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伴隨著中國市場經(jīng)濟體制的建立和民主建設步伐的加快，對市民社會問題的討論正在悄然興起，盡管這種討論還局限在很小的理論范圍內(nèi)，但問題本身的社會現(xiàn)實性是不可回避的，其強勁的內(nèi)在理勢也迫使我們每個理論工作者從不同角度做出回應。市民社會是一種具有全新價值理念的社會結構性共同體，它的建立不僅會使我們對國家與社會的關系產(chǎn)生全新的理解，而且也會引起社會倫理關系和道德生活模式的變革，甚至涉及到中國現(xiàn)代化進程的戰(zhàn)略性選擇和民族精神的建構問題。對此，我們不能不予以熱切關注和認真研究。

一、市民社會的特性及其倫理關切

“市民社會”(CivilSociety)這一概念在公元1世紀由西方哲學家西塞羅最早提出，其原意是表示一種區(qū)別于部落和鄉(xiāng)村的城市文明共同體[1]，即所謂的“文明之邦”。洛克第一次將市民社會作為人類社會發(fā)展的一個邏輯階段，即有政治的階段[2]。黑格爾是西方思想史上將政治國家與市民社會進行明確區(qū)分的理論先驅(qū)，在他那里，市民社會主要是代表個人利益，“是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”[3]，因而道德地位比較低。國家是代表普遍利益的，是絕對精神的完美體現(xiàn)，所以市民社會是從屬于國家的，也只有這樣才能保證良好的倫理秩序，不致陷入道德淪喪和社會混亂。后來馬克思也是在黑格爾的意義上來使用市民社會概念的。他認為，市民社會是指私人利益關系領域，“包括各個個人在生產(chǎn)力發(fā)展的一定階段上的一切物質(zhì)交往”[4]，“始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織”[5]。馬克思并沒有對市民社會作倫理上的評價，而只是通過市民社會去解釋國家，從而建立歷史唯物主義體系。這里還值一提的是哈貝馬斯對市民社會的理解，他認為市民社會是獨立于國家之外的私人領域和公共領域，私人領域是指以市場為核心的經(jīng)濟領域，公共領域是指社會文化領域。哈貝馬斯特別強調(diào)公共領域的價值，認為它正遭受商業(yè)化原則和技術化政治的侵害，使得人們自主的公共生活越來越萎縮，人們變得越來越冷漠和無情，只有重建非政治化、非商業(yè)化的公共領域，才能使人們在自主的公共生活領域重新發(fā)現(xiàn)人的價值和意義。

從上述西方學人對“市民社會”的不同理解可以看出，市民社會的產(chǎn)生出現(xiàn)了三次剝離：與野蠻社會的剝離、與政治社會的剝離、與經(jīng)濟社會的剝離?，F(xiàn)代西方社會正在努力完成這一過程，而在中國，準確而言，還處于第二次剝離階段，即怎樣從高度政治化的社會中旁生出一個相對獨立的非政治化領域。因此，我們對市民社會的理解，應當定位于非政治的私人關系領域。中國市民社會是指“社會成員按照契約性規(guī)則，以自愿為前提和自治為基礎進行經(jīng)濟活動、社會活動的私域，以及進行議政參政活動的非官方公域”[6]。具體說來有如下規(guī)定性[7]。通過這些規(guī)定性，我們可以看出市民社會一種全新的生活方式，以及對倫理關切所顯豁的新趨勢。

1）財產(chǎn)權的確定。市民社會既是以市場經(jīng)濟為基礎甚或私有產(chǎn)權為基礎，也是以社會資源流動與社會分化為基礎，由此產(chǎn)生市民社會的私域。財產(chǎn)權是人權、經(jīng)濟活動和法律活動的核心，也是市場經(jīng)濟得以運轉(zhuǎn)的重要條件，它是實現(xiàn)其他權利的物質(zhì)前提，它意味著每個人有權決定交易的條件，有權說“這是我的”。中國人有財產(chǎn)觀念但無財產(chǎn)權觀念，以致于隨便出于什么政治目的就可“抄家”或沒收個人財產(chǎn)。有了財產(chǎn)權，就有了人權的現(xiàn)實性保證，就有了進行一切社會交換的真實性前提，就有了實現(xiàn)自由的可能。并且通過市場機制的整合，就會有資源的流動與重組，就會出現(xiàn)社會的分化，社會生活的非政治化空間就會相對擴大。財產(chǎn)權的確定就內(nèi)含著以權利為本位的道德生活方式的合理性及其實現(xiàn)的必然。

2)社會關系的契約。市民社會的內(nèi)在聯(lián)系，既不是傳統(tǒng)的血緣親情關系，也不是行政性的垂直指令性關系，而是內(nèi)生于市場經(jīng)濟的平等自愿的契約性關系。在市民社會中，私域間的個人關系，以及社群關系基本上是一種主體間的契約關系。契約關系起源于私人權利間關系，并要以相對獨立利益主體的存在為前提。人們在彼此的契約行為中逐漸學會建立起一種主體間關系，形成自治有序的生活方式。契約是不同意愿的結合，它是一定諾言的約定，是一種“合意”，必須要以誠信為主觀條件。因此，誠信不僅是一種正常社會交往秩序之要件，也是現(xiàn)代社會的一種基本美德。誠信是契約的基礎，契約又是對誠信的制約。3）社會治理的法治。在市民社會中，法權高于一切，政治權威、經(jīng)濟權威、人格權威等都置于法權之下。以尊重和保護社會成員基本權利為前提的法治原則是社會生活的最基本的原則。私人（法人）間的契約是一種利益互惠行為，不但要使參與契約的雙方都能從利益交換中公平得益，也要以不損害社會公共利益為前提?！耙驗樵谝粋€擺脫了身份關系的社會中，契約行為應當以平等的自由精神為其要旨，社會公共利益正是他人自由權利的集中表達，所以維護社會公共利益正是對平等的自由這一契約行為的靈魂的守護”。[8]而要維護公益不能沒有國家強權，不能沒有法治。而法治“不是一種關注法律是什么的規(guī)則（aruleofthelaw）,而是一種關注法律應當是什么的規(guī)則，亦即一種‘元法律規(guī)則’（ameta-legaldoctrine）或一種政治理想”[9]。法治所強調(diào)的是人民主權、個人平等的基本自由權利與尊嚴，法律面前人人平等，甚至國家也必須服從法律、依法辦事等。法治內(nèi)生著民主自治的社會倫理要求。

4）社會管理的自治。社會歷史發(fā)展到今天，其管理模式也發(fā)生了根本性的變化，即由“統(tǒng)治”（government）到“治理”(governance)的轉(zhuǎn)變。政府統(tǒng)治的權力運行方向是自上而下的，它運用政府的政治權力，通過發(fā)號施令，對社會公共事務實行單向度的管理。與此相反，治理則是一個上下互動的管理過程，它主要通過合作、協(xié)商、伙伴關系、確立認同和共同目標等方式來實現(xiàn)對社會公共事務的管理，所以治理的權力向度是多元的、相互的。這種“治理”就是市民社會的自治。市民社會內(nèi)部的活動和管理具有高度但卻相對的自治性質(zhì)，而這種高度性說明了市民社會的成熟程度，相對性則說明表明國家對其不足的方面進行干預、協(xié)調(diào)的必要性。這種自治原則要求個人參與各種社會活動以尊重個人的選擇自由并輔以相應的責任為基礎。

5）社會參預的自愿。在市民社會中，每個成員都不是在被脅迫或強迫的情況下，而是根據(jù)自己的意愿或自我判斷而參與或加入某個社會群體或集團的事務。這些群體或集團就是市民社會組織（簡稱CSOs）。它們是以民間的形式出現(xiàn)，并且不代表政府或國家的立場；它們擁有自己的組織機構和管理機構，有獨立的經(jīng)濟來源。參加市民社會組織的成員都不是強迫的，完全出于自愿。市民社會組織發(fā)展壯大后，它們在社會管理中的作用也日益重要，它們或是獨自承擔社會管理的職能，或是與政府機構合作，共同行使某些社會管理的職能。自愿原則應當是市民社會的重要特征之一。它是以高度尊重個人的選擇自由為前提的。自愿結社的自愿原則，其重要意義在于能使人們養(yǎng)成負責的態(tài)度和自我管理的習慣。

在黑格爾的思想中，家庭、市民社會和國家都是“倫理”概念客觀化過程中所經(jīng)過的環(huán)節(jié)。相對于作為倫理性整體的家庭和國家來說，市民社會是一個異質(zhì)的存在，它遠遠偏離了倫理生活的理想和真正意義?！霸谑忻裆鐣小?，黑格爾寫道：“每個人都是以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！薄耙磺旭毙?、一切秉賦、一切有關出生和幸福的偶然性都自由地活躍著?！痹谶@里，“倫理性的東西己喪失在它的兩極性中，家庭的直接統(tǒng)一也己渙散而成為多數(shù)?！盵10]這種思想是建立在國家高于市民社會這一前提下的。我十分同意鄧正來先生的國家與市民社會的“良性互動”說，國家一方面要承認市民社會的獨立性，另一方面要對市民社會進行必要的干預和調(diào)節(jié)，[11]那么，市民社會的倫理關切就獲得了更加顯豁的地位。

二、中國市民社會建立的倫理基礎

市民社會的特性決定了它的建立的內(nèi)在合理性，但要變?yōu)楝F(xiàn)實，要輔之以相應的、新的環(huán)境因素，其中倫理道德因素是必不可少的，并且這些倫理因素也不是孤立存在的，而是滲透在政治、經(jīng)濟、文化等各種因素之中。同樣中國市民社會倫理的建立的客觀基礎也只能從政治、經(jīng)濟、文化中尋找。

首先，中國市民社會的建立具有決定性意義的是社會主義市場經(jīng)濟體制的形成。不論人們對于市民社會的認識存在多大的差異，但對其結構性要素及其特征的認識是相同的，即作為一個成型的市民社會必須具備如下特性：社會結構的有機性、社會行為的互動性、社會要素的團體性、社會生活的開放性。與此相適應的是個人自由、經(jīng)濟自主、政治民主、國家法治、文化多元等倫理理念。而這些特性和價值理念的形成從根本上是市場經(jīng)濟整合的結果。市場經(jīng)濟領域本身是市民社會的重要組成部分，它的發(fā)展為市民社會準備了基本要素。市民社會的主體是市場經(jīng)濟造就的。市民社會產(chǎn)生的一個重要標志就是大量的個人和組織擺脫了政治權力的束縛，成為非政治的生活主體，也就是市民社會主體。市場經(jīng)濟在造就市民社會主體的同時也拓寬了市民社會的活空間，并孕育著市民社會的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)是以世俗化和個體化為質(zhì)態(tài)和形態(tài)的。世俗化是人越來越擺脫神秘的外在力量，世界越來越多地成為經(jīng)驗中的世界；個體化是指個人不斷掙脫一個社會共同體所強加的各種外在規(guī)范，努力在生活中體現(xiàn)個人的意志。市場經(jīng)濟還營造了市民社會的自治機制。形成國家與市民社會的二元結構是中國市民社會建立的開局性工作，而這一工作首先只能在經(jīng)濟領域中展開，如，經(jīng)濟組織獨立法人資格的取得、通過市場發(fā)育所形成的契約關系、自治性社會組織的建立與增多。但是，中國市場經(jīng)濟并不成熟，傳統(tǒng)小家經(jīng)濟的所固有的倫理惰性影響至深。一般而言，小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式是一種封閉的型的生產(chǎn)方式，這種封閉性表現(xiàn)為：生產(chǎn)與消費同一，各經(jīng)濟主體間沒有必然的聯(lián)系。在生產(chǎn)環(huán)節(jié)上，小生產(chǎn)者不具有從事專業(yè)生產(chǎn)的明顯優(yōu)勢，決定了市場經(jīng)濟對小生產(chǎn)者的改造，或者會直接削弱小生產(chǎn)者的既得利益，或者導致小生產(chǎn)者的利益實現(xiàn)不具有確定性，或者小生產(chǎn)者的利益會遭到市場經(jīng)濟的整體侵犯。在此情況下，市場經(jīng)濟對以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎的鄉(xiāng)村社會的瓦解就會受到極大的抑制，對市民社會的整合就會受到極大的抵制。在交換環(huán)節(jié)上，小農(nóng)經(jīng)濟在財富創(chuàng)造上的明顯優(yōu)勢，使之難以盈余太多的物質(zhì)資料與市場經(jīng)濟創(chuàng)造的物質(zhì)資料進行對等的持久的交換，而對于這種不利的地位，小生產(chǎn)者防范的最好方法就是減少交易或者不交易，這樣就會使市場經(jīng)濟的整合功能受到極大限制，鄉(xiāng)村社會的小生產(chǎn)者也就難于整合到市場經(jīng)濟構建的市民社會中去。黑格爾曾認為，“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，他如果不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的手段。但是特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己?！盵12]黑格爾把目的與手段的互為性作為市民社會的基礎性的倫理精神，其概括是準確的。這種互為性既體現(xiàn)了市場經(jīng)濟的根本特性，又揭示了市民倫理的本質(zhì)。我國社會主義市民社會倫理的形成，必須要與市場經(jīng)濟同步，要與我國經(jīng)濟生活的城市化、市場化、理性化、世俗化、契約化、自治化同步。沒有市場經(jīng)濟，就沒有市民社會，更沒有市民社會的倫理。

其次，中國市民社會的建立也離不開政治國家的消解及其倫理精神的支撐。商品社會、工業(yè)文明發(fā)展的必然結果就如馬克思所言“完成了從政治等級到社會等級的轉(zhuǎn)變過程……這樣就完成了政治生活同市民社會的分離的過程”[13]，即政治國家與市民社會的分離。政治國家是指位處國家管理層面的政黨以及立法、行政、司法等國家機關，而市民社會則是“與國家相分離的社會自自組織狀態(tài)”、“在這種由市民構成的社會中，由于各人利益上的異質(zhì)性和彼此的互補性而形成相互依存關系，這種彼此依存關系具有不受國家支配的控制的社會自立性”[14]。中國社會主義制度的建立是靠無產(chǎn)階級革命的方式跨越資本主義制度這一卡夫丁峽谷完成的，雖然實現(xiàn)了社會制度的更替，但是傳統(tǒng)的“亞細亞生產(chǎn)方式”下的自足自給自然經(jīng)濟體制根深蒂固，我們還處在農(nóng)業(yè)文明階段，我們還走著政治——經(jīng)濟一體化的道路。中國市民社會的建立就是要使政治國家以公共權力持有者身份和公共利益保護人身份退出市場主體地位，還權于市民社會，這其中就蘊藏著深刻的個人權利本位的倫理要求。

在資本主義社會市民社會和政治國家是彼此分離和對抗的。對此馬克思作過深刻的論述，他說：由于市民社會與國空的分離，“國家的公民和作為市民社會的成員的市民也是彼此分離的，因此人就不能不使自己在本質(zhì)上二重化”[15]，即作為公民，他處在政治組織之中；作為市民，又處在國家之外；在政治共同體中，我把自己看作為社會存在物；在市民社會中，人就作為私人進行活動；政治社會注重的是普遍利益，而市民社會注重的是私人利益；誠如馬克思所言：“現(xiàn)代市民社會是徹底實現(xiàn)了個人主義原則”[16]。這就需要有基于法治的保權倫理作保證，來確保市民社會的形成。目前我國的法治基本上是一種管理形態(tài)模式，即以政治國家為圓點的法治理論而產(chǎn)生的一種負面法治形態(tài)。這種形態(tài)對法律的認識還停留于法治是國家管理的工具上；權利運行上重視權力的強制功能；價值導向上重國家利益輕個人利益，甚至侵犯個人利益。現(xiàn)代法治不僅從政治國家層面上強調(diào)依法辦事，更是從市民社會的層面上強調(diào)權利的保護，實現(xiàn)個體的自由、平等，將市民社會作為立法的出發(fā)點和評判法律完善的標準，從個體權利來解釋國家權力的運作，這種法治形態(tài)就是法治的保權形態(tài)?！肮芾硇螒B(tài)的法治是由權力制約、控制權利的過程，保權形態(tài)的法治則是權利產(chǎn)生、制約權力，由權利限制權力，權力保護權利的運行過程，是權力與權利的互動、平衡的過程?！盵17]市民社會的建立過程就是一個從以權力為主導的社會向以權利為主導的社會的行進的過程。

市場經(jīng)濟和政治國家的相對消解無疑對市民社會的建立具有十分重要的作用，但經(jīng)濟只能提供人類日益增多的生活資料和服務，政治只能提供生產(chǎn)和生活和某種秩序，相對于生活而言，都只有工具和手段的意義。而市民社會與其說是一種社會形式，還不如說是一種生活的質(zhì)態(tài)和形態(tài)，因為經(jīng)濟與政治只是市民社會生活的前提，但不一定是生活本身。因此，市民社會的建立除了經(jīng)濟、政治的倫理性基礎之外，還有一個更為廣泛、并為政治、經(jīng)濟所不可替代的文化活動領域?！斑@是一個通過人而為了人的活動領域，它構成了真正的市民社會。因為它滿足了市民社會的兩個基本要求：活動目的的為我性，活動規(guī)則的自主性。”[18]文化在這里主要是通過價值觀念和倫理規(guī)則體現(xiàn)出來。

從社會結構的變遷來看，市民社會已經(jīng)經(jīng)歷和正經(jīng)歷著三種形態(tài)：文明形態(tài)、政治形態(tài)和文化形態(tài)。[19]文明形態(tài)的市民社會是相對于野蠻時代而言的，其典型是古希臘羅馬時期。在希臘城邦共同體中，人們只有因體力和智力不同而產(chǎn)生的職業(yè)分工不同，每個人都具有參加公益事業(yè)的權利和承擔城邦共同體的義務。在這里市民社會和政治社會是合二為一的，這也是亞里士多德把人直接定義為“政治性動物”的深層次原因。這樣的市民社會實質(zhì)上是一個自由而平等的公民在一個合法界定的法律體系之下結成的倫理政治共同體。隨著羅馬帝國的衰亡，城邦共同體不復存在，取而代之的是以等級制為基礎的莊園經(jīng)濟和農(nóng)村生活，由此出來了國家與市社會、政治與市民分離，國家不再為市提供自由、平等的秩序保證，而變成了保護等級關系的工具。但在重商主義政策的剌激下，工商業(yè)者獲得了較之中下層的人更多的自由和權利，他們后來成為資產(chǎn)者，作為市民社會的主體，直接與君主專制相對抗，直到后來推翻封建君主專制制度，建立了代議制民主原則，作為市民社會主體的資產(chǎn)階級完成了市民社會與國家的分離，從而確立了政治形態(tài)的市民社會。隨著商品經(jīng)濟地位的日益提高和人的主體性的增長，“市民階層”作為市民社會的主體越來越強大，其中包括與生產(chǎn)資料相對分離的知識分子、企業(yè)的管理階層、政府中和中層管理者、以及醫(yī)生、律師、等自由職業(yè)者，這一階層既非無產(chǎn)階級，也非資產(chǎn)階級。他們通過各種利益組合壯大自己的力量，并經(jīng)各種方式影響著政府政策的制定和執(zhí)行，市民社會逐漸成為文化運行的主體。當代中國要建立的社會主義市民社會是文化形態(tài)的市民社會。

文化形態(tài)的市民社會就要對市民社會進行文化學的分析，它包含如下要義：1、它反映和維護的是一種社會契約關系，即通過“市民階層”這一中介實現(xiàn)個體與個體、個體與類存在的代言者（國家、政黨）的契約，并進行廣泛的動態(tài)交流和滲透，從而最大限度地展示和實現(xiàn)自身。2、它是一種有效的社會機制，是自在自為的統(tǒng)一體。自為性在于作為活動主體的市民階層在不斷地創(chuàng)造，推動其在人本主義原則下前進；自在性在于機制本身是一種脫離主體的異在對主體有制約、規(guī)范作用，由此使市民社會成為個體存在與類存在之間的橋梁。3、它體現(xiàn)的是一種私人性倫理原則。這種私人性不是所有制意義上的“私有”，更不是什么“損人利己”，而是一種生活質(zhì)態(tài)，其含義有二：其一，私人生活是不可分享、不可讓渡的，因而形成一種獨特的生活方式，這種方式是個人獨特心智的表現(xiàn)；其二、私人生活是權利和義務的統(tǒng)一。私人生活權利意指生活內(nèi)容和生活意義是向我的，具有不宜、不便、不愿向別人敞開的性質(zhì)。但私人生活又是對象性生活，要以他人為對象，這就決定了私人生活的義務性，“這種義務性表現(xiàn)為主體對他人和自己負責，并且這種責任是以契約的形式出現(xiàn)的，實質(zhì)上這是市民社會之秩序的規(guī)范化形式?！盵20]市民社會的建立需要這樣一種文化底蘊，即有了這樣一種文化，就說明文化形態(tài)的市民社會具備了基礎。中國的問題在于，我們離這樣一種文化相距甚遠，這就需要一種文化上的變革，尤其是倫理文化的變革。

三、中國市民社會建立所引起的倫理變革

中國市民社會的建立尚處初始階段，其擴張趨勢是不可置疑的，它必將打破原有的倫理生活秩序，隨之而來的就是倫理生活的變革。基于市民社會的特性及其倫理要求，以及當代中國道德生活的現(xiàn)實，中國市民社會的建立在倫理生活格局上將發(fā)生如下主要轉(zhuǎn)型：

1、由私德型倫理向公德型倫理轉(zhuǎn)化。市民社會是一個各種社會要素離折而發(fā)生互動的社會。這種社會模式，以政經(jīng)互動造成支撐個人與社會道德的豐厚物質(zhì)條件，以權利互動造成支撐個人與社會德性的寬松政治氛圍，以思想互動造成支撐普適化道德規(guī)范的雍容德性心理，以科技互動造成支撐理性化道德的認知基礎，從而開辟出一塊以往人類未曾開墾的公共秩序與公共生活德性的實在土壤，擴展了人們的思維視野，在廣泛的比較、對話、溝通、互動中，促進著人們道德理性的成長，推進了他們在關注個人生活以外，將更主要的關注力擴展到人群共同體的公共生活領域，開啟了人類道德思想與德性抉擇的最廣泛領域。文化交匯時代要求道德必須具備社會性、效用性、操作性，即它不是借助個人而成立，而是針對社會問題建立起調(diào)節(jié)社會行為的公共道德規(guī)范，它不是一種只著眼于個人品質(zhì)的內(nèi)在優(yōu)化的功效，而是一種著重于改善人際關系，提升人類整體道德水準的效用，它不是一種像行為指南那樣，可以照章辦理的機械規(guī)程，也不是一種朦朧模糊的應當如何的原則堆砌，而是既可清晰把握亦可引導行為的道德規(guī)范。社會各界要素互動的道德結果，必然沖破以私德主導德性致思與行為抉擇的傳統(tǒng)格局，形成以公共道德優(yōu)先來設置倫理體系和行為模式的新格局。從理性分析的角度來看，以公共道德優(yōu)先來設置倫理框架，是因為：第一，公共道德優(yōu)先更符合德性本質(zhì)。道德乃是調(diào)節(jié)人與自然、人與社會、人與自身三維關系的規(guī)范體系，它先天地被打上了社會性的烙印，因此，道德的構成體系也就務必首先反映出這種社會特性，它才足以構建一個與社會自身構成相一致的具有社會適應性的規(guī)范。群體道德，以其注重道德的社會相關性，注重道德的社會調(diào)適功能，注重倫理規(guī)范對于公共生活與公共秩序的恰切關注，注重各個個體在公共生活中的個人德行造成的廣泛影響，注重自由與權威、倫理與政治、個人與社會的辯證聯(lián)結，而具有私德主導的傳統(tǒng)倫理所無法比擬的優(yōu)勢。第二，公共道德優(yōu)先，有助于形成人們理智的道德的行為抉擇方式。在私德主導的情形下，因缺乏德性的外在保障系統(tǒng)，常常導致道德觀念認知與道德行為踐履的分裂。在群體道德優(yōu)先的情形中，由于不僅強調(diào)道德個體的主體能動性，更以民主與法治保障德性化行為的主流性與可贊性，故而，道德觀念與行為的統(tǒng)一就較有保證：人們認同德性、心懷慈善、共行善舉這類既體現(xiàn)個人道德良心，又表現(xiàn)公共道德風貌的舉措，才會獲得普遍的認同與反響。第三，公共道德優(yōu)先，并不忽略個人品德，反而以注重每個人在社會生活中的品德情操為特征，群體道德優(yōu)先的現(xiàn)代倫理思路將傳統(tǒng)倫理注重個人品德的心性修養(yǎng)的大思路置于私德與公德互動的背景之中，將傳統(tǒng)倫理注重道德作為人生境界提升的起點與歸宿的價值，納入現(xiàn)代倫理的社會要素健康互動而最有效地提升道德境界與人生境界的思路之中，從而使道德視城得以最大的擴展。

2、由神圣型倫理向市俗市俗型倫理的轉(zhuǎn)化。歷史學家湯因比在考察社會歷史變遷時認為，社會的轉(zhuǎn)型和文明形態(tài)的更替，都會使人產(chǎn)生一種雜亂感，也就是人們在無序的社會生活中無所適從。盡管社會的雜亂會產(chǎn)生無序感，但隱藏其背后的卻是某種質(zhì)態(tài)的精神。松巴特（W.Sombaet）在《資產(chǎn)者》一書中認為，現(xiàn)代市民（資本主義人）具有一種人類所稟賦的精神氣質(zhì)或倫理，這就是忠實契約和勤儉。隨著資本主義經(jīng)濟制度的擴展，市民精神就擴散為一種普遍的現(xiàn)代資本主義倫理，這就是“世界的市民化”。[21]韋伯則強調(diào)作為天職的工作欲是“資本主義精神”。舍勒把“怨恨”作為資本主義精神的實質(zhì)，舍克（H.Schoeck）則強調(diào)“嫉妒”在在社會變更中的作用。這些理論探索都表明，社會的發(fā)展同樣會使人產(chǎn)生痛苦的心靈經(jīng)歷，每個時代都有自己的社會精神和公民德性，并且這些精神氣質(zhì)的東西正逐漸由神圣向市俗轉(zhuǎn)變,就倫理而言，就是神圣道德向市俗道德的轉(zhuǎn)變。“此處的神圣道德并不是指宗教道德，而是指一種近乎完滿至善至圣的道德要求，故此處世俗道德就不是與宗教道德相對應的俗世道德，而是指一種并不那么完滿至善至圣的普遍百姓日常生活的基本道德要求?！盵22]神圣道德與市俗道德不是層次不同的兩種境界，而只是道德范型上的區(qū)分。中國傳統(tǒng)社會推崇一種理想化的神圣道德，盡管它具有超凡脫俗的精神力量，也曾引導不少仁人志士、圣者賢哲成為社會進步的中堅，但其最終只能成為精英政治的一部分，而成為脫離民眾的說教。中國封建社會之所以會出現(xiàn)道德理想設計與大眾層面上道德實踐的相悖，原因之一就是儒家道德確立的基礎就是把人分為不同的等級，下層人是根本不講道德的，“君子喻于義，小人喻于利”。而人總是首先立足于現(xiàn)實市俗，立足感性經(jīng)驗生活，總是他所在的那個生活世界的產(chǎn)物，而現(xiàn)實的生活總是市俗的。

市民社會的建立過程首先面臨的就是由神圣向市俗轉(zhuǎn)變的過程，這一轉(zhuǎn)變不是生活表層意義上的人們對現(xiàn)實生活利益所表現(xiàn)出的前所未有的關切，而是深層次上的倫理生活及其范型的轉(zhuǎn)變。在西方18世紀宗教的道德功能被功利主義或理性主義的世俗倫理學所取代，這預示著由宗教神圣倫理向市俗倫理的轉(zhuǎn)變，政教分離的過程就是還生活權于市俗的過程?！罢谭蛛x不僅意味著政權與教會的分離，而且意味著道德領域、公共生活領域與教會的分離，生活世界就出現(xiàn)了所謂世俗化的局面，”[23]在中國傳統(tǒng)社會，盡管沒有自主的教會組織和宗教形式，但禮與國家倫理的一體化，也導致了公民政治身分與信仰身分在不同程度上的疊合。但是，市俗化意味著這種疊合的中斷或身分的分化，市民身分確立的基礎是自然的權利和義務，它通過憲法得到具體確定；信仰身分則是自致的，即自由選擇的結果。這就意味著公民不只是一種政治身分，它可以是多種身分的混合并賦予不同的信仰，既可以是浪漫主義的，也可以是現(xiàn)實主義的?，F(xiàn)代化社會需要道德，現(xiàn)代化的人需要道德精神，但是現(xiàn)代化的道德應當是基于個體的現(xiàn)實生存方式，應當關注人的需要及其滿足方式，應當使道德更加符合人性，應當使道德更多地關懷市俗利益，應當防止現(xiàn)代社會中的道德墮入神秘主義或幻想主義。[24]，當然神圣道德并不是不需要，當神圣道德剝離了神秘時，也就變成了市俗道德。

3、由身分型倫理向契約型倫理轉(zhuǎn)化。從身分到契約是社會關系史上的革命，由此也帶來了社會的結構性變化，英國歷史法學家梅因甚至認為它是社會運動的根本，“所有進步社會的運動，到此處為止，是一個‘從身分到契約’的運動?！盵25]梅因這里所說的“身分”指的是來源于古代屬于家族所有的權利和特權的法律關系，即個人對父權制家族的隸屬關系，這是一種先賦的、固定不變的的條件，任何人都不能憑自己的意志和努力擺脫這種條件。它意味著一種社會秩序，在這種秩序里，群體而不是個人，才是社會生活的基本單位；每個個人被纏在家庭和群體束縛的羅網(wǎng)里，完全沒有為自己創(chuàng)設權利和義務的可能。而“契約”則是法律關系的發(fā)展、進步的結果，它指的是由個人自由訂立協(xié)定而為自己創(chuàng)設權利和義務，這個社會的特點是個人自由。契約是一種新的社會秩序，“在這種新的社會秩序中，所有這些關系都是因‘個人’自由合意而產(chǎn)生的?！盵26]

市場經(jīng)濟借助于經(jīng)濟活動中的最佳資源配置方式，政治活動中的民主平等原則，使得市民社會的人們處于平等地位，這就為契約倫理的形成提供了前提。契約即是一種“構合”、“統(tǒng)一”、“一致”和約定。契約主體必須是自主的、自愿的和自由的。契約必須是互利互惠的，所以也必定是權利和義務的統(tǒng)一。權利為契約的出發(fā)點，義務是為他人的一種價值承當，這種承當既包括對自己負責也包括對他人負責。契約是對權利和義務的自我設定而不是社會或他人強迫所致，所以你必須對自己的行為負責，這是市民社會責任倫理的堅實基礎。

契約是不同意愿的結合，它是一定諾言的約定，而諾言之所以具有現(xiàn)實意義，就在于它是以信任為基礎。如果我不相信你的諾言，或者說，他人根本不信任你，諾言是毫無意義的，契約也就根本無法達成，所以契約是以誠信為前提的。但是光有誠信是不夠的，必須要以契約的方式把把諾言固定化，所以契約又是誠信的保證。誠信是“先君子后小人”式的被動的道德防范，契約則是“先小人后君子”式的法律防范。從某種意義上說，契約就是對信任的不信任，是一種“把丑話說在前面”式的處事方式。契約倫理既體現(xiàn)了德治的要求，也體現(xiàn)了法治的必要。在目前著力于信用倫理建設有利于市民社會契約倫理的構成。

契約倫理不止是一種商業(yè)交換的規(guī)則，而是一種結構性社會關系成型。麥克尼爾曾將契約區(qū)分為個別性契約和關系性契約。個別性契約就是一次性的交換、且除了物品的單純交換外當事人之間不存在關系；關系性契約是非一次性的、且當事人的物品交換之外還存在著非常復雜的社會關系的契約。27]我們所說的契約倫理是關系性契約，是一種全面的、整體的、穩(wěn)定關系結構中的契約。在`關系契約中，契約當事人雙方是作為個性而不是作為個別而存在，他們不是孤立的、瞬逝的個體，而是在穩(wěn)定的社會關系結構中的個人，這些個人不會因為一己、一時之利，而損害他人或群體的利益，或長遠的利益，因為這樣做無異于在損害自己的利益。健康的契約倫理可以有效地保證個人利益與社會利益的有機結合。

當然，市民社會中的契約倫理其意義并不止于市民社會，而是擴展到政治活動和經(jīng)濟活動領域，這是效率原則和公平原則得以實現(xiàn)的最為重要的倫理基礎，也是中國市民社會建立過程中最有力的支撐條件。