導(dǎo)語(yǔ)：馬克思主義的人本化在中國(guó)悄然興起一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

【正文】

近20年來(lái)在中國(guó)哲壇上耕蕓的莘莘學(xué)子爭(zhēng)先恐后用人的哲學(xué)概念，如異化、分裂、拜物教、主體性、整體的人、類(lèi)的人……等等，編織成絢麗的花環(huán)戴在馬克思主義的頭上。當(dāng)然，在作品絕對(duì)非人格化的前提下，即作品一出臺(tái)就殺死了作者，馬克思主義也是一個(gè)解釋學(xué)的對(duì)象，有多少讀者就有多少個(gè)馬克思。然而，問(wèn)題并不這么簡(jiǎn)單。按著人本主義的方式理解馬克思不是中國(guó)人的發(fā)明，倒是中國(guó)人的慣習(xí)（布迪厄的術(shù)語(yǔ)）。除此之外，結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義、分析的馬克思主義、超越歷史與結(jié)構(gòu)二元性的馬克思主義等都曾有過(guò)自己的輝煌，甚至還在方興未艾。那么為什么這些思想流派就從未引起我們的興趣，更不用說(shuō)讓我們的哲學(xué)工作者青睞？《德意志意識(shí)形態(tài)》之前的馬克思主義的確有點(diǎn)人本主義的色彩，這既來(lái)自于黑格爾也來(lái)自于費(fèi)爾巴哈。這幾乎是不言而喻的事實(shí)。然而，馬克思從此脫離人本主義更是被后人看得一清二楚。奇怪的是國(guó)人為什么要用早期馬克思（我們不必介意阿爾都塞的分界標(biāo)準(zhǔn)和命名方式，他把《德意志意識(shí)形態(tài)》前的馬克思稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)時(shí)期的馬克思。“意識(shí)形態(tài)”的確不令人喜歡，但早期馬克思的人本主義傾向不可否認(rèn)）的一些詞藻以偏概全？“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”。問(wèn)題的癥結(jié)看來(lái)還是我們的國(guó)土中有生長(zhǎng)它的營(yíng)養(yǎng)。因此，對(duì)于這一問(wèn)題的研究既能讓我們?nèi)媪私馊澜绺鞣N研究方向中烘托出來(lái)的全面的馬克思，又能揭示我們民族文化中獨(dú)特的歷史基因。可謂一箭雙雕。

人在歷史中創(chuàng)造自己的歷史性，人也在歷史中創(chuàng)造自己的人性，以及創(chuàng)造對(duì)自己人性的解釋。改革開(kāi)放之后的中國(guó)和二戰(zhàn)之后的西方的確以不同的歷史形式生產(chǎn)了相同的歷史效果。人類(lèi)個(gè)體性的死亡和人的價(jià)值性的丟失使人們對(duì)人本主義關(guān)愛(ài)，對(duì)純屬個(gè)體的主體不釋手的確可以理解。然而，徹底宣揚(yáng)主體性的薩特并不是以他的學(xué)術(shù)征服了世界，而是以他的人格使人折服，他的主體性哲學(xué)只是曇花一現(xiàn)，馬上就有人撰寫(xiě)《主體性的黃昏》（注：弗萊德·R·多爾邁，《主體性的黃昏》。萬(wàn)俊人等譯，上海人民出版社，1992。）。當(dāng)然，早在他的著述風(fēng)糜西方的時(shí)候，列維——斯特勞斯在人類(lèi)學(xué)中已樹(shù)起結(jié)構(gòu)主義大旗，布羅代爾在史學(xué)中也以年鑒學(xué)派的宗旨揭開(kāi)了人的哲學(xué)的神秘面紗；阿隆的社會(huì)學(xué)研究更是拋開(kāi)了內(nèi)在的人而轉(zhuǎn)向了對(duì)歷史和結(jié)構(gòu)關(guān)系的新探索。而人本主義的論題和主張?jiān)谥袊?guó)不僅未遇到挑戰(zhàn)，而且大有泛化、泛濫的趨勢(shì)，諸如在管理學(xué)領(lǐng)域、在倫理學(xué)領(lǐng)域、在政治學(xué)領(lǐng)域，都從影子而一幌變成了前臺(tái)的主角。要想枚舉，我們幾乎可信手拈來(lái)。但是，這是個(gè)意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題，最起碼具有極大的意識(shí)形態(tài)敏感性。由于我絕不想給意識(shí)形態(tài)的大炮填裝炮彈，我只能籠而統(tǒng)之說(shuō)說(shuō)這個(gè)趨勢(shì)和這個(gè)局面。只想在世界范圍內(nèi)找出馬克思人本主義解讀的歷史線索，挖掘我們骨子里的和人本主義一拍即和的音樂(lè)細(xì)胞。當(dāng)然，我更不想提供對(duì)馬克思主義的規(guī)范解讀，我深知，同一性就是世界的災(zāi)難。正因?yàn)樵谶@個(gè)國(guó)度里的同一性音調(diào)，才使我產(chǎn)生了寫(xiě)作拙文的勇氣和興趣。

一、正角

究竟是誰(shuí)最早給馬克思主義穿上人本主義新裝，這無(wú)關(guān)緊要。因?yàn)檫@不是一篇考釋性的文章。這出戲的正角肯定非盧卡奇莫屬，他的出眾才華，他的政治地位，他的漫長(zhǎng)壽命，以及他對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的精湛理解，決定了他一亮相就掀起了軒然大波。1923年，當(dāng)社會(huì)主義作為一種政治運(yùn)動(dòng)爐火純青的時(shí)候，在匈牙利共產(chǎn)黨內(nèi)聲名顯赫的盧卡奇出版了他最有影響的大作：《歷史與階級(jí)意識(shí)》。在這部論文集中，盧卡奇以無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)先進(jìn)分子身份呼吁，要無(wú)產(chǎn)階級(jí)堅(jiān)持真正的馬克思主義和正統(tǒng)的馬克思主義。在他心目中，歷史則是“關(guān)于社會(huì)和生活在社會(huì)中的人的認(rèn)識(shí)”（注：盧卡奇，《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第9頁(yè)。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）。這種歷史觀不僅沒(méi)有超越黑格爾，甚至遠(yuǎn)未脫離開(kāi)康德和費(fèi)希特的思想藩蘺。在康德看來(lái)，更被費(fèi)希特所認(rèn)同，歷史是人的本質(zhì)的翻版，即自由和理性積淀為人心靈深處的內(nèi)在規(guī)律，人只要服從這一內(nèi)在必然性便踏入了真正的歷史長(zhǎng)河。自由是人的本質(zhì)，就象在地球上重力是物質(zhì)的本質(zhì)一樣。人命定是自由的，你拒絕它，它也會(huì)朝夕陪伴著你。而理性是自由的另一面，而不是自由的另一個(gè)，任性和自由驅(qū)動(dòng)都和自由無(wú)緣，只有理性與自由并生，因?yàn)槔硇允钦J(rèn)識(shí)現(xiàn)象和本質(zhì)的根據(jù)和工具，而認(rèn)識(shí)則是人自由的第一步和最后一步，或者說(shuō)自由以理性的認(rèn)識(shí)作為它的動(dòng)力和歸宿。盧卡奇從人本主義的歷史觀來(lái)推導(dǎo)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命及其實(shí)現(xiàn)方式。

在盧卡奇的時(shí)代，勞動(dòng)者的生活狀況還十分悲慘。是什么使無(wú)產(chǎn)階級(jí)丟掉規(guī)范人性和標(biāo)準(zhǔn)人性？人本學(xué)的目光自然會(huì)落在一個(gè)最醒目的概念上，那就是“異化”。“我們必須考慮一個(gè)比所有細(xì)節(jié)問(wèn)題都更為重要的問(wèn)題，這就是異化問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題從馬克思開(kāi)始，第一次被當(dāng)作對(duì)資本主義進(jìn)行革命批判的核心問(wèn)題，而且在黑格心的辯證法有其理論的和方法論的根基?！说漠惢瘑?wèn)題是我們這個(gè)時(shí)代的關(guān)鍵問(wèn)題”。（注：盧卡奇，《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第13-14。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）關(guān)于異化的哲學(xué)本質(zhì)盧卡奇一點(diǎn)也不含糊地找到了它在黑格爾那里的人本主義的或者干粹說(shuō)唯心的源頭：“在黑格爾那里，它（異化）是以一種純粹邏輯的和哲學(xué)的形式產(chǎn)生的，通過(guò)消除異化，自我意識(shí)向自我的返回，以及實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的主—客體，從而在哲學(xué)上達(dá)到絕對(duì)精神的最高階段?！保ㄗⅲ罕R卡奇，《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第15頁(yè)。王偉光等譯。華夏出版社，1989。）對(duì)于這種充滿認(rèn)識(shí)論色彩的唯心主義自由，盧卡奇自有一套向外界召示的華麗外衣，即認(rèn)識(shí)論應(yīng)被一種歷史化的本體論所代替，他的歷史化的本體論即異化就等于對(duì)象化或者說(shuō)異化就表現(xiàn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)的物化。在盧卡奇看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的物化要經(jīng)歷這樣幾個(gè)步驟：首先，是人的活動(dòng)與人自身的疏離化。在資本主義的經(jīng)濟(jì)機(jī)器中，人為資本而生產(chǎn)，為資本而生活，人作為資本的奴仆將隨著全社會(huì)資本化的進(jìn)程而離自己越來(lái)越遠(yuǎn)。其次，是人的原子化。盧卡奇的公式在這一步的推導(dǎo)是借助了黑格爾的中介理論的。一個(gè)完整的自我運(yùn)動(dòng)必須經(jīng)中介（在黑格爾看來(lái)是勞動(dòng)和語(yǔ)言）返回自身。而在資本主義生產(chǎn)方式統(tǒng)治人類(lèi)社會(huì)的歷史時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)把它自己和其對(duì)立面——無(wú)產(chǎn)階級(jí)通通拋入直接性和現(xiàn)實(shí)化中，即一種無(wú)休止的運(yùn)作自身和運(yùn)作物質(zhì)的過(guò)程，無(wú)法實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的回歸和自我的還原。丟失了自我即丟失了多樣性的主體性，人自覺(jué)或不自覺(jué)地與他人甚至他我進(jìn)行同一化，即主體的原子化。第三，即勞動(dòng)的商品化和勞動(dòng)者的商品化。勞動(dòng)力成為商品是資本主義生產(chǎn)得以進(jìn)行的必要條件，出賣(mài)勞動(dòng)到出賣(mài)勞動(dòng)力僅有一個(gè)邏輯的優(yōu)先性問(wèn)題，而無(wú)時(shí)間上的先后順序，而出賣(mài)勞動(dòng)力和出賣(mài)勞動(dòng)者是一件事的兩種表達(dá)方式。當(dāng)勞動(dòng)者徹底成為商品的時(shí)候，也就是徹底物化的時(shí)候。這種政治化的本體論的確可以充當(dāng)遮羞布，馬克思主義的唯心化戲法真的靈驗(yàn)了。

說(shuō)到盧卡奇對(duì)馬克思主義的唯心化手術(shù)，當(dāng)然不能忘記與盧卡奇同時(shí)代的葛蘭西。作為實(shí)踐哲學(xué)的積極鼓吹者，葛蘭西并不忽視“歷史主義的或現(xiàn)實(shí)主義的內(nèi)在性”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第83頁(yè)，張偉譯。重慶出版社，1993。），更念念不忘“純粹的歷史或歷史性以及純粹的人道主義”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第83－84頁(yè)，張偉譯。重慶出版社，1993）。但是，葛蘭西對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的自我闡釋和他改變現(xiàn)實(shí)的堅(jiān)定信念淡化了他的人本主義美酒。如他寫(xiě)道：“在一定意義上說(shuō)，……實(shí)踐哲學(xué)等于黑格爾加大衛(wèi)·李嘉圖?！保ㄗⅲ阂园柛ダ椎隆な┟芴?，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第86頁(yè)，張偉譯。重慶出版社，1993。）這個(gè)定義最低是分散了人們的注意力。他又說(shuō)：“現(xiàn)在，哲學(xué)家——實(shí)踐哲學(xué)家——……不能逃避現(xiàn)存的矛盾領(lǐng)域；他不能證實(shí)不同尋常的及有矛盾的世界，他也不需要立即設(shè)計(jì)一個(gè)烏托邦。”（注：引自阿爾弗雷德·施密特，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第88頁(yè)，張偉譯。重慶出版社，1993。）社會(huì)上的烏托邦和人生中的本真性——即異化的對(duì)立面是息息相通的。于是，在馬克思主義人本化的貢獻(xiàn)上葛蘭西遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于盧卡奇。

盧卡奇的政治化本體論首先遇到了匈牙利共產(chǎn)黨內(nèi)一些人的批評(píng)。但這種批評(píng)的政治火藥味大于理論沖勁，說(shuō)它是一種黨爭(zhēng)絕不過(guò)分。盧卡奇也做過(guò)一些自我批評(píng)，說(shuō)它是政治上的韜晦之策也不會(huì)錯(cuò)。真正對(duì)盧卡奇的人本學(xué)進(jìn)行尖銳而中肯批評(píng)的是阿爾都塞。阿爾都塞的馬克思主義結(jié)構(gòu)主義化和多元決定論當(dāng)然未必是馬克思主義的最好解說(shuō)，甚至大有爭(zhēng)議和批評(píng)的必要，但他對(duì)馬克思主義人本化的淵源一槌定音地確定在費(fèi)爾巴哈那里，絕對(duì)無(wú)可厚非。“費(fèi)爾巴哈在向人類(lèi)講話。他撕破了世界史的面紗，破除了迷信和謊言，發(fā)現(xiàn)了人的真實(shí)，并把它交回給人。時(shí)機(jī)已經(jīng)來(lái)到了。人類(lèi)孕育著一場(chǎng)即將到來(lái)的革命，這場(chǎng)革命將使人類(lèi)擁有自己的存在。人們終于應(yīng)該覺(jué)悟起來(lái)，他們將成為名符其實(shí)的人：自由、平等和博愛(ài)的人?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第23頁(yè)。顧良譯，商務(wù)印書(shū)館，1984。）這大體上就是體現(xiàn)在《黑格爾哲學(xué)批判大綱》、《基督教的本質(zhì)》、《哲學(xué)改革臨時(shí)提綱》、《未來(lái)哲學(xué)的原則》等著作中的人本主義宣言。同時(shí)，阿爾都塞又頗有見(jiàn)解地找到了人本主義政治化的路徑：“費(fèi)爾巴哈在其異化的人本主義中提出的理論概念，使他們（知識(shí)分子）能把人類(lèi)本質(zhì)的異化作為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)本質(zhì)的不可缺少的環(huán)節(jié)，而把非理性（國(guó)家的不合理現(xiàn)實(shí)）作為實(shí)現(xiàn)理性（國(guó)家的觀念）的必要環(huán)節(jié)。因此，他們?cè)瓉?lái)把理性和非理性之間的必然聯(lián)系作為不合理的東西而被迫忍受，如今卻能夠?qū)@種聯(lián)系進(jìn)行思考了。當(dāng)然，這種關(guān)系依舊沒(méi)有離開(kāi)自己的基地——哲學(xué)人本學(xué)；但在理論上，則必須修改人的概念，以理解歷史的理性和歷史的非理性的歷史關(guān)系。從此，人不再由理性和自由所規(guī)定；即使在‘共同體’的原則中，人已成為具體的主體間本位、愛(ài)情、博愛(ài)、‘類(lèi)存在’?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第195頁(yè)。顧良譯，商務(wù)印書(shū)館，1984。）這不折不扣的說(shuō)出了盧卡奇的哲學(xué)人本化、歷史人本化到政治人本化的過(guò)程。

阿爾都塞射向馬克思主義人本化的子彈最準(zhǔn)確擊中靶心的則是他的一句隱喻，他指出，一切人本主義本體論和方法論都是悄悄地設(shè)立一個(gè)目的論法庭。這個(gè)法官表面上看是理性自己，其實(shí)背后是那個(gè)潛意識(shí)中的本真性。這個(gè)歷史的秘密法庭恰恰是最無(wú)歷史性的，毫無(wú)疑義，本真性是一個(gè)抽空時(shí)間性的形式原則。人生本真性只是世界先驗(yàn)性、知識(shí)永真性的翻版和模本。海德格爾以懷鄉(xiāng)意識(shí)面目出現(xiàn)的本真性追求是一種目的論設(shè)定；基督教要人們像耶蘇那樣做人當(dāng)然也是一種目的論設(shè)定。正因?yàn)槿绱?，人本主義肯定是一種意識(shí)形態(tài)的好素材。一切意識(shí)形態(tài)化的思想體系皆不能以其自身為對(duì)象，正如目的論法庭不能審判自己一樣。馬克思主義如果真正的人本化了，它肯定會(huì)成為意識(shí)形態(tài)。萬(wàn)幸的是，無(wú)論是馬克思主義本身還是對(duì)馬克思主義的解讀，皆由于馬克思主義的總問(wèn)題而不能徹底人本化。

阿爾都塞十分機(jī)敏地看到，總問(wèn)題決定著哲學(xué)的本質(zhì)，“哲學(xué)與日常生活剛好相反，在日常生活里，‘泄露秘密’的是答案，而在哲學(xué)上，‘泄露秘密’的卻偏偏是問(wèn)題?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第53頁(yè)。顧良譯，商務(wù)印書(shū)館，1984。）馬克思就因?yàn)樗O(shè)定了自己哲學(xué)的總問(wèn)題才真正走上了正確的道路?！昂诟駹柕膶?duì)象是真實(shí)世界，馬克思的對(duì)象是觀念世界?！保ㄗⅲ郝芬住ぐ柖既?，《保衛(wèi)馬克思》，第71頁(yè)。顧良譯，商務(wù)印書(shū)館，1984。）馬克思在真實(shí)世界中確定自己的總問(wèn)題，構(gòu)造了一個(gè)非人本主義的馬克思主義。對(duì)于馬克思主義的本質(zhì)，柯?tīng)柺┑目偨Y(jié)的的確確說(shuō)明它絕無(wú)人本主義的可能：“馬克思對(duì)社會(huì)研究最重要的貢獻(xiàn)在于：他

1.把社會(huì)的生活過(guò)程的一切現(xiàn)象溯源于經(jīng)濟(jì)；

2.還從社會(huì)角度去理解經(jīng)濟(jì)；

3.歷史地判定一切社會(huì)現(xiàn)象，也就是說(shuō)判定為革命的發(fā)展，它的客觀根基在于人們的物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展，而它的主體承擔(dān)者是社會(huì)的階級(jí)?！保ㄗⅲ嚎枴た?tīng)柺?，《卡爾·馬克思》。第178頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）

這足以說(shuō)明馬克思主義是一種歷史理論，即歷史唯物主義，而不是一種自我學(xué)。“歷史唯物主義從其主要傾向來(lái)看不再一種‘哲學(xué)的’方法，而是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法”。（注：卡爾·柯?tīng)柺?，《卡爾·馬克思》。第179頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）在論及馬克思早期的人本主義傾向時(shí)，柯?tīng)柺┮矎闹锌吹搅巳蘸蟊厝话l(fā)展為歷史唯物主義的坯芽：“馬克思在這里稱(chēng)之為‘商品拜物教’的東西，只不過(guò)是科學(xué)地表達(dá)了同一事物，即他以前在他的黑格爾——費(fèi)爾巴哈時(shí)期把它稱(chēng)為‘人類(lèi)的自我異化’，并且它實(shí)際上還在黑格爾哲學(xué)中構(gòu)成了對(duì)于這種特別的、使哲學(xué)‘觀念’在其發(fā)展的一定階段上遭受的困境來(lái)說(shuō)的基礎(chǔ)。但是馬克思已在當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)比費(fèi)爾巴哈和其他探究‘自我異化’的左派黑格爾分子更加明確地認(rèn)識(shí)到，這個(gè)哲學(xué)‘范疇’在當(dāng)今社會(huì)里所表現(xiàn)出來(lái)的各種形式，如‘財(cái)產(chǎn)、資本、金錢(qián)、雇傭勞動(dòng)以及諸如此類(lèi)的東西’，遠(yuǎn)不是涉及‘想象中的幻影’，而是涉及‘十分實(shí)際的，十分具體的’事物”。（注：卡爾·柯?tīng)柺?，《卡爾·馬克思》。第85-86頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）馬克思在事實(shí)的世界中發(fā)展起來(lái)的歷史唯物主義就因?yàn)樗詺v史為總問(wèn)題而走出了人本主義的誤區(qū)。

要是沒(méi)有施密特接過(guò)馬克思主義人本化的接力棒，也許這股思潮會(huì)自消自滅，東施效顰的中國(guó)人肯定不會(huì)如法炮制。這位法蘭克福學(xué)派的第二代掌門(mén)人揮舞著人道主義旗幟，使人誤認(rèn)為他的祖輩似乎也和他一樣給馬克思主義戴上人本學(xué)的頭盔。其實(shí)霍克海默和阿多爾諾這些法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)立者始終堅(jiān)持歷史和結(jié)構(gòu)統(tǒng)一的觀點(diǎn)。批判理論是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的，它類(lèi)似于反思社會(huì)學(xué)所說(shuō)的社會(huì)反思性監(jiān)控機(jī)制，它自然不給社會(huì)和自己設(shè)立目的論法庭，正如阿多爾諾在《否定辯證法》和《本真性的胡說(shuō)八道》中反對(duì)本真性和目的論所揭示的那樣。施密特的表面目的是批判阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義思潮。60、70年代結(jié)構(gòu)主義盛行，阿爾都塞受其影響自不必說(shuō)。但是，施密特抑阿（爾都塞）揚(yáng)盧（卡奇）的目的決不僅僅有一個(gè)批結(jié)構(gòu)主義便可以概括的。他對(duì)盧卡奇的贊頌在《歷史與結(jié)構(gòu)》中俯首皆拾，如：“連《資本論》……都包含承擔(dān)著整個(gè)馬克思主義分析的這個(gè)思想，這關(guān)系到應(yīng)該使已生成的和正生成的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)變得清晰可見(jiàn)，將結(jié)構(gòu)與實(shí)踐、主體性聯(lián)結(jié)起來(lái)?！稓v史與階級(jí)意識(shí)》的不朽貢獻(xiàn)可能已經(jīng)有力地指出了這一點(diǎn)?！保ㄗⅲ嚎枴た?tīng)柺犊枴ゑR克思》。第66頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）施密特之所以如此厚愛(ài)盧卡奇，就是因?yàn)樗粗辛似渲械娜吮局髁x傾向。他自己則比盧卡奇走得更遠(yuǎn)。施密特的人本學(xué)有三大特色：一是把馬克思主義黑格爾化：“馬克思主義多虧黑格爾哲學(xué)，尤其是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中常常討論的一節(jié)自我意識(shí)的獨(dú)立與依賴(lài)：主人與奴隸。它（同整個(gè)德國(guó)唯心主義一起）被正確地解釋為是法國(guó)大革命的一種思辨理論，即解釋為一個(gè)將它的世界歷史的精髓概念化的企圖，一項(xiàng)不意指寫(xiě)它的歷史的任務(wù)?！保ㄗⅲ嚎枴た?tīng)柺犊枴ゑR克思》。第35頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）在觀念的海洋里乘風(fēng)破浪的黑格爾因其總問(wèn)題和馬克思大相徑庭而不可能構(gòu)造出相同的世界觀。二是把馬克思主義主體化或意識(shí)化。這和第一點(diǎn)一脈相承?！啊R克思理論的中心點(diǎn)應(yīng)該被理解為一種批判理論，而不是一種世界觀，也不是公開(kāi)聲明的教義。它的目標(biāo)是：迄今無(wú)意識(shí)的支配力量，在未來(lái)應(yīng)該從屬于團(tuán)結(jié)一致的人們的意識(shí)?！保ㄗⅲ嚎枴た?tīng)柺?，《卡爾·馬克思》。第46頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）這多少有點(diǎn)像弗洛伊德理論的腔調(diào)，即把人格結(jié)構(gòu)之中的潛意識(shí)變?yōu)橐庾R(shí)，這和盧卡奇把歷史的指標(biāo)體系歸為階級(jí)意識(shí)如出一轍。三是把馬克思主義人道主義化?！皻v史哲學(xué)僅僅構(gòu)成馬克思的歷史思想的一個(gè)方面，盡管是必不可少的方面。它更多的是一種激進(jìn)的人道主義沖動(dòng)，這種沖動(dòng)為馬克思樂(lè)意接受?！保ㄗⅲ嚎枴た?tīng)柺犊枴ゑR克思》。第24頁(yè)。熊子云等譯，重慶出版社，1993。）眾所周知，道德只具有符合性指示的作用，“一切人道主義的意識(shí)形態(tài)全都求助于道德，而道德對(duì)于解決實(shí)際問(wèn)題只能起到自欺欺人的作用。”（注：路易·阿爾都塞，《保衛(wèi)馬克思》，第217頁(yè)。顧良譯，商務(wù)印書(shū)館，1984。）這話千真萬(wàn)確。邏輯的優(yōu)先性常常和時(shí)間的優(yōu)先性成反比。施密特在馬克思主義人本化上比盧卡奇的貢獻(xiàn)更大。

用人本主義方法解讀馬克思絕對(duì)不僅僅這幾個(gè)人，布洛赫、沙夫等人都持相同的觀點(diǎn)。前者因其著述的晦澀而流傳面不大，后者則因其哲學(xué)名氣少于其語(yǔ)義學(xué)名氣而無(wú)需評(píng)價(jià)。看來(lái)舞臺(tái)上有這么幾個(gè)正角足可以讓世界以及中國(guó)人看一出大戲了。如再加上其他學(xué)派的反串，整個(gè)一個(gè)20世紀(jì)的哲學(xué)論壇就熱鬧非凡了。

二、客串

一出偉大的戲劇在空間上的傳播和在時(shí)間上的延續(xù)，既需要正角的賣(mài)力表演也需要票友的得體炒作，要是再有其他門(mén)派演員的客串，其效果就可謂天衣無(wú)縫了。馬克思主義人本化的進(jìn)程中，名不見(jiàn)經(jīng)傳的票友肯定不計(jì)其數(shù)，而其他學(xué)派的客串可謂功勞卓著，最具代表性的應(yīng)數(shù)存在主義和精神分析學(xué)派。

大名鼎鼎的薩特?zé)o論是自我命名還是他人的稱(chēng)呼皆是一個(gè)存在主義者。梅洛—龐蒂作為現(xiàn)象學(xué)家也絲毫不必懷疑。而列斐伏爾則不太透明，這位法蘭克福學(xué)派的當(dāng)然明星在骨子里卻是個(gè)徹底的存在主義者。正是這三個(gè)人的自覺(jué)分工，以客串的角度把馬克思主義人本化推向了一個(gè)新的高度。從人代史解讀馬克思主義梅洛—龐蒂獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，異化的泛化列斐伏爾武功卓倫，由自我學(xué)解決整體性悖論和實(shí)踐內(nèi)在化薩特則無(wú)與倫比。而他們皆推崇盧卡奇，就從這一點(diǎn)我們也能看出，他們確實(shí)是在弘揚(yáng)我們的正角。

說(shuō)馬克思主義是人學(xué)而非史學(xué)，梅落—龐蒂一點(diǎn)都不尷尬。他說(shuō)：“馬克思在學(xué)術(shù)上的新貢獻(xiàn)不在于把哲學(xué)問(wèn)題和人類(lèi)問(wèn)題歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而在于從經(jīng)濟(jì)問(wèn)題里找出哲學(xué)問(wèn)題和人類(lèi)問(wèn)題的真實(shí)相等物?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺(jué)的重大轉(zhuǎn)移》，第165頁(yè)。）如果說(shuō)這還不太透徹的話，下面的論述可謂直接了當(dāng)，開(kāi)門(mén)見(jiàn)山：“如果馬克思認(rèn)為，歷史的承受者和辯證法的動(dòng)力既不是獨(dú)立的社會(huì)世界，又不是‘精神世界’，也不是觀念的獨(dú)特運(yùn)動(dòng)或集體意識(shí)，那又該是什么呢？那就是人，是以某種方式參與征服自然，并在此過(guò)程中以一定形式與他人發(fā)生交往的人，是具體的人在交往中保持的相互主觀性，是正在根據(jù)一種典型方式實(shí)現(xiàn)著自己的各種存在的、具有連續(xù)性和共時(shí)性的共同體?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺(jué)的重大轉(zhuǎn)移》，第175頁(yè)。）有了以人代史的根本轉(zhuǎn)折，下一步自然是存在主義化了，因?yàn)閷?duì)于個(gè)體主義“人”的研究，存在主義已經(jīng)成竹在胸了。從海德格爾此在的時(shí)間性、卡西爾人創(chuàng)造自己的本質(zhì)，到薩特的自由的存在，永遠(yuǎn)以否定的形式選擇自己的自由和進(jìn)行自由的選擇，人最先獲得了沒(méi)有內(nèi)涵的外延形式即巴門(mén)尼德意義上的存在。這的確是理論基點(diǎn)的重大轉(zhuǎn)移。康德在《純粹理性批判》中明確論證的本質(zhì)或本體不可認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng)論點(diǎn)自此有了答案，人在反思的意義上可以認(rèn)識(shí)、確定自己的存在。這似乎也調(diào)和了《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》之間的斷裂。然而，把存在主義的人的模型用來(lái)解釋馬克思主義的主旨，的確有舍本逐末之嫌，馬克思則主要是給世界和歷史的演進(jìn)一個(gè)明確的答案。

列裴伏爾是一個(gè)地地道道的研究異化的專(zhuān)家，他理出了關(guān)于異化勞動(dòng)的四種規(guī)定性：人與自己勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，與勞動(dòng)過(guò)程的異化，與類(lèi)的異化，與自身的異化。列斐伏爾在此基礎(chǔ)上的發(fā)揮的確有點(diǎn)離譜：第一，他提出人的異化源于人的本質(zhì)和人同自然的關(guān)系。他的邏輯推導(dǎo)是這樣進(jìn)行的：勞動(dòng)是作為創(chuàng)造者的人的本質(zhì)——人在勞動(dòng)中必然創(chuàng)造和使用工具——人類(lèi)自身和其它工具一樣是工具類(lèi)的一部分——工具是異化了的人化自然。于是，異化是伴隨著人的本質(zhì)永恒常在的本體范疇。第二，精神的力量和精神產(chǎn)品理解異化為支配人類(lèi)的實(shí)踐和習(xí)慣。人類(lèi)在認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程中不斷超越自己，創(chuàng)造出高于實(shí)在的精神產(chǎn)品，這些精神產(chǎn)品人為地肢解了世界、社會(huì)和意識(shí)自身，政治和政治家按這種精神的程序組織社會(huì)生活，理論就這樣異化為實(shí)踐的習(xí)慣，成為反對(duì)人自身的一種奇怪的力量。第三，金錢(qián)泯滅人性，社會(huì)交換關(guān)系使整個(gè)社會(huì)處于普遍的異化狀態(tài)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和私有制的情況下，商品交換關(guān)系悄悄走進(jìn)人類(lèi)活動(dòng)的所有領(lǐng)域，倫理、科學(xué)、愛(ài)情、日常生活皆是金錢(qián)作祟的場(chǎng)所。人們追逐金錢(qián)的時(shí)候是把自己的追求變成他人的追求，從而使自己的生存變成了他人的生存。第四，社會(huì)的政治系統(tǒng)把它的支配力量伸向每一個(gè)角落，使一切社會(huì)生活——經(jīng)濟(jì)、文化、生物等，以及政治生活自身都變成了非它自己的異在力量，這種最嚴(yán)重的異化正在被國(guó)家所強(qiáng)化。列斐伏爾就這樣給馬克思主義牢牢地套上了人本化的枷鎖。

薩特客串馬克思主義有他獨(dú)特的貢獻(xiàn)，其一是以主體性解決整體性悖論，其二是實(shí)踐的內(nèi)在化?？傮w性問(wèn)題和哲學(xué)一樣古老，亞里士多德的整體大于部分的和是這一問(wèn)題最古老的答案。是黑格爾不自覺(jué)地將總體性問(wèn)題放在人本學(xué)的框架上，而盧卡奇則是自覺(jué)地將總體性問(wèn)題放在人本學(xué)的基點(diǎn)上。薩特的創(chuàng)新性在于他用解釋學(xué)循環(huán)的方式把總體性問(wèn)題和個(gè)人的存在聯(lián)系起來(lái)。所謂解釋學(xué)循環(huán)是指整體的意義依賴(lài)于部分的意義，而部分的意義又需要由整體來(lái)賦予。給這種悖論式的賦值找到一個(gè)歸宿，薩特自然而然選擇了他那帶有神秘色彩的自為的存在。當(dāng)然，他這樣做時(shí)并沒(méi)有忘記先給馬克思主義穿上一具存在主義的袈裟?！贝嬖谥髁x同馬克思主義一樣，對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行研究以便從中發(fā)現(xiàn)具體的綜合；它只能在一種運(yùn)動(dòng)的、辯證的總匯之中考察這些具體的綜合，而這個(gè)總匯無(wú)非就是歷史……在我們看來(lái)，真理在發(fā)展著，它過(guò)去和將來(lái)都是發(fā)展的。這是一個(gè)總匯，它不斷地總括一切；個(gè)別的真實(shí)，當(dāng)它們不是通過(guò)各式各樣的部分的總體性的中介而被歸入發(fā)展著的總匯的時(shí)候，是毫無(wú)意義的，既不是真的，也不是假的。（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺(jué)的重大轉(zhuǎn)移》，第183頁(yè)。）然而，總體性都表現(xiàn)為一種惰性的存在，或稱(chēng)自在。只有給整體和部分賦值的總體化才能使總體性表現(xiàn)出活的力量，這種力量即不斷否定自己的自為的存在，而真正的自為的存在就是人存在本身。薩特用存在主義表演了一出馬克思主義的正劇。關(guān)于實(shí)踐的內(nèi)在化和薩特的整體思想一脈相承。薩特完全肯定實(shí)踐在人類(lèi)歷史和現(xiàn)實(shí)中的地位和作用，他說(shuō)：“人是他的產(chǎn)物的產(chǎn)物：通過(guò)人的勞動(dòng)而自行創(chuàng)造出來(lái)的一個(gè)社會(huì)的各種結(jié)構(gòu)，對(duì)每個(gè)人規(guī)定了一開(kāi)始的客觀狀況：人的真實(shí)性在于他的勞動(dòng)和他的工資性質(zhì)”（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺(jué)的重大轉(zhuǎn)移》，第183頁(yè)。）。關(guān)于實(shí)踐的內(nèi)涵薩特的解釋就離馬克思主義相去甚遠(yuǎn)了。“實(shí)踐就是由于內(nèi)在化而從客觀到客觀的過(guò)渡。作為從客觀到客觀的主觀揚(yáng)棄而在環(huán)境的客觀條件和可能性的客觀結(jié)構(gòu)之間展開(kāi)的計(jì)劃?！边@種實(shí)踐的內(nèi)在化其實(shí)質(zhì)是什么？列維——斯特勞斯一語(yǔ)道破真的，他把它叫作“我思的社會(huì)化”，“薩特成了他的我思(Coqito)的俘虜：笛卡爾的我思能夠達(dá)到普遍性，但始終以保持心理性和個(gè)人性為條件。薩特只不過(guò)是通‘我思’社會(huì)化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此后，每一個(gè)主體集團(tuán)和時(shí)代取代了無(wú)時(shí)間的意識(shí)。此外，薩特的關(guān)于眾人和關(guān)于人的觀點(diǎn)具有封閉社會(huì)傳統(tǒng)上所固有的那種狹隘性。”因此，薩特“復(fù)活了泛靈論的語(yǔ)言”（注：轉(zhuǎn)引自張翼星主編《理論視覺(jué)的重大轉(zhuǎn)移》，第183頁(yè)。）。列維—斯特勞斯的話完全可以推及到整個(gè)存在主義對(duì)馬克思主義的解讀。

精神分析學(xué)派客串馬克思主義產(chǎn)生了三個(gè)世界級(jí)的大人物，即賴(lài)希、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆。精神分析學(xué)派有一套獨(dú)特的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，正統(tǒng)的馬克思主義研究根本無(wú)法借用。因此，它不能作用于馬克思主義解讀的話語(yǔ)意識(shí)，只能作用于實(shí)踐意識(shí)，更主要是在潛意識(shí)之中。這似乎驗(yàn)證了精神分析學(xué)派的理論基礎(chǔ)。

把精神分析學(xué)派嫁接到馬克思主義研究中的開(kāi)拓者賴(lài)希無(wú)疑對(duì)這種思潮的貢獻(xiàn)最大，雖然他的影響遠(yuǎn)比另兩個(gè)人小。賴(lài)希的成功標(biāo)新立異和創(chuàng)造性并舉是其關(guān)鍵。以反猶起家的法西斯主義在20世紀(jì)的興起的確是一個(gè)無(wú)法解開(kāi)的迷津。按著經(jīng)濟(jì)決定和階級(jí)對(duì)抗的學(xué)說(shuō)，德國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)和其他勞動(dòng)者不該把希特勒捧上臺(tái)。然而，事實(shí)必竟不是理論掌中的玩偶，它有自己的邏輯。賴(lài)希率先垂范用心理主義的詞匯和弗洛伊德的人格解剖學(xué)框架解釋法西斯主義為何走上德國(guó)政壇的領(lǐng)導(dǎo)地位。這種別出心裁的思想產(chǎn)生了無(wú)窮的魅力，直到今天也不失其新穎性的光彩。

賴(lài)希用社會(huì)合作層、反社會(huì)層、生物核心層代替弗洛伊德的超我、自我、本我。社會(huì)合作層是人與人之間合作的那些人格秉賦，如同情心、負(fù)責(zé)任、講道德等等；反社會(huì)層是居間的反社會(huì)的人格特征，如殘忍、虐待、好色等等；生物核心層與中國(guó)哲學(xué)的“人之初，性本善”的理論相似，它則是人類(lèi)美好人格的發(fā)源地，雖然它如弗洛伊德所言是一種性沖動(dòng)，卻和弗洛伊德對(duì)性的感情色彩不盡相同，賴(lài)希把性沖動(dòng)看成是純潔的、體面的人生的原動(dòng)力。賴(lài)希也同樣使用壓抑機(jī)制來(lái)構(gòu)造他的精神分析的馬克思主義。他從家庭入手開(kāi)始他的壓抑分析。父權(quán)制家庭的權(quán)威主義首先壓抑性沖動(dòng)，這在人的青少年時(shí)期就已開(kāi)始。在社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化的作用下，政治經(jīng)濟(jì)壓抑以性壓抑為工具。當(dāng)政治上需要由少數(shù)人來(lái)壓迫多數(shù)人時(shí)，就要普遍壓抑群眾的性本能。家庭和社會(huì)的雙重作用便產(chǎn)生普遍的權(quán)威恐懼，生產(chǎn)出無(wú)數(shù)個(gè)懦夫，這種人和人格特征反過(guò)來(lái)強(qiáng)化一小攝人統(tǒng)治他人的能力。人們對(duì)統(tǒng)治能力既懼怕又渴望，這就形成了權(quán)威主義性格。權(quán)威主義性格和宗教神秘主義是一塊布的兩個(gè)面，這是因?yàn)闄?quán)威的形成是對(duì)性壓抑的結(jié)果，壓抑使人產(chǎn)生性犯罪意識(shí)。性所能找到的唯一一個(gè)出口便是宗教激動(dòng)。法西斯主義的溫床搭建起來(lái)了，法西斯主義狂熱只是性壓抑經(jīng)權(quán)威主義和神秘主義變型的補(bǔ)償物和替代品。至此，賴(lài)希彌合了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的斷裂，即德國(guó)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)在發(fā)生了生產(chǎn)過(guò)剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)本應(yīng)使意識(shí)形態(tài)左轉(zhuǎn)，卻產(chǎn)生了右轉(zhuǎn)的極端?！百?lài)希橋”產(chǎn)生的賴(lài)希神話更使人堅(jiān)信，“人”可以解釋一切，“人本”萬(wàn)能的潛意識(shí)不能不說(shuō)是在20世紀(jì)達(dá)到了它的頂峰。

馬爾庫(kù)塞是號(hào)稱(chēng)“三M”之一的造反者（馬克思、、馬爾庫(kù)塞），法蘭克福學(xué)派的干將，響當(dāng)當(dāng)?shù)淖笈?。他?duì)馬克思主義人本學(xué)的貢獻(xiàn)一方面由于他的學(xué)術(shù)流派的淵源關(guān)系，另一方面又由于他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的人本主義分析。他的聲望和影響在很大程度上皆超過(guò)了賴(lài)希。他那最有特色的兩個(gè)人本主義標(biāo)本即愛(ài)欲是人的本質(zhì)和人的雙向度發(fā)展。

所謂愛(ài)欲是指生命有機(jī)體獲得快樂(lè)的欲望，是性欲在質(zhì)和量上的發(fā)展。在人的本能中，愛(ài)欲是占統(tǒng)治地位的，是人的本質(zhì)，是人本身。因此，壓抑愛(ài)欲就會(huì)導(dǎo)致人的異化。愛(ài)欲顯而易見(jiàn)具有非理性的特征。以非理性界定人類(lèi)自己，哲學(xué)中早已有之：叔本華把整個(gè)世界說(shuō)成是意志，并認(rèn)為人是最高級(jí)的意志表現(xiàn)；尼采把人說(shuō)成是權(quán)力意志的顯現(xiàn)；柏格森則認(rèn)為內(nèi)在的神秘的生命沖動(dòng)才是人的本質(zhì)。為使自己和非理性論的人的理論相區(qū)別，馬爾庫(kù)塞又把愛(ài)欲和勞動(dòng)聯(lián)系起來(lái)了，提出非異化勞動(dòng)是發(fā)展愛(ài)欲、完善愛(ài)欲的手段和途徑。馬爾庫(kù)塞不會(huì)忘記給精神分析學(xué)穿上馬克思的紅袍。

所謂“雙向度”理論是指馬爾庫(kù)塞解釋現(xiàn)代資本主義社會(huì)文化迷茫的理論構(gòu)想。他認(rèn)為發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)只追求科學(xué)理性這一角度，使科學(xué)和技術(shù)成了統(tǒng)治人的工具理性。現(xiàn)代社會(huì)更需要審美、藝術(shù)、幻想等屬于人文思潮的追求。當(dāng)然，這種“雙向度”理論中不自覺(jué)地露出了非理性的尾巴，這和他整個(gè)學(xué)術(shù)活動(dòng)的基調(diào)相一致。不用說(shuō)，這種理論的不自洽性不言而喻，后來(lái)哈貝馬斯批評(píng)他忽視科學(xué)交往理性的貢獻(xiàn)，的確擊中了要害。但是，馬爾庫(kù)塞用人的內(nèi)在性和內(nèi)在必然性的滿足來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象的人本主義熱浪在世界上風(fēng)行了若干年，對(duì)我們的影響不可低估。

弗洛姆在此三人中有點(diǎn)特殊。他既是一個(gè)人本主義者又是一個(gè)超越人本主義者的新理論構(gòu)建者。當(dāng)然，他自己給自己的命名恐怕不會(huì)脫離人本主義陣營(yíng)，但他后期的理論又給人一種新的啟示。弗洛姆的《逃避自由》表現(xiàn)和賴(lài)希的法西斯主義群眾心理學(xué)相同的理論傾向，并面對(duì)相同的研究對(duì)象。他認(rèn)為，人的發(fā)展表現(xiàn)為人與自然的分離，人越發(fā)展人離自然越遠(yuǎn)，人個(gè)體化傾向越嚴(yán)重，人越覺(jué)得孤獨(dú)。人越自由就越孤獨(dú)。人有時(shí)為逃避孤獨(dú)感而逃避自由，這種逃避自由的心理積淀為潛意識(shí)。這種潛意識(shí)支配人們放棄自我去依附他人。這種追求形成社會(huì)上的虐待狂和被虐待狂性格，成為法西斯主義的心理基礎(chǔ)。這種以人解釋社會(huì)的路子產(chǎn)生了和賴(lài)希的理論相同的效果。

弗洛姆的后期理論有超越人本主義的一面。他在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之上構(gòu)建了一個(gè)起中介作用的社會(huì)性格。性社會(huì)性格是一種普遍的性格模式，“是同屬于一個(gè)文化時(shí)期絕大多數(shù)人所共同具有的性格結(jié)構(gòu)的核心”，它通過(guò)改變和操縱人的能力來(lái)協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系。社會(huì)潛意識(shí)是弗洛姆提出的又一個(gè)中介環(huán)節(jié)?！拔宜f(shuō)的社會(huì)潛意識(shí)是指那些壓抑的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域?qū)τ谝粋€(gè)社會(huì)的最大多數(shù)成員來(lái)說(shuō)都是相同的。當(dāng)一個(gè)具有特殊矛盾的社會(huì)有效地發(fā)揮作用的時(shí)候，這些共同的被壓抑的因素正是該社會(huì)所不允許它的成員們意識(shí)到的內(nèi)容”。關(guān)于社會(huì)潛意識(shí)的形成他又提出了“社會(huì)過(guò)濾器”這個(gè)概念。社會(huì)過(guò)濾器的功能是指在意識(shí)的入口處決定哪些意識(shí)可以進(jìn)入意識(shí)的機(jī)制，包括語(yǔ)言、邏輯、社會(huì)禁忌。其中社會(huì)禁忌的作用最大。社會(huì)潛意識(shí)形成對(duì)全社會(huì)的壓抑，是導(dǎo)致社會(huì)病態(tài)的根源。弗洛姆關(guān)于社會(huì)性格和社會(huì)潛意識(shí)的理論其實(shí)已經(jīng)向結(jié)構(gòu)主義前進(jìn)了一大步。

我無(wú)意對(duì)馬克思主義的人本化傾向進(jìn)行什么批評(píng)。坦城地說(shuō)它也無(wú)需批評(píng)。正如馬克思對(duì)歷史的態(tài)度一樣，人在歷史中創(chuàng)造自己的歷史性，人本主義尤其是以主體性方式頑強(qiáng)表現(xiàn)自我的人本主義已經(jīng)被多爾邁的《主體性的黃昏》宣判了死刑。在文本的世界中，對(duì)無(wú)時(shí)間性意識(shí)的超越比什么都快，今天世界的舞臺(tái)正在導(dǎo)演著一幕幕新的劇目。我們下一個(gè)內(nèi)容就是要看看今天誰(shuí)在表演。當(dāng)然，我主要是揭示中國(guó)馬克思主義研究人本化的路途。但是，在此之前，一定要知道世界上誰(shuí)在說(shuō)話，說(shuō)些什么。

三、今天的舞臺(tái)

論及今天馬克思主義解讀的舞臺(tái)不能不提及一個(gè)偉大的序幕，那就是風(fēng)麾西方的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)。從列維—斯特勞斯到前期的?？逻@十幾個(gè)著作家以批判占有性個(gè)體主義為己任，他們?cè)谌吮局髁x的極端代表——存在主義和解構(gòu)人本主義的后現(xiàn)代主義之間既進(jìn)行了巴歇拉爾式的認(rèn)識(shí)論斷裂又進(jìn)行了思想范式更迭之間的聯(lián)系與銜接。正是結(jié)構(gòu)主義給主體性找到了歸宿。不過(guò)在給人本主義的瘋狂劃句號(hào)之前，我們看到在人本主義陣營(yíng)中走出來(lái)的海洛——龐蒂和從西方馬克思主義陣營(yíng)中脫穎而出的阿多爾諾，盡管他們并未構(gòu)造出結(jié)構(gòu)主義的模本來(lái)，但對(duì)人本主義或稱(chēng)極端主體性哲學(xué)的批判都是捷足先登。他們的作用應(yīng)該說(shuō)比那些與人本主義對(duì)立的科學(xué)主義者似乎更大。多爾邁在其《主體性的黃昏》中對(duì)此有非常中肯的評(píng)價(jià)：“在后來(lái)的著作中，梅洛—龐蒂以逐漸增強(qiáng)的努力，去拋棄自己的主體論和人類(lèi)中心論傾向，但沒(méi)有陷入具體化或反人道的客觀主義。他最后的重要著作《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》是在他死后才發(fā)表的。在重談知覺(jué)問(wèn)題時(shí)，他不是將知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)表述為自我包容的主體與外在現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)抗，而是表述為一種復(fù)雜的連接關(guān)系，一種‘觀看者’與‘可見(jiàn)的’世界的彼此進(jìn)入。正如他指出的，主體與客體、我思與被思者(coqitatum)的并列，‘并沒(méi)有包括我們與世界之交流的全部，甚至沒(méi)有包括基本的交流’，而只是基于‘一種更弱的與世界的關(guān)系’，這種關(guān)系‘總是在反映返回干涉時(shí)，就已經(jīng)完成了?！粡?qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體性并不意味著鼓勵(lì)‘觀看者’與觀看到的現(xiàn)象合并起來(lái)?！覀冎?chē)目梢?jiàn)物似乎是自在的，我們的視覺(jué)似乎是形成于可見(jiàn)物的實(shí)質(zhì)之上，或者說(shuō)，似乎在我們與它之間存在著一種類(lèi)似大海與海灘的關(guān)系一樣密切關(guān)系。我們不能與它混為一談，它也不能轉(zhuǎn)變成我們……”。（注：弗萊德·R·多爾邁，《主體性的黃昏》，第46-47頁(yè)。）從笛卡爾以來(lái)的認(rèn)識(shí)主體性與在客體對(duì)立中的優(yōu)先地位在梅洛—龐蒂的筆下終于被剝奪了發(fā)號(hào)施令的權(quán)利。

如果說(shuō)梅洛—龐蒂對(duì)主體性進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論批判，那么阿多爾諾則從認(rèn)識(shí)論批判發(fā)展到一種“政治學(xué)”批判?！爸黧w——本身純粹受限制的要素——被這種形而上學(xué)永遠(yuǎn)鎖閉在它的自我中，為了懲罰主體的神化。主體好像通過(guò)堡壘墻上的liào＠①望孔來(lái)注視夜空，期待觀念或存在之星升起。然而，正是主體周?chē)谋緣Π阉挠白油渡涞街黧w祈求的東西上：主體的哲學(xué)無(wú)力與之斗爭(zhēng)的那種物化的影子”。（注：特奧多·阿多爾諾，《否定辯證法》，第137頁(yè)。張峰譯，重慶出版社，1993。）主體神化自己之后它同時(shí)了也成了這種神話的俘虜，“主體性的第一性是達(dá)爾文生存斗爭(zhēng)的一種精神化的繼續(xù)?！?dāng)主體斷言自身是萬(wàn)物的培根式的主人并最終是萬(wàn)物的唯心主義創(chuàng)造者時(shí)，它便把一種認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)的東西帶進(jìn)了這種幻想。主體的統(tǒng)治的實(shí)施使它成了它認(rèn)為它統(tǒng)治著的東西的一部分，臣服于黑格爾的主人。主體顯示了它在毀滅客體時(shí)又完全隸屬于客體。主體所做的事情是主體誤以為在自己的魔法下所捉住的東西的魔法。主體孤注一擲的自我拔高是它對(duì)自身無(wú)能的體驗(yàn)的反應(yīng)，這種體驗(yàn)阻礙著自我反思。絕對(duì)的意識(shí)是無(wú)意識(shí)?！保ㄗⅲ禾貖W多·阿多爾諾，《否定辯證法》，第177頁(yè)。張峰譯，重慶出版社，1993。）

我之所以不厭其煩地大段引證梅洛—龐蒂和阿多爾諾地論述，就是因?yàn)樗麄儊?lái)自于人本主義或主體性哲學(xué)的故鄉(xiāng)，在一種懷鄉(xiāng)情緒和離鄉(xiāng)情緒的張力之中反思這種哲學(xué)的起源與歸宿，反思它那無(wú)根基的根基。但是，這種反思性批判并沒(méi)有從根本上顛覆人本主義與主體性的大廈。結(jié)構(gòu)主義從它自身的需要出發(fā)，在獨(dú)木難支的人本主義與主體性大廈的旁邊蓋起了一座包羅萬(wàn)象、琳瑯滿目的超級(jí)市場(chǎng)，人們不再光顧那個(gè)假貨、水貨充塞的老店。這就是人本主義覆滅的歷史經(jīng)歷。馬克思主義的人本化遭到同樣的命運(yùn)。結(jié)構(gòu)主義者除了列維—斯特勞斯在《野性的思維》中以最后一章的篇幅批駁薩特的《辯證理性批判》中體現(xiàn)的人本主義精神之外，其他結(jié)構(gòu)主義者都是埋頭于自身的結(jié)構(gòu)主義建設(shè)。才華橫溢的巴爾特在幾乎世界上每一項(xiàng)事物中都找到了類(lèi)似于索緒爾語(yǔ)言學(xué)的共時(shí)性的結(jié)構(gòu)段原則。思想深邃的拉康在潛意識(shí)層次中確定了絕對(duì)無(wú)主體的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，這是個(gè)只需要存在性的論證就帶有真理性論證的話題。在這個(gè)激動(dòng)人心的時(shí)刻，利科、圖南、阿爾都塞以及?？碌劝阉骶w爾的共時(shí)性原則搞得沸沸揚(yáng)揚(yáng)。充塞哲學(xué)、文學(xué)、人類(lèi)學(xué)、政治學(xué)等論壇上的結(jié)構(gòu)主義文本完全使人堅(jiān)信本體論是一個(gè)不需人本主義和主體性的自我構(gòu)造、自我完善的偉大事業(yè)，人只是“事物的程序”中結(jié)構(gòu)化單元節(jié)點(diǎn)上的一個(gè)棋子。用人本的方式解釋歷史不僅徒勞而且有害，人一旦成為自己制造的神話的信徒他就會(huì)以神的名義欺詐他人、欺詐自然和欺詐自己，正如霍克海默和阿多爾諾在《啟蒙辯證法》所闡釋的那樣，啟蒙運(yùn)動(dòng)把虛假主體性制造出來(lái)，膨脹的主體以堂而皇之的理由制造了20世紀(jì)的二大災(zāi)難。人本主義與其變種主體性的哲學(xué)不僅步入黃昏更是走向滅亡。

結(jié)構(gòu)主義在批判人類(lèi)中心、自我中心的過(guò)程中可謂功勞顯赫。但是，它的方法論在索緒爾的時(shí)代就已經(jīng)定型了，即一種抽空時(shí)間性的技巧，或稱(chēng)時(shí)間的空間化，凝固歷史或放逐歷史的思維手術(shù)。過(guò)去的確以噴注的形式溶入現(xiàn)在之中，但我們?nèi)钥梢栽诠矔r(shí)的畫(huà)面中區(qū)分出時(shí)間的厚度，世界可能不會(huì)有完整的歷史，但歷史學(xué)不停地制造歷史性。因此，就在結(jié)構(gòu)主義剛剛邁入巔峰之后，隨即就被人們看清了它的弱點(diǎn)。結(jié)構(gòu)把主體中心性的先驗(yàn)圖式自覺(jué)地去掉了，但結(jié)構(gòu)還是要重新釀出中心來(lái)，也會(huì)自然排好它自己的層次。因此，結(jié)構(gòu)的實(shí)踐性還會(huì)制造新的暴力中心和權(quán)力統(tǒng)治，?？潞笃诘闹髡窃诮衣哆@一事實(shí)。德里達(dá)則用最簡(jiǎn)捷的方式闡明了其中的哲學(xué)本質(zhì)：一切在場(chǎng)性都會(huì)給世界套上枷鎖。永恒的和先驗(yàn)的主體性作為一種在場(chǎng)必須打破，然而主體性在歷史之中形成的歷史性卻以不在場(chǎng)的形式發(fā)揮作用。結(jié)構(gòu)的自身否定即解構(gòu)永遠(yuǎn)把中心和邊緣、高層和低層變成一種相互替代和輪流坐樁的游戲。看來(lái)人們到了今天才看清了世界的真實(shí)性埋藏在世界的“虛假性”中，世界不是貝克萊沒(méi)有踢到的石頭堆砌起來(lái)的房屋，世界也不是人們理解的那個(gè)擺在現(xiàn)實(shí)之中的圖紙，世界更不是人們心靈深入對(duì)已往事件的記憶，世界以不在場(chǎng)的方式在歷史和結(jié)構(gòu)之上凸顯出來(lái)?！俺綒v史和結(jié)構(gòu)”就是今天的舞臺(tái)正在上演的劇目。

超越歷史與結(jié)構(gòu)不應(yīng)該將其界定為今天的專(zhuān)用和獨(dú)占，在歷史上這種嘗試久已有之，只是說(shuō)未必那么自覺(jué)，或者說(shuō)只有思辯的機(jī)敏，未必有文獻(xiàn)的積淀。維柯的思想就有這種特點(diǎn)。維柯的《新科學(xué)》的英譯者評(píng)述中寫(xiě)道：“《新科學(xué)》象一切科學(xué)一樣，必須從題材內(nèi)容開(kāi)始處開(kāi)始。但是它的題材內(nèi)容都是創(chuàng)立制度的智慧，而這種智慧是和各種制度的最初起源同時(shí)開(kāi)始的（那時(shí)人類(lèi)首先‘以人的方式進(jìn)行思維’）”。（注：維柯，《新科學(xué)》，“英譯者引論”，第42頁(yè)。朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1987。）馬克思也在文獻(xiàn)并不豐富的情況下萌生了這種智慧，“正如羅森塔爾又指出的，馬克思主義的分析蘊(yùn)涵著歷史同每一個(gè)資本增殖的新舉動(dòng)一起重演自身。羅森塔爾寫(xiě)道，‘邏輯分析’的范圍，‘同時(shí)是歷史分析’的范圍?！笳邇H作為前者的對(duì)立而出現(xiàn)’。換言之，雖然以一個(gè)充分中介的方式，但邏輯的東西歷史的東西相一致?！保ㄗⅲ阂园柛ダ椎隆な┟芴?，《歷史與結(jié)構(gòu)》，第88頁(yè)，張偉譯。重慶出版社，1993。）馬克思的《資本論》是這方面的典范，因?yàn)轳R克思并不是把資本看成物，而是以物為媒介的人與人之間的社會(huì)關(guān)系。資本顯見(jiàn)是一種凸顯和對(duì)歷史與結(jié)的超越。效仿馬克思、追蹤馬克思、解讀馬克思，在場(chǎng)的方式都不再靈驗(yàn)了，以不在場(chǎng)的中介方式構(gòu)成了一股新的潮流，正以迅雷不及掩耳之勢(shì)沖擊著文本世界中的污泥濁水。其中最有代表性的當(dāng)屬哈貝馬斯、吉登斯、布爾迪厄。

哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的最后一個(gè)代表人物不是給這個(gè)學(xué)派敲響喪鐘最低也是劃上句號(hào)。阿多爾諾的后期著作已離法蘭克福的宗旨甚遠(yuǎn)。而哈貝馬斯的思想的確和對(duì)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)的批判不可同日而語(yǔ)，他更多的是建設(shè)，建設(shè)一個(gè)普遍語(yǔ)用學(xué)的中介之網(wǎng)。語(yǔ)用學(xué)是奧斯汀本世紀(jì)50年代提出的一個(gè)語(yǔ)言學(xué)的新分支，它是指在語(yǔ)言交際和語(yǔ)言的文本之中體現(xiàn)的規(guī)范言說(shuō)者和聽(tīng)語(yǔ)者的原則和程序。它的哲學(xué)含義就在于凸顯在言說(shuō)者和聽(tīng)話者之上的語(yǔ)言實(shí)際材料是語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言應(yīng)用的歷史相互作用的結(jié)果，這里不是主體性的一統(tǒng)天下，主體性只是在言說(shuō)者和聽(tīng)話者那里被意圖囚禁的狹小空間，也不是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的空間化腳本，使我們成功交際的規(guī)則和程序既在我們的主體性里又在語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)的可容性空間里。這才是語(yǔ)言在現(xiàn)實(shí)之中成為現(xiàn)實(shí)的那種勢(shì)能和潛能。哈貝馬斯不愧為一個(gè)具有哲學(xué)慧眼和審時(shí)度勢(shì)的戰(zhàn)略家，他一眼便看穿了，語(yǔ)用學(xué)恰恰是超越歷史與結(jié)構(gòu)的一種新的能源和新的動(dòng)力機(jī)制。就到今天仍然有相當(dāng)多的語(yǔ)言學(xué)家仍然不懂語(yǔ)用學(xué)的哲學(xué)真諦。

哈貝馬斯在他的交往行動(dòng)理論中將語(yǔ)用學(xué)泛化和升華為一種哲學(xué)理論。他看清了交互主體性就類(lèi)似于語(yǔ)用學(xué)的規(guī)則那樣把我們的經(jīng)驗(yàn)客觀化了，但決不是僵固化了，世界的實(shí)質(zhì)和世界進(jìn)化的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)在一種類(lèi)似于語(yǔ)用學(xué)的言語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)客觀化那樣的東西，即普遍語(yǔ)用學(xué)。對(duì)此，哈貝馬斯評(píng)論道：“有能力言說(shuō)者的規(guī)則意識(shí)是作為某種評(píng)價(jià)機(jī)制發(fā)揮著功能，對(duì)句子的合語(yǔ)法性的評(píng)價(jià)就是如此。重建性理解不同于關(guān)于內(nèi)容的理解（這種理解可以指向任何一種謂語(yǔ)），它只能訴諸被有能力主體自身刻意完成的符號(hào)化客體。這樣，如像句法理論、命題邏輯、科學(xué)理論以及倫理學(xué)等等，皆分別開(kāi)始于句法學(xué)意義上無(wú)可指摘的語(yǔ)句、正確形成的命題、已經(jīng)確證的理論，還涉及規(guī)范沖突的道德上無(wú)可非議的解決，以便重建這類(lèi)規(guī)則，上述構(gòu)成物才能被創(chuàng)制出來(lái)。在普遍一有效的要求（句子的會(huì)語(yǔ)法性、陳述的連貫性、假說(shuō)的真理性、行為規(guī)范的正確性）構(gòu)成直覺(jué)性評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上這種意義上……重建活動(dòng)乃是與某種一般的前理論認(rèn)識(shí)、與一種普遍化潛能相聯(lián)系。當(dāng)被重建的前理論認(rèn)識(shí)表達(dá)出某種普遍能力，表達(dá)出某種一般認(rèn)知的、語(yǔ)言的、相互作用的資質(zhì)（或子資質(zhì)）時(shí)，那種以意義解釋為起始的工作，就將以類(lèi)資質(zhì)(speciescompetences)的重建為目標(biāo)了。在范圍與性質(zhì)上，這種重建可與一般性理論相比較?！保ㄗⅲ河跔柛す愸R斯，《交往與社會(huì)進(jìn)化》，第14-15頁(yè)。張博樹(shù)譯，重慶出版社，1989。）這一大段話準(zhǔn)確地闡釋了普遍語(yǔ)用學(xué)的實(shí)質(zhì)與目標(biāo)。重建包括交往者在內(nèi)的包含經(jīng)驗(yàn)客體化規(guī)則的類(lèi)資質(zhì)，這就是普遍語(yǔ)用學(xué)的胃口。早期法蘭克福學(xué)派那種把基本的心理概念和基本的社會(huì)經(jīng)濟(jì)概念混淆起來(lái)說(shuō)明獨(dú)立存在的自我和解放自我的社會(huì)統(tǒng)一和融合的趨向在哈貝馬斯這里已蕩然無(wú)存了。當(dāng)然，這并不是說(shuō)哈貝馬斯不再關(guān)心個(gè)性結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的密切相關(guān)性，而是他換了一種整體性范式，換了一種“靈魂”，拋棄了“在場(chǎng)”才是文本的解放、自我的解放和世界的解放。哈貝馬斯通過(guò)生活世界合理化使兩者不再是誓不再立的冤家對(duì)頭。他認(rèn)為，進(jìn)一步合理化的生活世界屬于現(xiàn)代化過(guò)程的出發(fā)點(diǎn)條件。貨幣和權(quán)力必須作為媒體與生活世界相聯(lián)系，就是說(shuō)，可以與積極法律的手段機(jī)制化。這多少帶有點(diǎn)理想色彩的觀點(diǎn)雖有些烏托邦之嫌但的確是看到了只有貨幣和權(quán)力作為一種凸顯形式籠罩在每一個(gè)人的頭上而不是抱在少數(shù)人手里，生活世界（個(gè)性結(jié)構(gòu)）才會(huì)和體系世界（社會(huì)結(jié)構(gòu)）產(chǎn)生最大的交集。

吉登斯是另一個(gè)活躍在馬克思主義解讀的舞臺(tái)上的大腕人物。吉登斯從社會(huì)學(xué)的高度殺人世界的論壇，在對(duì)社會(huì)學(xué)對(duì)象的研究中處處顯露出他哲學(xué)的才華，在他的社會(huì)學(xué)論著中也處處時(shí)時(shí)凸顯出哲學(xué)的亮點(diǎn)，甚至是哲學(xué)的系統(tǒng)組合。這頗有點(diǎn)像馬克思，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了孔德、迪爾凱姆、帕森斯、摩爾、帕累托，某種程度上亦超過(guò)了韋伯。他取得的成就和他的世界性聲望是十分相稱(chēng)的。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

吉登斯在社會(huì)學(xué)內(nèi)的耕耘可以說(shuō)是全方位的，但卻始終恪守著一個(gè)統(tǒng)一的線索，那就是循著馬克思的歷史軌跡，自覺(jué)地探索超越歷史和結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立。他站在哲學(xué)的高起點(diǎn)上來(lái)思索社會(huì)學(xué)問(wèn)題。首先，他實(shí)實(shí)在在地看清了歷史和結(jié)構(gòu)的對(duì)立其實(shí)是時(shí)間與空間的對(duì)立，正如世界不能光有時(shí)間也不能光有空間一樣，歷史與結(jié)構(gòu)缺一不可。問(wèn)題的關(guān)鍵在于找到歷史與結(jié)構(gòu)相互作用的方式。其次，他充分理解20世紀(jì)哲學(xué)的最重大突破——即實(shí)體化或在場(chǎng)形而上學(xué)對(duì)思想的封閉和歪曲，以不在場(chǎng)的凸顯形式來(lái)建構(gòu)他的社會(huì)學(xué)理論。第三，他把還原論借來(lái)闡明實(shí)體化的事物在哲學(xué)上平權(quán)的還原，既不是將事物原子化，也不是將系統(tǒng)元素化，而是把一切實(shí)體化事物均看成處在一個(gè)巨大棋盤(pán)上的平權(quán)的棋子。正因?yàn)槿绱?，吉登斯在他的結(jié)構(gòu)化社會(huì)學(xué)中熔歷史與結(jié)構(gòu)于一爐，對(duì)這個(gè)世紀(jì)性難題提出了經(jīng)驗(yàn)性和理論性相結(jié)合的英格蘭解法，在客觀、中觀和微觀三個(gè)層次上均有不朽的建樹(shù)。

在客觀的尺度上他以時(shí)間和空間的哲學(xué)新內(nèi)涵重新定義了歷史，以及歷史與結(jié)構(gòu)的作用方式。“時(shí)間是一種‘存現(xiàn)’(presencing)而非‘現(xiàn)在’的繼替。這是海德格爾修改奧古斯汀的杰作?！薄耙?yàn)檫^(guò)去附著在圖式之中成為了影響未來(lái)的中介”。而當(dāng)時(shí)間作用于個(gè)體時(shí)，則是“知覺(jué)圖式是以神經(jīng)為基礎(chǔ)的框架圖式，持續(xù)不斷地塑造著經(jīng)驗(yàn)時(shí)間性?！保ㄗⅲ喊矕|尼·吉登斯，《社會(huì)的構(gòu)成》，第114-116頁(yè)。李康等譯，三聯(lián)書(shū)店，1998。）空間在吉登斯看來(lái)也不是一種實(shí)體化的事物，它和時(shí)間構(gòu)成的時(shí)間地理學(xué)隨時(shí)隨地改變著空間的屬性。從而在理論的縱深剖面上揭示了把結(jié)構(gòu)實(shí)體化的危害，結(jié)構(gòu)實(shí)體化的錯(cuò)誤傾向則是上一代社會(huì)學(xué)家的通病，孔德、韋伯、迪爾凱姆、帕森斯……等等。在此基礎(chǔ)上，吉登斯再來(lái)闡明歷史與結(jié)構(gòu)的關(guān)系時(shí)便游刃有余、得心應(yīng)手了。歷史是事件通過(guò)能動(dòng)作用和結(jié)構(gòu)之間連續(xù)不斷的相互作用，在時(shí)間和空間中實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)化，是日常生活的世俗性與跨越廣袤時(shí)空的制度形式之間的相互關(guān)聯(lián)。結(jié)構(gòu)化在某種程度上類(lèi)似于歷史性，“只有在現(xiàn)代西方，‘歷史’才成為‘歷史性’，就是說(shuō)，對(duì)歷史進(jìn)行控制性的反思以造就改變歷史的手段?！保ㄗⅲ喊矕|尼·吉登斯，《民族—國(guó)家與暴力》，第256頁(yè)。三聯(lián)書(shū)店，1998。）而社會(huì)行為的反思性監(jiān)控是社會(huì)系統(tǒng)的各種結(jié)構(gòu)性特征所展示的‘真實(shí)性’的內(nèi)在組成部分，而不是和后者沒(méi)多大關(guān)系的邊緣問(wèn)題或附加問(wèn)題。社會(huì)的反思性監(jiān)控就是在三個(gè)層次上形成一種反饋的回路，這三個(gè)層次即話語(yǔ)意識(shí)、實(shí)踐意識(shí)、無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)／認(rèn)知，反思性的精神活動(dòng)在三個(gè)層次上的統(tǒng)一就給歷史性提供了真實(shí)性的條件，歷史和結(jié)構(gòu)也就不再對(duì)立。

在中觀的層次上吉登斯確定了凸顯性在民族—國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程中的歷史作用，凸顯即在歷史與結(jié)構(gòu)之上的不在場(chǎng)的規(guī)則運(yùn)作。暴力型權(quán)力的弱化是現(xiàn)代化進(jìn)程中的重要標(biāo)志，而這種權(quán)力的轉(zhuǎn)移歸根結(jié)底決定于社會(huì)結(jié)構(gòu)的非實(shí)體化因素的作用。其中最首要的是貨幣給近代社會(huì)帶來(lái)的根本性變化?！柏泿攀紫仁琴A存和轉(zhuǎn)化資源的手段，用我的話來(lái)說(shuō)，貨幣是擴(kuò)張的手段、時(shí)一空伸延的手段，因而也就是權(quán)力工具?！谪泿磐苿?dòng)的可算計(jì)性與它對(duì)面對(duì)面的人際關(guān)系情境的超越兩者之間具有內(nèi)在的聯(lián)系?！保ㄗⅲ喊矕|尼·吉登斯，《民族—國(guó)家與暴力》，第156-157頁(yè)。三聯(lián)書(shū)店，1998。）這在人類(lèi)歷史上首先揭示貨幣型權(quán)力比暴力型權(quán)力更有效的內(nèi)在原因，它可以超越面對(duì)面的人際關(guān)系情境，它可以用不在場(chǎng)的方式實(shí)施支配性權(quán)力，它可以給被支配者裝上自覺(jué)的程序。這是暴力型權(quán)力絕對(duì)不俱備的。這第二點(diǎn)與前文所述關(guān)聯(lián)甚大，就是支配權(quán)力由暴力所有者讓渡給貨幣所有者。工業(yè)主義的最本質(zhì)特征并非是在生產(chǎn)過(guò)程中使用動(dòng)力傳動(dòng)的機(jī)器，而是工廠的所有權(quán)、生產(chǎn)工具、能源和原材料集中到企業(yè)主手中。當(dāng)然還有其他方面的社會(huì)變革相應(yīng)發(fā)生，而這兩點(diǎn)足能說(shuō)明吉登斯社會(huì)學(xué)理論中超越歷史與結(jié)構(gòu)二元性的成功嘗試。

在微觀層次上，吉登斯突破了笛卡爾以來(lái)一直在個(gè)體研究中占統(tǒng)治地位的身一心二元性的慣習(xí)，探索了現(xiàn)代性與自我之間的有序組合。在西方文明之中，闡明身體的重大的社會(huì)和文化內(nèi)涵是十分必要的。在吉登斯看來(lái)，“與自我一樣，身體變成了一個(gè)互動(dòng)、占有與再占有以及將反思性的組織過(guò)程與系統(tǒng)化的有序的專(zhuān)家知識(shí)聯(lián)結(jié)起來(lái)的場(chǎng)所。就其反思性重構(gòu)的狀況來(lái)說(shuō)，身體本身已獲得了解效。一旦思想成為靈魂的居所，所以作為黑暗與不正當(dāng)需要核心的身體就會(huì)完全成為受高度現(xiàn)代性勢(shì)力持續(xù)不斷加以加工的東西”。（注：安東尼·吉登斯，《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，第256頁(yè)。）身體成為名符其實(shí)的解放政治的場(chǎng)所。這和博厄斯、列維—斯特勞斯、?？碌热说目捶ú恢\而合，不過(guò)各自從自己的獨(dú)特視角去審視這個(gè)最不該讓人遺忘而又長(zhǎng)期被人遺忘的角落。人類(lèi)文明的向量的各個(gè)維度均蘊(yùn)含在廣義的身體之中。人對(duì)自己的創(chuàng)造就發(fā)生在這里。

顯而易見(jiàn)，這絕非馬克思具體研究的領(lǐng)域，但卻是馬克思的原則可以具體指導(dǎo)的研究領(lǐng)域。人在歷史中創(chuàng)造自己的歷史性和人是社會(huì)關(guān)系的總和這些馬克思留給后人最可貴的精神遺產(chǎn)均能在這里派上用場(chǎng)，甚至是最高指導(dǎo)原則。吉登斯社會(huì)學(xué)中的人有四個(gè)精神向量的維度，存在、語(yǔ)言、身體（狹義的）、自我。存在對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)中的概念是本體安全感，人決定自己行為的動(dòng)力機(jī)制。語(yǔ)言則是人的內(nèi)在公共性，即和公共性相通但又內(nèi)在于人的符號(hào)體系。身體是人在場(chǎng)的時(shí)空邊界和在世的行動(dòng)工具。自我則包含著主我和賓我的互動(dòng)和統(tǒng)一，反思性監(jiān)控的主我與被反思性監(jiān)控的賓我永遠(yuǎn)是自我可以隨時(shí)互相換位的兩個(gè)方面。這樣，人就總是體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系的綜合作用中。社會(huì)關(guān)系當(dāng)然不僅僅是一種空間化的結(jié)構(gòu)，還是一種注入今天的歷史。而在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)體對(duì)個(gè)人自主性、自我界定、真實(shí)的生活或個(gè)人完善的需求，都轉(zhuǎn)變成了占有和消費(fèi)市場(chǎng)所提供商品的需求……人就在當(dāng)代史中獲得了自己的獨(dú)特歷史性。

如果說(shuō)吉登斯在馬克思主義的解釋學(xué)循環(huán)中讓我們?cè)跉v史與結(jié)構(gòu)的時(shí)代交融中充分領(lǐng)略了馬克思的思想豐采的話，那也僅僅是步入巔峰之前的一個(gè)迷人的景點(diǎn)，制高點(diǎn)已在可即之中。讓我們期待的主角帶領(lǐng)我們?nèi)バ蕾p那更驚險(xiǎn)、更壯美的馬克思的精神魅力創(chuàng)造的無(wú)限風(fēng)光。這個(gè)主角就是當(dāng)代法國(guó)社會(huì)學(xué)大師布爾迪厄。

布爾迪厄遵循馬克思的思想路線，請(qǐng)看他的宣言：“我可以對(duì)黑格爾的那個(gè)著名公式稍加改動(dòng)，指出‘現(xiàn)實(shí)的就是關(guān)系的’；在社會(huì)世界中存在的都是各種各樣的關(guān)系——不是行動(dòng)者之間的互動(dòng)或個(gè)人之間交互主體性的紐帶，而是各種馬克思所謂的獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)和個(gè)人意志’而存在的客觀關(guān)系?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實(shí)踐與反思》，第133頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）在這樣理解的現(xiàn)實(shí)和世界之中，人是什么？布爾迪厄做出了最有人性同時(shí)又最有社會(huì)性的天才回答：“正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書(shū)所寫(xiě)的：‘并非當(dāng)我們更個(gè)體化時(shí)，我們就更具個(gè)性……個(gè)性的本質(zhì)特征正是我們身上的社會(huì)部分’?！罹邆€(gè)人性的也就是最非個(gè)人性的’”。（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實(shí)踐與反思》，第84頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）致力于將馬克思人本化的人應(yīng)該在這有力的批判和精辟的論證面前自漸形穢了吧？！

馬克思在論及歷史與邏輯統(tǒng)一的若干著述中，滲透著這樣的思想：我們不可能在歷史與邏輯之間架起一座橋梁，這種直接性的幻夢(mèng)只能是思想帶來(lái)莫明其妙的障礙。我們只能在一個(gè)更大的領(lǐng)域或者說(shuō)（用修辭優(yōu)美的話語(yǔ)）在一個(gè)更大的王國(guó)中給歷史和邏輯以安身立命的機(jī)會(huì)。這樣，“正在理解著的思維”不是“現(xiàn)實(shí)的人”，“被理解了的世界本身”［不］“是現(xiàn)實(shí)的世界”?，F(xiàn)實(shí)世界只有在被中介化之后我們才能理解和認(rèn)識(shí)。正是基于這樣的理論前提布爾迪厄構(gòu)造和嫻熟地使用了諸如“場(chǎng)域”，“慣習(xí)”、“資本”、“實(shí)踐感”等等核心概念，把世界進(jìn)行了中介化處理。

何謂“場(chǎng)域”？“從分析的角度來(lái)看，一個(gè)場(chǎng)域可以定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系與一個(gè)網(wǎng)絡(luò)(network)，或一個(gè)構(gòu)架(configu-ration)。正是在這些位置的存在和它們強(qiáng)加于占據(jù)特定位置的行動(dòng)者或機(jī)構(gòu)之上的決定性因素之中，這些位置得到了客觀的界定，其根據(jù)是這些位置在不同類(lèi)型的權(quán)力（或資本）——占有這些權(quán)力就意味著把持了在這一場(chǎng)域中利害攸關(guān)的專(zhuān)門(mén)利潤(rùn)(specificprofit)的得益權(quán)——的分配結(jié)構(gòu)中實(shí)際的和潛在的處境(situs)，以及它們與其他位置之間的客觀關(guān)系（支配關(guān)系、屈從關(guān)系、結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，等等）。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實(shí)踐與反思》，第133頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）因此，“……有多少場(chǎng)域，就有多少種利益，就是說(shuō)每一個(gè)場(chǎng)域都同時(shí)預(yù)設(shè)和產(chǎn)生著某種特定的利益形式，與具有其他交換媒介形式的場(chǎng)域不可完全通約。……每一個(gè)場(chǎng)域都擁有各自特定的利益形式和特定的幻象，場(chǎng)域創(chuàng)造并維持它們。而這些利益形式和幻象，也就是人們對(duì)游戲中彼此爭(zhēng)奪的目標(biāo)的價(jià)值心昭不宣的認(rèn)可，以及對(duì)游戲規(guī)則的實(shí)際把握?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實(shí)踐與反思》，第159頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）場(chǎng)域作為關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或構(gòu)架，只能在歷史中形成，因?yàn)殛P(guān)系從來(lái)就是歷史的，是歷史在其演進(jìn)的過(guò)程中制造出來(lái)的人與人之間交往的方式，歷史的改變當(dāng)然也帶來(lái)場(chǎng)域的改變。而場(chǎng)域同時(shí)還是結(jié)構(gòu)的，關(guān)系編織的網(wǎng)絡(luò)由其節(jié)點(diǎn)標(biāo)示其結(jié)構(gòu)，節(jié)點(diǎn)與節(jié)點(diǎn)的關(guān)系又凸顯示出結(jié)構(gòu)方式。由于它在歷史中形成，在歷史中演變，它自然又是解構(gòu)的，一種平面化和去中心的過(guò)程。場(chǎng)域在整體大于部分的和這個(gè)意義上生產(chǎn)利益、生產(chǎn)資本，它對(duì)關(guān)系的支配與組織提供了行動(dòng)者運(yùn)動(dòng)自身以便和他人發(fā)生關(guān)系的原則和秩序，這便是游戲的隱喻。使游戲維持自身的生命的能源和動(dòng)力不是別的，而是一種獲勝即獲得的東西，它是不折不扣的馬克思意義上的“資本”。資本經(jīng)過(guò)這種泛化的處理，它也即獲勝又獲得了深刻而又普遍的解釋?zhuān)骸耙环N資本（例如希臘語(yǔ)或積分學(xué)的知識(shí)）的價(jià)值，取決于某種游戲的存在，某種使這些技能得以發(fā)揮作用的場(chǎng)域的存在”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實(shí)踐與反思》，第135頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）。當(dāng)使用場(chǎng)域的理論和場(chǎng)域生產(chǎn)資本的解釋消解了歷史與結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立之后，也就消解了一切二元對(duì)立，“客觀主義和主觀主義，機(jī)械論和目的論，結(jié)構(gòu)必然性和個(gè)人能動(dòng)性，這些對(duì)立都是虛幻的，每一組對(duì)立中的雙方都彼此強(qiáng)化?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實(shí)踐與反思》，第10頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）一切建筑在二元對(duì)立基礎(chǔ)之上的理論也同樣在場(chǎng)域之中被徹底消解了。

何謂慣習(xí)？一言以蔽之，“我們提慣習(xí)，就是認(rèn)為所謂個(gè)人，乃至私人，主觀性，也是社會(huì)的，整體的慣習(xí)就是一種社會(huì)化的主觀性。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實(shí)踐與反思》，第170頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）“具有次級(jí)客觀性的結(jié)構(gòu)（即慣習(xí)）就是具有初級(jí)客觀性的結(jié)構(gòu)在自體層面上的體現(xiàn)，那么，從邏輯上來(lái)說(shuō)，對(duì)客觀結(jié)構(gòu)的分析將擴(kuò)展到對(duì)主觀性情傾向的分析，從而消解了一般在社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)之間設(shè)置的虛假對(duì)立?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實(shí)踐與反思》，第13頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）于是，主觀性、主體性、類(lèi)的人、本真性、異化之類(lèi)人本主義的觀念均在這里折戟沉沙。所有主觀的東西，所有屬于個(gè)體的東西，都是歷史創(chuàng)造出來(lái)的，是場(chǎng)域創(chuàng)造出來(lái)的東西，人們的資本可能有多有少，人的教養(yǎng)可能有大有少，人的性情可能有好有壞，然而，一個(gè)時(shí)代的性情傾向和人們崇尚的人性?xún)r(jià)值是潛在的相通的甚至是相同的。因?yàn)?，“?chǎng)域形塑著慣習(xí)……慣習(xí)有助于把場(chǎng)域建構(gòu)成一個(gè)充滿意義的世界，一個(gè)被賦予了感覺(jué)和價(jià)值，值得你去投入、去盡力的世界”。由此可見(jiàn)，“社會(huì)科學(xué)的對(duì)象……是歷史行動(dòng)分別在身體中和在事物中的這兩種實(shí)現(xiàn)方式之間的關(guān)系。這種關(guān)系，就是慣習(xí)與場(chǎng)域之間的關(guān)系，它是一種雙向的模糊關(guān)系。所謂慣習(xí)，就是知覺(jué)、評(píng)價(jià)和行動(dòng)的分類(lèi)圖式構(gòu)成的系統(tǒng)，它具有一定的穩(wěn)定性，又可以置換，它來(lái)自于社會(huì)制度，又寄居于身體之中（或者說(shuō)生物性的個(gè)體里）；而場(chǎng)域，是客觀關(guān)系的系統(tǒng)，它也是社會(huì)制度的產(chǎn)物，它體現(xiàn)在事物中，或體現(xiàn)在具有類(lèi)似于物理對(duì)象那樣的現(xiàn)實(shí)性的機(jī)制中。當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)的對(duì)象就是慣習(xí)和場(chǎng)域之間的這種關(guān)系所產(chǎn)生的一切，即社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)表象，或者在被感動(dòng)、被評(píng)價(jià)的那些現(xiàn)實(shí)形式中展現(xiàn)自身的場(chǎng)域?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實(shí)踐與反思》，第171頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）

當(dāng)我們充分揭示了場(chǎng)域和慣習(xí)的內(nèi)涵與其之間的關(guān)系之后，再來(lái)理解實(shí)踐作為一種本體論方式甚至是一種本體論承諾就決不會(huì)感到有任何晦澀生硬的感覺(jué)?！吧鐣?huì)行動(dòng)者與世界之間的關(guān)系，并不是主體（或意識(shí)）與一個(gè)客體之間的關(guān)系，而是社會(huì)建構(gòu)的知覺(jué)與評(píng)判原則（即慣習(xí)）與決定慣習(xí)的世界之間的‘本體論契合’(ontologicalcomplicity)一或一如布爾迪迪厄晚近指出的所謂相互‘占有’?！畬?shí)踐感’在前對(duì)象性的，非設(shè)定性的層面上運(yùn)作。在我們?cè)O(shè)想那些客體對(duì)象之前，實(shí)踐感所體現(xiàn)的那種社會(huì)感受性就已經(jīng)引導(dǎo)我們的行動(dòng)。通過(guò)自發(fā)地預(yù)見(jiàn)所在世界的內(nèi)在傾向，實(shí)踐感將世界視為有意義的世界而加以構(gòu)建。”（注：皮埃爾·布迪厄、康華德，《實(shí)踐與反思》，第22頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）實(shí)踐是個(gè)結(jié)構(gòu)的概念，實(shí)踐又是一個(gè)歷史的概念，實(shí)踐更是一個(gè)超越歷史和結(jié)構(gòu)的概念，從我們的行為特征來(lái)看它在時(shí)間之中，從我們的判別模式來(lái)看它又在時(shí)間之前，它有意義是因?yàn)樗故澜缬幸饬x，而世界有意義則是因?yàn)樗幸饬x。這種復(fù)雜的本體論契合關(guān)系既在此在的時(shí)間性中又不在此在的時(shí)間性中，具體一點(diǎn)說(shuō)，即“時(shí)間產(chǎn)生于行為或思想的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中，而所謂實(shí)現(xiàn)過(guò)程，則是指現(xiàn)時(shí)化(presentification)和去現(xiàn)時(shí)化(de-presentification)的結(jié)合，在常識(shí)語(yǔ)言中，這就是所謂的‘時(shí)間流逝’?！瓕?shí)踐活動(dòng)是一種時(shí)間化的行為，在這個(gè)行為中，行動(dòng)者通過(guò)組織調(diào)動(dòng)過(guò)去經(jīng)歷的實(shí)踐，對(duì)以客觀潛在性狀態(tài)深藏在現(xiàn)有事物中的未來(lái)進(jìn)行實(shí)踐預(yù)期，實(shí)現(xiàn)了對(duì)直接現(xiàn)實(shí)的超越。由于作為過(guò)去產(chǎn)物的慣習(xí)，以實(shí)踐的方式指涉蘊(yùn)含在過(guò)去中的未來(lái)，所以，在慣習(xí)借以實(shí)現(xiàn)自身的行為，它同時(shí)使自身時(shí)間化了?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙?、康華德，《實(shí)踐與反思》，第183頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）這就是實(shí)踐本體論的清醒認(rèn)識(shí)和精辟解釋?zhuān)皇歉鹛m西的“陣地戰(zhàn)”，而是真正的馬克思意義上的實(shí)踐。

解讀馬克思主義的舞臺(tái)肯定比這還要精彩，還要豐富。但我這里提供的肯定是條主線，是個(gè)框架，特別是代表時(shí)代前沿和方向的脈絡(luò)。20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)成果之一就是清算了笛卡爾以來(lái)的二元論傳統(tǒng)，而最大的二元對(duì)立末過(guò)于歷史與結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立。它體現(xiàn)在哲學(xué)方法論原則之間的對(duì)立上，如人本主義和科學(xué)主義的對(duì)立；表現(xiàn)在某一哲學(xué)流派內(nèi)部觀點(diǎn)的對(duì)立上，如科學(xué)哲學(xué)中的歷史主義和證偽主義的對(duì)立。至于說(shuō)主體與客體、主觀與客觀、身體與心靈、社會(huì)與心理、個(gè)體與社會(huì)……等等都是歷史與結(jié)構(gòu)二元對(duì)立的衍生物。因此，誰(shuí)能構(gòu)造出一個(gè)可以消解歷史與結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立的理論體系，誰(shuí)就是文本世界的贏家。在這個(gè)意義上說(shuō)，我們的目的達(dá)到了。同時(shí)，只要把握了這條主線，馬克思主義人本化的謬誤已不足掛齒了，它的蒼白與渺小在拉康的“鏡象效應(yīng)”下會(huì)顯露得充分無(wú)遺。

四、我們的《學(xué)術(shù)人》為誰(shuí)又為什么？

《學(xué)術(shù)人》是布爾迪厄一部研究知識(shí)分子的社會(huì)學(xué)著作。我們的真正的《學(xué)術(shù)人》肯定還沒(méi)有誕生，但是，我們也的確有不少哲學(xué)的主要是馬克思主義哲學(xué)研究的文本。當(dāng)然，我們還沒(méi)有建立起一個(gè)獨(dú)立的文本的世界，我們的文本還在直接性和現(xiàn)實(shí)化的包圍之中。然而，著眼于馬克思主義研究的文本，不得不使我們驚詫?zhuān)母镩_(kāi)放20年來(lái)我們的社會(huì)重心扎根于歷史唯物主義的基礎(chǔ)上。韋伯、迪爾凱姆、馬克思各自為人類(lèi)的現(xiàn)代化進(jìn)程提供了一個(gè)行之有效的向度。應(yīng)該說(shuō)，我們國(guó)家這20年真正走在了馬克思提供的向度上。這個(gè)向度離人本主義相距甚遠(yuǎn)。而我們學(xué)人為哲學(xué)的人本化頗為賣(mài)力地奮斗。說(shuō)這是現(xiàn)實(shí)的世界把它的觸角伸向我們的學(xué)壇，肯定說(shuō)不過(guò)去。在世界范圍內(nèi)，人本主義的趨勢(shì)早已被扼止，結(jié)構(gòu)主義崛起的時(shí)代距今已有40年。無(wú)論是單一的歷史主義傾向還是偏狹的結(jié)構(gòu)主義傾向都已成昨日黃花?，F(xiàn)實(shí)的世界和文本的世界皆已沒(méi)有人本主義的氛圍，那么，為什么人本主義在我們這里還是那樣風(fēng)頭強(qiáng)勁？甚至有些解讀哈貝馬斯的文本也是人本主義的腔調(diào)。如果說(shuō)社會(huì)學(xué)作為一門(mén)客觀的科學(xué)，具有其合理性的話，那是因?yàn)橹黧w不能把握其行為的總體意義，把這個(gè)總體作為意識(shí)的直接材料。他們的行動(dòng)所包含的意義，總是超出他們的所知所感。人們應(yīng)該幫助哲學(xué)，哲學(xué)亦應(yīng)幫助自己，擺脫深深隱藏在哲學(xué)遺產(chǎn)中的無(wú)思。

上文中我們介紹了布爾迪厄社會(huì)學(xué)中“實(shí)踐”這一向度，我們尚沒(méi)有談及“反思”這一向度，正是《實(shí)踐與反思》構(gòu)成他社會(huì)學(xué)的兩個(gè)維度。反思性概念的范圍包括自我指涉、自我意識(shí)、敘述或文本的構(gòu)成要素之間的循環(huán)關(guān)系。反思的方法論原則也并不復(fù)雜：構(gòu)成我們建構(gòu)社會(huì)世界的根基的各種知覺(jué)圖式與評(píng)判圖式，是某種集體性的歷史努力的產(chǎn)物，但這些努力的基礎(chǔ)正是那個(gè)世界自身的各種結(jié)構(gòu)：作為歷史建構(gòu)的，已被塑造的結(jié)構(gòu)。我們的思維范疇在創(chuàng)造這個(gè)世界的活動(dòng)中的確發(fā)揮了作用，但只是在它們與既存結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的限度內(nèi)發(fā)揮作用。除了反思社會(huì)學(xué)的方法之外，我還想用一點(diǎn)弗洛姆社會(huì)心理學(xué)方法，如社會(huì)潛意識(shí)、社會(huì)性格、社會(huì)過(guò)濾器等。我在評(píng)述弗洛姆時(shí)已留下伏筆，即肯定了他在這方面的貢獻(xiàn)。不過(guò)心理的東西總是缺乏點(diǎn)深度，我只能拿其作為過(guò)渡而已。

在分析中國(guó)特色的人本主義場(chǎng)域和人本主義慣習(xí)之前，先看看西方人本主義的起源與發(fā)展也許不無(wú)禪益。只有在這種鮮明的對(duì)比之下才能看清問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，才能理解我們的人本主義追求最后會(huì)達(dá)到一個(gè)什么樣的后果。

對(duì)西方人本主義追根溯源肯定會(huì)找到蘇格拉底，柏拉圖等古希臘的先哲。但這除了具有考釋學(xué)的意義之外并不能說(shuō)明什么問(wèn)題。西方人本主義的真正發(fā)源地應(yīng)該是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，恢復(fù)人在人文研究中的地位，人主要是以賓我的形式出發(fā)的。其方法布克哈特說(shuō)得一清二楚：人的發(fā)現(xiàn)與自然的發(fā)現(xiàn)的同步原則。這樣，人自己發(fā)現(xiàn)了發(fā)現(xiàn)自然需要人。這就是人本主義在西方世界的理性起點(diǎn)。人從賓我的地位躍居自我的地位最不該遺忘當(dāng)然是笛卡爾，是他給人、人的主體性和人本主義確定了認(rèn)識(shí)論音符。這雖然和他的認(rèn)識(shí)論革命一脈相承，發(fā)現(xiàn)主體性是其副產(chǎn)品，而主體性的認(rèn)識(shí)論前提卻永遠(yuǎn)帶有單子式的身份，“我思故我在”，“我思”是“我在”的預(yù)設(shè)條件，這里的先驗(yàn)性或公理性是“我思”，我思使我遭遇到作為一個(gè)靈與肉統(tǒng)一的自我。認(rèn)識(shí)論中的自我確定使我們堅(jiān)定不移地以自我作為理解世界的出發(fā)點(diǎn)。這是胡塞爾構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。“在這個(gè)世界中，我發(fā)現(xiàn)了我自己，而且這個(gè)世界也是我的在我周?chē)氖澜??！焙麪柸缡钦f(shuō)?！吧眢w處于社會(huì)世界之中，而社會(huì)世界又處于身體之中?！薄八^內(nèi)在的與所謂外在的全然不可分割。世界完全是內(nèi)在的，而我又完全外在于我自身?！泵仿濉嫷偃缡钦f(shuō)。這種人本主義使世界單子式的分裂。正如萊布尼茨對(duì)單子的哲學(xué)闡述所說(shuō)的那樣，單子沒(méi)有向世界開(kāi)啟的窗戶(hù)，但單子卻可以和世界同構(gòu)。這種主體性的雄心壯志可能純粹由精神的力量邁開(kāi)它的步伐，而在它的發(fā)展進(jìn)程中由于理性的介入完全使它改變了初始的性質(zhì)，正如阿多爾諾所說(shuō)，“在根本上說(shuō)，‘精神’對(duì)其確定優(yōu)勢(shì)的懷疑不純是精神性的而且也能以它所控制的物質(zhì)力量作為其最后的手段?！边@就是法蘭克福學(xué)派批判的技術(shù)理性的演變史，它證明先驗(yàn)的主體性和意識(shí)的純粹性只能是人自己制造的神話，而人又是這神話的信徒?！芭c唯心主義學(xué)說(shuō)許多世紀(jì)耒一直主張的相反，主體在很大程度并不是客體的源泉，而無(wú)寧相反，客體是主體的源泉?！保ㄗⅲ阂陨虾麪枴⒚仿濉嫷?、阿多爾諾的話均引自(26)第一章。）這種精神的偽裝一方面使人類(lèi)在為自身的目的去征服自然時(shí)變成了對(duì)自然的掠奪，從而在深層上破壞了交互主體性的基礎(chǔ)，另一方面主體性在社會(huì)的層面上又演化成占有性個(gè)人主義的膨脹，使交互主體性成了相互仇視的自我需要。西方以主體性為標(biāo)志的人本主義雖然已被證明它游祟做惡，但是這種認(rèn)識(shí)論的主體卻永久地被監(jiān)禁在它的自我之中。

自古以來(lái)，中國(guó)便不乏人本主義，雖然我們的確缺乏主體性。但是，主體性不是幾個(gè)哲學(xué)工作者呼之即出的東西。我們?nèi)狈χ黧w是因?yàn)槲覀兊娜吮局髁x從一開(kāi)始就沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的女神呵護(hù)，而是它剛離開(kāi)襁褓就遇到了倫理的（而不是倫理學(xué)的）惡魔。中國(guó)文化沒(méi)有從人本主義中締造出主體性來(lái)是因?yàn)槲覀兊娜吮局髁x在中國(guó)社會(huì)的各種場(chǎng)域中由慣習(xí)的作用早已由官本主義取而代之。下文的分析就是要揭穿這種紅蓋頭下面并非新娘的戲法。

中國(guó)先哲的人本主義思想有三種表現(xiàn)形式：一是同類(lèi)相親。即“人與人同”的類(lèi)意識(shí)，如孟子說(shuō)：“故凡同類(lèi)者，舉相似也。何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類(lèi)者。”（《孟子·告子下》）“彼大夫也，我大夫也，吾何彼哉？”（《孟子·滕文公上》）二是仁學(xué)為本。儒家以仁為核心的道德準(zhǔn)則中包含著人本主義思想。如馬振峰先生的總結(jié)：（一）忠、恕，“老子之道，忠恕而已”。（二）恭、寬、信、敏、惠，“能行五者于天下，為仁矣?！保ㄈ┕?、敬、忠，“樊遲問(wèn)仁。子曰：居處恭，執(zhí)事敬、與人忠?！比蔬@種倫理思想的產(chǎn)生是由于“性相近”，因此，要“能近取譬”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”三是天生良知。人心天生俱備“良知”、“良能”，因此，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”另外，中國(guó)文化中也不乏民本的思想，如“《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’”。（《孟子·萬(wàn)章上》）《茍子·王制》中有“使曰：君者，舟也。庶人者，水也，水則載角，水則覆舟。”這些思想都很美好。然而，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的場(chǎng)域中它們將發(fā)生質(zhì)的變化。

儒家乃至中國(guó)社會(huì)皆重視五倫觀念。五倫來(lái)自五教、五品?！秷虻洹酚涊d舜命契擔(dān)任司徒之官說(shuō)：“契，百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教在寬?！薄蹲髠鳌肺墓?8年：“舉八元使布五教于四方：文義，母慈，兄友，弟共，子孝。”這里后說(shuō)的五品，五教純屬血緣關(guān)系，這是中國(guó)社會(huì)家庭本位的起源的自然化過(guò)程。孟子所說(shuō)的五倫是指：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印をv文公上》）孟子在他的五倫之中加上了三種非血緣關(guān)系，這就從人的自然化過(guò)渡到社會(huì)的自然化，即把社會(huì)關(guān)系變成一種無(wú)法更改的自然關(guān)系。家庭本位泛化到了整個(gè)社會(huì)。漢代的董仲舒又將五倫變成了三種主要的人倫關(guān)系，并規(guī)定了主從位置，即所謂“三綱”：“王道之三綱可求于天”，“君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽(yáng)之道?！薄熬秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。”這里的“君為臣綱”當(dāng)然可以泛化為上下級(jí)的關(guān)系。這就是中國(guó)社會(huì)的權(quán)力場(chǎng)域，它有其特定的資本類(lèi)型，即二元對(duì)立之中的那個(gè)“綱”的位置。“一種資本總是在既定的具體場(chǎng)域中靈驗(yàn)有效，既是斗爭(zhēng)的武器，又是爭(zhēng)奪的關(guān)鍵，使它的所有者能夠在所考察的場(chǎng)域中對(duì)他人施加壓力，運(yùn)用影響，從而被視為實(shí)實(shí)在在的力量，而不是無(wú)關(guān)輕重的東西……無(wú)論什么時(shí)候，都是游戲者之間力量關(guān)系的狀況在決定某個(gè)場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)?！边@種場(chǎng)域的二元結(jié)構(gòu)抵消了所有人本主義的幻象。同時(shí)，我們必須看到，維持這種“三綱”的二元結(jié)構(gòu)既是使主導(dǎo)一方獲支配的資本，同時(shí)也使屈從一方獲得安全，即兩者的本體安全感依賴(lài)于同一個(gè)結(jié)構(gòu)。這樣被支配的一方更依賴(lài)于這種支配關(guān)系。于是，產(chǎn)生了布爾迪厄所說(shuō)的符號(hào)暴力?！胺?hào)暴力就是：在一個(gè)社會(huì)行動(dòng)者本身合謀的基礎(chǔ)上，施加在他身上的暴力?！鐣?huì)行動(dòng)者是有認(rèn)知能力的行動(dòng)者，甚至在他們受制于社會(huì)決定機(jī)制時(shí)，他們也可以通過(guò)形塑那些決定他們的社會(huì)機(jī)制，對(duì)這些機(jī)制的效力‘盡’自己的一份力。而且?guī)缀蹩偸窃诟鞣N決定因素和將人們構(gòu)成社會(huì)行動(dòng)者的那些感知范疇之間的‘吻合’關(guān)系中，才產(chǎn)生了支配的效果。……社會(huì)行動(dòng)者往往將世界視為理所當(dāng)然的，接受世界的現(xiàn)狀，并覺(jué)得它是自然而然的，因?yàn)樗麄兊男闹鞘歉鶕?jù)認(rèn)知結(jié)構(gòu)構(gòu)建的，而認(rèn)知結(jié)構(gòu)正是來(lái)自于這個(gè)世界的結(jié)構(gòu)；恰恰基于上述這樣的事實(shí)，社會(huì)行動(dòng)者持有一套基本的、前反思性的假定?！保ㄗⅲ浩ぐ枴げ嫉隙颉⒖等A德，《實(shí)踐與反思》，第221頁(yè)。李猛等譯，中央編譯出版社，1998。）按著這種符號(hào)暴力的規(guī)則來(lái)衡量，中國(guó)人的?社會(huì)世界是從家庭方式結(jié)構(gòu)起來(lái)的，家庭既可無(wú)限上溯又可無(wú)限下延的綿延不斷的格局，使每一個(gè)人在符號(hào)暴力中既是支配者又是被支配者，這是一個(gè)生產(chǎn)自然人而不是生產(chǎn)自我的機(jī)制，每一個(gè)自然人只是符號(hào)暴力的符號(hào)。因此，傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)和中國(guó)社會(huì)的傳統(tǒng)從來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)意義上的人。

在中國(guó)文化史上有一個(gè)令人百思不得其解的迷：為什么中國(guó)社會(huì)以主從二元結(jié)構(gòu)搭建起來(lái)而先哲們卻崇尚中庸的思想？這是個(gè)至今沒(méi)有明確回答的問(wèn)題。而在反思社會(huì)學(xué)的框架內(nèi)這是個(gè)哲學(xué)的小兒科常識(shí)。“中”在小學(xué)中意為“中正”、“正道”等等?？鬃佑谩盁o(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》）和“過(guò)猶不及”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）來(lái)解釋“中”。孟子用“教”作比喻。《論語(yǔ)·堯白》記載：“堯曰：咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬。久執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！彼匆驳拇_做到了“執(zhí)其中”?！坝埂眲t指“?！?、“和”等義。《中庸》一書(shū)將它上升到本體論地位?！爸幸舱撸煜轮蟊疽?；和也者，天下達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！苯Y(jié)合中國(guó)文化的五倫觀念，中庸仍不失為一個(gè)倫理范疇。因而，這是中國(guó)哲學(xué)的一種獨(dú)特的倫理本體化方式。

我們把中庸放在反思社會(huì)學(xué)的天平上，就不難發(fā)現(xiàn)，它實(shí)實(shí)在在地是中國(guó)人的慣習(xí)，它和二元對(duì)立的場(chǎng)域結(jié)構(gòu)相互配合，維持著中國(guó)文明的歷史延革。它是中國(guó)人內(nèi)在的前反思的行為準(zhǔn)則，一種徹頭徹尾社會(huì)化的主觀性。它究竟在我們的心靈里“中和”著什么？只要我們聯(lián)系符號(hào)暴力中的支配者與被支配者的悖論性的結(jié)合，答案已一目了然：它平衡著每一個(gè)中國(guó)人既支配又被支配的內(nèi)在矛盾。要想做到這一點(diǎn)，還要看在場(chǎng)域中獲得多少搛錢(qián)的資本，這個(gè)資本的類(lèi)型就是二元對(duì)立中的主導(dǎo)一方，對(duì)應(yīng)于社會(huì)世界里的角色，那就是握有一定權(quán)柄的官吏。至此，中國(guó)的人本主義經(jīng)倫理本體化構(gòu)成社會(huì)的獨(dú)特場(chǎng)域，場(chǎng)域形塑著慣習(xí)——中庸之道，維系“中庸”的驗(yàn)方要使自己屬于二元對(duì)立的主導(dǎo)一方，社會(huì)上的主導(dǎo)者即官吏。這就是中國(guó)文化中由人本變成官本的邏輯過(guò)程。

我們的確該想想人本主義者弗洛姆了。弗洛姆那些充滿心理學(xué)色彩的術(shù)語(yǔ)似乎更為我們所熟識(shí)。我們的社會(huì)性格就是那種支配者與被支配者的二元性和二元化的充分表演，我們民族中那種遇強(qiáng)則弱、遇弱則強(qiáng)的咄咄慣習(xí)，官場(chǎng)上的帕森斯效應(yīng)——即掌權(quán)者選擇弱者充當(dāng)下屬使官僚素質(zhì)一代不如一代的現(xiàn)象，知行脫節(jié)，原則只對(duì)他人總把自己當(dāng)特例的思想方法，不正是這種社會(huì)性格的真實(shí)寫(xiě)照嗎？我們的社會(huì)潛意識(shí)是我們追逐社會(huì)場(chǎng)域中那種資本優(yōu)勢(shì)的地位的強(qiáng)烈欲望，它被我們的社會(huì)過(guò)濾器牢牢地把守在意識(shí)之外。我們的社會(huì)過(guò)濾器包括二元性的語(yǔ)言——文白二元的語(yǔ)體特征，阻礙著我們內(nèi)在欲望的外在表達(dá)；我們的邏輯是嚴(yán)格的超協(xié)調(diào)的，即允許相互沖突的命題存在（如孔子的論述中既有民本的思想又有愚民的思想），從而造成了一種局部有理的假象。至于說(shuō)到社會(huì)禁忌，我們有一部專(zhuān)門(mén)討論和規(guī)定禮儀的書(shū)（即《禮記》），讓我們掩蓋我們的欲望。而科舉制度則是一部最大的社會(huì)禁忌的機(jī)器，它讓人們只有一種利益追求，即取仕。于是，我們的潛意識(shí)之中壓抑著一個(gè)永恒發(fā)揮作用的最大欲望，即走上官僚升遷的階梯。知識(shí)分子的官僚化恰恰是這種社會(huì)潛意識(shí)的真實(shí)文本?！皟?nèi)圣外王”則是少有的暴露社會(huì)潛意識(shí)的語(yǔ)匯。魏斐德在其《歷史與意志》中揭示出象王陽(yáng)明這樣的人呼喚良知其實(shí)只是讓自己走上仕途的高位，這和今天呼喚主體只是自己想成為主體可按同一方式理解。

在我們的文化中沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的主體性，因此我們亦沒(méi)有認(rèn)識(shí)論，甚至我們沒(méi)有生產(chǎn)創(chuàng)新知識(shí)的機(jī)制，但我們卻不乏生產(chǎn)知識(shí)貴族的機(jī)制。知識(shí)貴族并沒(méi)有自身繁殖的能力，歸根結(jié)底還是場(chǎng)域和慣習(xí)相互作用的結(jié)果。我們的解放不是解放人，因?yàn)槿嗽谖覀兊奈幕羞€沒(méi)有出生，只是解放我們生育人的社會(huì)機(jī)制，即解放我們的結(jié)構(gòu)；締造我們的創(chuàng)新的文化氛圍和場(chǎng)域，也許這還很遙遠(yuǎn)，但它的指針定位肯定是正確的。

五、并非題外的話：走出二元化的文化牢籠

一切人本主義的視點(diǎn)都以二元論作為它的永不可更改的基石。這是因?yàn)槿吮局髁x必須分裂為一個(gè)個(gè)活靈活現(xiàn)完全外在又自我封閉完全內(nèi)在的人。心理學(xué)關(guān)于疼痛的不可客觀化現(xiàn)象告訴我們這是千真萬(wàn)確的。休謨的不可知論也暗示著人本主義必須在個(gè)體的層次上成為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。只有在世界元素（個(gè)體）、社會(huì)與成員、自我與他者，甚至在自我之中也要區(qū)分自為的存在和自在的存在等才能使這種理論的圖紙合乎理性的邏輯。西方的人本主義思潮皆是在這種預(yù)設(shè)條件下完成其體系的建構(gòu)的。然而，我們必須明確一個(gè)最重大的問(wèn)題，那就是西方的人本主義是認(rèn)識(shí)論人本主義，它以認(rèn)識(shí)論上的二元性為前提。認(rèn)識(shí)論二元性必然以本體論的一元論來(lái)作為它的視界和視野，它要讓自我與他者面對(duì)同一個(gè)世界。因此，從認(rèn)識(shí)論出發(fā)的二元性不可能變成二元化。也許這就是西方的人本主義二元性并不怎么可怕的根本原因。相形之下，中國(guó)文化中的二元性是一種本體論上的二元性。理解這種本體論二元性并不困難，只要我們有一點(diǎn)黑格爾的《邏輯學(xué)》、《精神現(xiàn)象學(xué)》的常識(shí)，就能真正弄懂、弄通本體論二元性的實(shí)質(zhì)。

黑格爾精心定義了兩個(gè)概念：自在與實(shí)在。我們必須將人類(lèi)的生存空間和生存時(shí)間劃分為自在之物的世界和實(shí)在之物的世界。自在之物是那種具有內(nèi)在必然性的事物，它是自身生存的依據(jù)，它無(wú)需借助于外在性和外在化便能生存。在認(rèn)識(shí)論上它們是被給予的，因而，沒(méi)有發(fā)生學(xué)問(wèn)題。我們的宇宙肯定是這種自在之物，不用說(shuō)哲學(xué)，連科學(xué)也必須承認(rèn)宇宙的自在地位。我們?nèi)祟?lèi)自身肯定也是自在之物，我們的內(nèi)在必然性純?nèi)皇潜唤o予的。柏格森在其《創(chuàng)造進(jìn)化論》中反復(fù)說(shuō)明本能是一種自在之物，它真正體現(xiàn)生命的底蘊(yùn)。海德格爾的此在——即一種被拋入這個(gè)世界的存在，也是一種自在之物。

實(shí)在之物則是指進(jìn)入了一種社會(huì)化的場(chǎng)域，獲得了系統(tǒng)性生存權(quán)的事物。實(shí)在之物被組織進(jìn)各種關(guān)系之中，它的本質(zhì)是它自身和各種關(guān)系的凸顯，因此，它并不具有必然性。它改變自己同時(shí)就涉及到整個(gè)世界的改變。這樣，它就不會(huì)有終極性，而同時(shí)又不是加繆筆下的西西弗斯，只是永恒地荒謬地重復(fù)著同一個(gè)事物。它是一種有限性，并以有限性也指示出自己是自由的。在黑格爾的筆下，自我在反思自身回到出發(fā)點(diǎn)之前便是一種實(shí)在之物，它存在著，但并不追求自在必然性，它將自身投射出去，在投射的過(guò)程中由他者和他物來(lái)確定自己，甚至完全可能滯納于他者與他物之間。當(dāng)黑格爾將這種狀態(tài)稱(chēng)為異化的時(shí)候，并不包括任何貶義和褻瀆的意味。

自在之物的世界是一個(gè)必然性的世界，實(shí)在之物的世界是個(gè)可能性的世界。自在之物的世界和實(shí)在之物的世界之間的關(guān)系形成兩種不同的存在空間。

自在之物的世界小于實(shí)在之物的世界，這是個(gè)發(fā)展的空間。必然性小于可能性，或者說(shuō)必然小于自由，實(shí)在之物大量涌現(xiàn)，可能性時(shí)刻突破必然性的束縛，來(lái)到關(guān)系之中，來(lái)到社會(huì)性之中。實(shí)在之物相互撞擊、相互作用，相互斗爭(zhēng)，從而產(chǎn)生出無(wú)限多種關(guān)系，無(wú)限多種事物。這便是有限創(chuàng)造無(wú)限的方式。這是個(gè)創(chuàng)造的世界，新生事物不斷發(fā)現(xiàn)的世界，有產(chǎn)生于無(wú)的世界。

自在之物的世界大于實(shí)在之物的世界，這是個(gè)停滯的世界。實(shí)在之物的世界是自在之物的世界的真子集。實(shí)在之物的世界之外尚有許多自在的具有內(nèi)在的必然性的事物，它們存在著，拼命去掙脫加于它們之上的鎖鏈，但是，實(shí)在之物的世界的組織原則又沒(méi)有給它們以實(shí)存的權(quán)利，而它們又必然來(lái)到這個(gè)世界。于是，它們便無(wú)法獲得哲學(xué)上的、倫理上的、政治上的和文化上的準(zhǔn)生證，它們是計(jì)劃之外的胎兒，一支游蕩著不知在哪犯罪行兇的超生游擊隊(duì)。這就形成了文化的二元性。一旦把這種文化的二元性變成了一種結(jié)構(gòu)，就成了文化的二元化。我們中國(guó)文化便是一種文化的二元化，二元化的文化。

然化的運(yùn)作里，自然的秩序以在場(chǎng)的方式桎梏著人們，人一定要以在場(chǎng)的事物為其目標(biāo)，目光短淺的近視眼只能把次終極關(guān)懷的東西樹(shù)立為自己的目標(biāo)。因此，中國(guó)人的陽(yáng)具崇拜只能永遠(yuǎn)受壓抑，不可能找到渲泄的機(jī)會(huì)。中國(guó)人創(chuàng)造的自在之物的世界比其所擁有的實(shí)在之物的世界最低要多一個(gè)陽(yáng)具崇拜意識(shí)，它時(shí)時(shí)刻刻想掙脫束縛進(jìn)入實(shí)在之物的世界。這種抗?fàn)帉覍沂?。這是不言而喻的。因此，它需要不斷地改變自己的形式，改變自己的策略。

拉康關(guān)于潛意識(shí)具有語(yǔ)言的形式為我們認(rèn)識(shí)陽(yáng)具崇拜的符號(hào)特征提供了可資借鑒的工具。陽(yáng)具崇拜自發(fā)地產(chǎn)生于兒童心理成長(zhǎng)的某一時(shí)期，因此，它具有自我中心性的一切形態(tài)。關(guān)于自我中心性的心理特征，皮亞杰在其兒童心理學(xué)中有充分的揭示。兒童以一種沒(méi)有自我意識(shí)的虛假的主我占據(jù)著所有語(yǔ)句的主語(yǔ)位置，這和哲學(xué)中沒(méi)有主體的主體性幾乎天衣無(wú)縫化吻合。以一種沒(méi)有自我意識(shí)的自我中心形式渲泄積壓在潛意識(shí)中的生命沖動(dòng)或稱(chēng)里比多，在中國(guó)人的文化生涯里，毫無(wú)疑義，其實(shí)是一種陽(yáng)具崇拜癥的變種或翻版。遠(yuǎn)的不說(shuō)，翻開(kāi)近代中國(guó)史，我們就會(huì)看到，陽(yáng)具崇拜一次又一次爭(zhēng)取進(jìn)入實(shí)存世界，一次又一次失敗，諸如，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的文化主張，戊戍變法，甚至“五四”運(yùn)動(dòng)，以及諸如此類(lèi)的其他運(yùn)動(dòng)，幾乎都是在沒(méi)有自我意識(shí)的情況下自我中心主義泛濫。而在哲學(xué)中，最典型的就是對(duì)馬克思主義的人本主義解讀。在中國(guó)文化中，二元化的自在之物的世界和實(shí)在之物的世界分庭抗理，人作為一種真正的自在之物，被實(shí)在之物的標(biāo)尺卡下了他最可貴最本質(zhì)的特征，人只是現(xiàn)實(shí)世界的符號(hào)化標(biāo)本，換句話說(shuō)，人根本就沒(méi)有出生。在一個(gè)沒(méi)有人的文化氛圍中，人本主義從何談起？

看來(lái)問(wèn)題的關(guān)鍵還是二元化的文化誤區(qū)。在二元化的文化環(huán)境中，所有爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取人權(quán)、爭(zhēng)取進(jìn)步的話語(yǔ)和行為都在深層之中，在潛意識(shí)的領(lǐng)域里表現(xiàn)為自在之物爭(zhēng)取生存的權(quán)利，這其中無(wú)論有多么巨大的能量和沖擊力，都離不開(kāi)其固有的自在的原始形態(tài)和野蠻屬性，都是在場(chǎng)的一種枷鎖。尤其是自在與實(shí)在的二元對(duì)立必將變?yōu)檎紊辖y(tǒng)治與被統(tǒng)治、奴役與被奴役、壓迫與被壓迫的二元對(duì)立，文化的暴政必將變成政治上的暴政。二元對(duì)立的雙方可能在位置上互換，但暴政的本質(zhì)不會(huì)改變。馬克思主義人本化的鼓吹者當(dāng)然也不例外。他們?cè)跇O力鼓吹人本主義的時(shí)期正是世界上人本主義思潮窮途末路之時(shí)，主體性已迎來(lái)它的黃昏，然而，人本主義思潮在中國(guó)卻越刮越強(qiáng)勁。這一方面標(biāo)志著它純?nèi)皇侵袊?guó)人內(nèi)在的自在之物在爭(zhēng)取生存的權(quán)力，另一方面亦是想在二元對(duì)立的位置上進(jìn)行角色互換。人本主義在中國(guó)并沒(méi)有生產(chǎn)出相應(yīng)的知識(shí)，只是生產(chǎn)了一些知識(shí)貴族。這是中國(guó)文化的二元化的必然產(chǎn)物。

走出二元化的文化牢籠，最重要的一步就是讓自在之物的世界和實(shí)在之物的世界重疊，讓一切自在之物獲得實(shí)存的權(quán)力。這就需要在自在之物的世界和實(shí)存之物的世界之上凸顯出一個(gè)更高層次、更大內(nèi)涵而又不在場(chǎng)的世界，它既是結(jié)構(gòu)的又是歷史的，它是結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)含的歷史性，又是歷史的進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。讓自在之物的世界創(chuàng)造出無(wú)限多的異質(zhì)性，讓實(shí)在之物的世界為全人類(lèi)的多樣性提供生存的空間。讓我們的真實(shí)世界徹底的平面化，讓一切皆成為在規(guī)則指導(dǎo)之下平等游戲的棋子，體現(xiàn)多種多樣關(guān)系的規(guī)則在歷史和結(jié)構(gòu)的相互作用下既不斷發(fā)展又相對(duì)穩(wěn)定，結(jié)構(gòu)多樣性和歷史多樣性把人的本質(zhì)徹底顯現(xiàn)為既內(nèi)在又外在的創(chuàng)新。人本主義自然沒(méi)有立錐之地了。馬克思主義作為其他理論體系的異在和自身的異在再也不會(huì)受各種各樣方法論的束縛，它自然而然成為一個(gè)永恒地被新世界和新人類(lèi)解讀的永恒生發(fā)新義的文本?！耙庾R(shí)形態(tài)”這個(gè)可惡的字眼將從人類(lèi)的詞典中永遠(yuǎn)消失。

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＠①原字目加僚右（公務(wù)員之家版權(quán)所有）