導(dǎo)語(yǔ)：文化傳統(tǒng)的解讀和反思論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一應(yīng)該怎樣理解法治？

對(duì)于法治有兩種根本不同的理解。一種把法治看作實(shí)現(xiàn)國(guó)家秩序或治安的手段，另一種認(rèn)為法治的核心是基于保障個(gè)人自由和權(quán)利的需要而對(duì)國(guó)家權(quán)力施加必要的限制。

前一種法治觀是多數(shù)人都耳熟能詳?shù)摹纳瞎牌?，明天道、察民意、“制而用之謂之法”[1]的統(tǒng)治工具論觀念就已經(jīng)深植人心。后來(lái)的文人策士們說(shuō)得露骨一點(diǎn)的，則謂“設(shè)法度以齊民”[2]，“威不兩錯(cuò)，政不二門，以法治國(guó)，則舉措而已”[3]；說(shuō)得含蓄一點(diǎn)的，則謂“法者，治之端也；君子者，法之原也”[4]，“以德為法”[5]，“務(wù)以德善化民”[6]?？偠灾?，只是用來(lái)管束老百姓的。雖然到了近世也可以發(fā)現(xiàn)一些彌足珍貴的民權(quán)思想萌芽。例如在明代，方孝儒就曾經(jīng)就守法求治當(dāng)中的利民與利君、良法與惡法、公共性與私益性之間的關(guān)系寫下如此一段精彩的文字∶

“……夫法之立，豈為利其國(guó)乎？豈以保其子孫之不亡乎？其意將以利民爾。故法茍足以利民，雖成于異代，出于他人，守之可也。誠(chéng)反先王之道而不足以利民，雖作于吾心，勿守之可也。知其善而守之，能守法者也；知其不善而更之，亦能守法者也。……舉天下之好惡之公皆棄而不用，而一準(zhǔn)其私意之法，甚則時(shí)任其喜怒而亂予奪之平，由是法不可行也?！盵7]

黃宗羲更大膽直言在專制君主的統(tǒng)治之下，“其所謂法，有一家之法，而非天下之法也”[8]。盡管有這些民權(quán)思想的萌芽，社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)一直在漠視民權(quán)的訴求。對(duì)此粱啟超的有關(guān)見(jiàn)解很中肯，他指出∶

“我國(guó)成文法之起原不可確指，然以數(shù)千年之思想往往視法律與命令同為一物”[9]。

當(dāng)然，歐美各國(guó)也存在類似的觀念。眾所周知，實(shí)證主義法學(xué)派的鼻祖奧斯?。↗ohnAustin）把法理解為主權(quán)者的命令，堅(jiān)持“惡法亦法”的立場(chǎng)[10]。更晚近一些還有布萊克（DonaldJ.Black）的定義∶“法是政府實(shí)施的社會(huì)控制”，意味著“國(guó)家及其公民的規(guī)范性生活”[11]。但是，這些主張由于忽視了對(duì)法進(jìn)行合法化、正當(dāng)化的處理或者“超越性控制”而始終受到廣泛的質(zhì)疑和批判。哈耶克（FriedrichA.vonHayek）關(guān)于自發(fā)秩序的把命令、強(qiáng)制以及組織都排斥在法的概念之外，把法治理解為通過(guò)同意而對(duì)一切立法進(jìn)行限制的非法律性理想，就是要對(duì)奧斯丁之流的施行矯枉過(guò)正[12]。

不言而喻，后一種以權(quán)利（right）限制權(quán)力（power）的法治觀來(lái)自社會(huì)的現(xiàn)代性及其制度設(shè)計(jì)[13]。根據(jù)現(xiàn)代法治主義的各種理論，國(guó)家權(quán)力的行使必須依照通過(guò)某種民主程序訂立的憲法（無(wú)論是成文的還是不成文的），并且要求所有的社會(huì)活動(dòng)在形式和實(shí)質(zhì)這兩個(gè)方面都符合憲政精神，不僅對(duì)于個(gè)人的違法行為、而且對(duì)于任何違憲的政府舉措及法規(guī)都可以通過(guò)司法救濟(jì)等方式予以糾正，以保障每一公民的尊嚴(yán)、自由、權(quán)利、社會(huì)正義以及法律體系的安定性。至于哪種具體的制度模型更能有效地實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，要視不同國(guó)家的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)條件而定，不可一刀切[14]。其實(shí)現(xiàn)代法治構(gòu)思本來(lái)早就包含了多元化的契機(jī)[15]。但是，如果曲解法律秩序的多元性和地域性，連上述最基本的共性目標(biāo)本身也不予認(rèn)同的話，何必玩弄概念游戲，侈談什么現(xiàn)代化的法治！在我看來(lái)，今天討論在中國(guó)推行法治，前提當(dāng)然是要限制濫用權(quán)力的政府行為（有制度性腐敗的大量事實(shí)可以為證），首要的任務(wù)當(dāng)然是要解決有序化社會(huì)生活整體的合法性、正當(dāng)性（有新興宗教或次級(jí)文化權(quán)力關(guān)系如火如荼伸張勢(shì)力的大量事實(shí)可以為證），而決不能僅僅歸結(jié)為所謂“功利性的”“對(duì)秩序的呼喚”，或者只是對(duì)作為現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的秩序進(jìn)行法律形式上的被動(dòng)性追認(rèn)[16]。

從清末的嚴(yán)復(fù)、章太炎、康有為、粱啟超等一班愛(ài)國(guó)憂國(guó)之士鼓吹變法開(kāi)始，這一百多年當(dāng)中，雖然政治的過(guò)程極其曲折，但對(duì)于法學(xué)界來(lái)說(shuō)，中國(guó)制度變革的目標(biāo)模式大體上還是清楚的，就是從前一種法治觀轉(zhuǎn)向后一種法治觀，探索在限制國(guó)家權(quán)力同時(shí)提高國(guó)家能力的適當(dāng)途徑。然而，最近中國(guó)政治學(xué)界和法學(xué)界，卻出現(xiàn)了一些反其道而行之的跡像。有人不是像顧準(zhǔn)或者杜贊奇（PrasenjitDuara）那樣適應(yīng)時(shí)代需求去解構(gòu)成為中國(guó)社會(huì)秩序的病灶的傳統(tǒng)性權(quán)力關(guān)系，而是急不可耐地先去解構(gòu)以限制權(quán)力關(guān)系為宗旨的現(xiàn)代法學(xué)理論及其制度框架；也有人不是像杜維明或者狄百瑞（Wm.odoredeBary）那樣在中國(guó)本土資源中發(fā)掘與現(xiàn)代自由民主相通的礦脈，而是在本土資源中尋找社會(huì)強(qiáng)制的合理性――雖然巧妙的修辭技巧能夠在相當(dāng)程度上掩飾特定的價(jià)值偏好[17]。這是為什么？個(gè)中的原因非常復(fù)雜。撇去權(quán)力關(guān)系再生產(chǎn)的邏輯以及犬儒式的自嘲、自慰、自虐或急功近利的形而下動(dòng)機(jī)不談，有三種要素特別值得在這里提出來(lái)認(rèn)真討論，即（1）現(xiàn)代法治秩序的建構(gòu)屢試不成，讓法學(xué)界的部分人士在心灰意冷之余傾向于逆反性選擇；（2）后現(xiàn)代主義的流行使當(dāng)前中國(guó)知識(shí)分子圈內(nèi)失去了變革的共識(shí)以及確信無(wú)疑的目標(biāo)參照物；（3）1990年代以來(lái)中國(guó)市場(chǎng)發(fā)展的初步成果大大增強(qiáng)了受惠者“問(wèn)蒼茫大地誰(shuí)主沉浮”的豪邁氣概以及愛(ài)屋及烏的心境。中國(guó)在進(jìn)行“自我”的現(xiàn)代法治秩序的建構(gòu)時(shí)離不開(kāi)西歐這個(gè)“他者”，無(wú)論是在尋找改革榜樣的意義上，還是在確認(rèn)已有成就的意義上，甚或是在抵制變動(dòng)的意義上。顯而易見(jiàn)，要改革并根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要引進(jìn)西歐的某些制度就不得不承認(rèn)其先進(jìn)性。相反，如果為了本民族中心的虛榮要顧影自憐一番，為了現(xiàn)狀的穩(wěn)定要故步自封一陣，則不大可能去做那種似乎“長(zhǎng)他人志氣、滅自己威風(fēng)”的事。另外還有這樣的情形，在改革目標(biāo)遲遲不能達(dá)到時(shí)，“自我”與“他者”的關(guān)系就會(huì)復(fù)雜化，或者加深對(duì)自我的重新認(rèn)識(shí)和反思以便通過(guò)更加現(xiàn)實(shí)主義的制度安排爭(zhēng)取改革的成功，或者單純歸罪于他者的不是，甚至反過(guò)來(lái)自以為是、發(fā)出類似王婆賣瓜的吆喝聲。關(guān)于后面的情形，可以試舉一例加以說(shuō)明∶在美國(guó)的確存在著種族歧視，其中很典型的具體表現(xiàn)就是主流社會(huì)的輿論總是認(rèn)為黑人更傾向于常習(xí)性犯罪。黑人，尤其是善良優(yōu)秀的黑人當(dāng)然對(duì)此憤憤不平，除了通過(guò)和改革提高整體素質(zhì)方面外，還致力于批判和消除上述偏見(jiàn)。在這個(gè)過(guò)程中，人們往往引用不同的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來(lái)說(shuō)明部分階層黑人慣犯較多的事實(shí)無(wú)法推導(dǎo)出一般性命題，也大力揭露逼迫黑人犯罪的社會(huì)條件。然而，當(dāng)有人推動(dòng)“黑就是美（Blackisbeautiful）”的運(yùn)動(dòng)時(shí)，被煽動(dòng)起來(lái)的狹隘種族情緒就開(kāi)始?jí)旱估碇?，社?huì)關(guān)注點(diǎn)從如何糾正偏見(jiàn)的方面轉(zhuǎn)移到對(duì)偏見(jiàn)對(duì)象如何進(jìn)行價(jià)值判斷的方面。具有諷刺意味的是，正是在這樣的情形下，作為偏見(jiàn)基礎(chǔ)的對(duì)象本質(zhì)的界定或者現(xiàn)有的知識(shí)霸權(quán)反倒得以維持。為什么？種族歧視者們也許會(huì)這么說(shuō)∶“瞧，那些黑人自己也承認(rèn)像我們所說(shuō)的那么黑。這證明了黑就是黑。至于黑人要說(shuō)黑就是美，而把不黑反倒看成是丑，完全可以悉聽(tīng)尊便，天下自有公論嘛”。其結(jié)果，在極端的種族歧視者與偏激的反種族歧視者之間形成了某種奇妙的共犯關(guān)系∶摒棄一切與關(guān)于對(duì)象本質(zhì)的界定所不同的表征以及變化的契機(jī)，甚至把那些與種族主義者和“黑就是美”運(yùn)動(dòng)家共同設(shè)定的關(guān)于典型黑人形象的指標(biāo)有所不同的其他黑人都蔑稱為“巧克力夾奶油餡甜餅（oreos）”――與被邊緣化的新加坡人罵推動(dòng)社會(huì)改革的精英集團(tuán)是“黃皮白芯的香蕉”，阿Q在愛(ài)了國(guó)搞了革命之后回過(guò)頭來(lái)呸一聲“假洋鬼子”是同樣的意思[18]。

很遺憾，圍繞中國(guó)法治問(wèn)題，與上述自我與他者之間關(guān)系復(fù)雜化不同狀態(tài)相仿佛的現(xiàn)象也隱約可見(jiàn)。但是，不同于“黑就是美”、“就是好”之類的標(biāo)語(yǔ)口號(hào)，在現(xiàn)階段的中國(guó)，后現(xiàn)代主義的話語(yǔ)膨脹既可以憑空制造出一件又一件“皇帝的新衣”，也使社會(huì)轉(zhuǎn)型階段那種“剪不斷，理還亂，是離愁”的局面確實(shí)變得更加復(fù)雜化了。而在被稱為“惡魔推碾”（珀蘭尼KarlPolanyi）的現(xiàn)代化過(guò)程中，因合理化、紀(jì)律化的擠壓磨合而產(chǎn)生的劇痛，往往使反現(xiàn)代和解構(gòu)的各種直覺(jué)性訴求也很容易得到“草根”運(yùn)動(dòng)的呼應(yīng)。于是我們不得不在討論現(xiàn)代法治問(wèn)題時(shí)也涉及后現(xiàn)代思潮。

對(duì)后現(xiàn)代的理解因人而異[19]。如果你硬要問(wèn)在哪里可以看到最典型的后現(xiàn)代現(xiàn)象，我只好回答∶就在后現(xiàn)代主義者們“此亦一是非，彼亦一是非”地高談闊論后現(xiàn)代的場(chǎng)合――那種充滿顛覆性和不確定性的語(yǔ)言游戲，那種精神上的無(wú)政府狀態(tài)，那種民粹主義式的氛圍，恰好充分體現(xiàn)了后現(xiàn)代的基本宗旨。雖然后現(xiàn)代思潮否定現(xiàn)代的合理主義范式，但并沒(méi)有意圖甚至沒(méi)有能力來(lái)提供新的代替性范式。后現(xiàn)代主義所強(qiáng)調(diào)的主觀性的解放、對(duì)差異的寬容、脫中心、平面化等等，其實(shí)大都是現(xiàn)代自由主義或個(gè)人主義的浪漫的或者極端的體現(xiàn)。如果缺乏權(quán)力分立的政治多元主義以及把獨(dú)立人格和價(jià)值多元作為法制的出發(fā)點(diǎn)的前提條件，就很難構(gòu)思出把自由意志作為批判法制的標(biāo)準(zhǔn)這樣的抒情詩(shī)來(lái)。因此，后現(xiàn)代或許能夠?qū)е卢F(xiàn)代結(jié)構(gòu)的變質(zhì)，卻決不可能導(dǎo)致現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的變革。對(duì)于后現(xiàn)代主義者來(lái)說(shuō)，實(shí)際上批判比建設(shè)更有意義。例如德里達(dá)（JacquesDerrida）在論及法律秩序時(shí)就公然宣稱“解構(gòu)即正義”。似乎他給正義作出了新的定義，其實(shí)不是，他同時(shí)也告誡道，人們既不能親身經(jīng)歷正義又不能直接話說(shuō)正義[20]。這很像中國(guó)那句曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)的名言∶“造反有理；破字當(dāng)頭，立也就在其中了”?？上攵蟋F(xiàn)代的相對(duì)化正義觀類似偈語(yǔ)禪機(jī)，是十分玄虛的。問(wèn)題是解構(gòu)之后怎么辦？否定了“理性主義的現(xiàn)代”（托爾敏StephenToulmin），也否定了“現(xiàn)代的紀(jì)律性”（?？翸ichelFoucault），還否定了普遍主義的雄心，甚至更進(jìn)一步否定了客觀標(biāo)準(zhǔn)，在這樣一種相對(duì)化和極端私化的“解放區(qū)”，社會(huì)的公共性還能夠重建嗎？憑什么作為價(jià)值根據(jù)來(lái)形成新秩序？這些問(wèn)題對(duì)于后現(xiàn)代文學(xué)或許并不重要，但對(duì)于后現(xiàn)代法學(xué)卻是無(wú)可回避的。

根據(jù)閔達(dá)（GaryMinda）的，所謂后現(xiàn)代法學(xué)主要由1980年代以來(lái)盛行的五大法學(xué)運(yùn)動(dòng)構(gòu)成，它們分別是批判法學(xué)研究、女權(quán)主義法學(xué)說(shuō)、法與經(jīng)濟(jì)學(xué)、法與文學(xué)以及反種族歧視的權(quán)利論[21]。的確，這些法學(xué)運(yùn)動(dòng)的理論背景和主張有很大的差異，但在挑戰(zhàn)現(xiàn)代法治主義、強(qiáng)調(diào)差異和主觀性價(jià)值判斷等方面表現(xiàn)出明顯的共通特征。有力量對(duì)比的政治化、也有利益交換的市場(chǎng)化；內(nèi)反父權(quán)（夫權(quán)）、外反霸權(quán)；從結(jié)構(gòu)功能轉(zhuǎn)向語(yǔ)言游戲，從理性思維轉(zhuǎn)向故事思維等等，所有這些都非常典型地反映了后現(xiàn)代狀況的不同側(cè)面，顯示出最有代表性的多元格局。因此，我認(rèn)為閔達(dá)的分類整理框架還是可以認(rèn)同的，也與其他領(lǐng)域的“后學(xué)”譜系大致相吻合。在對(duì)五大法學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行具體考察之后，可以發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代法學(xué)的基本主張既不是現(xiàn)實(shí)也不是理想，歸根結(jié)底不過(guò)僅僅提出了可以用來(lái)質(zhì)疑和批判法與社會(huì)的現(xiàn)代性的某些觀察角度。因此，后現(xiàn)代主義不是對(duì)現(xiàn)代的替代而只是對(duì)現(xiàn)代的反思。后現(xiàn)代法學(xué)的反思當(dāng)然不是無(wú)意義的。所以，我說(shuō)過(guò)要把后現(xiàn)代法學(xué)作為解決中國(guó)法制現(xiàn)代化的結(jié)構(gòu)性難題的一條輔助線[22]。但是，如果不適當(dāng)?shù)乜浯罅诉@種意義，唯獨(dú)使對(duì)普遍性的否定本身變得普遍化起來(lái)，如果反思和批判被限定于現(xiàn)代法治而不適用到人治及其他本土性傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，甚至自覺(jué)不自覺(jué)地通過(guò)“后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向”和“精巧的淫蕩”（哈山IhabHassan的用語(yǔ)）完全站到現(xiàn)代的對(duì)立面上，閹割后現(xiàn)代進(jìn)一步承認(rèn)個(gè)性的精神，那么無(wú)論對(duì)法治的運(yùn)作實(shí)踐還是對(duì)理論體系（包括后現(xiàn)代法學(xué)本身在內(nèi)）的發(fā)展都會(huì)帶來(lái)或大或小的災(zāi)難。

需要留意的是，后主義在的流行還與國(guó)內(nèi)外政局息息相關(guān)，帶有非常濃厚的保守主義色彩，這與歐美的自我反思、自我批判式的后現(xiàn)代思潮之間存在著本質(zhì)的不同[23]。造成這種特征的主要原因是∶許多中國(guó)后現(xiàn)代主義者其實(shí)是在薩伊德（EdwardW.Said）的《東方主義》[24]以及柯恩（PaulCohen）試圖改變中國(guó)范式的嘗試[25]中才真正找到自己對(duì)徹底否定客觀標(biāo)準(zhǔn)這一后現(xiàn)代主義命題的興奮點(diǎn)和立足點(diǎn)的。這里的不在于薩伊德、柯恩等對(duì)西方主流話語(yǔ)的霸權(quán)提出的可貴挑戰(zhàn)是否應(yīng)該給予肯定，而在于一部分人放棄了對(duì)認(rèn)識(shí)論方面進(jìn)行深入考察的責(zé)任，轉(zhuǎn)向圍繞文化價(jià)值偏好作無(wú)謂的爭(zhēng)吵以便引起人們的矚目或者小圈子內(nèi)的起哄，甚至陷入――并且隨著中國(guó)現(xiàn)代化的改革開(kāi)放所帶來(lái)的實(shí)力增長(zhǎng)而越來(lái)越陷入――某種喪失了分寸感的自吹自擂的陶醉之中。這與薩伊德、柯恩們的宗旨其實(shí)相去甚遠(yuǎn)。這也與國(guó)內(nèi)知識(shí)分子以及民眾當(dāng)中存在的那種強(qiáng)調(diào)把未竟的現(xiàn)代化改革繼續(xù)進(jìn)行下去的立場(chǎng)發(fā)生沖突。結(jié)果是自1970年代末以來(lái)在中國(guó)社會(huì)已經(jīng)確立的關(guān)于改革開(kāi)放的現(xiàn)代化共識(shí)終于破裂[26]。如果這種破裂能夠促進(jìn)國(guó)內(nèi)社會(huì)多元化、對(duì)現(xiàn)狀的反思以及在此基礎(chǔ)上重建公共性，當(dāng)然值得歡迎和慶幸。但是，在從迄今為止的中國(guó)后現(xiàn)代主義者們對(duì)人不對(duì)己的批判性話語(yǔ)里，我們看到的只是少數(shù)狂狷者一本正經(jīng)地要把歷史和地球統(tǒng)統(tǒng)都放在他自己灌了水銀的秤盤上去匆忙稱量一下并以“祖國(guó)”、“人民”的名義作出最終審判的滑稽，除此之外，還找不出太多令人置信的堅(jiān)實(shí)根據(jù)。的確，現(xiàn)代法治主義自1970年代中期起出現(xiàn)了某種程度的正統(tǒng)性危機(jī)，正在經(jīng)歷批判和反思的考驗(yàn)。但是，我們?nèi)绻虼擞腿划a(chǎn)生一種倒錯(cuò)的勝利感，覺(jué)得人治也是可以推崇的，甚至連“七出三不去”也有道理，那就未免要貽笑大方。這么說(shuō)并不意味著筆者反對(duì)重新認(rèn)識(shí)中國(guó)法的歷史經(jīng)驗(yàn)，也不意味著對(duì)傳統(tǒng)文化持全盤否定的態(tài)度，更不意味著對(duì)歐美式現(xiàn)代法治主義的某些缺陷以及多元進(jìn)化過(guò)程中的非普遍性一面視而不見(jiàn)。我要強(qiáng)調(diào)的只是∶后現(xiàn)代最重要的本質(zhì)在于批判，特別是對(duì)一定社會(huì)中的強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)的批判（這正是現(xiàn)代知識(shí)分子的神圣使命，也符合中國(guó)君子士所推崇的道統(tǒng)觀）。當(dāng)這種批判變得只針對(duì)弱勢(shì)話語(yǔ)，只適用于現(xiàn)代化的文本而不適用于傳統(tǒng)文本時(shí)，就會(huì)滑向保守主義，使中國(guó)失去反思和改革的能力。中國(guó)面臨的任務(wù)是在激進(jìn)的革命后留下的制度空白之處從事現(xiàn)代法治秩序的建構(gòu)，這一現(xiàn)實(shí)需求有目共睹。置這樣的國(guó)情條件于不顧，反倒在現(xiàn)階段的中國(guó)大談特談現(xiàn)階段的歐美學(xué)術(shù)圈所關(guān)心的“解構(gòu)”問(wèn)題，盲從空虛的話語(yǔ)流行，僅僅滿足于在別人的自我批判的論點(diǎn)中搜索自我表?yè)P(yáng)的論據(jù)，這些廉價(jià)傾銷的舶來(lái)品，即使改頭換面采用了“地方風(fēng)味小吃”的包裝紙，除此以外究竟還有多少附加價(jià)值呢？不言而喻，全球一體化的趨勢(shì)要求共時(shí)性議論和新視野，社會(huì)變革也往往需要通過(guò)對(duì)文化傳統(tǒng)的再解釋的方式進(jìn)行。但如果太拘泥于社會(huì)價(jià)值層面的抬杠，只會(huì)演變成話語(yǔ)霸權(quán)的爭(zhēng)奪和或有或無(wú)的僵局，缺乏建設(shè)性契機(jī)，更難在大范圍內(nèi)達(dá)成基本共識(shí)。而如果太拘泥于特定語(yǔ)境的關(guān)照，以閱讀詩(shī)詞的思維模式來(lái)閱讀，并忽視根據(jù)自我的經(jīng)驗(yàn)而形成的合理性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)怎樣才能與他者共有的問(wèn)題，又會(huì)受縛在某種狹隘、封鎖的“意義之網(wǎng)”（布迪厄PierreBourdieu）里，或者在維特根斯坦（LudwigWittgenstein）形容為“由隘路和廣場(chǎng)、舊屋和新房以及先后增筑的庭院宅府等構(gòu)成的語(yǔ)言古都的迷魂陣”[27]中喪失方向感，既不能與對(duì)象保持距離，也沒(méi)有合理化的規(guī)則和可比性的（commensurable）參照體系，各家各戶都關(guān)門自閉在各自特有的話語(yǔ)空間里，多元文化主義（multiculturalism）的壁壘遮斷了公共性對(duì)話的機(jī)會(huì)。在已經(jīng)設(shè)定了這樣的情境和語(yǔ)境之后還要再談什么咸與遵循的法治秩序，豈不是成心要造一座與現(xiàn)實(shí)可行的制度脫節(jié)了的空中樓閣嗎？為了使有關(guān)法治的討論不陷入相對(duì)主義的迷宮或者勢(shì)不兩立的僵局，真正具有可以跨越復(fù)數(shù)文化或者包含復(fù)數(shù)涵義的多元性，以下我將把關(guān)注的焦點(diǎn)從價(jià)值論轉(zhuǎn)到與多元主義相洽的認(rèn)識(shí)論。首先回到“吾日三省其身”（孟子）、“認(rèn)識(shí)你自己”（蘇格拉底）這樣的源頭，即一切懷疑、反思的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)秩序以及法律制度進(jìn)行批判性的重新認(rèn)識(shí)和解釋。但是不同于所謂“語(yǔ)境論（PerspectiveRationalismorContextualism）”[28]，我試圖把涉及特定語(yǔ)境的個(gè)人觀點(diǎn)與集體觀點(diǎn)、內(nèi)在觀點(diǎn)與外在觀點(diǎn)加以區(qū)分，在強(qiáng)調(diào)自我或本土的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)他者或域外的經(jīng)驗(yàn)以及雙方的互動(dòng)關(guān)系，以保持自我在與他者相遇時(shí)的精神結(jié)構(gòu)上的彈性和開(kāi)放性，避免偏狹和冥頑不化。我認(rèn)為，只有以開(kāi)放的心態(tài)迎向他者、尋求共同語(yǔ)言和共同關(guān)心，并在此基礎(chǔ)上通過(guò)對(duì)話或溝通來(lái)克服“多元性造成的不知（pluralisticignorance）”和失語(yǔ)癥或自閉癥，找到互補(bǔ)互利的機(jī)遇，才能充分享受那種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了自我經(jīng)驗(yàn)、本土經(jīng)驗(yàn)的豐腴資源，才能探索出一條為中國(guó)建設(shè)既符合國(guó)情、又接軌國(guó)際的法治秩序的新路徑。

總之，在一個(gè)不能對(duì)他者完全開(kāi)放的語(yǔ)境里，我們沒(méi)有機(jī)會(huì)真正理解當(dāng)代中國(guó)所追求、所需要的現(xiàn)代法治，也很難有說(shuō)服力地闡述具有本土特色的法理、更何談?dòng)行У赝菩羞m應(yīng)全球一體化時(shí)代的法制改革。

二對(duì)中國(guó)秩序原理的反思之反思

或許有人會(huì)認(rèn)為，自從“”以來(lái)，中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主流正是對(duì)傳統(tǒng)文化的反思、批判乃至否定，因此關(guān)鍵的問(wèn)題不是他者的缺位，而是自我的喪失。這種看法表面上有道理，但實(shí)際上卻并不能成立。問(wèn)題是對(duì)他者和自我作了什么樣的本質(zhì)界定。過(guò)去的歷史巨變主要表現(xiàn)為價(jià)值體系的簡(jiǎn)單逆轉(zhuǎn)，是一個(gè)不斷過(guò)激化的過(guò)程，總的來(lái)說(shuō)缺乏認(rèn)識(shí)論層面的冷靜思考。何況在這個(gè)過(guò)程中登堂入室的他者是以否定現(xiàn)代的方式出現(xiàn)的極端理性主義模式，在那種既針對(duì)傳統(tǒng)又針對(duì)現(xiàn)代的雙重意義上的革命以及不斷革命的背后，其實(shí)是讓民粹主義式的價(jià)值判斷和通俗文化變成了新秩序的核心，讓固有的保守基因以最先鋒的方式反復(fù)發(fā)作[29]。由此可見(jiàn)，對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)的反思和批判進(jìn)行再反思和再批判是非常必要的。

然而，法學(xué)方面的反思之反思、批判之批判，似乎還沒(méi)有來(lái)得及讓一個(gè)現(xiàn)代法治的結(jié)構(gòu)定形，強(qiáng)調(diào)主觀性、否定客觀性、對(duì)規(guī)范系統(tǒng)和職業(yè)群體進(jìn)行解構(gòu)的后現(xiàn)代思潮就已經(jīng)洶涌起來(lái)了。這倒不是由于學(xué)院里的某些教授與法院里非科班出身的大批審判員之間在與歐美的“新左派”以及批判法學(xué)比賽誰(shuí)更激進(jìn)方面達(dá)成了什么共謀，而是由于現(xiàn)代法治在中國(guó)的確難以推行、收效微弱，甚至還出現(xiàn)了各種乖戾現(xiàn)象。例如，要“審判獨(dú)立”，結(jié)果卻眼見(jiàn)得司法腐敗乘機(jī)蔓延；要加強(qiáng)公民的權(quán)利意識(shí)，結(jié)果冒出個(gè)玩弄法條的高手王海靠打假訴訟致富，讓人啼笑皆非。在這樣法律與社會(huì)的隔閡過(guò)大，嚴(yán)格依法辦事明擺著是費(fèi)力不討好的情況下，非理性的“無(wú)為無(wú)不為”的達(dá)觀或者“率意隨興而為”的主觀于是乎很容易發(fā)揮，就像拿破侖法典實(shí)施百年之后，理想和現(xiàn)實(shí)的差距日益明顯，導(dǎo)致法國(guó)突然流行在法律之外需求秩序和正義的所謂“馬尼奧現(xiàn)象（lephenomeneMagnaud）”一樣[30]。在1940年代，中華民國(guó)的法典不能滲透到，西北革命根據(jù)地的司法管轄范圍內(nèi)“馬錫五審判方式”大受歡迎，或多或少也可以發(fā)現(xiàn)類似的道理。當(dāng)然，除了這兩個(gè)“馬青天”在法律價(jià)值論層面逆反的個(gè)人行為方式外，也還可以存在其他更合理的選擇，特別是在重新認(rèn)識(shí)和反思現(xiàn)實(shí)條件的前提下進(jìn)一步改善現(xiàn)代法治的制度安排。筆者持后一種立場(chǎng)。

在法治秩序的建構(gòu)屢試不成、改革的目標(biāo)遲遲不能達(dá)到的今天，的確有必要檢討一下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)社會(huì)的把握是否正確、新制度的設(shè)計(jì)是否適當(dāng)、能否采取某種與西歐法治模式在功能上等價(jià)的替代性方案等問(wèn)題。無(wú)論如何，首先需要換一個(gè)角度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)秩序原理進(jìn)行考察、理解以及再解釋，否則關(guān)于中國(guó)法治的討論就無(wú)法深入下去。

前面已經(jīng)引用粱啟超的見(jiàn)解，指出中國(guó)法律思想往往視法律和命令同為一物。但是也要看到，法律體系的設(shè)計(jì)以及運(yùn)作的實(shí)踐還存在另外一個(gè)側(cè)面，這就是被稱為“禮法雙行”、“刑政相參”、“情法兼到”、“德刑并用”的多元性契機(jī)以及在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的矛盾制度化。制度層面的這種多元構(gòu)成在漢代儒士主持的法律解釋運(yùn)動(dòng)之后表現(xiàn)得十分鮮明[31]。雖然中國(guó)學(xué)者對(duì)這一特征不可謂不重視，但是，對(duì)“以禮入法”所引起的中國(guó)秩序原理的變化及其深遠(yuǎn)的意義似乎沒(méi)有充分展開(kāi)討論。我認(rèn)為，有可能導(dǎo)致問(wèn)題的解決的關(guān)鍵恰恰就在這里。

關(guān)于“禮”的論述已經(jīng)不勝枚舉，但從法社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)考察，禮的本質(zhì)無(wú)非是特殊的持續(xù)型人際關(guān)系的制度化形態(tài)，是在互惠原則和禮樂(lè)教化的基礎(chǔ)上形成的“關(guān)系秩序”，用昂格爾（RobertoM.Unger）的話來(lái)說(shuō)，是“相互作用的法”[32]。在日常生活當(dāng)中，通過(guò)拉關(guān)系的相互作用、討價(jià)還價(jià)的試錯(cuò)過(guò)程以及“建構(gòu)關(guān)系的社會(huì)工程”（金耀基的表述），人與人之間的結(jié)構(gòu)勢(shì)必會(huì)按幾何級(jí)數(shù)不斷增長(zhǎng)，因而關(guān)系秩序勢(shì)必會(huì)迅速擴(kuò)張或者稠密化，演變得非常復(fù)雜。與歐美社會(huì)不同[33]，在中國(guó)“關(guān)系秩序”不僅僅是在國(guó)家制度之外的生活世界的一部分，而是其核心。為此，中國(guó)被認(rèn)為是“關(guān)系本位”的[34]，是一種“關(guān)系主義”社會(huì)的典型[35]。另外，“關(guān)系秩序”也不僅僅是區(qū)別于“法律秩序”與之并立的非正式的民間秩序，而且被編織到“法律秩序”當(dāng)中成為正式的國(guó)家制度的一個(gè)組成部分。在這樣的格局里，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)無(wú)所不在，個(gè)人甚至可以借助“關(guān)系學(xué)”的技術(shù)來(lái)為自己或者為他人作出角色定義，改變自己與社會(huì)的邊際，從而部分地塑造和修改社會(huì)的結(jié)構(gòu)[36]。那么，與上述特殊狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的國(guó)家制度究竟是如何運(yùn)作的？社會(huì)秩序的特征應(yīng)該如何闡述？法治的理念是否可行？現(xiàn)在來(lái)對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行初步的探討[37]。

1作為復(fù)雜系的法律秩序

不妨這么來(lái)看中國(guó)傳統(tǒng)的秩序原理，即通過(guò)漢代“以禮入法”的解釋性轉(zhuǎn)變，形成了把強(qiáng)調(diào)整齊劃一的“法律秩序”（律令）與強(qiáng)調(diào)臨機(jī)應(yīng)變的“關(guān)系秩序”（禮教）結(jié)合在一起的社會(huì)結(jié)構(gòu)，其中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是呈幾何級(jí)數(shù)不斷增長(zhǎng)的。為了在這兩種性質(zhì)迥異、相反相成的秩序之間保持均衡，作為秩序載體的司法官僚等必須基于合情合理合法的原則，參照復(fù)數(shù)性的規(guī)范、當(dāng)事人的意愿和滿足度以及社會(huì)關(guān)系恢復(fù)協(xié)調(diào)的要求再三進(jìn)行調(diào)整和說(shuō)服。在某種意義上可以說(shuō)，任何一項(xiàng)具體的法律決定都是以全體承認(rèn)、并無(wú)異說(shuō)為目標(biāo)，都可能表現(xiàn)為試錯(cuò)、反饋以及通過(guò)無(wú)限反復(fù)達(dá)成的“合理的合意”。在這個(gè)過(guò)程中，根據(jù)特定當(dāng)事人之間的主觀性進(jìn)行的社會(huì)交換必然頻繁出現(xiàn)，引起法律適用方面的隨機(jī)漲落甚至導(dǎo)致一種復(fù)雜的混沌狀態(tài)。中國(guó)秩序的上述機(jī)制很容易讓人聯(lián)想到“分形（fractals）”式的“復(fù)雜化（complexification）”∶類似復(fù)函數(shù)Z2＋C那樣的由倍增的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（變動(dòng)系）與機(jī)械的法律體制（定常系）所組成的統(tǒng)治公式，通過(guò)極其簡(jiǎn)單的非線性過(guò)程（交涉、議論以及合意）的反復(fù)以及向各組成部分的反饋而呈現(xiàn)出無(wú)限豐富的變形[38]。我認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的法律秩序完全可以被理解為一種復(fù)雜系（acomplexsystem）[39]。

迄今為止還沒(méi)有人從這樣的角度來(lái)理解中國(guó)的秩序原理。但是，我們可以發(fā)現(xiàn)一些洞察力很強(qiáng)的學(xué)者已經(jīng)隱約感覺(jué)到某些相關(guān)的跡像。例如，韋伯把中國(guó)法文化理解為一種官僚根據(jù)實(shí)踐理性進(jìn)行的試驗(yàn)，即權(quán)力的試行[40]；指出中國(guó)歷史早期就存在資本主義萌芽及其他與西歐類似的現(xiàn)象[41]；強(qiáng)調(diào)中國(guó)人精神結(jié)構(gòu)中的多元性組合[42]；注意到在“天人合一”觀念下出現(xiàn)的類似分形原理或者全息原理的“小宇宙（microcosm）”[43]。龐樸揭示了中國(guó)傳統(tǒng)的辨證法是“一分為三”、“循環(huán)滋生”、“脫胎于混沌的雜多”[44]。劉長(zhǎng)林特別強(qiáng)調(diào)《呂氏春秋》中提出的社會(huì)控制方面的圜道觀，認(rèn)為這是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最根本的觀念之一，即通過(guò)循環(huán)“從有限中引出無(wú)限”[45]。還有人發(fā)現(xiàn)《易經(jīng)》中存在著“古代中國(guó)式的分形（theancientChinesefractals）”[46]。我認(rèn)為《易經(jīng)》關(guān)于生成動(dòng)態(tài)和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的思維方式正是理解中國(guó)傳統(tǒng)法律原理的一把鑰匙。

顯而易見(jiàn)，我稱為“復(fù)雜系的法律秩序”這樣的中國(guó)制度設(shè)計(jì)，從整體上看，完全不同于凱爾森（HansKelsen）所設(shè)想的金字塔型的井然有序的規(guī)則體系，它不采納把所有事實(shí)都九九歸一于法律條文之下的包攝技術(shù)，因而不可能按照還原主義的“法律八股”的思路進(jìn)行復(fù)雜性縮減，也很難通過(guò)透明而精確的概念來(lái)充分保障行為結(jié)果的可預(yù)測(cè)性。這種秩序是在各種差異因素互相干涉中形成并不斷改變的有序化的一種過(guò)程和一定狀態(tài)，可以想像為從律令制的主干不斷分枝、生長(zhǎng)的一棵活的“決定之樹(shù)”[47]。在如此豐富多樣而又變易不居的各種不同因素之間，當(dāng)然需要維持盡可能多的反饋和溝通的渠道，或者建立某種能使法律與社會(huì)互相聯(lián)系貫穿的“通道性制度”（圖依布納GuntherTeubner的表述），這就是“圜道”[48]、即現(xiàn)代中國(guó)所說(shuō)的“從群眾中來(lái)、到群眾中去”的上通下達(dá)；需要在各種相生相克的訴求中達(dá)成均衡的睿知，這就是通過(guò)試錯(cuò)進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整的實(shí)踐理性；需要秩序擔(dān)綱者勵(lì)精圖治的勤勉，因此必須規(guī)定嚴(yán)格的責(zé)任以及加強(qiáng)監(jiān)督機(jī)制。如果不具備上述條件，那樣一種包含許多偶然性、建立在安定與變化的微妙均衡之上的動(dòng)態(tài)秩序就會(huì)立即而然地分崩離析。

2制度設(shè)計(jì)的擬態(tài)性

根據(jù)歐基里德幾何學(xué)和牛頓力學(xué)的原理建立起來(lái)的單純系（這里的所謂“單純”，僅指即使再精致復(fù)雜的抽象建構(gòu)都可以通過(guò)線性過(guò)程進(jìn)行要素還原和實(shí)驗(yàn)再現(xiàn)），只有預(yù)設(shè)了前提條件才能成立。但是，復(fù)雜系卻充滿了整個(gè)世界。從傍晚山村的裊裊炊煙，到陽(yáng)春京城的絲絲柳絮，從掠過(guò)晨空的鳥群，到尋覓過(guò)冬儲(chǔ)備食物的蟻陣，那隨機(jī)的軌跡、那偶然的隊(duì)形，雖然一過(guò)即逝、了無(wú)舊痕、只可追憶不可重演，但都能夠用復(fù)雜系來(lái)描述和說(shuō)明其基本原理。因此，作為復(fù)雜系的秩序顯然更接近狀態(tài)，甚至是在有意模仿自然狀態(tài)。法制的設(shè)計(jì)思路正是如此，所以說(shuō)“道法自然”，“道生法”。具體表現(xiàn)是∶

“春夏生長(zhǎng)，圣人象而為令；秋冬殺藏，圣人則而為法；故令者，教也，所以導(dǎo)其民人；法者，刑罰也，所以禁強(qiáng)暴也；二者治亂之具，存亡之效也”[49]。

在時(shí)間維度上，為適應(yīng)季節(jié)的性質(zhì)而編制“時(shí)政綱領(lǐng)”，司法審判活動(dòng)也必須因時(shí)制宜；在空間維度上為適應(yīng)方位的性質(zhì)而講究“風(fēng)水堪輿”，甚至連兵刑施政場(chǎng)所的決定也必須因地制宜。在這樣互相關(guān)聯(lián)的有機(jī)性宇宙秩序當(dāng)中，自然的災(zāi)異祥瑞與的動(dòng)蕩安寧是互相關(guān)聯(lián)的，反常變異的現(xiàn)象往往被理解為對(duì)冤獄多有、民意郁結(jié)的一種“天譴”或“示威”[50]。根據(jù)的記載，例如雄雞下蛋、肥豬啃人等奇事發(fā)生時(shí)，在西歐是法官按照審判人犯的程序一本正經(jīng)地向行為不軌的動(dòng)物卻問(wèn)罪科罰[51]，而在中國(guó)，皇帝將按照整頓綱紀(jì)的程序反過(guò)來(lái)對(duì)本來(lái)八竿子打不著的法官們追究責(zé)任[52]。韋伯認(rèn)為諸如此類的巫術(shù)信仰正是中國(guó)統(tǒng)治權(quán)力分配的憲法性基礎(chǔ)的一部分[53]。讓我更感興趣的并不是中國(guó)式秩序的終極根據(jù)的性質(zhì)，恰恰是法律規(guī)范對(duì)具體事實(shí)的“變己適應(yīng)（autoplasticadaptation）”[54]，即法的擬態(tài)性或者仿生學(xué)。法律有時(shí)君臨社會(huì)之上，但更多的場(chǎng)合卻隱蔽甚至融化在社會(huì)之中。這種擬態(tài)性使得表面上看來(lái)十分簡(jiǎn)單機(jī)械的權(quán)力結(jié)構(gòu)可以具有相當(dāng)程度的彈力和生命力，在某種意義上甚至可以說(shuō)，國(guó)家的合法化契機(jī)就隱藏在這種迷彩變色、流轉(zhuǎn)不居的權(quán)力關(guān)系之中。因此，中國(guó)的社會(huì)秩序并沒(méi)有設(shè)定作為“憲法性基礎(chǔ)”的終極根據(jù)，而只需要對(duì)在“求民情”和“教化”基礎(chǔ)之上作出的“明斷”表示心悅誠(chéng)服的承認(rèn)規(guī)則。

另外，法律還要與民間的自發(fā)秩序保持一致，就像“變色龍”或者木葉蝶的色彩、斑紋甚至形狀與周圍的物質(zhì)環(huán)境相似并隨之變化，借以自我保護(hù)。所謂“禮者，因人之情，緣義之理”[55]、“君子行禮不求變俗”[56]、“藏于官則為法，施于國(guó)則成俗”[57]、“律意雖遠(yuǎn)，人性可推”[58]，表明國(guó)家為了與地方風(fēng)土民情相協(xié)調(diào)，并不強(qiáng)求統(tǒng)一，反而特意為差異性留下了回旋余地。因此，法律系統(tǒng)與外部環(huán)境（特別是人際關(guān)系）之間的分際是流動(dòng)的、連續(xù)的。在這樣的條件下，國(guó)家秩序比較容易借助社會(huì)的內(nèi)在化支持而長(zhǎng)治久安，也比較容易進(jìn)行“奇正相生”、“反復(fù)其道”的自我復(fù)制以及多樣化的創(chuàng)造和選擇，甚至像種牛痘那樣通過(guò)導(dǎo)入異物來(lái)刺激抗體增殖的方式或者小范圍內(nèi)摹擬異物、在調(diào)整適應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行的方式來(lái)獲得對(duì)違法行為、外部干擾等的免疫能力以及從混沌中有序化的自組織能力[59]。

在這樣的擬態(tài)性制度設(shè)計(jì)里，國(guó)家對(duì)于法律手段的運(yùn)用很難精密化。恰恰相反，必須采取整體生態(tài)的觀點(diǎn)、辨證法的觀點(diǎn)來(lái)把握法律與社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的互動(dòng)，將諸如歪打正著、輕重微調(diào)、連鎖反應(yīng)之類的實(shí)施效果也都納入令行禁止的視野或者校準(zhǔn)目標(biāo)誤差的范圍之內(nèi)。如果可以把司法者比喻成為社會(huì)病理的臨床醫(yī)師的話，那么中國(guó)的法律執(zhí)行更像老郎中根據(jù)經(jīng)絡(luò)或祖?zhèn)髅胤竭M(jìn)行的針灸以及辨證（例如社會(huì)治安綜合治理），往往要采取非對(duì)稱性戰(zhàn)略，“以一當(dāng)十”（例如采取設(shè)置熱線舉報(bào)電話和巡回人民法庭等方式）或者“以十當(dāng)一”（例如采取大規(guī)模全面動(dòng)員的“嚴(yán)打”運(yùn)動(dòng)、集中人力物力重點(diǎn)辦理“要案”的方式）。在這種作業(yè)過(guò)程中，執(zhí)法猶如用兵，協(xié)商議論就是博弈，不得不講究戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，政策性思考比法理性思考更重要。有人或許要問(wèn)，如果中國(guó)法的本質(zhì)真的是結(jié)合了決定論和概率論，有一套“變己適應(yīng)”的工夫，那么粱啟超所提出的“視法律與命令同為一物”命題還能成立嗎？豈不是有些自相矛盾？

在回答這個(gè)之前，首先應(yīng)該對(duì)觀念的不同層次進(jìn)行區(qū)分。討論法律與命令的關(guān)系，著眼點(diǎn)其實(shí)是落在權(quán)力狀態(tài)上。從命令的角度來(lái)理解法律，是指國(guó)家意志以上下級(jí)縱向關(guān)系的方式傳達(dá)，具有直接的物理性強(qiáng)制力，在命令者與被命令者之間缺乏公正程序、嚴(yán)格的概念解釋以及獨(dú)立的第三者裁判等中間環(huán)節(jié)或者客觀化機(jī)制作為媒介。雖然天理和民情也可以對(duì)權(quán)力的行使進(jìn)行限制，但限制也好不限制也好都具有很強(qiáng)的主觀性和偶然性，缺乏制度條件的擔(dān)保。特別是在權(quán)力與民情發(fā)生沖突的場(chǎng)合，是權(quán)力而不是民情占據(jù)絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，這時(shí)法律的命令特征就會(huì)表現(xiàn)得很露骨。因此，本文開(kāi)首援引的粱啟超命題仍然成立，只是不應(yīng)片面理解其內(nèi)涵，從而忽視中國(guó)法還存在著強(qiáng)制與合意短路聯(lián)接的那一面。還需要指出的是這樣一個(gè)特殊的悖論∶正由于中國(guó)的關(guān)系秩序無(wú)所不在、極其堅(jiān)韌，國(guó)家才特別有理由維持法律作為命令的強(qiáng)制力，以便對(duì)不斷伸張的社會(huì)性權(quán)力予以制衡，讓主權(quán)者的意志穿透重重疊疊的中間層滲透到末端。一般而言，當(dāng)民間自發(fā)秩序出現(xiàn)以下兩種情形時(shí)，國(guó)家性權(quán)力的長(zhǎng)驅(qū)直入就會(huì)發(fā)生∶一是現(xiàn)實(shí)的交涉和人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)使社會(huì)的力量對(duì)比失去均衡（例如貧富懸殊過(guò)大、地區(qū)差距過(guò)大），頻繁出現(xiàn)以強(qiáng)凌弱的局面，國(guó)家必須站出來(lái)“為民申冤”[60]；二是社會(huì)的次級(jí)文化過(guò)分發(fā)達(dá)，達(dá)到“帝力于我何有哉”的程度，出現(xiàn)了尾大不掉的局面，國(guó)家不得不把權(quán)力集中起來(lái)以維持“大一統(tǒng)”[61]。這當(dāng)然不等于說(shuō)國(guó)家的集權(quán)性決斷和強(qiáng)制命令都可以正當(dāng)化。但有一點(diǎn)是可以肯定的，只要社會(huì)的功能關(guān)聯(lián)和涵義關(guān)聯(lián)沒(méi)有整體性改觀，變革的各項(xiàng)措施沒(méi)有配套，那么權(quán)力就必然會(huì)在很大程度上按照現(xiàn)有的邏輯行事。另外，關(guān)于法律的概念理解可以有廣義、狹義之分。筆者在前面對(duì)中國(guó)法秩序的闡述，基本上是把“以禮入法”之后的法律體系作為前提的，而粱啟超在談法律時(shí)顯然側(cè)重于“禮法雙行”、“禮先法后”那個(gè)射程更加有限的“法”。由于這樣的區(qū)別，在表述上當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)不同。但是，即使對(duì)中國(guó)法采取廣義的界定，即使承認(rèn)根據(jù)他人意志的強(qiáng)制與基于環(huán)境甚至本人同意的強(qiáng)制之間的分際在中國(guó)的“父母官”式的文化氛圍里有些曖昧不清，我們不得不承認(rèn)個(gè)人的精神自主性和潛在能力還是備受壓抑的，也非常缺乏民權(quán)的觀念，所以有些敏銳而激進(jìn)的文士（例如戴震、魯迅）會(huì)發(fā)出國(guó)家“以理殺人”、“禮制吃人”之類的感嘆或抨擊，所以傳統(tǒng)的法律還是不能說(shuō)它已經(jīng)真正脫離了強(qiáng)制性命令的窠臼。

3劇場(chǎng)國(guó)家以及共鳴效果的產(chǎn)生

但儒家的理想畢竟是要否定強(qiáng)制和命令，實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)教化的德治。這與公器私化的“家天下”以及絕對(duì)君權(quán)的實(shí)際政治往往產(chǎn)生尖銳的矛盾（順便指出，這種事實(shí)性矛盾的存在也使中國(guó)法律秩序的描述很容易給人有邏輯性矛盾的印象）。正因?yàn)槔硐肱c現(xiàn)實(shí)的反差如此之大，才特別需要“以刑去刑”的修辭來(lái)自我解嘲，所謂“內(nèi)圣外王”、“正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的統(tǒng)治模式只好多半停留在禮儀表演的層面。在這個(gè)意義上也可以認(rèn)為傳統(tǒng)的秩序原理造就了一種劇場(chǎng)國(guó)家。

“劇場(chǎng)國(guó)家”的概念是人類學(xué)家吉爾茲（CliffordGeertz）提出來(lái)的[62]。他認(rèn)為如果按照政治與儀禮的關(guān)系進(jìn)行分類，可以發(fā)現(xiàn)三種不同的國(guó)家制度安排，即一是把以強(qiáng)制力為背景的立法權(quán)、征稅權(quán)等硬件作為政治的本質(zhì)，否定或者無(wú)視儀禮等文化因素的重要性；二是雖然也承認(rèn)儀禮的重要性，但把這種軟件部分看成只是硬件的附屬物；三是把儀禮等看作政治的本質(zhì)，例如印度尼西亞的巴里政治文化，表現(xiàn)出劇場(chǎng)國(guó)家的特征。日本的法家長(zhǎng)尾龍一認(rèn)為強(qiáng)調(diào)“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”的中國(guó)傳統(tǒng)秩序也是如此[63]。鑒于中國(guó)“漢承秦制”、“外儒內(nèi)法”以及在徭役和租方面具有很強(qiáng)的資源汲取能力的歷史事實(shí)，我對(duì)把中國(guó)完全歸入上述第三類型倒是持保留態(tài)度的。但我也認(rèn)為中國(guó)的確很接近劇場(chǎng)國(guó)家，只是除了通過(guò)祭祀典禮進(jìn)行禮樂(lè)教化這一幕劇情之外，還應(yīng)看到“縣治象之法于象魏，振木鐸以徇之，使萬(wàn)民觀”[64]以及公開(kāi)行刑示眾的森然場(chǎng)面。前者是皇權(quán)威儀和萬(wàn)眾歸順的表演，后者是皇權(quán)報(bào)復(fù)和逆賊痛苦乃至伏罪悔過(guò)的表演。在劇場(chǎng)國(guó)家之中，人民既是演員又是觀眾，還起著見(jiàn)證或說(shuō)服的作用。

關(guān)于劇場(chǎng)國(guó)家使制裁可視化的側(cè)面，?？略凇侗O(jiān)獄的誕生》一書中以法國(guó)的歷史事實(shí)為素材作了非常精彩的。他在指出肉刑以及公開(kāi)處決作為政治性典禮儀式的性質(zhì)之后，進(jìn)一步對(duì)其中的涵義和功能作了以下解釋∶

“肉刑之所以被深深嵌入司法實(shí)踐當(dāng)中，是由于它可以在明示事實(shí)同時(shí)運(yùn)用權(quán)力。肉刑可以保證書證與口供、秘密與公開(kāi)、勘驗(yàn)程序與動(dòng)員坦白的結(jié)合。此外，它還可以在罪犯袒露的身體之上再現(xiàn)犯罪事實(shí)并使之自受。它甚至還能通過(guò)給予同樣恐怖的方式在揭露犯罪之余消滅犯罪。它使被處刑者的身體變成了統(tǒng)治者適用制裁的場(chǎng)所、權(quán)力現(xiàn)形的錨地以及夸示統(tǒng)治者與罪犯之間的力量懸殊的機(jī)會(huì)”[65]。

“……在肉刑儀式里，民眾扮演主角，只有經(jīng)過(guò)他們?cè)诂F(xiàn)場(chǎng)的親身見(jiàn)證之后，帷幕才會(huì)落下”[66]。

“在本應(yīng)只宣示國(guó)王權(quán)力并讓人感到顫栗的處刑中，也存在著類似節(jié)日狂歡的非禮的一面，使各自的角色被顛倒，權(quán)力者受到愚弄，罪犯儼然成為英雄”[67]。

這樣正邪逆轉(zhuǎn)、騷動(dòng)造反的情節(jié)，在中國(guó)（例如《水滸傳》里描述那樣）也比比皆是。為了避免上述以肉刑為支點(diǎn)的政治互動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)，于是乎出現(xiàn)了對(duì)刑罰乃至司法制度的化改革，基本方向是把肉刑儀式變成通過(guò)勞動(dòng)和說(shuō)服對(duì)罪犯實(shí)施精神改造的學(xué)校[68]。其結(jié)果，表演性的肉刑淡出視野，更加隱蔽、更加個(gè)別化的懲罰方式取而代之。但是在中國(guó)，傳統(tǒng)的制裁可視化儀式至今還仍然殘存在某些地方、某些時(shí)期的公審或公判大會(huì)當(dāng)中。

另外，在解決民事糾紛以及形成村落自治秩序方面，雖然不像肉刑或處決那么富于“戲劇性”，但也存在著說(shuō)理者、心服者以及被說(shuō)服者之間的角色分擔(dān)和演出，存在著“刑牲誓神”、“化民成俗”、“耆老一唱眾人和”的祭祀典禮和締約儀式。日本東洋法制史教授寺田浩明用“主唱·唱和”的公式來(lái)表述這種齊心合意的社群機(jī)制，很能傳神[69]。在這里，與國(guó)家祭典和行刑儀式有所不同，民間儀禮是與人與人之間交互行為的自發(fā)規(guī)則聯(lián)系在一起的。正是由于存在著特殊的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和共鳴結(jié)構(gòu)，中國(guó)法律的實(shí)施更容易傾向于采取樹(shù)立模范、開(kāi)創(chuàng)風(fēng)氣這樣一種似乎比較間接的方式，從而劇場(chǎng)國(guó)家的屬性也得以維持甚至強(qiáng)化。

4尋找均衡點(diǎn)的博弈

在強(qiáng)調(diào)觀眾視角和共鳴效果的制度條件下，個(gè)人對(duì)服從法律往往比較容易提出討價(jià)還價(jià)的要求，交涉成為秩序原理非常重要的因素。交涉是以互惠為基礎(chǔ)的，伴隨著各種形式的性交換和社會(huì)性交換；而交涉的結(jié)果如何則取決于社會(huì)力量對(duì)比以及正當(dāng)化處理；因此可以說(shuō)交涉過(guò)程中既存在市場(chǎng)化的契機(jī)，也存在政治化的契機(jī)。當(dāng)市場(chǎng)化到了連原則和規(guī)范都可以成為交易對(duì)象的程度，當(dāng)政治化到了廣大民眾都被卷進(jìn)來(lái)的程度，這時(shí)某種特殊的當(dāng)事人主義和過(guò)分的交換性就會(huì)滲透到法制之中，甚至還會(huì)引起解構(gòu)現(xiàn)象。無(wú)怪乎人們可以在中國(guó)法律秩序的深層結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)一些“超現(xiàn)代（hypermodern）”或類似“后現(xiàn)代”的因素。

一般認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)是“上下有序”，在上與下之間只存在縱向關(guān)系，這種觀念是錯(cuò)誤的。正如津梅爾（GeorgSimmel）指出的那樣，上下關(guān)系里面其實(shí)也存在著橫向的交互性以及選擇的機(jī)會(huì)，即使在絕對(duì)專制主義統(tǒng)治之下，被統(tǒng)治者還是可以提出諸如對(duì)庇護(hù)予以承諾之類的要求，還是有一定選擇空間的。如果法律作為強(qiáng)制命令試圖抹殺法律限制對(duì)象的一切自發(fā)性和反作用，那么法律本身就很難內(nèi)在化、社會(huì)化，執(zhí)行的實(shí)效也會(huì)成問(wèn)題[70]。換言之，在關(guān)系秩序發(fā)揮功能的一切地方，個(gè)人就有討價(jià)還價(jià)的余地，因此法律秩序不可能還原為某個(gè)單純的要素，規(guī)范也不可能是單義的，對(duì)具體案件的處理更不可能徹底排除偶然的因素。于是，司法以及其他有關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象都可以在不同程度上被理解為尋找互動(dòng)關(guān)系均衡點(diǎn)的試錯(cuò)過(guò)程（類似經(jīng)濟(jì)學(xué)蛛網(wǎng)模型所描述的市場(chǎng)動(dòng)態(tài)），在其中起驅(qū)動(dòng)作用的主要機(jī)制就是――津梅爾說(shuō)的――人與人之間的“社會(huì)性博弈（Gesellschaftsspiel）”[71]。

在關(guān)系秩序和社會(huì)博弈現(xiàn)象很突出甚至于普遍化的中國(guó)[72]，政治權(quán)力的行使不得不面對(duì)由交涉引起的層出不窮的偶然性、復(fù)雜性以及動(dòng)態(tài)性，有時(shí)懷柔優(yōu)撫，有時(shí)凌厲無(wú)赦。因此，對(duì)同一種秩序，韋伯可以看到“中國(guó)式的博愛(ài)”、“儒教合理主義”、狄百瑞可以看到“自由的傳統(tǒng)”，而維特佛格爾（KarlA.Wittfogel）則看到國(guó)家凌駕于社會(huì)之上的“東洋專制主義”[73]。但當(dāng)我們采取多元化的視角來(lái)重新審視中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)素材時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“以禮入法”之后的秩序原理已經(jīng)不能再進(jìn)行還原主義的處理，為了避免繼續(xù)犯“盲人摸象”那樣的錯(cuò)誤，有必要提出新的工具框架乃至范式來(lái)進(jìn)行整合性的和說(shuō)明。本文把中國(guó)法律秩序理解為復(fù)雜系，就是這樣一種嘗試。顯而易見(jiàn)，這樣的秩序原理對(duì)西歐現(xiàn)代法治的模式是一大挑戰(zhàn)――似乎存在一種難以還原為個(gè)別主體意志的統(tǒng)治戰(zhàn)略，然而究竟是誰(shuí)設(shè)計(jì)了整體格局卻又說(shuō)不清楚；權(quán)力本身是彈性可變的，但同時(shí)也的確能夠排除社會(huì)關(guān)系的抵抗來(lái)達(dá)到目的。

5小結(jié)∶可以同情卻未必能夠同意采取復(fù)雜系的范式來(lái)把握中國(guó)傳統(tǒng)的法律秩序，可以發(fā)現(xiàn)其中的確存在許多精妙的制度設(shè)計(jì)（尤其從統(tǒng)治戰(zhàn)略的觀點(diǎn)來(lái)看更是可以擊節(jié)贊嘆的），許多令人困惑不已的現(xiàn)象都可以得到比較妥貼的說(shuō)明，甚至對(duì)權(quán)力的專制性也能或多或少給予同情的理解。應(yīng)該承認(rèn)，對(duì)中國(guó)的秩序原理以及法制的現(xiàn)代化不能繼續(xù)采取過(guò)去那種簡(jiǎn)單貼標(biāo)簽的態(tài)度，以為只要意識(shí)形態(tài)和政治體制一變就可以萬(wàn)事大吉。由于社會(huì)的狀況設(shè)定迥異，加上路徑依存的因果連鎖作用，中國(guó)制度變遷的軌道不可能與西歐的完全重合，不少地方都需要修正甚至獨(dú)辟蹊徑。但在另一方面，我們也不能掉到“凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的”的枯井里去一個(gè)勁兒地仰天蛙鳴，或者因?yàn)橐浦驳幕撮僮兂设坶僦惖膶?shí)例太多而對(duì)在中國(guó)構(gòu)建一種帶有普遍性的現(xiàn)代法治秩序徹底悲觀絕望。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的最大問(wèn)題是通過(guò)“交涉”的媒介，很容易流于力量對(duì)比關(guān)系決定一切的事態(tài)，使原則和規(guī)范名存實(shí)亡、失去意義。從宏觀層面上看，本來(lái)法律是用以縮減復(fù)雜性的，它本身如果也復(fù)雜化了，對(duì)于事實(shí)的混沌采取任其自然的態(tài)度，就會(huì)出現(xiàn)所謂“雙重不確定性（doublecontingency）”無(wú)法解消的困境[74]，就會(huì)發(fā)生復(fù)雜化失控（即∶不是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、也不是從復(fù)雜到簡(jiǎn)單、而是復(fù)雜、復(fù)雜、再?gòu)?fù)雜）的問(wèn)題，在很多情形下公共選擇就會(huì)變得很困難。另一方面，從微觀層面上看，當(dāng)事人正是因?yàn)殡p方自主協(xié)商不能解決糾紛才訴諸法院的，如果法院也還是當(dāng)斷不斷，斷而不絕，甚至縱容那糾纏不已的一方當(dāng)事人所提出的再三繼續(xù)交涉的要求，正義就無(wú)從體現(xiàn)，審判程序也就變得可有可無(wú)?？傊?，在偶然性、復(fù)雜性以及動(dòng)態(tài)性過(guò)度強(qiáng)化的條件下，社會(huì)就會(huì)缺乏透明度，一切都變得不確定，這既不利于交易成本的和交易安全，也容易為權(quán)力的恣意行使提供機(jī)會(huì)。雖然社會(huì)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、個(gè)人之間的相互作用以及“變己適應(yīng)”的價(jià)值取向也能使權(quán)力受到一定的限制，甚至導(dǎo)致在國(guó)家機(jī)關(guān)內(nèi)部設(shè)立自警裝置，但仍然缺乏約束權(quán)力的制度性條件特別是外部監(jiān)督機(jī)制。因此我們必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的秩序原理存在著重大欠缺，這種欠缺隨著產(chǎn)業(yè)社會(huì)的以及權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)而日益顯露，只有通過(guò)對(duì)法制進(jìn)行現(xiàn)代化――我指的是在與其說(shuō)是解“魅”，毋寧說(shuō)是去“超”的意義上的現(xiàn)代化――才能彌補(bǔ)糾正。也就是要使復(fù)雜性的社會(huì)具有某種能夠“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的機(jī)制。

[1]《易傳·系辭上》。

[2]《韓非子·八經(jīng)篇》。《尚書·呂刑》中甚至還有“制百姓于刑之中”的表述。

[3]《管子·明法》。這里對(duì)法的理解，基本上不出明代丘浚的視野∶“法者，罰之體；罰者，法之用。其實(shí)一而已矣”（語(yǔ)出《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷一百）。

[4]《荀子·君道》。雖然其本意在賢人德政，但這種法原論很容易導(dǎo)致所謂“生法者君，守法者臣”式的惡性實(shí)證主義。

[5]《孔子家語(yǔ)·刑政·執(zhí)轡》。

[6]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

[7]方孝儒《遜志齋集·深慮論》。

[8]黃宗羲《明夷待訪錄·原法》。

[9]粱啟超“論成文法編制之沿革得失”《飲冰室合集·文集》第6冊(cè)（中華書局，1936年）6頁(yè)。

[10]詳見(jiàn)J.Austin,ProvinceofJurisprudenceDetermined(ed.byH.L.A.Hart,WeidenfeldandNicolson,1954)pp.24,32,184ff.,253f.,346.特別值得注意的是奧斯丁與德國(guó)的薩維尼（FriedrichK.vonSavigny）、英國(guó)的梅因（HenryJ.S.Main）等人的法學(xué)觀點(diǎn)之間的相反相成的復(fù)雜關(guān)系。關(guān)于這一點(diǎn)，參閱田中成明等《法思想史》（有斐閣，1988年）105－115頁(yè)。

[11]布萊克《法律的運(yùn)作行為》（唐越、蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994年）2頁(yè)。另外，關(guān)于布萊克的法律概念的修正及其與中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，參閱KamC.Wong“Black’sTheoryontheBehaviorofLawRevisitedI-IV”,InternationalJournalofLawVol.23No.2(1995)pp.213-215,Vol.26No.1(1998)pp.75-119,No.3(1998)pp.365-392,Vol.28No.4(2000)pp.327-374.

[12]詳見(jiàn)哈耶克《自由秩序原理》（鄧正來(lái)譯，三聯(lián)書店，1997年）。參閱鄧正來(lái)“哈耶克的理論”《中國(guó)社會(huì)季刊》1997年8月號(hào)、“社會(huì)秩序規(guī)則二元觀――哈耶克法律理論的”《北大法律評(píng)論》第2卷第2輯（1999年）、石元康“海耶克論自由與法治”《二十一世紀(jì)》第56期（1999年）。但是值得注意，在反對(duì)的進(jìn)步啟蒙思想的保守主義社會(huì)理論的層面，哈耶克與奧斯丁的意識(shí)形態(tài)潛流其實(shí)是相通的。

[13]參閱李步云《走向法治》（湖南人民出版社，1998年）、郭道暉《法的呼喚》（中國(guó)法制出版社，1998年）、夏勇“法治是什么？――淵源、規(guī)誡與價(jià)值”、鄭永流“德國(guó)‘法治國(guó)’思想和制度的起源與變遷”，均載《公法》第2卷（2000年）、蔡道通“現(xiàn)代性∶中國(guó)法治化的生成支點(diǎn)”《南京師大學(xué)報(bào)》2001年第2期。

[14]關(guān)于這一點(diǎn)，不妨參閱拙稿“面向21世紀(jì)的法與社會(huì)”，原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第3期，為筆者的論文集《法治秩序的建構(gòu)》（中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年）所收。我對(duì)多元性現(xiàn)代法治觀的提倡，還散見(jiàn)于拙稿“中國(guó)法文化的蛻變與內(nèi)在矛盾”《比較法研究》1987年第4期、“法治與選擇”《中外法學(xué)》1993年第4期等等。在此順便答復(fù)一下希望我辨誣的那些熱心的朋友們∶我想還是不卷入曾被紐曼（C.Newmann）形容為后現(xiàn)代式“話語(yǔ)膨脹（inflationofdiscourse）”那樣的非生產(chǎn)性口舌之爭(zhēng)為好。

[15]例如∶韋伯（MaxWeber）提出法治秩序的擔(dān)保機(jī)制包括物理性強(qiáng)制和心理性強(qiáng)制這兩個(gè)方面，后者涉及不同文化背景下的正當(dāng)化。哈特（H.L.A.Hart）從法制內(nèi)在的視角提出了第一層規(guī)則和第二層規(guī)則的分類、作為終極規(guī)則的承認(rèn)規(guī)則的概念以及“法最低限度”的設(shè)想，富勒（LonL.Fuller）則從法制外在的視角提出了參與的命題、立法者對(duì)多元性的調(diào)整以及程序性自然法。盧曼（NiklasLuhmann）和哈貝馬斯（JugenHabermas）還超越自然法論與法律實(shí)證主義的二項(xiàng)對(duì)立格局，在系統(tǒng)的溝通活動(dòng)和行為的溝通活動(dòng)及其程序性條件中尋求法治秩序的價(jià)值根據(jù)。另外，西方現(xiàn)代法律結(jié)構(gòu)的多元組合性（例如希臘因素和猶太因素的交織，例如MichaelWalzer關(guān)于現(xiàn)代市民社會(huì)的所謂“框架之中有框架”式復(fù)合結(jié)構(gòu)的模型）最近也引起學(xué)界重視。

[16]語(yǔ)出蘇力“現(xiàn)代化視野中的中國(guó)法治”《閱讀秩序》（山東出版社，1999年）149頁(yè)、191頁(yè)。需要提醒讀者，在借用哈耶克關(guān)于“秩序”的思想時(shí)，為了防止庸俗化和誤解，必須注意兩點(diǎn)∶第一、他只是強(qiáng)調(diào)秩序不能通過(guò)個(gè)別性強(qiáng)制命令的方式改變，并不否認(rèn)通過(guò)法律改善秩序的可能性；第二、他主張通過(guò)試錯(cuò)過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)人性，但堅(jiān)決反對(duì)功利主義。也許可以辯稱不妨借助鄉(xiāng)土社會(huì)的自發(fā)秩序以及自治機(jī)制來(lái)制約國(guó)家權(quán)力，對(duì)這種可能性韋伯早已留意，見(jiàn)他的名著《儒教與道教》（洪天富譯，江蘇人民出版社，1997年）107頁(yè)及隨后的，但是，韋伯認(rèn)為氏族共同體擁有超越法律甚至抗拒法律的權(quán)力的結(jié)果，使統(tǒng)一的國(guó)內(nèi)市場(chǎng)所需要的根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)化的規(guī)則進(jìn)行交易成本的作業(yè)變得十分困難，現(xiàn)代法治秩序也無(wú)從談起。我認(rèn)為韋伯的這個(gè)見(jiàn)解還是正確的。[17]中國(guó)法學(xué)界圍繞這類問(wèn)題的意見(jiàn)對(duì)立，在一些商榷性文章（恕我不在這里具體列舉）以及由中國(guó)人民大學(xué)法律與全球化研究中心主辦的題為“后現(xiàn)代法學(xué)與中國(guó)法制現(xiàn)代化”的研討會(huì)（2001年1月6日召開(kāi)）上可以略見(jiàn)端倪（據(jù)朱景文教授寄給我的未刊稿“關(guān)于后現(xiàn)代法學(xué)研究中的若干理論問(wèn)題――‘后現(xiàn)代法學(xué)與中國(guó)法制現(xiàn)代化’研討會(huì)論文與發(fā)言摘要”。借此機(jī)會(huì)表達(dá)由衷的謝意以及對(duì)我本人因故未能應(yīng)邀參加會(huì)議的歉意）。

[18]對(duì)于這種倒錯(cuò)現(xiàn)象，日本東京大學(xué)法學(xué)院教授井上達(dá)夫從作為權(quán)力裝置的知識(shí)悖論的角度進(jìn)行過(guò)精辟的分析。Cf.InoueTatsuo“LiberalDemocracyandAsianOrientalism”,inJoanneR.Bauer&DanielA.Bell(eds.)TheEastAsianChallengeforHumanRights(CambridgeUniv.Press,1999)pp.39-42.

[19]有關(guān)的汗牛充棟，這里只舉三本書供讀者疏理概念時(shí)。一本是安德遜（PerryAnderson）《后現(xiàn)代性的起源》（王晶譯，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1999年），把后現(xiàn)代思潮的來(lái)龍去脈交代得十分清楚。另一本是FredricJameson,Postmodernism,or,theCulturalLogicofLateCapitalism(DukeUniversityPress,1991)，特別強(qiáng)調(diào)了后現(xiàn)代的歷史階段性和后產(chǎn)業(yè)社會(huì)的時(shí)代背景。還有一本是李歐塔（Jean-FrancoisLyotard）《后現(xiàn)代狀況――知識(shí)、社會(huì)以及語(yǔ)言游戲》（小林康夫譯，書肆風(fēng)中薔薇，1986年），深刻揭示了后現(xiàn)代主義與制度以及合法性之間的關(guān)系。

[20]SeeJ.Derrida“ForceofLaw:The‘MysticalFoundationofAuthority’”,CardozoLawReview:DeconstructionandthePossibilityofJusticeVol.11No.5-6(1990)pp.920-1045.

[21]G.Minda,PostmodernLegalMovements;LawandJurisprudenceatCentury’sEnd(NewYorkUniv.Press,1995)p.2.

[22]見(jiàn)拙著《法治秩序的建構(gòu)》（中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年）400頁(yè)。

[23]關(guān)于這一點(diǎn)，趙毅衡“‘后學(xué)’與中國(guó)新保守主義”《二十一世紀(jì)》第27期（1995年）和徐賁“什么是中國(guó)的‘后新時(shí)期’？”《二十一世紀(jì)》第36期（1996年）、“再談中國(guó)‘后學(xué)’的政治性和歷史意識(shí)”《二十一世紀(jì)》第39期（1997年）里有很精辟的分析。

[24]E.Said,Orientalism(GeorgesBorchardtInc.,1978)。

[25]MainlyseeP.Cohen,DiscoveryHistoryinChina(ColumbiaUniv.Press,1984)。

[26]參閱張頤武“再說(shuō)‘闡釋中國(guó)’的焦慮”《二十一世紀(jì)》第34期（1996年）、“面對(duì)全球化的挑戰(zhàn)”《二十一世紀(jì)》第38期（1996年）。[27]L.Wittgenstein,PhilosophicalInvestigations(G.E.M.Anscombetr.,BasilBlackwell,1976)p.18.

[28]N.Rescher,Pluralism:AgainsttheDemandforConsensus(OxfordUniv.Press,1993)一書里對(duì)與多元主義相關(guān)的幾種認(rèn)識(shí)論（例如懷疑主義、混淆主義、不加區(qū)別的相對(duì)主義以及內(nèi)視合理主義或話語(yǔ)脈絡(luò)主義等）分別進(jìn)行了批判性考察，很有參考價(jià)值。

[29]正是由于存在著這樣的激進(jìn)保守悖論，所以1992年前后余英時(shí)與姜義華以及其他有代表性學(xué)者之間關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代思想史（特別是革命命題以及后來(lái)提出來(lái)的“告別革命”命題）的評(píng)價(jià)的爭(zhēng)論很難得出簡(jiǎn)明的結(jié)論。

[30]在十九世紀(jì)與二十世紀(jì)之交，擔(dān)任法院審判長(zhǎng)的馬尼奧采取不依法律依良知的方式斷案，贏得好評(píng)如潮。但是后來(lái)的法學(xué)者對(duì)他的主觀性審判多持批評(píng)意見(jiàn)。據(jù)大木雅夫《異文化的法律家》（有信堂，1992年）80－81頁(yè)。

[31]按照瞿同祖的表述是“中國(guó)法律的儒家化”，按照余英時(shí)的表述是“儒學(xué)的法家化”，各強(qiáng)調(diào)了一個(gè)側(cè)面。但是漢代“以禮入法”改革最重要的意義在于通過(guò)儒法合流形成了一個(gè)法制多元主義架構(gòu)。有關(guān)的論述，參閱瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》（中華書局，1981年）303頁(yè)以下（尤其是328－346頁(yè)的附錄）、余英時(shí)《歷史與思想》（聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年）31頁(yè)以下。

[32]見(jiàn)昂格爾《現(xiàn)代社會(huì)中的法律》（吳玉章、周漢華譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994年）84頁(yè)。

[33]關(guān)于歐美的關(guān)系秩序以及關(guān)系社會(huì)，法社會(huì)學(xué)有所研究，例如∶BarbaraYngvesson,“Re-ExaminingContinuingRelationsandtheLaw”WisconsinLawReviewVol.1985No.3(1985),GidonGottlieb,“Relationism:LegalTheoryforaRelationalSociety”TheUniversityofChicagoLawReviewVol.50No.2(1983)。

[34]粱漱溟《中國(guó)文化要義》（香港三聯(lián)書店有限公司，1987年）93頁(yè)。

[35]詳見(jiàn)園田茂人“關(guān)于中國(guó)‘關(guān)系主義’的基礎(chǔ)性考察”《社會(huì)學(xué)》第12號(hào)54－67頁(yè)。

[36]參閱金耀基“儒家學(xué)說(shuō)中的個(gè)體和群體”《中國(guó)社會(huì)與文化》（牛津大學(xué)出版社，1992年）1－16頁(yè)。

[37]這里的論述在許多地方吸收和綜合了拙著《超近代的法――中國(guó)法秩序的深層結(jié)構(gòu)》（MINERVA人文·社會(huì)科學(xué)叢書之23，米內(nèi)爾瓦書房，1999年）的內(nèi)容，特此說(shuō)明。

[38]這也意味著在審判過(guò)程中存在一種選擇空間，其可視化圖像見(jiàn)拙著《法治秩序的建構(gòu)》（注14前引）129頁(yè)。[39]關(guān)于復(fù)雜系的概念，建議首先閱讀J.Casti&A.Karlqvist(eds.)Complexity,LanguageandLife(SpringerVerlag,1986)，它不僅是初學(xué)者入門的鑰匙，還能提供許多思想線索。

[40]韋伯《儒教與道教》（注16前引）177頁(yè)。

[41]同上，260頁(yè)。

[42]同上，264頁(yè)。

[43]同上，224－226頁(yè)。需要指出，關(guān)于“小宇宙”的觀念，既與價(jià)值規(guī)范無(wú)關(guān)的莊子式逍遙境界，也有以反身求仁為目標(biāo)的孟子式自律境界。從“小宇宙”與“大宇宙”的關(guān)系以及秩序形成的角度來(lái)看，后者更容易引起法律理論的興趣。最能簡(jiǎn)潔說(shuō)明分形原理或者全息原理與中國(guó)秩序原理之間類似性的是《呂氏春秋·執(zhí)一》所說(shuō)的“以身為家，以家為國(guó)，以國(guó)為天下，此四者異位同本”。

[44]參閱龐樸《一分為三――中國(guó)傳統(tǒng)思想考釋》（海天出版社，1995年）。

[45]參閱劉長(zhǎng)林《中國(guó)系統(tǒng)思維》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年）第一篇一、二，尤其是14－31頁(yè)。

[46]SeeArnoldKeyserlingandR.C.L.,“TheIChingandFiveStagesofCreativeTime”,/ChanceandChoice/chapter5.html.Cf.alsoR.C.L.,“Fractals,EvolutionandtheIChing”,,andhis“TheChineseLawsofCreativity”，,KatyaWlter,TaoofChaos:DNA&theIChingUnlockingtheCodeoftheUniverse(NewYork:KairosCenter,1994)。

[47]用邵雍《皇極經(jīng)世》里的話來(lái)表達(dá)，即∶“……一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，易六位而成章也。十分為百，百分為千，千分為萬(wàn)；猶根之有干，干之有枝，枝之有葉；愈細(xì)則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬(wàn)”（卷七“觀物外篇”）。從科學(xué)的角度來(lái)考察這種思想的抽象建構(gòu)，與作為分形原理基礎(chǔ)的堪托（GeorgCantor）集合、費(fèi)根堡穆（M.J.Feigenbaum）數(shù)列的周期倍增分枝圖以及曼德布洛（SzolemMandelbrojt）集合是所見(jiàn)略同的（請(qǐng)參閱注14前引拙著63－66頁(yè)）。指出這一點(diǎn)倒不是想給“國(guó)家聲教既訖四夷”的自炫心理作注腳，只不過(guò)要強(qiáng)調(diào)一下中國(guó)傳統(tǒng)的秩序觀重在從機(jī)械性到有機(jī)性的演化以及混沌的邊緣；在把決定論和概率論結(jié)合起來(lái)、不是把復(fù)雜化約為簡(jiǎn)單而是從簡(jiǎn)單衍生出復(fù)雜的意義上，這是一個(gè)與根據(jù)歐基里德幾何學(xué)、牛頓力學(xué)建立的規(guī)范體系完全不同的世界觀。

[48]從社會(huì)控制和法律實(shí)施機(jī)制的角度對(duì)“圜道”給出的古典定義是∶“令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，纖于民心，遂于四方，還周復(fù)歸，至于主所，圜道也”（《呂氏春秋·圜道》）。具體的實(shí)例有所謂《云夢(mèng)秦簡(jiǎn)》里的“行書律”以及近世的“循環(huán)簿”等制度。

[49]桓寬《鹽鐵論·詔圣篇》。

[50]參閱孫廣德《先秦兩漢陰陽(yáng)五行說(shuō)的政治思想》（商務(wù)印書館，1993年）第四章、第五章，粱治平《尋求自然秩序中的和諧――中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》（上海人民出版社，1991年）第十二章。

[51]詳見(jiàn)池上俊一《動(dòng)物審判――西歐中世的正義的自然秩序觀》（講談社，1990年）。

[52]李約瑟專門對(duì)此進(jìn)行過(guò)分析，見(jiàn)他的論文“中國(guó)與西洋的人的法律與自然的法則（下）”（山田慶兒譯）《思想》第501號(hào)（1966年）120頁(yè)以下。

[53]韋伯《儒教與道教》（注16）226頁(yè)。但他根據(jù)“巫術(shù)之園”的觀點(diǎn)主張中國(guó)只有通過(guò)解“魅”才能真正實(shí)現(xiàn)合理主義（特別是體系理性意義上）的現(xiàn)代化。

[54]這一特征還表現(xiàn)為中國(guó)審判文書缺乏既判力，而在現(xiàn)代的法律試行中反映得更加明顯。詳見(jiàn)前引拙著《法治秩序的建構(gòu)》145頁(yè)以下。

[55]《管子·心術(shù)》。

[56]《禮記·曲禮》。參閱呂思勉“古代法律不強(qiáng)求統(tǒng)一”《呂思勉讀史札記·上》（上海古籍出版社，1982年）588頁(yè)。

[57]《管子·立政》。

[58]傅霖《刑統(tǒng)賦》。

[59]關(guān)于中國(guó)法律從對(duì)異物或者違背的部分性處理的經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行和反思，從而獲得消化和免疫能力的生物性機(jī)制，參閱拙著《超近代的法――中國(guó)法秩序的深層結(jié)構(gòu)》（注36）41－43頁(yè)、50頁(yè)。

[60]例如北宋王安石厲行法治、摧制豪強(qiáng)兼并的改革措施，閱讀鄧廣銘《王安石――中國(guó)十一世紀(jì)的改革家》（人民出版社，1975年）可知其概略。此外，還可以參閱寺田浩明“權(quán)利與冤抑――清代聽(tīng)訟和民眾的民事法秩序”滋賀秀三等著《明清時(shí)代的民事審判與民間契約》（王亞新等譯，法律出版社，1998年）191頁(yè)以下。

[61]關(guān)于近世通過(guò)越級(jí)直訴的“京控”制度實(shí)現(xiàn)中央對(duì)基層的控制，參閱歐中坦（JonathanK.Ocko）“千方百計(jì)上京城――清朝的京控”（謝鵬程譯）高道蘊(yùn)、高鴻鈞、賀衛(wèi)方（合編）《美國(guó)學(xué)者論中國(guó)法律傳統(tǒng)》（中國(guó)政法大學(xué)出版社，1994年）472頁(yè)以下。關(guān)于當(dāng)代在分權(quán)改革中出現(xiàn)問(wèn)題導(dǎo)致重新集權(quán)的要求，參閱王紹光“分權(quán)的底線”《當(dāng)代中國(guó)研究》1995年第1－2期39頁(yè)以下。

[62]SeeC.Geertz,Negara:TheTheatreStateinNineteenthCenturyBali(PrincetonUniv.Press,1980)。參閱青木?！皟x禮與國(guó)家”《儀禮的象征性》（巖波書店，1984年）。

[63]長(zhǎng)尾龍一《古代中國(guó)思想札記》（信山社，1999年）22－23頁(yè)。引文出自《論語(yǔ)·八佾》。

[64]《周禮·天官·大宰》。

[65]米歇爾·?？隆侗O(jiān)獄的誕生――監(jiān)視與處罰》（田村淑譯，新潮社，1977年）58頁(yè)。

[66]同上，60頁(yè)。

[67]同上，63頁(yè)。

[68]在這一思路的延長(zhǎng)線上，?？略噲D采用邊沁（JeremyBentham）設(shè)計(jì)的“一覽性監(jiān)視裝置（Panopticon環(huán)形監(jiān)獄）”的隱喻來(lái)把握現(xiàn)代性權(quán)力的本質(zhì)。參閱前引書198頁(yè)以下。根據(jù)?？绿崾镜睦碚摽蚣軄?lái)分析中國(guó)社會(huì)治安的特征以及制度變遷的重要學(xué)術(shù)成果有∶MichaelR.Dutton,PolicingandPunishmentinChina;FromPatriarchyto“thePeople”(CambridgeUniv.Press,1992)。關(guān)于這本書的評(píng)析，Cf.JiWeidong,“PowerandPeopleinRelationalNetwork:DuttononChineseSocialControl”,Law&SocietyReviewVol.29No.3(1995)pp.553-562.

[69]寺田·前引論文（注58），244－247頁(yè)。

[70]詳見(jiàn)格歐克·津梅爾《社會(huì)學(xué)――關(guān)于社會(huì)化諸形式的研究·上卷》（居安正譯，白水社，1994年）第3章“上位與下位”。

[71]關(guān)于“社會(huì)性博弈”的概念內(nèi)容，參閱津梅爾《社會(huì)學(xué)的根本問(wèn)題（個(gè)人與社會(huì)）》（清水幾太郎譯，巖波書店，1979年）81頁(yè)。

[72]關(guān)于這一點(diǎn)，黃光國(guó)（編）《中國(guó)人的權(quán)力游戲》（巨流圖書公司，1988年）、翟學(xué)偉“中國(guó)人際關(guān)系中的平衡性問(wèn)題∶一項(xiàng)個(gè)案研究”《社會(huì)學(xué)研究》1996年第3期、李培林“流動(dòng)民工的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和社會(huì)地位”《社會(huì)學(xué)研究》1996年第4期等提供的實(shí)例可供參考。

[73]SeeKarlA.Wittfogel,OrientalDespotism(YaleUniv.Press,1957)Chap.3.

[74]參閱T·帕森斯《社會(huì)體系論》（佐藤勉日譯本，青木書店，1974年）42頁(yè)以下。

[75]關(guān)于前一種意義上的“超現(xiàn)代”觀，參閱竹內(nèi)好“中國(guó)的現(xiàn)代與日本的現(xiàn)代”《竹內(nèi)好評(píng)論集第3卷――日本與亞洲》（筑摩書房，1966年）。

[76]例如美國(guó)“法院多窗口受理”（multi-doorcourthouse）改革計(jì)劃的思路也與這個(gè)構(gòu)想有些相通之處。關(guān)于國(guó)內(nèi)的類似提案，參閱李浩“民事審判中的調(diào)審分離”，載江平（主編）《民事審判方式改革與發(fā)展》（中國(guó)法制出版社，1998年）。

[77]例如，1989年公布的現(xiàn)行人民調(diào)解委員會(huì)組織條例第6條規(guī)定了人民調(diào)解的三大原則，即依法、自愿以及不限制訴權(quán)。1991年公布的現(xiàn)行民事訴訟法第9條規(guī)定∶“人民法院審理民事案件，應(yīng)當(dāng)根據(jù)自愿和合法的原則進(jìn)行調(diào)解；調(diào)解不成的，應(yīng)當(dāng)及時(shí)判決?！?。

[78]例如，左衛(wèi)民“公正程序的法探討”《學(xué)習(xí)與探索》1993年第4期、《價(jià)值與結(jié)構(gòu)――刑事程序的雙重分析》（四川大學(xué)出版社，1994年），孫笑俠“法律程序剖析”《法律科學(xué)》1993年第6期，湛中樂(lè)、王敏“行政程序法的功能及其制度――兼評(píng)《行政處罰法》中程序性規(guī)定”《中外法學(xué)》1996年第6期，陳桂明《訴訟公正與程序保障――民事訴訟程序之優(yōu)化》（中國(guó)法制出版社，1996年）、《程序理念與程序規(guī)則》（中國(guó)法制出版社，1999年），劉榮軍《程序保障的理論視角》（法律出版社，1999年）。

[79]或許還有人要在這里對(duì)現(xiàn)代法治本身的信仰性提出一個(gè)明知故問(wèn)、操作讀者時(shí)差的質(zhì)疑。對(duì)此我在拙稿“憲政的復(fù)權(quán)”《二十一世紀(jì)》第47期（1998年）業(yè)已給出了答案∶“信仰形成機(jī)制的實(shí)質(zhì)在于、人們與其說(shuō)是相信法律本身，毋寧說(shuō)是相信法律被廣泛信奉的事實(shí)狀態(tài)，或者說(shuō)是相信那些信奉法律的人”（7頁(yè)）。正是出于同樣的考慮，我在“法律職業(yè)的定位”《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1994年第2期第二節(jié)中指出了在存在科舉信仰的文化氛圍里通過(guò)法律職業(yè)的專精化以及由此形成的社會(huì)威信來(lái)建立對(duì)現(xiàn)代法治的信仰和信心的可能性（69頁(yè)以下）。這種僅以法律職業(yè)群體的社會(huì)威信為支點(diǎn)的法治信仰機(jī)制與承認(rèn)價(jià)值取向多元化并不矛盾。

[80]詳見(jiàn)拙稿“數(shù)位時(shí)代與法網(wǎng)的重新編織――信息技術(shù)在中國(guó)司法改革中的作用”《法社會(huì)學(xué)》第54號(hào)（2001年）222－235頁(yè)。

[80]詳見(jiàn)拙稿“數(shù)位時(shí)代與法網(wǎng)的重新編織――信息技術(shù)在中國(guó)司法改革中的作用”《法社會(huì)學(xué)》第54號(hào)（2001年）222－235頁(yè)。