué)法律化，再經(jīng)過(guò)后世納禮入律最終到《唐律》一準(zhǔn)乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實(shí)踐中

儒學(xué)對(duì)司法實(shí)踐影響的最大體現(xiàn)就是《春秋決獄》，將儒家經(jīng)典直接作為律文案例指導(dǎo)實(shí)踐。此外，儒家思想講究天人合一，運(yùn)用到司法實(shí)踐中，從刑獄時(shí)令到災(zāi)異赦宥，都有濃厚的對(duì)自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級(jí)觀念，封建法律大多都規(guī)定了特權(quán)制度，在司法實(shí)踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國(guó)傳統(tǒng)法律的一大特色。

篇3

在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中，儒家思想作為一種政治倫理道德的教化學(xué)說(shuō)，長(zhǎng)期占據(jù)著支配的地位。作為人類歷史上唯一沒有中斷過(guò)的古代文明，儒學(xué)對(duì)中國(guó)五千多年的封建社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。

儒家思想體系的理論核心是“仁”，“仁愛”，即“愛人”。儒家思想以“人”為本，主張人與人之間要互相尊重，承認(rèn)人與人之間的同類性，強(qiáng)調(diào)人的作用，重視人的生命價(jià)值，嚴(yán)于律己，寬以待人，體現(xiàn)了“仁者愛人”的人道主義思想，即尊重人，理解人，重視人，同情人，關(guān)懷人。

“忠恕”是儒家思想的中心思想，“忠”和“恕”是“仁”的具體表現(xiàn)?！爸摇钡谋玖x為誠(chéng)心竭力，表現(xiàn)為人與人之間交往的忠厚誠(chéng)懇，以及對(duì)事業(yè)的恪盡職守的敬業(yè)精神；“恕”包含有寬恕、容人的意思，體現(xiàn)了推己及人、將心比心的思想，構(gòu)造了一種忠誠(chéng)、寬恕、兼容、博愛的精神體系?！罢\(chéng)信”，指待人處事誠(chéng)實(shí)不欺，言行一致，儒家主張“言必信，行必果”（《論語(yǔ).子路》），“人而無(wú)信，不知其可也?！保ā墩撜Z(yǔ).為政》）；“取義”，“君子義以為上”（《論語(yǔ).陽(yáng)貨》）和“君子義以為質(zhì)”（《論語(yǔ).衛(wèi)靈公》）是儒家提倡的道義原則，強(qiáng)調(diào)了道義在人的行為中處于第一的倫理位置，為本末之本，體用之體。

二、儒家思想與醫(yī)德教育的內(nèi)在聯(lián)系

道德品質(zhì)是人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐和道德實(shí)踐中不斷追求而逐漸形成的，并通過(guò)自身的行為方式和思想意圖所表現(xiàn)出來(lái)的穩(wěn)定的道德傾向和特征。

醫(yī)德，是指醫(yī)務(wù)工作者在醫(yī)療過(guò)程中所表現(xiàn)出的一種自身道德修養(yǎng)和職業(yè)道德修養(yǎng)的綜合體。醫(yī)德教育，就是按照社會(huì)主義醫(yī)德要求，對(duì)醫(yī)務(wù)人員施行有目的、有組織、有計(jì)劃的系統(tǒng)影響，培養(yǎng)和塑造其醫(yī)德情感，訓(xùn)練其醫(yī)德行為，強(qiáng)化其醫(yī)德責(zé)任感。

隨著社會(huì)的發(fā)展，公眾對(duì)醫(yī)務(wù)人員的道德修養(yǎng)和心理品質(zhì)的期望越來(lái)越高。同時(shí)良好的醫(yī)德修養(yǎng)和合格的心理品質(zhì)也是醫(yī)者本身成長(zhǎng)和發(fā)展的關(guān)鍵，是取得豐富醫(yī)學(xué)知識(shí)和精湛醫(yī)學(xué)技術(shù)的關(guān)鍵。早在幾千年前，中國(guó)傳統(tǒng)文化的儒家思想就一直指導(dǎo)著醫(yī)學(xué)界的道德行為。孔子認(rèn)為“人而無(wú)恒，不可作巫醫(yī)”（《論語(yǔ).子路》），孟子強(qiáng)調(diào)“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也”（《孟子.梁惠王上》）。儒倡仁義，醫(yī)知博濟(jì)，醫(yī)與儒有相對(duì)之益，醫(yī)當(dāng)以仁愛之心，行精誠(chéng)之術(shù)，此乃醫(yī)通儒之精髓，亦儒與醫(yī)相綜合之必然。

三、儒家思想對(duì)醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的借鑒意義

1.以儒學(xué)核心思想為根本，發(fā)揚(yáng)醫(yī)學(xué)人道主義精神，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的思想道德教育。儒家的道德思想就是“仁”，即“以人為本”、“仁者愛人”，它在醫(yī)學(xué)上的表現(xiàn)就是醫(yī)學(xué)人道主義精神；在醫(yī)德教育中的表現(xiàn)就是發(fā)揚(yáng)醫(yī)學(xué)人道主義精神。我國(guó)的社會(huì)主義醫(yī)德的基本準(zhǔn)則是“救死扶傷，防病治病，實(shí)行社會(huì)主義的人道主義，全心全意為人民的身心健康服務(wù)”，強(qiáng)調(diào)不僅要關(guān)心人，尊重人，更重要的是尊重人的生命價(jià)值，提供人性化服務(wù)，做到“以人為本”的終極人文關(guān)懷，這與儒家強(qiáng)調(diào)的“人命至重，貴于千金”，“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”在本質(zhì)上是同一的，一致的。仁者愛人的主張，在一定程度上，肯定了人的尊嚴(yán)和人的價(jià)值。儒家主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ).雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)?顏淵篇》），將仁愛精神推廣到宇宙萬(wàn)物，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心，這正是醫(yī)務(wù)工作者天職的體現(xiàn)。

2.以儒家基本思想為拓展，發(fā)揚(yáng)愛崗愛業(yè)精神，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德教育。儒家以“仁”為其核心思想，并在“忠”、“義”、“信”、“禮”等方面找到了支撐點(diǎn)，完善了其基本思想，豐富了哲學(xué)內(nèi)涵，構(gòu)建了一個(gè)成熟的理論體系?！爸摇?，在人與人交往中表現(xiàn)為對(duì)人忠誠(chéng)老實(shí)，在工作中表現(xiàn)為對(duì)工作敬業(yè)；“義”，是與“利”相對(duì)的道德范疇，是價(jià)值觀和道德觀的核心內(nèi)容；“信”，強(qiáng)調(diào)人處事的誠(chéng)實(shí)不欺，言行一致的態(tài)度；“禮”，是人際交往過(guò)程中的表達(dá)方式，是社會(huì)的道德規(guī)范和生活準(zhǔn)則。儒家思想把人生的社會(huì)責(zé)任感看作道義和志向，把“道”看作是最寶貴的，超過(guò)了人的生命價(jià)值。作為未來(lái)的醫(yī)務(wù)工作者，儒家的這些基本思想均能做為醫(yī)學(xué)生在日常的生活、工作、學(xué)習(xí)中行為準(zhǔn)則：強(qiáng)調(diào)醫(yī)務(wù)工作者為人處事要忠厚，對(duì)待自己事業(yè)要忠誠(chéng)，培養(yǎng)強(qiáng)烈的事業(yè)心和敬業(yè)精神，增強(qiáng)自己對(duì)事業(yè)和職業(yè)的認(rèn)同感，以解除患者病痛，維護(hù)人類健康為己任，追求精湛的醫(yī)療技術(shù)，增強(qiáng)職業(yè)規(guī)范意識(shí)；強(qiáng)調(diào)在義與利面前樹立正確的社會(huì)主義義利觀，尊重人的生命和尊嚴(yán)，銘記“救死扶傷”的天職；強(qiáng)調(diào)醫(yī)務(wù)工作者與患者要建立一種平等、信任、互助的和諧人際關(guān)系，明確自己的責(zé)任和義務(wù)，認(rèn)真履行服務(wù)承諾，勇于承擔(dān)責(zé)任，改善緊張不諧和的醫(yī)患關(guān)系；強(qiáng)調(diào)醫(yī)務(wù)工作者舉止端莊，語(yǔ)言和藹，以禮待人，熱情大方，使患者產(chǎn)生親切感、依賴感、安全感，創(chuàng)造一個(gè)和諧、和藹、和睦的人文環(huán)境。

篇4

［關(guān)鍵詞］ 天命； 儒家； 德福一致； “天人合一”； “天人相分”

The Thoughts of Virtue and Happiness in the Tradition of Confucian Natural Rationalism

Zhang Jun

（College of Chinese Literature， Shaanxi Normal University， Xi’an 710062， China）

Abstract： The Confucian thoughts about the relationship between virtue and happiness have been highlighted in Chinese academia since Mou Zongsan published his book,Yuanshan Lun.However,in the past thirty or forty years,scholars have concentrated their studies on the idea of ″the highest good″ mainly on the tradition of Mencius and on Mou Zongsan’s thoughts of ″the complete good″ which was often compared with Immanuel Kant’s thoughts of ″summum bonum.″Most scholars ignored the thoughts of the Confucian tradition of Xun Zi regarding the relationship between virtue and happiness.Confucian ideas about the faith in the decree of the heaven and in the consistency between virtue and happiness,were based on the thought of ″the harmony between the heaven and the people,″ which was the main essence of Chinese ancient philosophy.Although ″the harmony between the heaven and the people″ was the mainstream of Confucian philosophy,it was not the only philosophical way.There was another Confucian tradition,Xun Zi’s natural rationalism,which was based on the thought of ″the distinction between the heaven and the people.″Xun Zi’s natural rationalism went strongly against the ideas of ″the harmony between the heaven and the people″ and the theology of the decree of the heaven,and it destroyed the philosophical basis of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven.It was Xun Zi who initiated the natural rationalist tradition of ″the distinction between the heaven and the people″ in Confucianism.Xun Zi’s idea of heaven was different from the ideas of other Confucianists in Pre-Qin Dynasty.The theological meanings had almost been abandoned from Xun Zi’s idea of the heaven,which took a metaphysical approach and regarded the heaven as the objective nature.As for the relationship between the heaven and the people,Xun Zi thought that Mencius school mixed up the ″Dao″ of the heaven and the ″Dao″ of the people.So he claimed that heaven is independent form the people,and came up with a theory of ″controlling the decree of the heaven.″This theory reflected the typical spirit of pragmatic rationalism in Confucianism.Xun Zi’s philosophical tradition has less influence than Mencius tradition,but it’s not wise to ignore its influence on the following Confucianists.The tradition of Confucian natural rationalism has continuously existed as an opposition of the faith in the decree of the heaven,on which the consistency between virtue and happiness is based.Following the philosophy of Xun Zi,Wang Chong claimed the way the heaven works is through nature and inactivated,and disagreed with the idea that there was consistency between virtue and happiness governing by the faith in the decree of the heaven.Also he proposed a theory to separate human nature from fate.In the medieval era,Liu Zongyuan and Liu Yuxi inherited the thoughts of Wang Chong and built the theory that ″heaven and the people are separated .″With the rising of the New Confucianism in the Song and Ming Dynasties,the Confucian natural rationalism had been marginalized.However,it still influenced many Confucianists who were concerned with social reality.In brief,the thoughts of the Confucian natural rationalism represent important progress in exploring the relationship between the heaven and the people subjectively and rationally.But Confucian natural rationalism ignored the social significance of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven,and lost the fundamental spirit of Confucianism,″the humanistic concern.″

Key words： the decree of heaven; Confucianism; the consistency between virtue and happiness; ″the harmony between the heaven and the people″; ″the distinction between the heaven and the people″

天命觀念作為德福一致信仰的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)，其貫徹的是“天人合一”（“天人相應(yīng)”）的思想進(jìn)路?！疤烊撕弦弧笔侨寮夷酥林袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的特質(zhì)。不過(guò)，在傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)或儒家思想中，“天人合一”并不是唯一思想進(jìn)路，盡管它是毋庸置疑的主要思想進(jìn)路。實(shí)際上，即便是在儒家思想中，仍然存在與之正好背道而馳的“天人相分”的思想路徑。在這種思想進(jìn)路中，以超越性的天命思想為基礎(chǔ)的德福一致信仰在根基上被顛覆。

2012年2月張 ?。喝寮易匀焕硇灾髁x傳統(tǒng)中的德福思想

2012年2月浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)

張 ?。喝寮易匀焕硇灾髁x傳統(tǒng)中的德福思想

一、荀子“天人相分”哲學(xué)基礎(chǔ)上的制天命

先秦儒家思想中的“天”最常見的含義有四種：（1）自然之天，即眾生頭上沒有知覺、沒有情感、沒有意志的蒼天穹廬。（2）神性之天，或曰宗教之天、意志之天。作為宗教之天，依其功能又可分為創(chuàng)生之天、立法之天、啟示之天、主宰之天、審判之天等等。在先秦時(shí)期，多數(shù)情況下神性之天是具有人格神特征的，故在此等情形下亦可稱為人格之天。（3）命運(yùn)之天，即主宰人生之窮達(dá)、禍福、貴賤、貧富、死生、壽夭之天賦命運(yùn)。這是一種人文化的天命思想，但其人文化并不徹底。（4）形上之天，或曰哲學(xué)之天、義理之天，指某種客觀化的、規(guī)律性的自然天道。儒家賦予其自然天道觀以道德含義，故而成就一種道德化的自然天道。這是一種比較徹底的人文化天道觀念，代表著社會(huì)、宇宙的道德秩序之終極依據(jù)，其本質(zhì)是人文化的價(jià)值之天。先秦儒家道德化的自然天道最終衍變?yōu)樗蚊魅鍖W(xué)的義理之天――天理。

自然之天是“天”較為原初的含義，也是一個(gè)較為日常的含義，所以并沒有任何顯著的儒家思想特征。儒家宗教意義上的神性之天是繼承殷周帝天信仰文化的一種發(fā)展，這種宗教之天的含義正好與人文化的自然天道這種形而上學(xué)之天形成兩極對(duì)照。作為自然天道的形上之天概念的出現(xiàn)表明，先秦儒家思想發(fā)生了天的“祛魅”――人文化的重大轉(zhuǎn)向。而命運(yùn)之天作為一種人文化并不徹底的信仰觀念，正好可以表征這一重大轉(zhuǎn)折的中間環(huán)節(jié)。

儒家之“天”的人文化、世俗化、道德化以及形上化，在孔子、孟子、荀子等先秦大儒的思想脈絡(luò)中，恰好呈現(xiàn)出一條上升的曲線。神性之天在三子學(xué)說(shuō)中的比重則相應(yīng)依次遞減，至《荀子》便已罕見了，唯存于個(gè)別援引古書的地方，如《榮辱篇》引“天生蒸民”，《王制篇》、《天論篇》引“天作高山”，等等。在《荀子》一書中，命運(yùn)之天也幾乎消亡殆盡，現(xiàn)在能夠看到荀子肯定深不可測(cè)之命運(yùn)的只有不多的幾處。如《強(qiáng)國(guó)篇》、《天論篇》皆云：“人之命在天，國(guó)之命在禮。”［1］291,317又如《宥坐篇》載，孔子南適楚，厄于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路譏誚孔子：“由聞之：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子辯解：“……夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！”荀子深深認(rèn)同孔子觀點(diǎn)并認(rèn)為：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？遇其時(shí)，何難之有？故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時(shí)。”［1］527因此，荀子天論思想中客觀化的自然天道占據(jù)了其核心地位。

在天人關(guān)系上，荀子與孟子正好持見相反。孟子（思孟學(xué)派）主張?zhí)烊撕弦?，代表的是儒家具有理想主義和道德主義色彩的超越理性主義，其所依據(jù)的是先天理性（“外在理性”）；荀子卻主張?zhí)烊讼喾?，故代表的是儒家具有現(xiàn)實(shí)主義和經(jīng)驗(yàn)主義色彩的自然理性主義（或稱“理知（智）主義”），其所依據(jù)的是后天理性（“內(nèi)在理性”）。荀子認(rèn)為思孟學(xué)派混淆了天人之道其《非十二子篇》毫不留情地抨擊了同屬儒家學(xué)統(tǒng)的子思和孟子。。在荀子看來(lái)，基于西周宗教文化傳統(tǒng)“天命靡常”、“惟德是輔”的天命論思想是沒有現(xiàn)實(shí)理性依據(jù)的。他堅(jiān)持認(rèn)為天道與人道之間是存在嚴(yán)格分野界限的，因此在先秦儒家中首明天人之分：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。［1］306308

顯然，在荀子看來(lái)，天并非人世間的主宰，所以人事無(wú)關(guān)天命。荀子之天在這里只是一種自然之道。圣人（至人）明天人之分，故圣人“不求知天”、“不與天爭(zhēng)職”［1］308309。自然天道流行：“列星隨旋，日月遞，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！保?］308309對(duì)人而言，“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”［1］309，所謂福禍乃是自然天道與人道適應(yīng)與否的一個(gè)結(jié)果，并非取決于任何超越之審判意志。圣人不求知天，六合之外，存而不論，返而求諸己，但使人順應(yīng)自然天道而趨福避禍，也就算是圣人了。

荀子對(duì)待傳統(tǒng)類乎科學(xué)的自然理性主義態(tài)度，當(dāng)然也是一種儒家精英主義的思想。譬如他分析祭祀與巫卜活動(dòng)：“雩而雨，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！保?］316他鞭辟入里地指出，民間相信是神作用的宗教活動(dòng)在君子（統(tǒng)治者）乃是文飾政事的一種手段。就其功能而言，它既是照顧普通軟弱無(wú)知的百姓的一種必需信仰，同時(shí)也是統(tǒng)治黎庶的一種必要的意識(shí)形態(tài)。君子明于此道，則不至于混淆人事與鬼神之事。所謂“以為文則吉，以為神則兇也”，其說(shuō)明的道理是，君子治理國(guó)家時(shí)對(duì)待所謂超自然界神靈之崇拜、祭祀，“順人之情，以為文飾，則無(wú)害；祀求福，則兇也”［1］316。這是典型的儒家實(shí)用理性［2］193194，繼承的正是孔子的周文傳統(tǒng)：“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠”。顯然，荀子將此視為儒家思想之正統(tǒng)，所以他才在這條“重人事”的實(shí)用理性（人文主義）道路上走得比孔子更遠(yuǎn)，一直走向了一種樸素的自然理性主義。

荀子明天人之分實(shí)質(zhì)上已經(jīng)比較徹底地剔除了天的神性含義。天一旦喪失其神秘超越義，人的精神便自然一路向上昂揚(yáng)，最終荀子發(fā)展出人定勝天的“制天命”思想：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。［1］317

在荀子看來(lái)，與其尊崇、歌頌、期盼、依賴、仰慕天道自然，不如去把握、利用、變革、治理它，為己所用。制天、制命迥然不同于孔孟之知命、立命，荀子將人的精神放置到了自然天道之上。天不再是人的主宰，相反，人只要堅(jiān)持自己的力量，盡人之道，甚至可以成為天的主宰。應(yīng)該講，在荀子這里，中國(guó)人的理性精神還是第一次被拔擢到如此高的位置。

荀子既然提出天人相分和制天命的思想，那么顯然他不會(huì)贊同以任何外在的天命信仰來(lái)保障德福統(tǒng)一的觀念。照理他也不該指望他的思想可以解決這一道德信仰問題，但《荀子》一書中卻屢次涉及這一話題。如《勸學(xué)篇》荀子引《詩(shī)經(jīng)》“嗟爾君子，無(wú)恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景?！保?］464，似乎表明在某些情況下他還是認(rèn)同傳統(tǒng)宗教意義上的德福一致信仰的。但是，這種情況只有在絕無(wú)僅有的援引古書的情形中才會(huì)出現(xiàn)，而且荀子援引此段詩(shī)句顯然重點(diǎn)不是在“神之聽之，介爾景福”一句。荀子雖然贊同“榮辱之來(lái)，必象其德”［1］6，人之榮辱與其道德品行相關(guān)，但絕沒有預(yù)設(shè)一個(gè)賞善罰惡的超越力量作為審判之神。在他看來(lái)，人世間的禍福是人所自招，非干自然天道或鬼神之賞罰。

不過(guò)荀子也講：“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！保?］430言外之意，守道而處，依道而行，則可知禍福之所托，從而實(shí)現(xiàn)避禍趨福。此道為何？顯然不是超越維度之神性天道，而是人道，具體而言是體現(xiàn)于禮的人倫之道。在荀子看來(lái)，以仁義為本之禮是可以盡人倫之道的。圣人能以禮盡人倫之道，故知禍福之所托。何謂圣人？“積善而全盡謂之圣人”［1］144；“積善成德，而神明自得，圣心備焉”［1］7；“積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”［1］443在荀子這里，人可以通過(guò)積善成德成為通神明、參天地的圣人，由此知禍福之所托，從而避禍趨福，達(dá)至德福統(tǒng)一。就這一點(diǎn)而言，荀子與孟子似乎殊途同歸。但兩者的預(yù)設(shè)畢竟是不一樣的，孟子立命哲學(xué)框架下的德福統(tǒng)一是以超越性的天命為設(shè)準(zhǔn)的，而荀子制命哲學(xué)框架下的德福統(tǒng)一沒有這個(gè)設(shè)準(zhǔn)。荀子保障德福統(tǒng)一的道不在超越界，而在人世間，是社會(huì)人倫之道。

雖然荀子天人之分的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如思孟學(xué)派極力主張的天人合一，但其對(duì)后世儒家學(xué)者的影響也不可低估，這種哲學(xué)思想后來(lái)一直是儒家保障德福一致的天命信仰的宿敵。

二、 王充的性命二分說(shuō)

思孟學(xué)派依天人合一（天人相應(yīng)）的思想路徑，于是有《中庸》這種性命不二之論：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。不過(guò)，依循荀子所開辟的天人相分的儒家自然理性主義道路，性命不二之論是根本不能成立的。正是基于這一哲學(xué)基本認(rèn)識(shí)，王充從根本上反對(duì)思孟學(xué)派所倡導(dǎo)的性命不二之論，提出了性命二分說(shuō)。

王充之世，虛誕無(wú)稽之讖緯邪說(shuō)流行，董子之儒家神學(xué)幾淪為妖異神學(xué)。一些俗儒或居心叵測(cè)之陰謀家常借自然之異象，飾以災(zāi)異遣告之說(shuō)，妖言惑眾。其實(shí)關(guān)于自然界偶爾出現(xiàn)的這些異象，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期荀子便已經(jīng)給出過(guò)樸素的自然理性主義解釋，認(rèn)為那只是“天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也”。 荀子曰：

星隊(duì)、木鳴，國(guó)人皆恐。曰：是何也？曰：無(wú)何也！是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無(wú)世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無(wú)傷也；上而政險(xiǎn)，則是雖無(wú)一至者，無(wú)益也。夫星之隊(duì)，木之鳴，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。［1］313

荀子雖然立足于天人相分的哲學(xué)立場(chǎng)，不過(guò)基本上還是從經(jīng)驗(yàn)主義的角度來(lái)闡明所謂自然怪象本質(zhì)上無(wú)干人事（政事）這一事實(shí)。而王充則在其經(jīng)驗(yàn)主義論證的基礎(chǔ)上，充分利用其天人相分的哲學(xué)理性主義理念與自然天道觀，并會(huì)通道家“天道無(wú)為”之思想王充以道家的天道自然觀念進(jìn)一步改造了先秦儒家既有之自然天道思想，豐富了其形而上學(xué)內(nèi)涵。，從根基上反駁了漢儒天人感應(yīng)與災(zāi)異遣告之說(shuō)。王充說(shuō)：“天道自然，非人事也。”［4］696“夫天道，自然也，無(wú)為。如遣告人，是有為，非自然也。黃、老之家，論說(shuō)天道，得其實(shí)矣?！保?］636

王充以“天道無(wú)為”反“天譴”之說(shuō)，本質(zhì)上就是主張荀子的“明于天人之分”。所以，王充不僅反對(duì)“天譴”，也反對(duì)“天罰”、“天賞”。在王充看來(lái)，人事與天道兩不交涉，“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”［4］665，認(rèn)為這才是“天道無(wú)為”的真諦：“自然無(wú)為，天之道也”［4］128。所以，王充從根本上反對(duì)傳統(tǒng)信仰中存在的天命德福觀，認(rèn)為“天道福善禍”――“人道善善惡惡，施善以賞，加惡以罪，天道宜然”［4］643644是世俗謬論《論衡•福虛》：“有陰德天報(bào)之福者，俗議也。”見黃暉《論衡校釋》，（北京）中華書局1990年版，第267頁(yè)。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.267.］。其《福虛》、《禍虛》諸篇即集中批駁此種俗論：

世論行善者福至，為惡者禍來(lái)。福禍之應(yīng)，皆天也，人為之，天應(yīng)之。陽(yáng)恩，人君賞其行；陰惠，天地報(bào)其德。［4］261

世謂受福佑者，既以為行善所致；又謂被禍害者，為惡所得。以為有沉惡伏過(guò)，天地罰之，鬼神報(bào)之。天地所罰，小大猶發(fā)；鬼神所報(bào)，遠(yuǎn)近猶至。［4］272

由天人相分與天道自然無(wú)為的形而上學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，王充徹底否定了這種天道干預(yù)人事的神學(xué)思想。他認(rèn)為孔子所講的“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉”（《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》），其實(shí)已經(jīng)闡明這個(gè)道理?！疤觳谎?，則亦不聽人之言。天道稱自然無(wú)為，今人問天地，天地報(bào)應(yīng)，是自然之有為以應(yīng)人也……天道自然，非為人也。”［4］10011003

王充既主張?zhí)斓雷匀粺o(wú)為，對(duì)于德福問題，其必然的結(jié)論就是天道無(wú)涉人世之善惡賞罰，由此他揚(yáng)棄了古已有之的天命報(bào)應(yīng)論。沒有了天命報(bào)應(yīng)的信仰框架的約束，他回歸到一種樸素的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)來(lái)重新審視人世間的善惡賞罰問題：

操行有常賢，仕宦無(wú)常遇。賢不賢，才也；遇不遇，時(shí)也。才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤?；蚋卟艥嵭校挥?，退在下流；薄能濁操，遇，在眾上。世各自有以取士，士亦各自得以進(jìn)。進(jìn)在遇，退在不遇。處尊居顯，未必賢，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱行，尊于桀之朝；不遇，或持潔節(jié)，卑于堯之廷。［4］1

是故才高行厚，未必保其必富貴；智寡德薄，未可信其必貧賤。或時(shí)才高行厚，命惡，廢而不進(jìn)；知寡德薄，命善，興而超逾。故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時(shí)也。命則不可勉，時(shí)則不可力，知者歸之于天……［4］20

在王充看來(lái)，個(gè)人的操行之清濁善惡與命運(yùn)之吉兇禍福之間不存在必然的因果關(guān)聯(lián)：“禍福不在善惡，善惡之證不在禍福”［4］774。由此，他提出了一個(gè)重要的道德哲學(xué)命題，即“性命二分說(shuō)”：

夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉兇者，命也?；蛐猩贫玫?，是性善而命兇；或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉兇。使命吉之人，雖不行善，未必?zé)o福；兇命之人，雖勉操行，未必?zé)o禍。孟子曰：“求之有道，得之有命?！鄙颇四芮笾颇四艿弥?。性善命兇，求之不能得也。［4］5051

《論衡》中的“性”、“命”概念，由于王充在使用過(guò)程中其內(nèi)涵與外延沒有統(tǒng)一的界定，故這兩個(gè)概念實(shí)際運(yùn)用情況相當(dāng)復(fù)雜，歧義較多，有時(shí)難免造成含混或矛盾的誤解。所以探討其性命學(xué)說(shuō)，對(duì)其“性”、“命”概念的厘定是必須的。不過(guò)，論者這里也沒有必要一一列舉澄清其每一種使用含義，只是就其容易造成的誤解部分略作解釋。王充哲學(xué)中所謂生存論層面的“性”、“命”概念，實(shí)際上皆與人之自然氣稟相關(guān)。在王充看來(lái)，“性本自然，善惡有質(zhì)”［4］135。“稟氣有厚泊，故性有善惡也……人之善惡，共一元?dú)?。氣有少多，故性有賢愚?！保?］8081“人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長(zhǎng)大，富貴之命效矣……命，謂初所稟得而生也。人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時(shí)并得，非先稟性，后乃受命也?！保?］124125性與命皆是主體生而稟有，且是同時(shí)俱稟的。在這個(gè)意義上，王充甚至認(rèn)為，“用氣為性，性成命定”［4］59?！胺A性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無(wú)善惡，是謂人命無(wú)貴賤也。”［4］142由此，似乎很難想象如何推出“性與命異”。

在王充“性命二分說(shuō)”中，性之善惡顯然不只是就生存論意義上的先天稟性而言的，而主要是就后天操行之善惡而言的，即針對(duì)由道德主體后天所掌控的善惡之行為實(shí)踐而言的。至于命，雖然是在后天表現(xiàn)出來(lái)的壽夭禍福、貴賤貧富，但本質(zhì)上已經(jīng)由先天氣稟所決定：“凡人受命，在父母施氣之時(shí)，已得吉兇矣”［4］50?！懊獌粗饕?。自然之道，適偶之?dāng)?shù)，非有他氣旁物厭勝感動(dòng)使之然也?！保?］99所以，所謂“性與命異”命題的成立，實(shí)際上需要在性與命之間作先天與后天的分割，命之吉兇乃先天所規(guī)定的，性之善惡乃后天所實(shí)現(xiàn)的，人后天之性與先天之命之間不能形成因果之關(guān)聯(lián)，即通過(guò)后天之德行修養(yǎng)無(wú)法改變先天決定之命數(shù)。所以，王充講：

凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當(dāng)貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，（失其富貴）矣。命當(dāng)富貴，雖貧賤之，猶逢福善，（離其貧賤）矣。［4］20

故壽命修短，皆稟于天；骨法善惡，皆見于體。命當(dāng)夭折，雖稟異行，終不得長(zhǎng)；祿當(dāng)貧賤，雖有善性，終不得遂。［4］46

故《書》列七卜，《易》載八卦，從之未必有福，違之未必有禍。然而禍福之至，時(shí)也；死生之到，命也。人命懸于天，吉兇存于時(shí)。命窮操行善，天不能續(xù)。命長(zhǎng)操行惡，天不能奪。［4］1009

王充的“性命二分說(shuō)”徹底斬?cái)嗔松茞翰傩信c福禍報(bào)償之間的因果關(guān)聯(lián)――信仰的因果關(guān)聯(lián)。這固然是自然理性與人文精神崛起的一個(gè)重要成就，甚至可以認(rèn)為，“性命二分說(shuō)”的提出是對(duì)殷周至秦漢道德意義上的疑天思想一個(gè)里程碑式的理論總結(jié)。但王充在斬絕善惡操行與福禍報(bào)償之信仰因果關(guān)聯(lián)的同時(shí)，卻身不由己地陷入了宿命論的泥淖。既然道德主體后天之德性努力不能改變命運(yùn)，那么禍福之來(lái)皆不由我。王充言：“修身正行，不能來(lái)福；戰(zhàn)栗戒慎，不能避禍。禍福之至，幸不幸也。故曰：得非己力，故謂之福；來(lái)不由我，故謂之禍?！保?］10那么，人在世間那種希求改善命運(yùn)的道德向善之主動(dòng)性和積極性從何而來(lái)？誠(chéng)如王通所批評(píng)的那樣，“人道廢矣”［5］卷一！所以，王充宿命論固然為德福失衡的人世道德悖論提供了一種解釋路徑，或可撫平一些社會(huì)怨恨，但宿命論對(duì)社會(huì)道德向善的積極性的抽空，對(duì)于道德的危害也是極其明顯的。

王充命定論是一種相當(dāng)系統(tǒng)化的宿命論思想，它批判地吸收了在漢代讖緯神學(xué)中已經(jīng)比較系統(tǒng)化的三命說(shuō)?！缎⒔?jīng)緯援神契》云：“命有三科：有壽命以保慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡而報(bào)之?！编嵭?、孔穎達(dá)疏《禮記正義》卷四六，見阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊(cè)，（北京）中華書局1980年版，第1590頁(yè)。［Zheng Xuan ＆ Kong Yingda，Liji Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980，p.1590.］董仲舒曾講：“人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時(shí)有隨、遭者，神明之所接，絕屬之符也?！币娞K興《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第149頁(yè)。［Su Xing，Chuqiu Fanlu Yizheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1992，p.149.］《白虎通義》與《援神契》之三命說(shuō)同出一源：“命有三科，以記驗(yàn)。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行。壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國(guó)五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無(wú)滔天。滔天則司命舉過(guò)言，則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變，暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也?！币婈惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》，中華書局1994年版，第391392頁(yè)。［Chen Li，Baihutong Shuzheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1994，pp.391392.］王充在此三命論的基礎(chǔ)上以“正命”修正“壽命”，歸納出新三命論：

傳曰：“說(shuō)命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。”正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戳力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。《論衡•舊評(píng)》：“人之命有三：有定命，有遭命，有隨命。隨命者，隨行為命，遏惡揚(yáng)善之道也。人生初之所稟，壽有長(zhǎng)短，遇有富貴貧賤，是為定命，孟子所謂‘正命’也。長(zhǎng)平之坑，老少并陷，萬(wàn)數(shù)之中，必有長(zhǎng)命未當(dāng)死之人；宋、衛(wèi)、陳、鄭同日災(zāi)，四國(guó)之民，必有祿盛未當(dāng)衰之人，是謂遭命，遭天之變，天絕人民也?！逗榉丁费钥冀K命，兇短折，非獨(dú)為自觸禍者戒，抑亦慮皇極之不建也乎！”見黃暉《論衡校釋》附編三，（北京）中華書局1990年版，第1249頁(yè)。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1249.］［4］4950

當(dāng)然，王充對(duì)漢儒的三命論并不是一概接受的。實(shí)際上，依其他“性命二分說(shuō)”的基本哲學(xué)理路，他是必然反對(duì)隨命的，所以《命義篇》中他列舉盜跖、莊行大惡而得壽終，顏淵、伯牛、屈平、伍員行善得禍之事跡，以論證隨命的不足信。故在其宿命論思想框架中，王充對(duì)三命論中隨命之說(shuō)是予以公開否認(rèn)的，于是就只有正命、遭命才可以納入其宿命論思想體系之中。

按照王充的“性命二分說(shuō)”，不僅個(gè)體命運(yùn)無(wú)法擺脫這種先天的命運(yùn)預(yù)定，甚至“由此言之，教之興廢，國(guó)之安危，皆在命時(shí)，非人力也”［4］769。由個(gè)體命運(yùn)之吉兇推展到社會(huì)教化與治國(guó)安邦之興廢安危，王充認(rèn)為這一切皆在非人力掌控的命數(shù)之中。這種對(duì)世間人事徹底的宿命論觀念，無(wú)疑也會(huì)將其負(fù)面效應(yīng)擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)政治倫理層面。當(dāng)然，從“疾虛妄”的實(shí)事求是的立場(chǎng)來(lái)講《論衡•佚文》：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：疾虛妄?！薄墩摵?#8226;對(duì)作》：“是故《論衡》之造也，起眾書并失實(shí)，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語(yǔ)不黜，則華文不見息；華文放流，則實(shí)事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃?，非茍調(diào)文飾辭，為奇?zhèn)ブ^也。其本皆起人間有非，故盡思極心，以機(jī)世俗。世俗之性，好奇怪之語(yǔ)，說(shuō)虛妄之文。”見黃暉《論衡校釋》附編三，（北京）中華書局1990年版，第1179頁(yè)。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1179.］，王充的“性命二分說(shuō)”反駁了流行的天命德福信仰，無(wú)疑是儒家自然理性主義針對(duì)信仰（理想）主義的一個(gè)重大勝利，其理論成就不可低估。但是，當(dāng)其思想由“性命二分說(shuō)”滑落到宿命論時(shí)，王充對(duì)道德主體性的忽視和壓抑實(shí)際上又背棄了儒家理性主義和人文主義的傳統(tǒng)，尤其是在與荀子“制天命而用之”的思想比較中，可以看出其明顯有思想倒退的現(xiàn)象。

三、 “天人不相預(yù)”：中古思想家對(duì)天命德福信仰的批判

漢室之衰，累及儒家名教，故其后數(shù)百年間，儒家遂一蹶不振，思想之話語(yǔ)權(quán)相繼拱手讓予玄學(xué)與佛學(xué)。中唐之后，方有韓愈、李翱諸家對(duì)儒學(xué)之銳意復(fù)興，為宋明新儒學(xué)之先導(dǎo)。先秦儒家“天人合一”與“天人相分”之分歧在這一儒家復(fù)興過(guò)程中也被沿襲下來(lái)。固然，兩種思想路徑比較而言，“天人相分”之影響及認(rèn)可度遠(yuǎn)不及“天人合一”，但“天人相分”畢竟仍舊是中古新儒學(xué)不可回避的一個(gè)思想面向。作為儒家自然理性主義（荀學(xué)）的哲學(xué)基礎(chǔ)，其持續(xù)的生命力為儒學(xué)的發(fā)展保留了思想形態(tài)的多樣性和豐富性。這一哲學(xué)思想在唐宋儒家那里可以集中表述為“天人不相預(yù)”?！疤烊瞬幌囝A(yù)”對(duì)于天命德福一致的信仰而言，即意味著否定和批判。

唐宋儒學(xué)“天人不相預(yù)”命題的重新提出與韓柳關(guān)于“天論”的論爭(zhēng)相關(guān)。韓愈對(duì)柳宗元講：

若知天之說(shuō)乎？吾為子言天之說(shuō)。今夫人有疾痛、倦辱、饑寒甚者，因抑而呼天曰：“殘民者昌，佑民者殃！”又仰而呼天曰：“何為使至此極戾也？”若是者，舉不能知天……今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。［6］133

在韓愈看來(lái)，人窮而呼天怨天，是“舉不能知天”的愚昧行為，但他卻又相信天能“聞其呼且怨”，按功論賞，按罪論罰。韓愈之天乃是能夠主宰人世善惡賞罰的審判之天，人格性的神性之天。這一點(diǎn)為走荀學(xué)自然理性主義路線的柳宗元所堅(jiān)決反對(duì)，他回應(yīng)韓愈：

彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元?dú)?；寒而暑者，世謂之陰陽(yáng)。是雖大，無(wú)異果、癰痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報(bào)乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果也；元?dú)?，大癰痔也；陰陽(yáng)，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。［6］134

在柳宗元看來(lái)，天乃物質(zhì)性的自然之天，韓愈主張?zhí)鞛槿烁裥缘纳裥灾焓菬o(wú)稽之談。既然天是自然之天，當(dāng)然他也就反對(duì)天命賞罰之說(shuō)，認(rèn)為人世之事“功者自功，禍者自禍”，與天無(wú)涉。無(wú)論是“呼而怨，欲望其哀且仁者”，還是“欲望其賞罰者”，都是“好怪而妄言，推天引神”［6］257的荒謬觀點(diǎn)。

柳宗元以儒家自然理性主義的態(tài)度對(duì)待天人關(guān)系，天沒有人格，亦無(wú)神性，天就是自然，天、人自各行其道，互不交涉，所謂天人“各行不相預(yù)”［6］255是也?；诖?，柳宗元嚴(yán)厲地批判了漢世以來(lái)流行的旨在解釋災(zāi)異符瑞的讖緯天命神學(xué)：“后之妖囂昏、好怪之徒，乃始陳大電、大虹、玄鳥、巨跡、白狼、白魚、流火之烏以為符。斯為詭譎闊誕。其可羞也，而莫知本于厥貞?！保?］8他從根本上反對(duì)天降貞符的天命神學(xué)話語(yǔ)（符瑞信仰甚至王充都未能免脫）：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，非匪祥于天；匪祥于天，茲惟貞符哉！”［6］8帝祚政權(quán)的歸屬在他看來(lái)屬于人事（社會(huì)）現(xiàn)象――是施德行仁、民心向背的結(jié)果，絕不是天命神授。所謂“祥瑞”、“災(zāi)異”之自然現(xiàn)象，本質(zhì)上乃天地元?dú)膺\(yùn)行所致，非干人事之功過(guò)善惡。所以柳宗元認(rèn)為，一切自然現(xiàn)象，如“山川者，特天地之物也”；“陰與陽(yáng)者，氣而游乎其間者也。自動(dòng)自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？”［6］386由此，柳宗元斬?cái)嗔俗匀划愊笈c人世善惡之間的因果關(guān)聯(lián)。自然的歸天，人世的歸人，天人不相預(yù)。所以，“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣”［6］23；“言天不言人，是惑于道者也”［6］25。這實(shí)際上就杜絕了有神論和天命論的信仰，從而為其人本主義的思想主張夯實(shí)了基礎(chǔ)。

韓柳二子之論爭(zhēng)激起劉禹錫之興趣，遂著《天論》三篇以回應(yīng)二子之爭(zhēng)。在《天論》中，劉禹錫將韓柳二子之天人觀總結(jié)為“陰鷙之說(shuō)”與“自然之說(shuō)”的對(duì)立。陰鷙之說(shuō)：“天與人實(shí)影響：禍必以罪降，福必以善徠，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”［7］40自然之說(shuō)：“天與人實(shí)剌異：霆震于畜木，未嘗在罪；春滋乎堇荼，未嘗擇善；跖、焉而遂，孔、顏焉而厄，是茫乎無(wú)有宰者?！保?］40

劉禹錫以“陰鷙說(shuō)”與“自然說(shuō)”準(zhǔn)確地概括了在德福一致問題上儒家思想史上存在的兩種解釋路徑：儒家理想主義的“天人相應(yīng)”進(jìn)路和儒家自然理性主義的“天人相異”進(jìn)路。作為荀學(xué)繼承者，劉禹錫論天的哲學(xué)路徑顯然屬于后者。所以他基本認(rèn)同柳宗元的觀點(diǎn)，只不過(guò)他認(rèn)為柳宗元“蓋有激而云，非所以盡天人之際”，故“作《天論》以極其辯云”自古文人皆自負(fù)而相輕，劉禹錫認(rèn)為柳宗元未盡天人之際，柳宗元卻復(fù)函劉禹錫稱：“凡子之論，乃吾《天說(shuō)》傳疏耳，無(wú)異道焉”。見柳宗元《柳宗元全集》，（上海）上海古籍出版社1997年版，第255頁(yè)。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997，p.255.］［7］40。

首先，對(duì)于天人關(guān)系，劉禹錫在“天人不相預(yù)”的觀念基礎(chǔ)上，提出“天人交相勝”的命題：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動(dòng)物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。其說(shuō)曰：天之道在生植，其用在強(qiáng)弱；人之道在法制，其用在是非。［7］40

天、人作為“萬(wàn)物之尤者”［7］42，其用相異，天之道在于生長(zhǎng)萬(wàn)物，人之道在于禮義法制?！疤熘苷?，生萬(wàn)物也；人之所能者，治萬(wàn)物也?！保?］41前者顯用于自然領(lǐng)域，后者顯用于社會(huì)領(lǐng)域。所以天、人異用是管轄領(lǐng)域之不同。天、人各有所能，各有所用，各司其職，故有天人交相勝之理。

而在“天人交相勝”的命題基礎(chǔ)上，劉禹錫又提出在社會(huì)生活中“人能勝天”的命題。他講：“人能勝乎天者，法也。法大行，則是為公是，非為公非，天下之人蹈道必賞，違之必罰……法小弛則是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡……法大弛，則是非易位，賞恒在佞，而罰恒在直?！保?］4041依劉禹錫之說(shuō)，法大行于世，是非分明，賞罰有度，人不仰求于天，故人能勝天之義彰；法大馳，是非顛倒，賞罰易位，人呼告仰求于天，則人能勝天之義喪：

法大行，則其人曰：“天何預(yù)人邪？我蹈道而已。”法大弛，則其人曰：“道竟何為邪？任人而已?！狈ㄐ〕冢瑒t天人之論駁焉。今以一己之窮通，而欲質(zhì)天之有無(wú)，惑矣！……生乎治者人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天。非天預(yù)乎人爾。［7］41

但本質(zhì)上，天人不相預(yù)，上天從不干涉人事。只是因?yàn)榉ú恍杏谑赖木壒?，是非不明，賞罰失度，人民迷惑故推究于天命賞罰：“人不幸則歸乎天也”［7］41。由此，人能勝天之理遂暗昧不明，為神性之天信仰所遮蔽、取代。然而，天神信仰只是一種源自人民無(wú)助呼告吁求的信仰，它并不代表“天能勝人”。相反，“人誠(chéng)務(wù)勝乎天者也。何哉？天無(wú)私，故人可務(wù)乎勝也”［7］41。

劉禹錫在確立“人能勝天”命題的同時(shí)，為天神信仰找到了其社會(huì)心理根源：“理昧故也”［7］42。這種結(jié)論與今天科學(xué)主義背景下的無(wú)神論已經(jīng)非常接近。這固然是儒家自然理性主義一貫的傳統(tǒng)，包括柳宗元也曾經(jīng)表達(dá)過(guò)相似的觀點(diǎn)：“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設(shè)也”［6］26。在柳宗元看來(lái)，古圣人之所以宣講神性之天，其實(shí)是神道設(shè)教，為的是教化愚眾，至于有理性精神的聰明睿智之士則無(wú)需此類信仰來(lái)支撐生命。故柳宗元說(shuō)：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也，堯、舜是矣。周之始，固以神矣，況其征乎？”［6］387388對(duì)此命題，劉禹錫《天論》也給出了歷史的論證。他說(shuō)：“堯、舜之書，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厲之詩(shī)，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元?jiǎng)P舉焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，襲亂而興，心知說(shuō)賢，乃曰‘帝賚’。堯民知余，難以神誣；商俗以訛，引天而驅(qū)?！保?］43

荀學(xué)精神在唐代的復(fù)興為宋明儒家自然理性主義的發(fā)展預(yù)備了思想道路?！疤烊瞬幌囝A(yù)”，“天人交相勝”以及在社會(huì)事務(wù)中“人能勝天”諸命題深深地影響了后世儒家事功派。譬如王安石推行改革遇阻時(shí)喊出“三不足”主張――“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”［8］822，從其中所謂“天命不足畏”即可看到唐代自然理性主義天人觀的些微影響。當(dāng)然，王安石實(shí)際上沒有直接否定天命，所以這種影響在“三不足”論中還不是非常明顯。但從其道器本末觀來(lái)看，這種儒家自然理性主義的影響就昭然若揭了：

道有本有末。本者，萬(wàn)物之所以生也；末者，萬(wàn)物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而萬(wàn)物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬(wàn)物以成也……夫道之自然者，又何預(yù)乎？惟其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之為也。［9］10821083

在王安石看來(lái)，本末之分，即是道器之異；而道器之異，存乎自然與人為之別。其道器本末觀所講的其實(shí)也就是劉禹錫繼承荀子所謂“天生人成”的道理，天人異用、天人不相預(yù)而已。

在事功派儒家思想中，提倡天人不相預(yù)，目的非常明確，就是為了“天不相預(yù)”、“近人而忠”。誠(chéng)如葉適所言：“天自有天道，人自有人道”，“若不盡人道而求備于天以齊之，必如‘景之象形，響之應(yīng)聲’，求天甚詳，責(zé)天愈急，而人道盡廢矣”［10］312。這種人本主義的主張與孔子罕言天道的思想是一致的，為的是避免玄遠(yuǎn)之論妨害人事。但這種思想厘定天人之分，自然否定了天命德福信仰。故葉適亦云：“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉兇禍福，要當(dāng)反之于身。若夫星文之多，氣候之雜，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命則人有是事，此亦古圣賢之所不道，而學(xué)為君子者之所當(dāng)闕也?！保?0］312

四、 儒家自然理性主義天人觀念的信仰倫理反思

儒家以“天人相分”為哲學(xué)基礎(chǔ)的自然理性主義（荀學(xué)）傳統(tǒng)，深刻地檢討、批判了源自儒家理想主義傳統(tǒng)的“天人合一”（“天人相應(yīng)”）的哲學(xué)觀念及天命神學(xué)，從而在哲學(xué)上瓦解了天命德福一致信仰的根基。這種自然理性主義的天人觀對(duì)于化解中國(guó)文化傳統(tǒng)中根深蒂固的天命論之消極影響，引導(dǎo)主體理性之覺醒意義重大。所以，荀學(xué)傳統(tǒng)雖非儒家主流，但這一思想面向仍對(duì)后世儒家影響深遠(yuǎn)，尤其是那些關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活、重視事功的儒者對(duì)此觀念頗為認(rèn)同，如王夫之便講：

俗諺有云：“一飲一啄，莫非前定?！迸e凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得天動(dòng)地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無(wú)所奪；人之不死，國(guó)之不亡，天無(wú)所予；乃當(dāng)人致力之地，而不可以歸之于天。［11］723

針對(duì)命定論“盡廢人為”的消極影響，王夫之否定了那種能夠主宰人事吉兇的傳統(tǒng)天命思想。不過(guò)他并沒有徹底否棄天命思想，反而是以一種自然理性主義的方式提出氣化流行、變動(dòng)不居的天命觀。王夫之說(shuō)：“若夫命，則本之于天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命?！保?1］749“天命之謂性，命日受則性日生矣……詩(shī)曰：‘昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍?！鐾跤窝苤?，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性?！保?2］56“天之與人者，氣無(wú)間斷，則理亦無(wú)間斷，故命不息而性日生?！保?1］685這種生生不息的“無(wú)定命之命”［13］390，其形上化、哲學(xué)化亦是儒家主體精神與理性意識(shí)的一種彰顯。

眾所周知，荀學(xué)自然理性主義天人觀繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子罕言天道、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的實(shí)用理性智慧和人文主義思想，關(guān)心現(xiàn)實(shí)的社會(huì)與人生。這種世界觀和價(jià)值觀今天看來(lái)無(wú)疑有其進(jìn)步的意義。但是，荀學(xué)自然理性主義天人觀在肯定和繼承原始儒家這一思想面向時(shí)，完全忽略了儒家同樣基于現(xiàn)實(shí)考慮與人文關(guān)懷的“神道設(shè)教”的思想面向。圣人神道設(shè)教，一方面固然是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益，但另一方面也是為了安撫人民面對(duì)人生坎坷時(shí)的無(wú)助心理，從而實(shí)現(xiàn)勸民向善以維護(hù)社會(huì)道德秩序的作用。當(dāng)然，對(duì)于前者，即神道設(shè)教淪為階級(jí)統(tǒng)治工具是應(yīng)該批判的，但對(duì)于后者，即其“正德厚生”的社會(huì)作用，論者認(rèn)為也應(yīng)該給予合理、適當(dāng)?shù)睦斫馀c肯定。王充曾經(jīng)堅(jiān)定地主張“性命二分說(shuō)”，反對(duì)“天道福善禍”的信仰，但他也認(rèn)識(shí)到“賢圣欲勸人為善，著必然之語(yǔ)，以明德報(bào)”［4］261的道理。正如荀子所講，“君子以為文”，“百姓以為神”，其實(shí)這種信仰對(duì)君子、百姓都是必要的。

顯然，儒家自然理性主義天人觀在對(duì)待德福一致信仰問題上，是有其片面、偏激之處的。這種天人觀念下的德福思想，就其追究天人關(guān)系事實(shí)的客觀性與知識(shí)理性而言，確有其進(jìn)步的一面，但這種儒家自然理性主義的極端追求對(duì)天命德福一致信仰本身的社會(huì)意義的漠視，也喪失了儒家更為本質(zhì)的精神：人文關(guān)懷。這是儒家精英主義的一種典型的弊端。我們知道，柳宗元也曾經(jīng)堅(jiān)定地主張“天人不相預(yù)”，但當(dāng)他貶謫落魄之時(shí)，也不得不訴諸天命及其賞罰信仰：“宗元于眾黨人之中，罪狀最甚。神理降罰，又不能即死”［6］243?！敖裉熳优d教化，定邪正，海內(nèi)皆欣欣怡愉，而仆與四五子者獨(dú)淪陷如此，豈非命歟？命乃天也，非云云者所制，又何恨？［6］248249人窮則呼天，當(dāng)人在無(wú)知、無(wú)助的時(shí)候，總是需要信仰的支撐，柳宗元尚且如此，何況天下之黔首愚眾？儒家的人文關(guān)懷就在于它既提供精英主義的人文價(jià)值觀念，也為普羅大眾提供普適性的信仰價(jià)值觀念，但其目的卻只有一個(gè)：正德厚生，惠澤黎元。

［參 考 文 獻(xiàn)］

［1］王先謙： 《荀子集解》，北京： 中華書局，1988年。［Wang Xianqian，A Collected Annotation of Xunzi，Beijing： Zhonghua Book Company，1988.］

［2］李澤厚： 《論語(yǔ)今讀》，北京： 生活•讀書•新知三聯(lián)書店，2008年。［Li Zehou，A Contemporary Interpretation of The Analects of Confucius,Beijing： SDX Joint Publishing Company，2008.］

［3］ 孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，見阮元?？蹋?《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1980年。［Kong Yinda，Maoshi Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980.］

［4］黃暉： 《論衡校釋》，北京： 中華書局，1990年。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990.］

［5］王通： 《中說(shuō)》，北京： 中華書局，1936年。［Wang Tong，Zhong Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1936.］

［6］柳宗元： 《柳宗元全集》，上海： 上海古籍出版社，1997年。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997.］

［7］劉禹錫： 《劉禹錫全集》，上海： 上海古籍出版社，1999年。［Liu Yuxi，The Complete Works of Liu Yuxi，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1999.］

［8］脫脫等： 《宋史》第3冊(cè)，北京： 中華書局，1985年。［Tuo Tuo,et al，The History of the Song Dynasty：Vol.3，Beijing： Zhonghua Book Company，1985.］

［9］王安石撰、李之亮箋注： 《王荊公文集箋注》，成都： 巴蜀書社，2005年。［Wang Anshi ＆ Li Zhiliang，The Notes and Commentaries of Wang Anshi’s Works，Chengdu： Bashu Publishing House，2005.］

［10］葉適： 《習(xí)學(xué)記言序目》，北京： 中華書局，1977年。［Ye Shi，Xixue Jiyan Xumu，Beijing： Zhonghua Book Company，1977.］

［11］王夫之： 《讀四書大全說(shuō)》，北京： 中華書局，1975年。［Wang Fuzhi，Du Sishu Daquan Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1975.］

篇5

關(guān)鍵詞 儒家思想 山東高校 藝術(shù)設(shè)計(jì)教育

中圖分類號(hào)：G64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Exploration on How to Integrate Confucianism into Art and

Design Education of Shandong Universities

YIN Yunchao

(Academy of Fine Arts, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273165)

Abstract Currently, the way of art and design education in Shandong University is built on the platform characteristics of school, to establish a corresponding education system, this system is based on the traditional Confucian culture and Shandong to build a unique art design education system. Specifically, the need to explore Confucianism into Shandong University of Art and Design education in a variety of possibilities, this article from the coordination of curriculum, elective courses and seminars related to increase, the new requirements for teachers and organizations with Confucian characteristics the art and design practice areas for research.

Key words Confucianism; Shandong universities; art and design education

當(dāng)前中國(guó)高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育的出路就在于突出特色教育。儒家思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，而山東是儒家思想的重要發(fā)源地，所以對(duì)于孔孟之鄉(xiāng)的山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育，對(duì)儒家思想繼承發(fā)展的文化選擇成為必然。儒家思想作為哲學(xué)思想，欲將其融入到山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中，需要我們從以下幾個(gè)方面做出努力，力求在新時(shí)期將二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

1 課程設(shè)置的協(xié)調(diào)

藝術(shù)設(shè)計(jì)的專業(yè)性質(zhì)決定了藝術(shù)設(shè)計(jì)教育體系的文化性。面對(duì)新時(shí)代的要求，設(shè)計(jì)教育需要培養(yǎng)的是具有創(chuàng)新精神的人才，創(chuàng)新是設(shè)計(jì)的靈魂，而創(chuàng)新的來(lái)源便是文化的積淀，文化底蘊(yùn)是設(shè)計(jì)教育的靈魂。將儒家思想的文化底蘊(yùn)融入到藝術(shù)設(shè)計(jì)教育體系之中，是培養(yǎng)藝術(shù)設(shè)計(jì)人才綜合素質(zhì)的一個(gè)極為重要的方面，時(shí)代性與文化性的結(jié)合對(duì)于山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

課程結(jié)構(gòu)體系需要不斷優(yōu)化，在新時(shí)期人才培養(yǎng)目標(biāo)上突破傳統(tǒng)的“求職型”人才的培養(yǎng)模式，造就二十一世紀(jì)所需求的具有創(chuàng)新能力、實(shí)踐能力和創(chuàng)業(yè)精神的新型人才，就要培養(yǎng)學(xué)生自主獲取和運(yùn)用知識(shí)的能力。藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)有著藝術(shù)類課程的特性，是一個(gè)非常靈活、時(shí)尚的專業(yè)，在教學(xué)模式和課程設(shè)置上都無(wú)法過(guò)分強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一化和標(biāo)準(zhǔn)化，教師的作用是引導(dǎo)學(xué)生思維的拓展，而不是絕對(duì)的權(quán)威，教與學(xué)是非常靈活的互動(dòng)關(guān)系，最終的目標(biāo)是挖掘?qū)W生的創(chuàng)造性，展示他們的個(gè)性。

根據(jù)這樣的培養(yǎng)目標(biāo)，我們要試圖尋求一個(gè)適合山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育發(fā)展的課程體系，既能體現(xiàn)藝術(shù)設(shè)計(jì)行業(yè)對(duì)自身功能的要求，又能反映社會(huì)對(duì)一個(gè)設(shè)計(jì)師基本素質(zhì)與能力的認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)。這就需要我們?cè)谡n程設(shè)置的協(xié)調(diào)上，在遵守藝術(shù)設(shè)計(jì)教育一般性規(guī)律的基礎(chǔ)上，適當(dāng)融入具有山東地域特色的民族文化。具體來(lái)說(shuō)，在課程設(shè)置時(shí)，考慮到儒家文化的精神內(nèi)涵，協(xié)調(diào)不同學(xué)科間、相近學(xué)科間、學(xué)科內(nèi)部的課程關(guān)系。

將儒家思想融入到山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育中，課程設(shè)置的協(xié)調(diào)是第一位的，有了優(yōu)化的課程結(jié)構(gòu)體系，結(jié)合各高校自身特點(diǎn)，可以把二者很好的融會(huì)貫通起來(lái)。

2 增加相關(guān)選修課和講座

在課程設(shè)置上增加儒家思想相關(guān)課程的選修課和講座是有益的補(bǔ)充。以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化思想有著深邃的意境，要引導(dǎo)學(xué)生把重點(diǎn)放在精神方面的研究上，在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的同時(shí)，體會(huì)“融會(huì)貫通、博大精深”的深刻內(nèi)涵。

適當(dāng)增加選修課的分量，給學(xué)生提供更多自主選擇課程的機(jī)會(huì)?，F(xiàn)代高校的教育，尤其本科階段，是通識(shí)教育。需要學(xué)生加強(qiáng)相關(guān)學(xué)科的學(xué)習(xí)，融合多學(xué)科知識(shí)與信息的收集，增進(jìn)各學(xué)科的交流。進(jìn)行學(xué)科滲透，我們應(yīng)將這一文化內(nèi)涵作為課程建設(shè)來(lái)進(jìn)行，建立與儒家文化相關(guān)的課程，將己有的地方文化研究成果，進(jìn)行內(nèi)容歸納、整合納入我們的課程體系，強(qiáng)調(diào)文化理論對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)的指導(dǎo)意義。

藝術(shù)設(shè)計(jì)是一門對(duì)動(dòng)手能力要求很高的專業(yè)，即便是科技超級(jí)發(fā)達(dá)的今天，很多事情都由電腦來(lái)完成，但是仍有電腦無(wú)法替代的專業(yè)技能，所以要多增設(shè)一些手繪方面的課程，加強(qiáng)學(xué)生的實(shí)際動(dòng)手能力。

藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)又是個(gè)時(shí)代性相當(dāng)鮮明的專業(yè)，在很多領(lǐng)域中是時(shí)尚的引領(lǐng)者，所以前沿信息的及時(shí)更新是非常必要的，而講座對(duì)于藝術(shù)設(shè)計(jì)教學(xué)是非常有益的。由于地理位置的原因，山東高校在前沿信息上不及北京、上海等政治經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)更新快，與國(guó)際藝術(shù)設(shè)計(jì)的交流機(jī)會(huì)相對(duì)少，世界頂級(jí)的藝術(shù)設(shè)計(jì)作品展也不多。邀請(qǐng)本領(lǐng)域頂級(jí)專家到山東高校進(jìn)行學(xué)術(shù)講座，或者派遣本校教師外出進(jìn)修訪問，回校做講座，對(duì)于學(xué)生和本校教師都是一個(gè)很好的學(xué)習(xí)和開闊視野的機(jī)會(huì)。但是由于藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)的特殊性，如果這樣的講座一年只有一兩次，前沿信息的補(bǔ)充就很難有保障，這就需要學(xué)校之間、學(xué)校與專家之間建立一種長(zhǎng)期穩(wěn)定的合作機(jī)制，對(duì)山東高校的藝術(shù)設(shè)計(jì)教育是有很大幫助的。

3 對(duì)師資的新要求

在新時(shí)期，教育多元化的發(fā)展，只具有單一的知識(shí)背景的教師很難適應(yīng)時(shí)代的要求。因此，在新時(shí)期對(duì)師資提出了新的要求。教師的知識(shí)面需要不斷的拓寬，并在實(shí)踐中不斷提高綜合設(shè)計(jì)與教學(xué)能力。

藝術(shù)設(shè)計(jì)教育的師資不僅需要有較高的專業(yè)水平，還需要有多學(xué)科的知識(shí)和跨學(xué)科的綜合素質(zhì)。尤其對(duì)于山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教師來(lái)說(shuō)，對(duì)儒家思想的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)作為一種習(xí)慣。學(xué)習(xí)儒家思想并不是要求藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)教師成為儒學(xué)專家，而是通過(guò)對(duì)儒家思想的研學(xué)，領(lǐng)悟其中具有中國(guó)傳統(tǒng)文化核心的精神，結(jié)合山東獨(dú)特的地域特色，在教學(xué)過(guò)程中將儒家思想自然的融入到具有民族性與時(shí)代性兼具的藝術(shù)設(shè)計(jì)中去。在思想上給學(xué)生以引導(dǎo)，引導(dǎo)他們對(duì)傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和思考，并從中汲取養(yǎng)分與現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)相結(jié)合。

無(wú)論從何種角度講，師資水平的提升對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)教育都有好處，對(duì)儒家思想的學(xué)習(xí)非常有利于在教學(xué)中傳統(tǒng)思想的融入，有助于山東高校藝術(shù)設(shè)計(jì)教育特色的建立。

4 組織具有儒家思想特色的藝術(shù)設(shè)計(jì)實(shí)踐活動(dòng)

藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)的特殊性要求學(xué)生在專業(yè)學(xué)習(xí)過(guò)程中要逐漸有設(shè)計(jì)作品產(chǎn)生，設(shè)計(jì)作品需要一個(gè)展示的平臺(tái)，各高?？梢越M織或者聯(lián)合組織一些相關(guān)的藝術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)。對(duì)于山東開設(shè)藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)的高校，可以更便利的舉辦以儒家思想為主題或者與儒家思想內(nèi)容相關(guān)的設(shè)計(jì)比賽活動(dòng)。曲阜師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院的宋潤(rùn)民副教授就曾于2007年初策劃了由中國(guó)美術(shù)家協(xié)會(huì)主辦的“首屆儒家文化國(guó)際視覺設(shè)計(jì)大展”。本次大展作為2007年孔子文化節(jié)的一個(gè)重要活動(dòng)，以“走近孔子，感受中國(guó)”為主題，以視覺藝術(shù)設(shè)計(jì)為表現(xiàn)形式，突出“和諧意識(shí)、人本精神、憂患意識(shí)、道德倫理”等中國(guó)傳統(tǒng)人文色彩，在弘揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的旗幟下，依托“中國(guó)曲阜國(guó)際孔子文化節(jié)”這個(gè)孔子故里著名文化品牌為活動(dòng)平臺(tái)，通過(guò)視覺藝術(shù)的方式，多角度、多層次的詮釋與解讀孔子思想及儒家文化。

這次以儒家文化為主題的設(shè)計(jì)大展給我們提供了一個(gè)很好的思路，在課堂內(nèi)外，我們都可以通過(guò)類似的方式組織學(xué)生參與，引導(dǎo)學(xué)生在進(jìn)行藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)作時(shí)對(duì)傳統(tǒng)文化有所思考。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家；天人合一；生態(tài)危機(jī)；現(xiàn)代價(jià)值

人類文明發(fā)展至今天，環(huán)境生態(tài)問題已經(jīng)成為危及人類生存的迫切問題，引起了人們的極大關(guān)注，越來(lái)越多的人提倡回歸傳統(tǒng)的“天人合一”理念。追根溯源，我國(guó)古代儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展中占有很重要的地位，該思想雖然不能直接指導(dǎo)我們解決生態(tài)危機(jī)，但我們可以從中汲取不少有益的教誨和啟示，進(jìn)而去探索人與自然和諧相處的新出路，以緩解當(dāng)代社會(huì)的生態(tài)危機(jī)，構(gòu)建和諧社會(huì)。

一、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵

“天人合一”思想在中國(guó)古代天人觀中始終居于絕對(duì)主流地位，而其文化淵源當(dāng)首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想歷經(jīng)千年仍熠熠生輝。具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

（一）“萬(wàn)物一體”：人與自然的和諧

儒家“天人合一”思想在一定程度上將人與自然置于同等的地位，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物一體” 的整體觀念，把天地萬(wàn)物看作是一個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，認(rèn)為人是天地萬(wàn)物的一部分，人與自然是不可分割的整體。

孔子雖沒有明確提出過(guò)“天人合一”，但他思想中卻包含了“萬(wàn)物一體”這一層面。他主張敬天畏天，但他并不認(rèn)為天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）以及“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）也就是說(shuō)，天是自然的，但又是可認(rèn)識(shí)的，人與自然是可以統(tǒng)一的?？梢?，他將人和自然界看作是一個(gè)整體。由此可看出，中國(guó)先哲早已認(rèn)識(shí)到自然界本身是一個(gè)完整的生命存在系統(tǒng)，人類只有和自然環(huán)境相互融合，和諧相處，才能共存和受益。

（二）“仁民愛物”：人對(duì)自然的道德關(guān)懷

儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁愛萬(wàn)物視作人類的崇高道德職責(zé)。在儒家哲人眼中，“仁”意味著一種和諧共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不僅要“愛人”，還要關(guān)愛萬(wàn)物，即把對(duì)人類之愛擴(kuò)大到對(duì)自然萬(wàn)物的愛。這樣，一方面，倫理道德具有了保護(hù)環(huán)境的功能，另一方面擴(kuò)展了人類的道德關(guān)懷，提升了人類的道德境界。

《周易》有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”及“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”的名言，借此告誡人們不僅應(yīng)“自強(qiáng)不息”，充分發(fā)揮天賦于人的道德主體性，而且應(yīng)“厚德載物”，效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關(guān)愛宇宙萬(wàn)物。可見，這些思想都是儒家歌頌生命價(jià)值，仁愛自然萬(wàn)物，要求人類對(duì)自然進(jìn)行道德關(guān)懷的生動(dòng)體現(xiàn)，這是一種保護(hù)地球上生物共同體完整和美麗，維護(hù)自然界生態(tài)平衡的生態(tài)倫理思想。

（三）“盡物之性”：合理利用和保護(hù)自然資源

儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想是中國(guó)古代人類在與自然的長(zhǎng)期交往中形成并發(fā)展起來(lái)的，它凝聚著中國(guó)古代生態(tài)倫理的高超智慧?！氨M物之性”是它強(qiáng)調(diào)的重要內(nèi)容之一，所謂“盡性”就是應(yīng)充分發(fā)揮自己的天賦和本性?！抖Y記·中庸》指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以天地之化育，則可以與天地參矣?！币馑际钦f(shuō)，天下至誠(chéng)之人，能充分發(fā)揮自己的天賦本性，就能發(fā)揮萬(wàn)物的本性，也就可以贊助天地促成萬(wàn)物的生長(zhǎng)。由此可以看出，儒家不僅注重人的價(jià)值的發(fā)揮，也注重自然萬(wàn)物價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

二、當(dāng)前面臨的生態(tài)環(huán)境危機(jī)

國(guó)家林業(yè)局局長(zhǎng)賈治邦2009年1月8日在全國(guó)林業(yè)廳局長(zhǎng)會(huì)議上精辟地指出：“生態(tài)危機(jī)比金融危機(jī)對(duì)人類的危害更大，金融危機(jī)持續(xù)時(shí)間不會(huì)很長(zhǎng)，經(jīng)濟(jì)蕭條了可以再次繁榮，但生態(tài)危機(jī)的危害不是幾年、十幾年，而是上百年甚至很難逆轉(zhuǎn)?！雹俚拇_如此，因?yàn)樗苯雨P(guān)系到地球的健康長(zhǎng)壽，關(guān)系到人類生存的格局，所以，生態(tài)危機(jī)成為迄今為止人類面臨的最大威脅。

在生產(chǎn)效率提高的同時(shí)，人們也付出了巨大的代價(jià)，即伴隨現(xiàn)代性發(fā)展而來(lái)的生態(tài)環(huán)境惡化這一事實(shí)。我們賴以生存的自然資源本來(lái)就是十分有限的，而人們又在利益的驅(qū)使下，對(duì)其進(jìn)行無(wú)計(jì)劃、不合理大規(guī)模地開采，使得資源已經(jīng)無(wú)法滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的需求，人類這種肆意追求效率的做法，最終導(dǎo)致了環(huán)境危機(jī)的爆發(fā)。近年來(lái)，各種自然災(zāi)害頻頻發(fā)生，全球變暖、生態(tài)破壞、環(huán)境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等現(xiàn)象日益突出，成為全球性的重大問題，嚴(yán)重威脅著人類未來(lái)的生存和發(fā)展，而這根源顯然就是自然對(duì)人類貪欲的報(bào)復(fù)。

三、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值

當(dāng)前人類社會(huì)所面臨的生態(tài)危機(jī)為人類的生存和發(fā)展敲響了警鐘，而重新研究儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值，是我們借鑒人類優(yōu)秀文化成果解決生態(tài)危機(jī)的手段之一。因此我們有必要對(duì)其價(jià)值進(jìn)行深入挖掘。

（一）強(qiáng)調(diào)尊重自然規(guī)律，有利于實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的良性發(fā)展

正確處理人與自然的關(guān)系，是當(dāng)今構(gòu)建和諧社會(huì)的基本要求，我國(guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上雖取得了舉世矚目的成就，但是隨之而來(lái)的環(huán)境問題卻日益突出，人和自然的關(guān)系緊張。這是我們每個(gè)人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想對(duì)處理人與自然的矛盾有著極大的借鑒價(jià)值。它主張“贊天地之化育”，人要順應(yīng)尊重自然規(guī)律，尊重自然萬(wàn)物生長(zhǎng)的權(quán)利?？鬃印拔诽烀彼枷胫械摹疤烀敝傅木褪亲匀唤绮粸槿怂姷淖匀灰?guī)律，再加上一個(gè)“畏”字明顯看出他對(duì)自然規(guī)律的遵循。其都明確認(rèn)識(shí)到自然界的運(yùn)行變化存在客觀規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)嚴(yán)格按規(guī)律辦事并根據(jù)四季變化安排生產(chǎn)，使天地萬(wàn)物更好地造福人類，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。而在今天，如果我們能積極吸收儒家文化這些生態(tài)道德，充分認(rèn)識(shí)到自己對(duì)社會(huì)和自然的責(zé)任，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度與自然能承受的限度結(jié)合起來(lái)，遵循自然內(nèi)在的規(guī)律，必定會(huì)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的良性發(fā)展。

（二）強(qiáng)調(diào)節(jié)約自然資源，有利于促進(jìn)人與自然的和諧，構(gòu)建和諧社會(huì)

當(dāng)今社會(huì)，隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展，人們的生活條件大大改善，不少人依仗他們手中的資金和技術(shù)，過(guò)著遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)生存基本需要的揮霍自然資源的生活，但是由于地球自然資源的有限性，這導(dǎo)致人與自然矛盾的產(chǎn)生。所以，要解決這一矛盾，我們就應(yīng)合理地、節(jié)儉地使用自然資源，大力提倡資源消費(fèi)的節(jié)約觀。節(jié)約光榮，浪費(fèi)可恥，應(yīng)當(dāng)成為全社會(huì)崇尚的一條生態(tài)倫理規(guī)范。懂得自然資源不是供人們無(wú)限揮霍的財(cái)富，而是要為子孫考慮的珍惜的資源。在這方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鑒，儒家強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然資源的有限度的索取，因?yàn)橛邢匏魅〔拍苡弥唤摺？鬃泳兔鞔_提出“節(jié)用而愛人”（《論語(yǔ)·述而》）以及“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語(yǔ)·述而》）的生態(tài)消費(fèi)觀。這對(duì)今天我國(guó)建設(shè)資源節(jié)約與環(huán)境友好型社會(huì)，落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

（三）強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，啟發(fā)我們走出“人類中心論”的誤區(qū)

“人類中心論”把人類整體之長(zhǎng)遠(yuǎn)生存利益當(dāng)作終極目標(biāo)，以此為基礎(chǔ)，人類為了滿足自己的私欲，把自然當(dāng)作沉默的羔羊加以征服利用，無(wú)限索取。殊不知，這只能加劇人與自然之間本來(lái)已緊張的關(guān)系，嚴(yán)重破壞了自然內(nèi)在的平衡系統(tǒng)，招致自然的嚴(yán)酷報(bào)復(fù)。而儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想以與自然共生共存為基本態(tài)度，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，倡導(dǎo)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，“民胞物與”等超我的仁愛觀念，這十分有利于今天我們構(gòu)建和諧社會(huì)和實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。同時(shí)，它也給了我們一定的啟示，讓我們走出“人類中心論”的誤區(qū)，正確地處理人與自然的關(guān)系。

由于歷史條件和認(rèn)識(shí)水平的限制，儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想也具有一定的局限性，它主要強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的服從，對(duì)人的主觀能動(dòng)性重視不夠，進(jìn)而在很大程度上忽略了對(duì)自然的探索和改造，從而阻礙了科學(xué)事業(yè)的發(fā)展。但是，從主流方面來(lái)講，它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生態(tài)環(huán)境的和諧產(chǎn)生了積極的影響，并為生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，還能給予正受到生態(tài)危機(jī)困擾的現(xiàn)代人類以有力啟示，使人們有可能找尋到一條通向人與自然和諧的道路。所以，我們應(yīng)結(jié)合當(dāng)代社會(huì)實(shí)際，剔除其糟粕，吸取其精華，既注重儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想中所蘊(yùn)涵的合理成分，又要運(yùn)用現(xiàn)代多種技術(shù)手段以及政治、經(jīng)濟(jì)、法律手段來(lái)解決當(dāng)前的環(huán)境問題，促進(jìn)全球的可持續(xù)發(fā)展。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

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篇7

【關(guān)鍵詞】儒家藝德思想;盡善盡美;和;德教價(jià)值

中華民族是一個(gè)富有道德精神和德教傳統(tǒng)美德的國(guó)度,同時(shí)也是一個(gè)富有審美追求和藝術(shù)氣質(zhì)的國(guó)度。我們的先哲們?cè)缭谙惹貢r(shí)期就極其深刻地體悟了美與善、道德與藝術(shù)之間的內(nèi)在浸融關(guān)系,逐步形成并牢固確立了以善為本、盡善盡美的價(jià)值取向和審美追求,并以“盡善盡美”的審美價(jià)值取向及以“和”為“韻”的藝術(shù)本質(zhì)溝合了“藝”與“德”,既為“藝”注入了鮮活的靈魂,使其成為倫理型藝術(shù),進(jìn)而擔(dān)負(fù)起宣教的使命,同時(shí)又為“德”賦予了鮮明的藝術(shù)品性,為先秦儒家的道德教化提供了更大的活性價(jià)值,并促升其步入審美化境界。本文試圖通過(guò)對(duì)先秦儒家“藝”的內(nèi)涵、本質(zhì)及其道德教化價(jià)值與功能的分析,期翼能從古代德教這座資源寶庫(kù)中擷取一兩朵浪花,并能夠?qū)Ξ?dāng)下的思想道德教育走向?qū)徝烙兴砸妗?/p>

一、先秦儒家“藝”的內(nèi)涵、本質(zhì)以及與“德”之浸融

1、“詩(shī)、禮、樂”三位一體的藝術(shù)范疇。儒家論“藝”,其實(shí)質(zhì)關(guān)涉詩(shī)(歌)、樂、禮(舞)等多種藝術(shù)形式,而這三者中,樂又最具綜合性與囊括意義。在春秋以前漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中,“樂”實(shí)質(zhì)上就是各類藝術(shù)形式的總體代稱,即相當(dāng)于我們現(xiàn)今意義上所說(shuō)的“藝”。先秦之“樂”源起伊始,就不僅是表達(dá)和,而且情娛樂感是作為一種生命的精神力量而產(chǎn)生的。其既是樂、歌、舞融匯統(tǒng)一的綜合文化藝術(shù)形態(tài),還是文化的載體和溝通天、地、神、人的媒介?！稑酚?樂象》上說(shuō):“詩(shī)言其志也,歌詠其聲也,舞動(dòng)其容也。三者本于心,然后樂器從之?！痹?shī)譜曲能唱,是為歌詞,其實(shí)古人之詩(shī)均是用來(lái)吟唱,可見詩(shī)與樂本是一體,詩(shī)通過(guò)樂來(lái)表現(xiàn)自己;而舞本源自禮,禮舞又本屬一體,禮儀活動(dòng)必伴以樂,禮樂也聯(lián)在一起。這些都充分地說(shuō)明了古代詩(shī)、禮、樂三者密不可分的內(nèi)在浸融關(guān)系。

2、以“德”為“魂”的藝術(shù)品性。儒家文化是典型的德型倫理文化,因而,藝術(shù)在先秦儒家那里,同樣被透貫著“德”的因質(zhì)。一方面,“德”被作為不可或缺的要因之一,注入“藝”的本體之中?！岸Y云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”①藝術(shù)品性的確立,不止在于外現(xiàn)的視、聽形式,而在于外在視聽形式與其所寓含的內(nèi)在精神的統(tǒng)一,這種內(nèi)在精神,即“德”。先秦儒家認(rèn)為,“樂”與“音”的根本區(qū)別在于:“樂”比“音”多了“德”質(zhì),“音”只有注入“德”的內(nèi)涵,才能成為“樂”,提升到藝術(shù)的高度,即所謂“德音之謂樂”②因此,儒家認(rèn)為,離開了仁德,就無(wú)所謂禮樂?？鬃诱f(shuō):“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”③故“仁德”才是“樂”的根本,才是樂的內(nèi)在本質(zhì)和根本要求,才是適中和諧的境界。正所謂:“德者,性之端也,樂者,德之華也?！雹芰硪环矫?德又是藝術(shù)所應(yīng)標(biāo)楊、彰顯的根本內(nèi)容?？鬃又^詩(shī)可以興、觀、群、怨,蓋在詩(shī)表現(xiàn)著“德”,彰示著“德”。故“樂”是仁德的表現(xiàn),樂以觀德?！抖Y記?樂記》云“君子反情以和其志,廣樂以成其教。樂行而民向方,可以觀德矣。”這些正彰顯了先秦儒家之“藝”以“德”為“魂”的藝術(shù)品性。

“藝”與“德”作為兩個(gè)不同的范疇,他們之間又是如何實(shí)現(xiàn)其相互浸融的呢?先秦儒家認(rèn)為,雖然藝德之間實(shí)質(zhì)地蘊(yùn)含著一種形式與內(nèi)容的關(guān)系,但“德”向“藝”的透化并不等同于簡(jiǎn)單的將“德”劃定為“藝”的表現(xiàn)內(nèi)容,藝對(duì)德的彰揚(yáng),也不簡(jiǎn)單的等同于將“德”外罩以“藝”的形式。在他們看來(lái),德向藝術(shù)本體的推置,不應(yīng)以否棄藝本身的內(nèi)在法則為代價(jià),而是在充分認(rèn)定藝本身的內(nèi)在法則的前提下,實(shí)現(xiàn)“德”與“藝”內(nèi)在法則的浸融、統(tǒng)合?！白又^《韶》,‘盡美矣,又盡善也?！^《武》,‘盡美矣,未盡善也?！敝v美,旨在衡量其能否給人以感官的、情感的愉悅;講善,重在評(píng)判其能否給人以道德精神的熏染。先秦儒家推重德,但不舉善抑美,簡(jiǎn)單地以倫理道德規(guī)范干涉、取締藝術(shù)應(yīng)提供的感官愉悅;認(rèn)定美,但不求美棄善,為了感官的享樂而拋棄倫理道德標(biāo)準(zhǔn)。唯有盡善盡美,才是藝術(shù)的整體法則,才是先秦儒家所崇尚的最高藝術(shù)形態(tài)。正是盡善盡美法則的確立,將“德”注入了“藝”的本體,使“藝”成為了“德”的載體,成為“與倫理通也者”。

3、以“和”為“韻”的藝術(shù)本質(zhì)?！稑氛摗酚涊d:“大樂與天地同和;大禮與天地同節(jié)。樂者,天地之和也,禮者,天地之序也。和,故百物皆化,序,故群物皆別。”短短數(shù)語(yǔ),即道出了“樂”以“和”為“韻”的藝術(shù)本質(zhì)。另?yè)?jù)《尚書?舜典》記載,舜帝命夔典樂,曰:“ 命汝典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無(wú)虐,簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無(wú)相奪倫, 神人以和。”這應(yīng)該是中國(guó)目前最早的關(guān)于音樂的文獻(xiàn)記載。雖寥寥數(shù)語(yǔ),卻揭示了“和”這一音樂美學(xué)思想的兩個(gè)基本層次:即“樂和”與“人和”?！皹泛汀敝敢魳纷陨淼耐褶D(zhuǎn)柔和,雍容典雅,強(qiáng)弱適度, 高低和諧。“人和”即音樂與人的和諧,即直接體現(xiàn)人與音樂的相互影響。音樂,是人內(nèi)心情感的藝術(shù)表現(xiàn)?！把灾蛔?故長(zhǎng)言之;長(zhǎng)言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也”⑤由于音樂是“感于物而后動(dòng)” ⑥的,所以什么樣的喜怒哀樂敬愛之情,就會(huì)產(chǎn)生什么樣的旋律,什么樣的旋律也會(huì)影響到人們產(chǎn)生不同的感受和性情。正因?yàn)槿绱?孔子提出了“樂而不,哀而不傷”的儒家“和”的音樂思想。 “樂”與人是互動(dòng)的,人有情,樂亦有情。人在和諧的樂聲中,找到了與自己平生志趣相契合的東西。正所謂“夫聲樂之入人也深,其化人也速”。⑦孔子論樂時(shí)所重視的中和之美,就是強(qiáng)調(diào)音樂從創(chuàng)作到欣賞的中庸之度,只有這樣才能實(shí)現(xiàn)音樂的表現(xiàn)力及音樂欣賞的最高境界。

二、先秦儒家“藝”的德教價(jià)值與功能

《禮記?經(jīng)解》中云:“孔子曰:廣博易良,樂教也?！薄皬V博”是指“樂”溝通了自然天地與社會(huì),肯定了“樂”之社會(huì)作用的神圣性質(zhì)?！吨芏Y?春官》記載大司樂是王室國(guó)學(xué)中負(fù)責(zé)禮樂教育的最高職官。其擔(dān)負(fù)教育貴族子弟的任務(wù)是: “以樂德教國(guó)子”,使他們具備“中、和、祗、庸、孝、友”等道德品質(zhì);“以樂語(yǔ)教國(guó)子”,使他們具備“興、道、諷、誦、言、語(yǔ)” 的從政能力; “以樂舞教國(guó)子”,使他們學(xué)會(huì)“六舞”,用于祭祀祖先神靈。此外,“大師掌六律、六同, 以合陰陽(yáng)之聲?！塘?shī):曰風(fēng)、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德(知、仁、圣、義、忠、和)為之本, 以六律為之音?！比绻覀儗方叹唧w內(nèi)容全部演繹詮釋,幾乎可涵攝先秦上層建筑意識(shí)形態(tài)全部領(lǐng)域范疇。

1、道德啟蒙?？鬃訉?duì)藝術(shù)的道德教化價(jià)值進(jìn)行了系統(tǒng)、詳盡的論述。他甚至將“藝”看作是道德啟蒙乃至人由自然性個(gè)體邁向社會(huì)所必須依籍的唯一途徑?！白又^伯魚曰:汝為周南、召南矣乎?人而不為周南、召南,其猶正墻面而立也與?！雹嗌蚶ā秹?mèng)溪筆談》卷三釋:“周南、召南,樂名也……有樂有舞焉,學(xué)者之事?！^為周南、召南者,不獨(dú)誦其詩(shī)而已?！笨梢?“為周南、召南”,即誦詩(shī)、學(xué)舞、習(xí)樂,這是典型的藝術(shù)教育?！罢龎γ娑ⅰ?朱熹釋之為:“言即其近之地,而一物無(wú)所見,一步不可行?！憋@然在孔子看來(lái),不接受藝術(shù)教育,人是不可能有任何進(jìn)益的,道德啟蒙必須依籍于“藝”。

2、理想人格。在音樂中追求完善的人格,既是孔子學(xué)“樂”的目的,也是孔子樂教思想的出發(fā)點(diǎn)。音樂對(duì)于學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō),可以僅作為一種技藝;可以是作為娛樂身心的工具;但是如果音樂僅停留在技藝的層次,對(duì)于高尚人格的形成不會(huì)有作用。只有提高音樂的修養(yǎng)融入人文情感,在音樂演奏和表演中感悟樂曲中的精神境界,才能修養(yǎng)心性德行,以至于達(dá)到追求音樂中蘊(yùn)涵的理想人格的高境界,實(shí)現(xiàn)育人的目標(biāo)。

孔子重視“成人”教育,把樂教對(duì)人的品格培養(yǎng)作為教育的終極目標(biāo),《論語(yǔ)?憲問》中子路問“成人”,子曰:“若臧武仲之知, 公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂, 亦可以為成人矣?！薄俺扇恕北仨毥?jīng)過(guò)禮樂的培養(yǎng),而達(dá)到“仁”的境界。“成人”的教育,其根本是為了促進(jìn)人格的全面發(fā)展,孔子通過(guò)自己的音樂實(shí)踐,認(rèn)識(shí)到音樂育人的巨大作用?！爸居诘?據(jù)于德,依于仁,游于藝”⑨是孔子“育人”的原則?！爸居诘馈笔侨烁裥摒B(yǎng)的根本,音樂教育必須與道德修養(yǎng)相結(jié)合,依靠于仁,通過(guò)“六藝”――禮、樂、射、御、書、數(shù)的學(xué)習(xí),具備各方面的技藝、知識(shí)與修養(yǎng),獲得自由,得到愉悅,“藝”與“道”、 “德”、“仁”融為一體,方可達(dá)到育人的目的。“外在形式的禮樂,都應(yīng)以內(nèi)在心理情感為真正的憑依,否則只是空殼和儀表而已。某些音樂雖有曲調(diào),甚或悅耳,但可感到里面是空的。”⑩一個(gè)人沒有“仁”的要求,沒有內(nèi)心向善、修養(yǎng)自身的要求,文化與藝術(shù)對(duì)他有什么用呢? 以“道”、“德”、“仁”為體,“藝”的境界自然就豐盈和高尚,才能真正到達(dá)“成于樂”的目的。

3、社會(huì)大治。先秦儒家并不是簡(jiǎn)單地把音樂與政治掛鉤,他們以自己豐富的音樂欣賞實(shí)踐和對(duì)音樂美的體驗(yàn),發(fā)現(xiàn)了音樂形式與政治之間的異質(zhì)同構(gòu),發(fā)現(xiàn)了音樂形式對(duì)人情感、心理和人性的陶養(yǎng),并進(jìn)而可以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系的功能, 體悟到音樂境界與人類社會(huì)理想狀態(tài)的相通,從而把實(shí)現(xiàn)社會(huì)的音樂般和諧境界作為政治追求的最高目標(biāo)。儒家認(rèn)為最高的快樂不是鐘鼓之聲帶來(lái)的聽覺(它是樂的最低層次) ,也不限于具體藝術(shù)作品所產(chǎn)生的審美情感體驗(yàn),而是社會(huì)治理中運(yùn)用音樂原理,發(fā)揮審美教育功能,從而達(dá)到至美至善,人人和諧快樂的音樂境界,即所謂至樂無(wú)聲而天下之民和,這是音樂與政治相通的最高境界。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述,先秦儒家有著無(wú)比深刻、豐富的“藝―德”思想?？梢哉f(shuō),儒家文化不僅是德型文化,更是富有藝術(shù)品性的德型文化。儒家先哲們?cè)凇八嚒迸c“德”兩個(gè)不同范疇間,建構(gòu)了“樂者,與倫理通者也”的藝德模式,確立了藝術(shù)教育與道德教化,藝術(shù)創(chuàng)作、浸染與道德修養(yǎng)之間的理論圓融。先秦儒家這一藝德觀念是儒家學(xué)說(shuō)中勃?jiǎng)又薮笊鷻C(jī)的智慧資源,它為中國(guó)藝術(shù)發(fā)展注入了深刻的倫理取向,也為傳統(tǒng)道德及道德教化學(xué)說(shuō)打上了鮮明的藝術(shù)品性。認(rèn)真清理這一份思想遺產(chǎn),無(wú)論對(duì)當(dāng)今文化藝術(shù)發(fā)展,還是思想道德建設(shè)實(shí)踐,都具有很好的啟迪意義。

【參考文獻(xiàn)】

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[3]王夢(mèng)鷗.禮記今注今譯[M].天津:天津古籍出版社,1987.

篇8

關(guān)鍵詞：儒家知識(shí)分子；依附性

在中國(guó)古代社會(huì)中，占官方意識(shí)形態(tài)地位的儒家一直用“禮制”思想維護(hù)君主專制，為權(quán)力服務(wù)。雖然儒家試圖在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間進(jìn)行調(diào)和折衷：一方面，它主張統(tǒng)治者愛民如子，實(shí)行仁政，當(dāng)統(tǒng)治者過(guò)于驕奢逸剝奪老百姓的利益時(shí)，儒家知識(shí)分子會(huì)上諫予以勸戒；另一方面，它要求被統(tǒng)治者視君為父，移孝為忠，安于自己的本分，不要有“心中賊”（王陽(yáng)明語(yǔ)），“心中賊”就是造反的念頭。但是，維護(hù)專制權(quán)力，維護(hù)作為“天理”的不平等的社會(huì)秩序才是儒家思想的根本目的。從董仲舒的“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”，到宋明理學(xué)的“存天理滅人欲”，甚至是“君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡”。，賦予社會(huì)上層成員對(duì)下層成員生殺予奪的權(quán)力?？梢哉f(shuō)，儒家對(duì)權(quán)力的維護(hù)和逢迎到了極致。依附權(quán)力成為儒家思想的一個(gè)重要特征。

認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)是有階級(jí)性的，它是一定階級(jí)的利益在觀念上層建筑中的體現(xiàn)。儒家思想對(duì)權(quán)力的依附性的原因在于儒家知識(shí)分子利益和地位的依附性，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，儒家知識(shí)分子沒有獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)。在“禮制”社會(huì)中，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，整個(gè)社會(huì)的財(cái)產(chǎn)都?xì)w天子所有，歸皇帝所有?；实鄹鶕?jù)社會(huì)成員的身份和功勞分配財(cái)產(chǎn)?；实鄣挠H戚們可以憑借與皇帝的親屬關(guān)系分得一部分財(cái)產(chǎn)，將帥士兵們憑借為皇帝打仗分得一部分財(cái)產(chǎn)。而儒家知識(shí)分子只有幫助皇帝進(jìn)行管理社會(huì)的工作，出任各級(jí)官員，得到一份俸祿，維持體面的生活。

沒有獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)就沒有獨(dú)立的人格。中國(guó)古代思想中沒有“私有財(cái)產(chǎn)是神圣不可侵犯的”觀念。社會(huì)的財(cái)產(chǎn)掌握在皇家手里，家族的財(cái)產(chǎn)掌握在家長(zhǎng)族長(zhǎng)手里。普通的個(gè)人沒有掌握財(cái)產(chǎn)支配財(cái)產(chǎn)的權(quán)力。在實(shí)際生活中，家族的財(cái)產(chǎn)被權(quán)力掠奪也是常常發(fā)生的事情。所以，人們要想得到更多的財(cái)產(chǎn)，只有攀附權(quán)力，為權(quán)力服務(wù)。儒家知識(shí)分子也不例外。漢代的儒者叔孫通為劉邦制定禮儀，劉邦高興地說(shuō)：我到現(xiàn)在才真正體會(huì)到做皇帝的好處??！如此為權(quán)力服務(wù)，得到當(dāng)權(quán)者的賞識(shí)從而賺取相應(yīng)的報(bào)酬，就是儒家知識(shí)分子能夠做的事情。

第二，儒家知識(shí)分子往往沒有實(shí)際的謀生才能。孔子說(shuō)：“君子不器”（《論語(yǔ)?為政》）意思是君子不要像器具一樣只有固定的某一方面的才能和技藝?？鬃拥膶W(xué)生樊遲向他請(qǐng)教種莊稼的事情，孔子稱他為小人。對(duì)于生存的具體才能，儒家是不屑一顧的。他們除了多讀了一些儒家圣賢的經(jīng)典著作之外，并不比普通百姓擅長(zhǎng)什么，而這些儒家經(jīng)典著作除了給他們講一番修身養(yǎng)性的大道理，并沒有教給他們什么實(shí)際的才能。有一句老話叫做“百無(wú)一用是書生”說(shuō)的就是這個(gè)現(xiàn)象。所謂“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”的“黃金屋”、“顏如玉”，那是朝廷給的，是權(quán)力帶來(lái)的。

雖然沒有實(shí)際的謀生技能，但儒家知識(shí)分子往往自命不凡。魯迅筆下的孔乙己，是典型的中國(guó)古代讀書人的形象：窮困潦倒，沒有謀生的技能卻有自視清高。在古代，讀書人要想不窮困潦倒，除了做官，沒有其它出路。當(dāng)然他們也可以去種田去經(jīng)商，但這些都是他們所看不起的。何況孔子說(shuō)過(guò)“學(xué)而優(yōu)則仕”，儒家的經(jīng)典著作《大學(xué)》也教導(dǎo)知識(shí)分子們“格物致知正心誠(chéng)意修身治國(guó)平天下”。做官是讀書的目的，做官是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的手段，做官是踏入社會(huì)上層的唯一途徑，做官也是獲得財(cái)富的最佳辦法。

第三，儒家知識(shí)分子的地位是不確定的。春秋時(shí)期的貴族分為四等，即天子、諸侯、大夫、士，士是貴族的最下層，他們沒有世襲的領(lǐng)地和財(cái)產(chǎn)，隨時(shí)可能滑落到社會(huì)的最下層。他們只有憑借自己所掌握的技能為上層提供服務(wù)，緊緊巴結(jié)著權(quán)貴，才能保住自己的身份、地位以及一定的物質(zhì)生活水準(zhǔn)。所以，依附權(quán)貴、為權(quán)貴服務(wù)，是士們的普遍特征，儒者也是如此。

孔子是一個(gè)儒者，儒在先秦的時(shí)候是一種職業(yè)，這種職業(yè)是專門給人相禮的。春秋時(shí)期，天下大亂，周禮從官方散落到民間，儒者就是通曉禮儀掌握禮儀的人。他們?yōu)槿藗兲峁┒Y儀方面的服務(wù)，從一般日常的婚喪嫁娶，到各個(gè)諸侯之間的外交儀式，都有他們活動(dòng)的影子。這種工作相當(dāng)于今天的禮儀公司所做的工作。在那個(gè)兵荒馬亂、社會(huì)經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的年代里，社會(huì)下層的普通百姓是沒有必要也請(qǐng)不起儒者的，老百姓沒有那么多窮講究，所以就不需要請(qǐng)儒者。請(qǐng)儒者為自己服務(wù)的往往是大戶人家、權(quán)貴人家。因此，社會(huì)的貴族才是儒者們的衣食父母，儒者注定是要為權(quán)貴服務(wù)的。

在社會(huì)權(quán)力統(tǒng)一的時(shí)代，儒家知識(shí)分子的地位仍然是不確定的。他們?nèi)绻蝗プ龉?，就與普通百姓無(wú)異，處于社會(huì)的下層。只有憑借著對(duì)儒家經(jīng)典的掌握通過(guò)考試，他們才能封官進(jìn)爵，從而進(jìn)入上層社會(huì)，享受上層社會(huì)的特權(quán)。

第四，“大一統(tǒng)”的權(quán)力使儒家知識(shí)分子沒有別的選擇。如果說(shuō)儒者是毛，權(quán)力是皮，毛是一定要附著于皮上的，皮之不存，毛之焉附？不是附在這張皮上，就是附在那張皮上。春秋時(shí)期天下大亂，諸侯爭(zhēng)霸，亂哄哄你方唱罷我登場(chǎng)。各國(guó)君主為了在殘酷競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中謀求生存或霸權(quán)，不得不借助于士們的各項(xiàng)才能。吸引知識(shí)分子、吸引人才是各路諸侯都必須要做的事情。可以說(shuō)，哪個(gè)國(guó)家能夠吸引住人才，哪個(gè)國(guó)家就興盛、強(qiáng)大，哪個(gè)國(guó)家留不住人才，哪個(gè)國(guó)家就貧窮、弱小。所以，士，在春秋時(shí)期表現(xiàn)出較大的獨(dú)立性和牛氣，大有“此處不留爺，自有留爺處”的架勢(shì)。只要自己有真才實(shí)學(xué)，不怕找不到飯吃。孟子甚至舉起了“以德抗位”的大旗，來(lái)與權(quán)勢(shì)抗衡。然而，士們的好景不長(zhǎng)，隨著秦始皇統(tǒng)一六國(guó)，實(shí)行中央集權(quán)，士們沒有了在各種權(quán)勢(shì)之間選擇的自由。皮，只剩下一張，不能不依，不得不依。依附在這張皮上的知識(shí)分子們就喪失了先秦時(shí)期的相對(duì)獨(dú)立和牛氣。

要做官就要迎合統(tǒng)治者，為統(tǒng)治者服務(wù)。這是中國(guó)儒家知識(shí)分子的基本立場(chǎng)和態(tài)度。維護(hù)專制制度，為既存的政權(quán)服務(wù)是它的一條不變的基本原則。中國(guó)古代的知識(shí)分子普遍患有軟骨癥，缺乏獨(dú)立的人格和做人的尊嚴(yán)，實(shí)在是因?yàn)樗麄儧]有可保障生存的財(cái)產(chǎn)。他們的財(cái)產(chǎn)、身份、地位、權(quán)力全靠統(tǒng)治者的賜予，所以向統(tǒng)治者提供知識(shí)與才能的服務(wù)，就成了自然而然的選擇。

【參考文獻(xiàn)】

[1]許結(jié).中國(guó)文化史論綱[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003（07）

[2]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994

篇9

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)，倫理意蘊(yùn)，現(xiàn)代價(jià)值。

“慎獨(dú)”作為儒家“入德之方”，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對(duì)這一范疇進(jìn)行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)，至今依然浸于我國(guó)人文精神之中，尤其對(duì)國(guó)人的個(gè)體道德修養(yǎng)思想影響深遠(yuǎn)。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨(dú)”學(xué)說(shuō)的現(xiàn)代價(jià)值。“慎獨(dú)”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨(dú)”意指以敬天誠(chéng)意為本，不自欺，充分發(fā)揮人的主體性，向內(nèi)保持發(fā)揮內(nèi)心的善念，通達(dá)天人合一，向外表現(xiàn)為獨(dú)處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨(dú)”？“慎獨(dú)”思想根源于西周初年的憂患意識(shí)。小邦周取代殷商之后，周人需要對(duì)其政權(quán)合法性進(jìn)行理論上的論證?！耙笕松泄怼保@由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對(duì)天命的自覺而為周人取代。而周人則認(rèn)識(shí)到“天命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天命靡?！保ā对?shī)·大雅·文王》）、“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》）。周人已認(rèn)識(shí)到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴(kuò)大，形成了一個(gè)包含“敬德”、“明德”等觀點(diǎn)的憂患意識(shí)。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進(jìn)而指內(nèi)化于心的德性。敬德指道德行為的認(rèn)真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識(shí)不同于原始宗教對(duì)鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對(duì)殷革夏命，兇吉成敗等現(xiàn)象中產(chǎn)生的洞見。這種洞見自覺到這些現(xiàn)象與周人的行為密切相關(guān)，以及自身在行為上的應(yīng)負(fù)的責(zé)任。而這種試圖以自己的力量來(lái)突破天命的責(zé)任感或擔(dān)當(dāng)意識(shí)促使周人具有了憂患意識(shí)，而這種憂患意識(shí)則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動(dòng)”［1］。春秋時(shí)期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學(xué)說(shuō)，試圖重建大同世界。尤其是儒家創(chuàng)始人孔子，奔走于各國(guó)，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現(xiàn)。儒家后學(xué)在《大學(xué)》、《中庸》中正式闡述了“慎獨(dú)”范疇，并把“慎獨(dú)”作為正心誠(chéng)意的重要方法。這種憂患意識(shí)不僅促使“慎獨(dú)”思想的形成，而且貫穿整個(gè)中華人文史，警誡人們謹(jǐn)小慎微，達(dá)則兼濟(jì)天下，退則獨(dú)善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨(dú)”？顯然要追溯到中國(guó)的傳統(tǒng)人性論。西周初，人文精神的自覺導(dǎo)引周人開始對(duì)自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現(xiàn)了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠(yuǎn)沒有達(dá)到在人自身求其根源的程度。這一任務(wù)將由儒家的思孟學(xué)派來(lái)完成。一般認(rèn)為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)穧述而》）實(shí)際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據(jù)?！吨杏狗}天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也?！敝祆渥⒃疲骸把杂陌抵?，細(xì)微之事，跡雖未形而己則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見明顯而過(guò)于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也［2］?！?/p>

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動(dòng)時(shí)，需要時(shí)刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無(wú)論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說(shuō)?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾?！保灰巳四軘U(kuò)充“幾?！?，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養(yǎng)氣，依靠良知、良能來(lái)自覺自省。這實(shí)際上奠定了“慎獨(dú)”得以實(shí)現(xiàn)的人性基礎(chǔ)。人性本善，只要能時(shí)時(shí)誠(chéng)心誠(chéng)意，慎隱慎微，擴(kuò)其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學(xué)家大都沿著這一理路或偏向外、或側(cè)重內(nèi)來(lái)闡發(fā)其慎獨(dú)思想。[ LunWenData.Com]

三、修養(yǎng)工夫。

如何“慎獨(dú)”？慎獨(dú)從兩個(gè)維度展開，向內(nèi)則誠(chéng)心正意，向外則慎隱慎微。誠(chéng)心正意即“誠(chéng)于中”。道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會(huì)見于日常生活之中。但事實(shí)上，于日常生活之中率性而為總是會(huì)掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會(huì)為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當(dāng)然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過(guò)誠(chéng)心正意來(lái)去蔽，擴(kuò)充人的天命之性，即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導(dǎo)人的生理欲望，真正實(shí)現(xiàn)“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨(dú)成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這種向內(nèi)求天命之性的理路也見于簡(jiǎn)帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐唬缓竽転榫?，君子慎其獨(dú)［也］?！埃蹕耄輯?，差池其羽。之子于歸，遠(yuǎn)送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨(dú)也。

梁濤先生認(rèn)為這里的“慎獨(dú)”實(shí)際是指內(nèi)心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統(tǒng)一于內(nèi)心的狀態(tài)［3］。陳來(lái)先生則認(rèn)為慎獨(dú)舍體的功夫是以“內(nèi)-外”關(guān)系為焦點(diǎn)，以求內(nèi)不求外為導(dǎo)向的。同時(shí)也可見，僅僅是專一，不能充分說(shuō)明慎獨(dú)之義，專一必須是專誠(chéng)于內(nèi)心，專心于內(nèi)；僅僅使心獨(dú)自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨(dú)是不受五官影響而專心于內(nèi)，才是慎獨(dú)［4］。

慎獨(dú)形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細(xì)事也［5］”?！抖Y記·大學(xué)》篇中云：“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會(huì)在獨(dú)處或細(xì)小之事上放縱自己，而慎獨(dú)則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹(jǐn)小慎微，盡小者大，積微者著。通過(guò)行為的反身自省，真心實(shí)意地向善守道，涵化道德準(zhǔn)則于內(nèi)心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨(dú)兩個(gè)維度地展開實(shí)際是能為一，體用不二的。誠(chéng)于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠(chéng)意的導(dǎo)引，則會(huì)流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨(dú)”會(huì)如何？慎獨(dú)的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實(shí)現(xiàn)人性與天道合一。“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠(chéng)既是天德，又是人性。從誠(chéng)為天德言，它能下貫而為性，此即“誠(chéng)者，天之道也”。從誠(chéng)為人性而言，它又能上達(dá)天德，此即“誠(chéng)之者，人之道也”?！睹献印吩唬骸氨M其心者，知其性，則知天矣?！鄙鳘?dú)強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意，正是在窮盡人的良知來(lái)達(dá)到對(duì)天命之性的體認(rèn)和把握，這樣就能洞見天道，實(shí)現(xiàn)性命天道的貫通。《中庸》說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨煜轮瑒t可以與天地參矣”。至誠(chéng)由慎獨(dú)入門，能誠(chéng)意則可盡人之性，進(jìn)而盡物之性，進(jìn)而融入天地之間，與天地萬(wàn)物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐復(fù)觀。中國(guó)人性論史。華東師范大學(xué)出版社。2005:13-14.

[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.[ LunWenData.Com]

篇10

關(guān)鍵詞：天命；事物自身；德福一致；有限性

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2013）03—0116—05

有限性，指人對(duì)界限的一種自覺，即承認(rèn)自身是一個(gè)有限者。①有限性這一概念預(yù)設(shè)了兩個(gè)前提：第一，承認(rèn)“天命靡常”的無(wú)限性領(lǐng)域的存在；第二，承認(rèn)有限者永遠(yuǎn)不具備通達(dá)無(wú)限的可能性。只有承認(rèn)無(wú)限性領(lǐng)域的存在，才有可能使有限者的有限性凸顯出來(lái)；只有承認(rèn)有限者和無(wú)限之間存在永恒的張力，才有可能為有限者的超越提供空間和動(dòng)力。承認(rèn)有限性并不意味著否認(rèn)或降低人的價(jià)值，恰恰因?yàn)橛邢扌?，人的意義才得以彰顯。先秦儒學(xué)包含大量有關(guān)有限性的思想，本文不揣鄙陋，僅就以下三方面思想進(jìn)行探討。

一、天命的無(wú)限性與主體存在的有限性

“存在”是我們對(duì)世界最基本的界定，而“人的存在”又是其中首要的問題。因此，“人的存在如何被保證”便成了一個(gè)永恒的追問。對(duì)于這一問題的回答，先秦儒家通過(guò)對(duì)“天命”概念的詮釋來(lái)完成。

殷商時(shí)期已有天命概念，天命與政治相關(guān)，意味著永恒的賜予?！渡袝の鞑琛份d，紂王聲稱“我生不有命在天”，便是這種思想的體現(xiàn)。但這一觀念隨著周代的建立發(fā)生了變化。周人勝利后，發(fā)出“天命靡常”的感慨。“靡?！边@一概念的提出意味著天命不變的觀念被打破，政權(quán)的存續(xù)失去了永恒賜予的根據(jù)?！渡袝ぞ龏]》說(shuō)“天不可信”，并不是說(shuō)天的存在不可信，而是說(shuō)，不可專信賴天的保佑。天保佑與否，要看統(tǒng)治者有德無(wú)德?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王》所謂“聿修厥德，永言配命，自求多福”，“自求多福”并不是否認(rèn)“福自天申”，而是說(shuō)，統(tǒng)治者只有在自己有德的條件下，才能與天命相配合。周人以德配天的觀念可以說(shuō)是對(duì)殷人天命不變觀念的改造和修正，強(qiáng)調(diào)了人為的力量，人必須謹(jǐn)慎于人事的努力，以自己的方式將政權(quán)保持下來(lái)?！渡袝ぞ龏]》：“我道惟寧王德延?！币虼?，“天命靡常”以及在此基礎(chǔ)上人的責(zé)任的發(fā)現(xiàn)成為了西周天命觀的特色。②吾淳先生說(shuō)：“成熟于周代的‘天命’……是無(wú)限與有限的統(tǒng)一……天的觀念雖然強(qiáng)調(diào)客觀實(shí)在對(duì)于人類社會(huì)的影響，但它同時(shí)也強(qiáng)調(diào)人的主觀作用，強(qiáng)調(diào)人的主體責(zé)任，天并不扼殺人的對(duì)于天命，孔子亦有論說(shuō)，與西周時(shí)期相比，又具有了新的含義?？鬃訉⒅苋四抢镒鳛檎?quán)根據(jù)的天命，轉(zhuǎn)化為個(gè)人生命價(jià)值的終極保證。《論語(yǔ)·為政》載孔子“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，孔子有德而無(wú)位，“‘五十而知天命’列于此，表明孔子所謂的天命已與政權(quán)脫離關(guān)系，而與自身的價(jià)值存在有關(guān)”④。牟宗三先生認(rèn)為，“孔子所說(shuō)的‘天’、‘天命’或‘天道’當(dāng)然是承《詩(shī)》、《書》中的帝、天、天命而來(lái)”，“但孔子不以三代王者政權(quán)得失意識(shí)中的帝、天、天命為已足，其對(duì)于人類之絕大的貢獻(xiàn)是暫時(shí)撇開客觀面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀面開啟道德價(jià)值之源、德性生命之門以言‘仁’”。⑤周人因“天命靡常”而發(fā)現(xiàn)了人的責(zé)任，那么，自身的存在由自身來(lái)保證無(wú)疑凸顯出了人的行為的莊嚴(yán)意義，對(duì)行為是否能通達(dá)天命的擔(dān)心更使人充滿憂懼。《論語(yǔ)·季氏》說(shuō)“小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”，即指小人因?qū)μ烀牟涣私舛恢陨硇袨榈闹卮笠饬x，從而肆無(wú)忌憚?！吨杏埂费跃討?yīng)該“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”?！安欢貌宦劇睆恼J(rèn)知邊界的角度指涉了一個(gè)未知的幽暗之域，君子所以需在這種狀況下戒慎恐懼，也是出于自身存在的不確定，以及由此而來(lái)的對(duì)自身行為意義的自覺。這與孔子“畏天命”的命題一脈相承。⑥

主體一旦認(rèn)識(shí)到天命的無(wú)限性以及自身行為的意義，即意味著認(rèn)識(shí)到自己必須籌劃自己的存在。因?yàn)橄騺?lái)依靠者被撤銷，人成為了一個(gè)有限者，如果自己不能擔(dān)負(fù)起自己存在的責(zé)任，那么等待自己的將是沉淪。自身籌劃自身，說(shuō)明人是自由的。自由的發(fā)現(xiàn)，為人無(wú)限地提升自己的人格提供了可能。所以，孔子試圖在自然生命之外開辟一個(gè)價(jià)值世界，把自己從生理的歷史的存在中向上提升，確立自身存在的意義?！叭省钡陌l(fā)現(xiàn)便是這一目標(biāo)的體現(xiàn)?？鬃右匀首鳛閮?nèi)心的根基，帶頭行仁履禮?！墩撜Z(yǔ)·里仁》載：“子曰：君子去仁，惡者成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！庇纱诉M(jìn)一步擴(kuò)展，仁還能突破人的局限賦予周圍的世界以意義?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮樂的價(jià)值由仁來(lái)貞定。《論語(yǔ)·顏淵》載：“顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁?！笨鬃油ㄟ^(guò)對(duì)仁的體證，將天人一體的大宇宙整體存在融攝于仁的內(nèi)在世界里，使之具有新的價(jià)值和意義。

當(dāng)然，主體自身籌劃自身并不意味著和天命再無(wú)關(guān)系。實(shí)際上，對(duì)這種籌劃的踐履恰恰遵從了無(wú)限的天命。周人在“天命靡常”的情況下依然提出“以德配天”，孔子亦發(fā)出“知我者其天乎”的感慨。他在面臨逆境時(shí)，總是保持強(qiáng)大的信心?！墩撜Z(yǔ)·述而》載：“子曰：天生德于予，桓魋其如予何？”《論語(yǔ)·子罕》載：“子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之既喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也?？锶似淙缬韬?！”這表現(xiàn)出了自身行為遙契天命的信心?？鬃友小兑住钒训路旁谑孜?，與《說(shuō)卦》中“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”相一致。⑦那么，有限者的籌劃能夠完全與天命相符嗎？換句話說(shuō)，人作為有限者有通達(dá)無(wú)限的可能嗎？答案顯然是否定的。孔子一生述而不作，自居學(xué)地。《論語(yǔ)·述而》載：“子曰：若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”這種態(tài)度說(shuō)明孔子認(rèn)為，有限者趨向無(wú)限的過(guò)程是不斷進(jìn)行而又不可完成的?！吨杏埂吩唬骸熬又溃M(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能也?！笔ト松胁荒芡ㄟ_(dá)君子之道的極致。有限者不能通達(dá)無(wú)限，并不意味著其價(jià)值的降低。恰恰因?yàn)檫@種理念，才使得自我的確立不斷被完成?！洞髮W(xué)》強(qiáng)調(diào)“茍日新，日日新，又日新”，“日新”所以可能，亦是建立在對(duì)有限者可以通達(dá)無(wú)限的否定上。“無(wú)限性”可以界定為在指向外在于世界的永遠(yuǎn)不能到達(dá)的趨向，是無(wú)限“生成”的過(guò)程。在這不可達(dá)到的無(wú)限過(guò)程中，人的德行的展開與最高的“善”相關(guān)聯(lián)。⑧

二、物自身不可知與認(rèn)知的有限性

“世界存在著”，這是我們的一個(gè)常識(shí)。然而得出這樣一個(gè)常識(shí)，需以人的認(rèn)知為前提。認(rèn)知的結(jié)果是知識(shí)，而知識(shí)的目的是真理。因此，“人能夠獲得完全的知識(shí)嗎”、“人的知識(shí)能夠達(dá)到真理嗎”這樣的發(fā)問，就呈現(xiàn)在了人們面前。無(wú)論是孔子，還是其后學(xué)，都認(rèn)為人的認(rèn)知有其限度，人的認(rèn)知方式?jīng)Q定人自身不能夠把握事物自身。

《論語(yǔ)》中云“知之為知之，不知為不知，是知也”，揭示了人的認(rèn)知在“有所知”的情況下永遠(yuǎn)保持“不可知”的一面，奠定了先秦儒家認(rèn)知有限性的基調(diào)?！墩撜Z(yǔ)·為政》載：“子曰：由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”對(duì)于這段話，學(xué)者多從“不自欺”的角度進(jìn)行理解。王夫之獨(dú)標(biāo)新意，他說(shuō)：“目所不見，非無(wú)色也。耳所不聞，非無(wú)聲也。言所不通，非無(wú)義也。故曰：‘知之為知之，不知為不知?！薄爸奔茨?、耳、言等感覺、知性所獲得和表述的知識(shí)，“不知”即感覺、知性所不及或尚未觸及的領(lǐng)域?！爸疄橹?，不知為不知”這一命題，等于確立了“知”與“不知”的邊界。他又說(shuō)：“知有其不知者存，則既知有之矣，是知也?！笨隙ā安恢摺钡拇嬖?，是知識(shí)產(chǎn)生的前提。為什么這樣呢？王夫之認(rèn)為：“因此而求之者，盡其所見，則不見之色章，盡其所聞，則不聞之聲著，盡其所言，則不言之義立，雖知有其不知，而必因此以致之。”只有追索到“知”的邊界，已確定的知識(shí)才有進(jìn)一步突破“不知”，從而實(shí)現(xiàn)自身超越的可能。最后他感嘆：“不迫于其所不知而索之，此圣學(xué)異端之大辨?！雹徇@段注釋從“知”和“不知”的普遍意義出發(fā)，在肯定“知”與“不知”并存的基礎(chǔ)上，闡明了“不知”對(duì)“知”的保證。也就是說(shuō)，承認(rèn)“不知”的存在，說(shuō)明承認(rèn)人的認(rèn)知有其限度，人不具備完全的知識(shí)；而限度的存在，恰恰給予了認(rèn)知前進(jìn)的空間和動(dòng)力。⑩

由于認(rèn)知發(fā)生在主體和對(duì)象之間，“知識(shí)是否能夠達(dá)到真理”換一種說(shuō)法即是“主體能否把握事物自身”?！兑讉鳌吩陉庩?yáng)構(gòu)成的符號(hào)體系的基礎(chǔ)上提出陰陽(yáng)理論，對(duì)于這一問題給予了深入的討論，將孔子對(duì)認(rèn)知限度的理解推入了新的層次。《周易》不同于其他經(jīng)典的特殊之處，在于通過(guò)一套易象系統(tǒng)模擬世界的一切變化，以期認(rèn)知和把握世界及其本質(zhì)?！断缔o》載“是故易者，象也”，即說(shuō)明了這種特征。同時(shí)《系辭》曰：“象也者，像此者也。”這句話把“象”與“此”對(duì)立，并在它們之間用了一個(gè)“像”字。這表明易象與事物本質(zhì)有一定的差距?！断缔o》載有兩條有關(guān)陰陽(yáng)的重要命題：“一陰一陽(yáng)之謂道”與“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。這兩條命題說(shuō)明，陰陽(yáng)概念在表達(dá)萬(wàn)物的同時(shí)也展現(xiàn)了認(rèn)知的限度。

對(duì)于“一陰一陽(yáng)之謂道”這句話，如果從陰陽(yáng)與道的關(guān)系看，可作兩種理解。第一，將道看作陰陽(yáng)的統(tǒng)一體，例如王夫之言：“盈天地之間，惟陰陽(yáng)而已矣。一一云者，相合以成主持而分劑之謂也。”陰陽(yáng)的交變迭運(yùn)就是道，陰陽(yáng)本身即具有實(shí)體義。如果按照這種理解，那么，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”顯然是就陰陽(yáng)本身的變化無(wú)窮而言其不測(cè)。長(zhǎng)沙馬王堆帛書關(guān)于這一句是“陰陽(yáng)之胃神”，較之通行本，少“不測(cè)”二字，恰恰說(shuō)明“陰陽(yáng)不測(cè)”指陰陽(yáng)本身變化無(wú)窮而“不可為典要”。主體難以把握不測(cè)的變化，“唯變所適”，正說(shuō)明了主體認(rèn)知的困境。而這種困境，也正昭示著認(rèn)知的邊界。第二，將道看作實(shí)體，而以陰陽(yáng)為表現(xiàn)道的現(xiàn)象。例如程子言：“離了陰陽(yáng)，便無(wú)道，所以陰陽(yáng)者，是道也。陰陽(yáng)氣也，氣是形而下者，道是形而上者?！背套右孕味吓c形而下區(qū)分道和陰陽(yáng)，道是陰陽(yáng)背后的推動(dòng)者，二者分屬不同的層次。與這種詮釋相應(yīng)，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”亦可做另外的理解。即把“神”和陰陽(yáng)分為兩層，將“神”理解為推動(dòng)萬(wàn)物的實(shí)體，而非神妙義。“神”因超出萬(wàn)物而不為陰陽(yáng)所限，故稱“陰陽(yáng)不測(cè)”，即“陰陽(yáng)所不能測(cè)”，“神”不在陰陽(yáng)限定的范圍之內(nèi)，意味著，對(duì)陰陽(yáng)現(xiàn)象的認(rèn)知并不等于觸及到了事物自身。這是對(duì)認(rèn)知界限的絕好說(shuō)明。

然而，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”在揭示認(rèn)知能力有限性的同時(shí)，亦為認(rèn)知的無(wú)限前進(jìn)提供了保證。由于事物自身（神）為陰陽(yáng)所不能限定，這說(shuō)明它們無(wú)固定的方所而處于流變之中，《系辭》言“神無(wú)方”即揭示了這種特征。在這種情況下，顯然任何固定的見解都不足以把握這流變的對(duì)象。那么，唯一的辦法是不斷調(diào)整我們的思維與對(duì)象保持一致。所以，《周易》強(qiáng)調(diào)“隨時(shí)變易以從道”、“唯變所適”、“與時(shí)偕行”，即以不斷地改變自身的方式與道相接近。那么，對(duì)象能否通過(guò)這種方式被主體完全把握？《系辭》言：“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能于此？”“天下之故”是事物的本質(zhì)，“通天下之故”“取決于天人感應(yīng)，即是人借助于自然界中神的力量完成的。因?yàn)檫@種感應(yīng)快捷迅速，神妙莫測(cè)，是常人難以想象的，故被稱為神”。因此，與其說(shuō)這段話是對(duì)主體能否完全把握事物的肯定，不如說(shuō)是對(duì)認(rèn)知理想境界的懸設(shè)，即人通過(guò)德性修養(yǎng)，達(dá)到“與天地合其德……與鬼神合其吉兇”的道德境界。

三、德福一致的不可能與主體實(shí)踐效果的有限性

所謂德，主要指仁、義、禮、智、信等理性能力；所謂福，則指祿、位、名、壽等感求。德福一致，主要指隨著個(gè)人的德行修養(yǎng)的提高，能夠享有更多的幸福。然而，問題在于，德福一致在實(shí)踐中是可能的嗎？對(duì)此問題，先秦儒家大致有三種觀點(diǎn)。

第一，德福一致在經(jīng)驗(yàn)世界中是可能的。例如《中庸》載：“子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！彼醋鳛橐粋€(gè)有德者，同時(shí)享有了與他德行相配的位、祿、名、壽等福分。由此特例出發(fā)，《中庸》似乎肯定了“德福一致”的說(shuō)法。但，《中庸》亦記載了這樣一段話：“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂焉。”“德”和屬于福的“位”在現(xiàn)實(shí)中有三種關(guān)系：一是有德者未必有位，二是有位者未必有德，三是德位相合。三種情況之中，德位相合只占其一。這無(wú)疑說(shuō)明了“德”和“位”在現(xiàn)實(shí)中一致只是偶然。從《中庸》在德福關(guān)系的論述中所體現(xiàn)出來(lái)的這種矛盾出發(fā)，我們有理由相信所謂的“德福一致”只是一種理想的懸設(shè)。

第二，德福一致的可能性建立在血緣的延續(xù)上?？鬃诱J(rèn)為德行和卜筮是兩種截然不同的獲取吉慶的方法，主張德行求福?！兑讉鳌ひ氛f(shuō)：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁義焉求吉，故卜筮而稀也?！薄敖?jīng)孔子之手后，‘?！钟辛诵碌暮x——人們從祭祀中走出，開始意識(shí)到自身的力量?！薄吨芤住だぁの难浴份d“積善之家必有余慶”，說(shuō)明德性和福慶的一致關(guān)系落實(shí)在有血緣關(guān)系的家族綿延上。孟子也認(rèn)為“茍為善，后世子孫必有王者矣”，說(shuō)明德和福間有著必然的關(guān)系。但是，這種德福一致不是落實(shí)在一個(gè)個(gè)體上，而是落實(shí)在具體的個(gè)體和他的后代子孫的家族血脈延續(xù)上。這種觀點(diǎn)為“德福一致”提供了一條實(shí)現(xiàn)的途徑，但這種實(shí)現(xiàn)實(shí)際上是以否認(rèn)個(gè)體“德福一致”的可能性為前提的。

第三，德福一致在經(jīng)驗(yàn)世界是不可能的。這是先秦儒家德福關(guān)系的主流觀念。先秦儒家在很多地方表達(dá)了德福間的一種背反，現(xiàn)實(shí)中的“德福一致”只是一種偶然?！墩撜Z(yǔ)·雍也》記載伯牛患癩疾，孔子從窗口執(zhí)著他的手說(shuō)：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”伯牛行善，卻遭遇不治之病，可見他的美好德行并沒有給他帶來(lái)福壽?！睹献印けM心上》明確指出：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！钡滦詾椤扒笤谖艺摺?，得失由人；而幸福為“求在外者”，得失由命。荀子也清楚地認(rèn)識(shí)到，德與福之間存在某種不可跨越的鴻溝，德福之間完滿的一致在現(xiàn)實(shí)中是不可能的?！盾髯印ゅ蹲份d：“孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進(jìn)而問之曰：‘由聞之：為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？’孔子曰：‘由不識(shí)，吾語(yǔ)女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑門外乎！夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)者多矣！’”荀子借子路與孔子的問答，明確地表達(dá)了對(duì)德福關(guān)系的看法。子路認(rèn)為為善者必有福，由此懷疑夫子的積德行義。孔子通過(guò)史例說(shuō)明“材”與“德”是君子可以通過(guò)博學(xué)深謀而得到的，而“遇”與“時(shí)”則是不屬于君子能力范圍之內(nèi)的。并且，君子之德與福能否一致要受到外在時(shí)遇的限制?！熬硬W(xué)深謀，不遇時(shí)者多矣”恰恰標(biāo)明了孔子認(rèn)為德福一致在經(jīng)驗(yàn)世界只是偶然。荀子也借此對(duì)話，標(biāo)明了自己的態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步指出：“且夫芷蘭生于深林，非以無(wú)人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也……故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)?！睙o(wú)論“遇”與否，君子都應(yīng)該“修身端行”，這才是“君子之學(xué)”。修身以俟命，才是君子之志。這雖然否定了德福一致的可能性，但亦減弱了道德行為的工具意義，從而賦予德行以超越工具的內(nèi)在價(jià)值。

新出土的郭店楚簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》篇，亦表達(dá)了同樣的思想。文章開篇即指出“天人有分”：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！碧熘浮胺侨酥転椤钡摹皶r(shí)”、“命”，而人則指?jìng)€(gè)人的道德行為。所謂“天人有分”，指辨析天和人各自的職分。其目的在于說(shuō)明個(gè)人的道德行為并不足以決定其“時(shí)”、“命”，“有其人，無(wú)其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有？”緊接著文章列舉了歷史上的一系列人物，證明以上論點(diǎn)。比如：“舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！彼措m德侔天地，但其得天子之位并非完全因?yàn)槠涞拢且驗(yàn)閳虻馁p識(shí)。所以文章強(qiáng)調(diào)：“遇不遇，天也?！奔热蝗说男袨榕c自身的遭際無(wú)必然關(guān)系，那么行為的目的就回歸到了自身，“動(dòng)非為達(dá)也，故窮而不[怨。隱非]為名也，故莫之知而不吝……窮達(dá)以時(shí)，德行一也”。君子所能做到的，就是“敦于反己”。

四、結(jié)語(yǔ)

以上我們從三個(gè)方面闡明了先秦儒家有限性思想，并揭示了它們的積極意義。天命的無(wú)限性使主體意識(shí)到自身的有限性，這使得主體必須為自身的存在而自我籌劃，由此體現(xiàn)為不斷超越自身以趨向無(wú)限的過(guò)程。物自身的不可知凸顯了主體認(rèn)知的有限性，然而對(duì)認(rèn)知邊界的自覺又為認(rèn)知的無(wú)限前進(jìn)提供了保證。對(duì)德福一致的否定，意味著承認(rèn)了主體實(shí)踐行為的有限性。因?yàn)榉裾J(rèn)德福一致的實(shí)質(zhì)在于否認(rèn)主體行為的實(shí)際效果和預(yù)期目的之必然相合，這無(wú)疑對(duì)實(shí)踐行為進(jìn)行了限定。但是這種有限性的存在，同時(shí)使主體行為擺脫了工具的意義，其自身的內(nèi)在價(jià)值由此得以樹立。懷特海指出，研究哲學(xué)是一種對(duì)全知加以否定的工作，有限性思想的實(shí)質(zhì)在于反對(duì)人可以達(dá)到無(wú)限和圓滿，恰好符合哲學(xué)的目標(biāo)。認(rèn)為人可以達(dá)到無(wú)限和圓滿的觀點(diǎn)表面上看起來(lái)似乎高揚(yáng)了人的意義，實(shí)際上卻把人帶到封閉與傲慢的境地。因此，承認(rèn)人的有限性，并未降低人的價(jià)值，反而為人提供了永恒前進(jìn)的空間和動(dòng)力，從而彰顯了人的價(jià)值。

注釋