導(dǎo)語：經(jīng)濟(jì)史的研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

經(jīng)濟(jì)史學(xué)史，介紹西方的歷史哲學(xué)，比較中西方的歷史觀，探究理性發(fā)展的道路，對(duì)理性主義作了反思。第二部分著重探討經(jīng)濟(jì)史方法論問題其中包括實(shí)證主義與相關(guān)問題、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與經(jīng)濟(jì)史研究、結(jié)構(gòu)主義和整體史觀、經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)方法、新制度學(xué)派經(jīng)濟(jì)史理論，并闡發(fā)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展、制度變遷和社會(huì)與文化思想變遷的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)史歷史觀方法論

一、歷史觀

(一)引子：經(jīng)濟(jì)史學(xué)小史

在西方，經(jīng)濟(jì)史作為一門獨(dú)立學(xué)科，是19世紀(jì)后期從歷史學(xué)中分立出來的。其分立，是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)已發(fā)展成為系統(tǒng)的理論，原來歷史學(xué)中的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，可以用經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論來分析和解說了。

19世紀(jì)，西方歷史學(xué)界占主導(dǎo)地位的是以蘭克(LeopoldvonRanke)為首的史學(xué)，被稱為歷史主義學(xué)派(historismus)。他們強(qiáng)調(diào)歷史世界與自然世界不同自然世界是普遍一致的，歷史則有個(gè)性，一國(guó)的意識(shí)形態(tài)、制度、價(jià)值觀完全受自己的歷史發(fā)展所決定。他們認(rèn)為歷史學(xué)就是要真實(shí)地再現(xiàn)和理解過去，所以十分重視歷史文獻(xiàn)的考證，因而是實(shí)證主義的史學(xué)。他們十分重視歷史事件，詳述事件經(jīng)過，用因果關(guān)系聯(lián)系起來，成為敘述式的史學(xué)。在19世紀(jì)后期，經(jīng)濟(jì)史從歷史學(xué)中分立出來以后，雖然是用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論解釋歷史，但仍保持著歷史主義的特點(diǎn)。如英國(guó)的阿什萊(WilliamsJ.Ashley)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)原理不能普遍有效，應(yīng)用于本國(guó)社會(huì)需作修正，并需作出歷史評(píng)價(jià)?？矊幒?WilliamCuningham)強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)變動(dòng)中的政治、心理因素，不能廢除傳統(tǒng)的史學(xué)方法口以施穆勒(GustavvonSchmoller)為首的德國(guó)歷史學(xué)派，是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)史學(xué)中一個(gè)重要學(xué)派，提出經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段論，并強(qiáng)調(diào)作歷史評(píng)價(jià)?？傊?9世紀(jì)，經(jīng)濟(jì)史雖已成為獨(dú)立學(xué)科，但仍主要屬于歷史學(xué)領(lǐng)域。1880年代牛津、劍橋大學(xué)開設(shè)經(jīng)濟(jì)史課程，都在歷史系，屬人文科學(xué)，相沿至今。法國(guó)、德國(guó)大學(xué)一般不專設(shè)經(jīng)濟(jì)史學(xué)科，也是在人文學(xué)院講授。惟美國(guó)，經(jīng)濟(jì)史課程多設(shè)在經(jīng)濟(jì)系，亦有設(shè)在歷史系者。

到20世紀(jì)初，已有專用經(jīng)濟(jì)學(xué)理論研究經(jīng)濟(jì)史者，如瑞典的赫克舍爾(EliF.Hecksher)，并認(rèn)為歷代經(jīng)濟(jì)史的研究都應(yīng)從供給與需求入手。但多數(shù)經(jīng)濟(jì)史學(xué)者仍堅(jiān)守實(shí)證主義原則，惟因邊際主義和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)興起，研究范圍擴(kuò)大，并更多注重要素分析和數(shù)據(jù)資料。如克拉潘(JohnH.Clapham)的英國(guó)經(jīng)濟(jì)史即以考證嚴(yán)密、數(shù)據(jù)精確著稱；托尼(RichardH.Tawney)的英國(guó)經(jīng)濟(jì)史以人口、土地、價(jià)格的深入考察聞世。美國(guó)的米切爾(WesleyC.Mitchell)、厄什(AbbottP.Usher)善于將經(jīng)濟(jì)理論與統(tǒng)計(jì)資料結(jié)合，對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究作出貢獻(xiàn)。荷蘭的丁伯根(JanTinbergen)創(chuàng)行計(jì)量經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)周期論。同時(shí)，個(gè)性的國(guó)別史之外，也向通史發(fā)展。湯普遜(JamesW.Thompson)的《中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)史》，各創(chuàng)理論特色的桑巴特(WernerSombart)的《現(xiàn)代資本主義》、《無產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義》和熊彼特(JosephA.Schumpeter)的《資本主義、社會(huì)主義和民主主義》，都名盛一時(shí)。

二次大戰(zhàn)后，西方發(fā)生史學(xué)革命，實(shí)證主義受到懷疑，歷史主義幾乎被推翻，社會(huì)科學(xué)方法進(jìn)入史學(xué)，敘述的歷史變成分析的歷史。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)也發(fā)生革命，凱恩斯主義盛行，宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)興起，增長(zhǎng)理論成為研究重點(diǎn)，結(jié)構(gòu)主義和制度學(xué)派代興。在兩面沖擊下，經(jīng)濟(jì)史學(xué)也發(fā)生革命性變化。政治因素外，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)史研究，技術(shù)因素外，地理資源、氣候環(huán)境以及文化、民俗等受到更多注意口傳統(tǒng)的因果論受到批判，線性發(fā)展被結(jié)構(gòu)分析所代替。經(jīng)濟(jì)史面目一新，20世紀(jì)70年代奇波拉(CarloM.CiPolla)主編的《方坦納歐洲經(jīng)濟(jì)史》可資代表。

二次大戰(zhàn)后西方的經(jīng)濟(jì)史學(xué)可說有三大學(xué)派。一是20世紀(jì)30年代興起的法國(guó)年鑒學(xué)派進(jìn)入第二代，形成以布羅代爾(FernandBraudel)為首的整體觀史學(xué)。二是以福格爾(RobertW.Forgel)為首的計(jì)量史學(xué)。三是以諾斯(DouglasC.North)為首的新制度學(xué)派經(jīng)濟(jì)史學(xué)。這三個(gè)學(xué)派在下篇方法論中再為詳述。此外，?？怂?JohnR.Hicks)于1969年出版《經(jīng)濟(jì)史理論》，認(rèn)為世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的趨勢(shì)是由習(xí)俗經(jīng)濟(jì)、命令經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)換，各國(guó)先后懸殊，并有反復(fù)。轉(zhuǎn)換中有四個(gè)方面的“市場(chǎng)滲透”，即新的法律、貨幣、信用制度的確立；財(cái)政、稅制和行政管理的改造；貨幣地租和農(nóng)產(chǎn)品的商品化；自由勞動(dòng)市場(chǎng)的建立。這個(gè)理論頗受中國(guó)學(xué)者重視(《經(jīng)濟(jì)史理論》有中譯本，商務(wù)印書館1987年版)。

以上是說西方。在中國(guó)，其實(shí)很早就有經(jīng)濟(jì)史，《史記·貨殖列傳》中就應(yīng)用了“善因論”的自然主義的經(jīng)濟(jì)理論。不過，歷代的《食貨志》之類都偏重于典章制度，未能成系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)史。系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)史是20世紀(jì)早期學(xué)習(xí)西方建立起來的。

(二)西方的歷史哲學(xué)

18世紀(jì)，西方理性主義盛行，許多學(xué)者都對(duì)歷史的演變提出理性的系統(tǒng)觀念，即歷史哲學(xué)。它是研究歷史發(fā)展中一般性、規(guī)律性的問題，故又稱元?dú)v史(meta-history)。最早的歷史哲學(xué)著作是意大利維科(GiovanniB.Vico)1725年發(fā)表的《關(guān)于民族共同性的新科學(xué)原理》。此后重要的有康德、黑格爾、馬克思、湯因比(ArnoldJ.Toynbee)的歷史哲學(xué)。馬克思的歷史哲學(xué)，主要是他的歷史唯物主義，大家都已熟悉，我不再談。僅將其他幾種略作介紹。

維科首先提出“人類自己創(chuàng)造歷史”的命題；由于是自己創(chuàng)造的，人們能認(rèn)識(shí)它。這就破除了中世紀(jì)上帝創(chuàng)造歷史的神學(xué)歷史觀，也批判了17世紀(jì)以笛卡爾(ReneDescartes)為首的懷疑論，這種理論認(rèn)為歷史無普遍意義，不能作科學(xué)研究。

維科認(rèn)為各民族歷史的發(fā)展都經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)代：1.神祗時(shí)代：特征是家長(zhǎng)制、農(nóng)耕，尚無國(guó)家。2.英雄時(shí)代：特征是貴族政府，詩歌文學(xué)，以勇武和忠心為基礎(chǔ)的道德。3.古典時(shí)代：2.特征是民主共和或代議君主制，有了科學(xué)和工業(yè)，詩讓位給哲學(xué)，理性道德代替了英雄主義。但古典主義繁榮之后，人們奢侈成風(fēng)，嗜殺成性，戰(zhàn)爭(zhēng)不息，人類又回到野蠻主義。這將導(dǎo)致三個(gè)時(shí)代的再次重演，但思想已占支配地位，重演不是重復(fù)，而是在更高起點(diǎn)上的新過程。

維科認(rèn)為，造成這種規(guī)律性運(yùn)動(dòng)的是天意(Providence)，而直接推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力是人性的惡，即自私自利和自愛的暴力。惟人性的惡受天意制約，天意使人在有了家庭之后也希求家庭的福利，在城邦國(guó)家時(shí)代也希求本城邦的福利，在進(jìn)入公民社會(huì)后希求自己的和民國(guó)家的福利。如果各民族國(guó)家經(jīng)過戰(zhàn)爭(zhēng)、和約、通商而聯(lián)合起來，也會(huì)希求自己的和全人類的福利?？傊?，人的本性是隨著文化和物質(zhì)相爭(zhēng)相勝而演變的，這構(gòu)成歷史。但歷史不能預(yù)示未來，和柏拉圖不同，史學(xué)家不要作預(yù)言。

維科還提出了一系列研究歷史的方法，以及史學(xué)家常犯的錯(cuò)誤。他的書簡(jiǎn)稱《新科學(xué)》(ScienzaNuova)；有中譯本(人民文學(xué)出版社1966年版)，思想豐富，讀一下很有好處。

康德是二元論者。他認(rèn)為，人類的活動(dòng)就其本體說是精神的，和自然界的本體(物自體)一樣，是不可知的。歷史研究，即史學(xué)家所看到的，是這種精神活動(dòng)的現(xiàn)象。一切現(xiàn)象都屬于自然，因此，人類歷史可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽的計(jì)劃，它按照自然規(guī)律演進(jìn)，目的在實(shí)現(xiàn)一個(gè)理性的“世界公民”的社會(huì)口這種規(guī)律，按照康德的認(rèn)識(shí)論，是人們根據(jù)先驗(yàn)的理性原則，對(duì)于歷史現(xiàn)象(以及自然現(xiàn)象)的認(rèn)識(shí)，也可以說，是人的理智賦予客觀的。

康德認(rèn)為，人的本質(zhì)是自由，人有天賦的善良意志，按照善良意志展開自由，就是歷史的使命。但人又是自然的生物，自然賦予他自求生存和享樂的本能。這就形成了道德與幸福的矛盾，這種矛盾又表現(xiàn)為人的社會(huì)性與非社會(huì)性的矛盾。人的自私自利，即人性的惡，推動(dòng)人勤奮努力，克服自然障礙，享受幸福。人的非社會(huì)性，使人與人處于對(duì)抗?fàn)顟B(tài)，導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)和犯罪。這就需要人們進(jìn)入理性的“自律”，即進(jìn)入制定憲法和法制的國(guó)家，使個(gè)大在不侵犯他人的自由的前提下享有自由。這也就是迄今人們按照理性發(fā)展的歷史。但是，國(guó)家與國(guó)家之間的野蠻對(duì)抗仍在繼續(xù)，那要等到在世界范圍內(nèi)建立理性的自律才能解決，即康德所稱“世界公民”的“目的王國(guó)”。然而，那將是在遙遠(yuǎn)的未來，照康德看，人類的“目的王國(guó)”只能是在“彼岸”的事。

康德的歷史哲學(xué)有篇1784年發(fā)表的論文《一個(gè)世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，中譯本見《歷史理性批判文集》(商務(wù)印書館1990年版)。

黑格爾破除了18世紀(jì)流行的二元論，把精神、自然界和歷史描繪成一個(gè)統(tǒng)一的辯證法運(yùn)動(dòng)過程。他。以“絕對(duì)精神”為一切事物的本原。絕對(duì)精神的邏輯的運(yùn)動(dòng)，外化為自然界，有了物質(zhì)世界；物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生人類，有了歷史；人類歷史的運(yùn)動(dòng)，又發(fā)展出一個(gè)更為完善的精神世界。這就是“正反合”。恩格斯說黑格爾的辯證法是頭腳倒立的，把它顛倒過來就意味著：精神或者思維，在物質(zhì)和人類歷史的發(fā)展中，顯現(xiàn)和完善自己。而這就是馬克思?xì)v史哲學(xué)的思路了。

黑格爾認(rèn)為，自然界是一次又一次地重復(fù)自己，人類歷史則決不重演，每次都有新的東西，歷史就是舊事物的消亡和新事物的取代。

黑格爾認(rèn)為，人的本質(zhì)是自由，世界歷史的歷程也就是自由發(fā)展的進(jìn)程口在古代東方王國(guó)，只君主一人是自由的，所有臣民無異奴隸。到希臘羅馬世界，人們認(rèn)知了一部分人的自由，并肯定于法律。到今天日耳曼世界(指普魯士王國(guó))，便認(rèn)知全體人都是自由的了。他說，“國(guó)家乃是自由的實(shí)現(xiàn)，也就是絕對(duì)的最后目的的實(shí)現(xiàn)”。他把中世紀(jì)神學(xué)的“天國(guó)”搬到人間，把康德的“目的王國(guó)”從遙遠(yuǎn)的未來搬到現(xiàn)世。而他所說的自由是嚴(yán)厲的普魯士法律下的自由，與馬克思所說的自然主義與人道主義統(tǒng)一的“自由王國(guó)”完全不同。黑格爾認(rèn)為絕對(duì)理性(絕對(duì)精神)是歷史發(fā)展的原動(dòng)力，但它要通過直接動(dòng)力才能發(fā)揮作用，直接動(dòng)力就是人類對(duì)自我利益的“熱情”?！袄硇缘慕器铩泵顭崆轵?qū)使人們奮斗，推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步，控制自然界，犧牲他人以利已，世界充滿斗爭(zhēng)。恩格斯說，“在黑格爾那里，惡是歷史的發(fā)動(dòng)力”。其實(shí)這是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)口在中世紀(jì)神學(xué)，歷史的動(dòng)力源于人類有‘原罪’，需神來拯救。在維科和康德那里，歷史的動(dòng)力是人性的惡。黑格爾把人性的惡歸之于“理性的狡黠”，這就把它合理化，與自由同質(zhì)。所以他說，“在(普魯士)國(guó)家里，自由獲得了客觀性，并且生活在這種客觀性享受之中”。

以上引語見黑格爾的《歷史哲學(xué)》(有中譯本，三聯(lián)書店1956年版)。

湯因比是最后一位歷史哲學(xué)家，他的《歷史研究》發(fā)表已是20紀(jì)30年代。他以社會(huì)文明作為研究歷史的單位，共考察了自古埃及到當(dāng)代的21種文明。他認(rèn)為，在人類幾十萬年的歷史中，文明的出現(xiàn)不過是短暫的幾千年的事情，因而這些文明都可視為同時(shí)代的。他考察了這些文明的淵源和其相互關(guān)系，結(jié)論說，在哲學(xué)上，所有文明都是等價(jià)的(價(jià)值相等)。這就突破了中世紀(jì)以來的歷史一元論、康德以來的主體歷史論、工業(yè)革命以來的歐洲中心論。這是史學(xué)思想的一大貢獻(xiàn)。

湯因比認(rèn)為，各種文明都是在“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”(語出《浮士德》)中發(fā)展的。文明不是起源于安逸樂士，而是產(chǎn)生于克服艱苦環(huán)境。能不斷戰(zhàn)勝挑戰(zhàn)，文明便發(fā)展；應(yīng)戰(zhàn)失敗，文明會(huì)衰落以至滅亡。他列舉了五種挑戰(zhàn)，其中人為的多于自然條件的，內(nèi)部的多于外來的。他觀察到，一種文明“成長(zhǎng)”之后，往往會(huì)出現(xiàn)一個(gè)“混亂與苦難”時(shí)期；于是，人們建立起有權(quán)威的“大統(tǒng)一國(guó)家”以阻止文明解體；但隨之而來的往往是一個(gè)作為“間歇時(shí)期”的黑暗時(shí)代。這顯然是來自歐洲的經(jīng)驗(yàn)。不過他說，軍事擴(kuò)張、技術(shù)進(jìn)步都不是文明成長(zhǎng)的真正原因，真正的進(jìn)步是社會(huì)精神解放出來，應(yīng)付挑戰(zhàn)。文明衰落的原因通常是精神的而非物質(zhì)的，摧毀文明的主要是內(nèi)部斗爭(zhēng)。

湯因比還認(rèn)為，文明成長(zhǎng)的動(dòng)力是來自有創(chuàng)造能力的少數(shù)人或少數(shù)人組成的小社會(huì)。他們常是先“隱退”，以思考真理，再“復(fù)出”來領(lǐng)導(dǎo)群眾，應(yīng)付挑戰(zhàn)。這就不同于西方傳統(tǒng)的“英雄”史觀，而接近于中國(guó)的“圣賢”史觀。

湯因比的《歷史研究》篇幅太大，通常是用經(jīng)他審定的縮寫本，其中譯本亦有三冊(cè)(上海人民出版社1956-1964年版)。所敘史實(shí)不免紕漏，但花點(diǎn)功夫看看有好處。

20世紀(jì)以來人們已很少談歷史哲學(xué)了，史學(xué)理論的討論脫離本體論轉(zhuǎn)入認(rèn)識(shí)論。有人把維科至湯因比的研究稱“思辯的歷史哲學(xué)”把這以后的史學(xué)理論稱“分析與批判的歷史哲學(xué)”。不過，我以為湯因比以后的史學(xué)理論主要不是歷史本身即元?dú)v史問題，而主要是批判實(shí)證主義和歷史分析方法的研究，因而我把它放在方法論中去講。(三)中西歷史觀的比較

上述歷史哲學(xué)，是歐洲18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來理性主義的產(chǎn)物。而歷史觀的演變，在中國(guó)可上溯到春秋戰(zhàn)國(guó)，在西方可上溯到希臘羅馬，并均應(yīng)下延到今天。歷史觀的內(nèi)容十分繁賾，不能詳談，只能選擇其最基本的觀點(diǎn)。馬克思、恩格斯在論歷史觀時(shí)，曾著重討論了兩種觀點(diǎn)，即對(duì)人與自然界的關(guān)系的看法、對(duì)人與人之間關(guān)系的看法(《馬克思恩格斯選集》第一卷第43-44、48-49頁)。而在認(rèn)識(shí)論上，這兩者也都是對(duì)思維與存在關(guān)系的看法。下面講歷史觀，我就只講對(duì)人與自然、人與人、思維與存在這三個(gè)關(guān)系的看法，其余只附帶提及。

人與自然的關(guān)系中國(guó)叫天人關(guān)系。儒家、道家、法家對(duì)天人關(guān)系有不同看法，但秦漢以后融合了。

儒家的天是神意義的天，天有意志?？鬃又v天命，孟子講天志，荀子講天職天功，天都有意志。因而，儒家的歷史觀中有目的論色彩，但不濃厚，比起恩格斯在《自然辯證法》中所批判西，方古代哲學(xué)的目的論，簡(jiǎn)直算不了什么。決定論，除個(gè)別如五行生克說外，在儒家歷史觀中是很淡薄的。儒家雖是神義的天，但人與天是相通的，可知的?？鬃又烀?，孟子更是“萬物皆備于我”口這也就是主體與客體、思維與存在有同一性。

這里講一件事。荀子有“制天”的話，今人多解為人能制服天，一如英國(guó)培根(FrancisBacon)所說人征服自然界。這大約出自今人的革命哲學(xué)，古人不這樣講。王念孫說“制天”是“裁天”誤書，章太炎、胡適從之。照我看，“制”可作“法、則”解，“大天而思之，熟與物畜而制之”，物畜即積蓄，以天為法則積蓄財(cái)物，亦《大雅》“天生蒸民，有物有則”之意?！皬奶於炛?，熟與制天命而用之”，意以天命為法則來應(yīng)用?？傊寮覛v史觀中，天人相通，天人之間是和諧的關(guān)系，沒有人與天對(duì)抗的意思。

儒家思想中，人與人之間是以“仁、義”為基礎(chǔ)的協(xié)調(diào)、合作關(guān)系。這里，荀子有“性惡”說，但他說正因?yàn)樾詯?，人才“欲為善”，并且都可以成為禹那樣的善人，即使不能成為禹，也“無害可以為禹”。當(dāng)然，在等級(jí)社會(huì)中，都有等級(jí)對(duì)立，不在哲學(xué)上人際關(guān)系之列，正如希臘哲學(xué)中不考慮奴隸那樣。

先秦道家即老莊的天，完全是自然意義的天，“無為”的天。道家的歷史觀中一般沒有目的論?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”；法是法則之意，不是對(duì)立。天與人、人與人、主體與客體、思維與存在，都是一致的，用哲學(xué)話說，有同一性。

先秦法家，主要是在治國(guó)與治軍上主張法制，而在天人關(guān)系上，除商鞍宗儒外，都宗道家。韓非在《解老》篇里還首創(chuàng)一個(gè)“理”字，“萬物各有其理”而“道盡萬物之理”，給萬物協(xié)調(diào)、也給立法治人找到理論根據(jù)。

秦漢之際，法家已被融入儒家，所謂“儒表法里”。這時(shí)儒家又吸收了道家的世界觀，講無為，即所謂“黃老之術(shù)”。再加上儒家和道家都很精通的辯證法思維，就形成司馬遷的歷史觀。司馬遷的歷史觀可用兩句話來概括：“究天人之際，通古今之變”。這種歷史觀用現(xiàn)代語言來描述就是：人與自然界是可以相通的(communicable)，人類社會(huì)是同質(zhì)的(homogeneous)，歷史的發(fā)展是辯證的(dialectic)，思維與存在有同一性(identity)。人間有苦難、戰(zhàn)亂、罪惡，但正如自然界有日蝕、地震、災(zāi)荒，通過“變”，即向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，會(huì)歸于祥和。司馬遷還認(rèn)為這種變有周期性。

這以后，中國(guó)政治上有變化，如“無為”變?yōu)閷Ｖ疲枷肷嫌胁?，如魏晉玄學(xué)，隋唐佛學(xué)；但這種“究天人之際，通古今之變”的歷史觀，基本上延續(xù)下來，直到宋代才發(fā)生變化。

再來看西方的歷史觀。西方的自然觀，從古希臘起，直到19世紀(jì)，都是神意義的天，很少例外，所以在歷史觀上有濃厚的目的論，以至決定論。

希臘哲學(xué)，人與自然界的關(guān)系還是和諧的，人與人之間要求真善美。但自公元前5世紀(jì)的泰勒斯(Thales)起，就強(qiáng)調(diào)主體與客體的對(duì)立，成為西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，以致在認(rèn)識(shí)論上常導(dǎo)致思維與存在的分離，并為各種形式的二元論和自我的歷史觀開辟道路。

柏拉圖實(shí)際是二元論者。他沒有說明一切事物的基質(zhì)是什么，但一切事物都是由于“理念”參加進(jìn)來才變?yōu)榇嬖?，不是歷史地存在；從這一點(diǎn)說，有非歷史主義傾向。他的最高的理念是善，或邏格斯(Logos)生成萬物，這成為西方哲學(xué)常用的概念。而這也使柏拉圖的世界觀有著嚴(yán)格的目的論。在人與人的關(guān)系上，他提出智慧、勇敢、克己、正義四種德性，他的《理想國(guó)》主要是教化群眾實(shí)現(xiàn)這些德性；這比較接近于中國(guó)儒學(xué)。

亞里士多德認(rèn)為宇宙是永恒運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，而其運(yùn)動(dòng)形態(tài)是由理念推動(dòng)的，所以是存在一元論者。他并承認(rèn)思維與存在的同一性，在此基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了三段論的邏輯學(xué)，成為西方哲學(xué)和幾何學(xué)推理的主要方法，這一點(diǎn)比中國(guó)高明。但用邏輯推導(dǎo)歷史，也會(huì)違背實(shí)證，有非歷史主義的毛??；亞里士多德對(duì)“第一推動(dòng)力”的論證就是這樣。在人與人的關(guān)系方面，亞里士多德很注意節(jié)制、中庸的態(tài)度和高尚的德性；他的國(guó)家論也偏重于教育培訓(xùn)良善公民。但他有個(gè)“整體先于部分”的原則，在理性上國(guó)家先于村社、家庭和個(gè)人，與中國(guó)修身、齊家、治國(guó)之道相反。

到中世紀(jì)，西方的神學(xué)哲學(xué)創(chuàng)造了一個(gè)全新的歷史觀，也可說是對(duì)希臘羅馬歷史觀的否定。這個(gè)歷史觀認(rèn)為，人類歷史只是永恒天國(guó)的一個(gè)暫時(shí)的階段，其目的在于拯救陷于“原罪”和各種罪惡中的人類。這是首次提出“歷史的目的和價(jià)值”這一命題，成為18、19世紀(jì)西方歷史哲學(xué)討論的中心。在神學(xué)的歷史觀中，天人關(guān)系和人與人的關(guān)系都是上帝安排的，唯實(shí)論和唯名論的爭(zhēng)論并不改變這種歷史觀，只是唯名論者認(rèn)為罪是人類的個(gè)人行為，而非共性而已。在認(rèn)識(shí)論上，作為這種歷史觀的經(jīng)典的托馬斯阿奎那(ThomasofAquino)的《神學(xué)大全》，竟全部是用三段論法的邏輯論證的。用恩格斯批判黑格爾的話說，“方法為了迎合體系，不得不背叛自己”。

(四)理性發(fā)展的道路

l5世紀(jì)，歐洲的文藝復(fù)興、宗教改革沖破了神學(xué)藩籬，理性哲學(xué)的發(fā)展又給神學(xué)歷史觀一次否定。理性主義的發(fā)展，促成歐洲近代科學(xué)的建立，18世紀(jì)以自由、平等、博愛為號(hào)召的啟蒙運(yùn)動(dòng)和民族國(guó)家的形成，這也就是西方社會(huì)的現(xiàn)代化過程。歷史學(xué)可把“現(xiàn)代化”定義為“理性化”。

這期間出現(xiàn)許多理性主義大師，他們大體可別為二派：一派是經(jīng)驗(yàn)主義者，理性來自經(jīng)驗(yàn)，如培根、洛克(JohnLocke)、休謨(DavidHume)；一派是唯理主義者，不反對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，但認(rèn)為真正的理性原則是先驗(yàn)的，如笛卡爾、斯賓諾莎(B.deSpinoza)、萊布尼茲(GottfriedLeibniz)。盡管學(xué)派不同，他們都對(duì)歐洲的現(xiàn)代化作出貢獻(xiàn)。18世紀(jì)晚期，康德力圖統(tǒng)一兩派的世界觀，實(shí)際是集各家理性觀點(diǎn)之大成，代表一個(gè)時(shí)期的主流思潮?？档碌臍v史觀，前面已略作介紹?？梢钥闯?，在人與自然的關(guān)系上，已不是希臘哲學(xué)那種自然的和諧，而為二元論和不可知論所代替；他的先驗(yàn)論的理性判斷，突出了主體的作用，實(shí)際是我凌駕于自然。在人與人的關(guān)系方面，雖然說善良意志是絕對(duì)的，但只能是在“彼岸”，在國(guó)家論上，拋開了希臘哲學(xué)的教化育人，而專注于運(yùn)用權(quán)威和法律，以對(duì)付人性的惡。19世紀(jì)初的黑格爾的歷史哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上有革命性的變化，但更強(qiáng)調(diào)了國(guó)家和法律，更強(qiáng)調(diào)了主體，成為一種自我的歷史觀。

西方理性主義的功績(jī)，主要表現(xiàn)在科學(xué)發(fā)展和民族國(guó)家的富強(qiáng)兩個(gè)方面。16世紀(jì)的培根就提出征服自然界的號(hào)召，他的名言“知識(shí)就是力量”即指征服自然界的力量。以后西方科學(xué)的發(fā)展都是朝著破壞自然界的平衡以滿足人類欲望這個(gè)方向進(jìn)行的。1859年達(dá)爾文的進(jìn)化論問世，講生物界的生存競(jìng)爭(zhēng)，不惜吞食和消滅對(duì)方，而這都是合理的。進(jìn)而形成社會(huì)達(dá)爾文主義，人與人之間也變成了你死我活的生存競(jìng)爭(zhēng)。國(guó)家理論、契約說代替天賦人權(quán)說，工具主義又代替契約說。原來，西方民族國(guó)家在形成中就開展了掠奪成性的殖民主義，發(fā)展為帝國(guó)主義，戰(zhàn)爭(zhēng)不息口政治學(xué)只能講強(qiáng)權(quán)政治，民族壓迫在教科書中被標(biāo)為“白種人的責(zé)任”。社會(huì)人類學(xué)提出“類意識(shí)”的理論，一個(gè)社會(huì)共同體內(nèi)部要排斥非同類的成員。這比之中國(guó)理學(xué)的“民胞物與”思想，不啻霄壤。最明顯的是經(jīng)濟(jì)學(xué)，影響歷史觀也最直接。經(jīng)濟(jì)學(xué)提出利益最大化原則，為使利益最大化，人們可以無限地消耗地球上有限的資源，政府和人民處于靠契約維持的利益對(duì)立關(guān)系，而人與人之間都只能在市場(chǎng)上爾虞我詐。經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定每個(gè)人都是理性的人，演化至今，由于“理性預(yù)期”可使一切公共政策變得無效；又因個(gè)人理性超過集體理性，一切交易行為都會(huì)變成博弈口最近兩屆諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)都授予了博弈論者。

西方理性主義取得勝利的一個(gè)重要原因是運(yùn)用了邏輯學(xué)思維方法。邏輯學(xué)經(jīng)培根、笛卡爾、萊布尼茲的改造成為一種嚴(yán)密的科學(xué)，它包括歸納、分析、實(shí)驗(yàn)，而最重要的是嚴(yán)密的推理演繹程序。用這種方法，可以檢驗(yàn)一種理論、設(shè)想或計(jì)劃的合理性與可行性，并按照一定程序使之變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)口西方近代科學(xué)的發(fā)展，民族國(guó)家的形成，富國(guó)強(qiáng)兵和工業(yè)化的實(shí)現(xiàn)，都借助于這種方法。近年來，人們把借助于這種方法實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代化或理性化稱之為“工具理性”，以別于向往于真善美世界的“道德理性”或“價(jià)值理性”。這種命名亦非新撰，原來亞里士多德的三段論法邏輯學(xué)即被編入《工具篇》，1620年培根把他的方法論著作稱為《新工具》。工具理性又被稱為“功能理性”“目的理性”。其含義是，這種理性，可以通過邏輯程序，有效地實(shí)現(xiàn)人們預(yù)期的目的，而不管這樣做是否違反道德原則。像謀取最大利益的經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是一種典型的工具理性。而道德理性一般不具有工具性。

回頭來看中國(guó)。中國(guó)的理性主義即宋明理學(xué)，它出現(xiàn)甚早，而長(zhǎng)期效果未彰，即告中輟。19世紀(jì)以后中國(guó)的理性化或現(xiàn)代化，反是借助于西方理性主義的輸入。良可浩嘆。

北宋11世紀(jì)以來，即有周敦頤、邵雍、張載、程額、程頤等理學(xué)家出現(xiàn)，各有所長(zhǎng)，南宋朱熹集其大成，完成體系。朱學(xué)以理或天理為宇宙本原，以氣為物質(zhì)材料。天理以“理一分殊”(一般與特殊)方式轉(zhuǎn)化為萬物之理，使得氣按陰陽(正負(fù))的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)形成萬物。宇宙萬物統(tǒng)處于“大化流行”即互相交換的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。這種本體論與康德不同，主體通過窮理盡性可認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，也可認(rèn)識(shí)本原(理)，主體與客體、思維與存在有同一性。在天人關(guān)系上，宋儒正式提出“天人合一”命題，即天道與人道的同一，也是認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自身的同一。在人與人的關(guān)系上，以仁義為人際交往最基本的理。和西方不同，宋理學(xué)家差不多都是人性善論者，把人的私欲歸之于氣有渾濁或外界誘惑，因而要求人通過理性知識(shí)，自我修養(yǎng)，“存天理，去人欲”。一切又要以心“誠”為本，致“中庸”即中和之道。待人接物普遍寬厚，“民吾同胞，物吾與也”，以至世界大同。

李約瑟(JosephNeedham)把朱熹理學(xué)視為中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的科學(xué)化。宋代科學(xué)技術(shù)居當(dāng)時(shí)世界之冠。李約瑟估計(jì)可抵18世紀(jì)英國(guó)工業(yè)革命前的水平。但中國(guó)迄未能自行發(fā)展出近代科學(xué)來。朱熹也講“格物窮理”，認(rèn)為是知識(shí)的來源，而實(shí)際上他所講的都是倫理道德之理，不講物之理口儒家沒有西方哲學(xué)那種講物理學(xué)的傳統(tǒng)。可以說，朱熹的理學(xué)是“道德理性”，沒有“工具理性”，這也使中國(guó)理性化的道路與西方迥異。儒家辯證思維很高明，但缺乏邏輯學(xué)思維，這又是缺乏工具理性的重要原因。道德理性不能工具化，就變成教條，變成“三綱五?！保找娼┗?。12世紀(jì)出現(xiàn)的陳亮、葉適的富國(guó)富民之學(xué)，也因缺乏工具性，漸形衰落。

15世紀(jì)末興起了王守仁的理學(xué)。他反對(duì)朱熹的“理在事先”的觀點(diǎn)，繼承南宋陸九淵“心即理”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“心外無理”。提出“以天地萬物為一體”，“視天下猶一家”，不要“問形骸而分爾我”。這是破除了形而上(理)與形而下(萬事萬物)的界限，并破除了主體與客體界限的徹底的思維與存在同一的觀點(diǎn)。而王守仁最大的創(chuàng)造是他的“致良知”說。他認(rèn)為，人心本無善惡，善惡是“意”的作用，用理性來認(rèn)知善惡，去惡存善，便是致良知了。致良知說純屬唯心論，但十分提高了個(gè)人理性思維的價(jià)值。他說，“學(xué)貴得之于心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”?？鬃又钥善?，還有什么教條不可破呢?

于是，16世紀(jì)就產(chǎn)生了泰州學(xué)派、何心隱、李贄以及東林黨人的反傳統(tǒng)思潮。他們批判朱熹以至傳統(tǒng)儒學(xué)的教條，諷議時(shí)政；他們不少人肯定了人的私欲，分別提出了自由、平等、博愛的概念(惟未見民主思想)。這個(gè)思潮很激烈，并有組織活動(dòng)，不少人被系獄，以至身殉。17世紀(jì)，興起了顧炎武、黃宗曦、王夫之以及唐甄、顏李學(xué)派的啟蒙思潮。他們以“經(jīng)世致用”之學(xué)為號(hào)召，反對(duì)君主獨(dú)裁，進(jìn)一步肯定欲、私、利，提出令百姓“自為”，國(guó)家少干預(yù)，以及富民、解禁，“工商皆本”等主張。惟其論證限于義理，缺乏工具性。旋清人入主中原，厲行文化專制，文字獄連綿，蓬勃一時(shí)的啟蒙思潮嘎然中輟。

清代儒學(xué)回到經(jīng)學(xué)，儒學(xué)的理性化可說以失敗告終。到19世紀(jì)后期，吸取西方的科學(xué)和工具理性，興起“新學(xué)”，才漸獲成效，即洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、、辛亥革命。

這里，我略談馬克思主義的歷史觀。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就提出了人與自然界的同一性問題口人是以社會(huì)的存在與自然界交往的，并通過勞動(dòng)改變自然界對(duì)人的作用。人的本質(zhì)是自由，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人已自我異化，成為被迫勞動(dòng)。要經(jīng)過嚴(yán)厲的階級(jí)斗爭(zhēng)，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，才能實(shí)現(xiàn)全面的自由勞動(dòng)。這就是他在《資本論》中所說的由“必然王國(guó)”到“自由王國(guó)”。他在上述《手稿》中說，“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義；而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”。而這也就是“歷史的全部運(yùn)動(dòng)”。

列寧在《哲學(xué)筆記》中講“發(fā)展是對(duì)立面的斗爭(zhēng)”，也講“發(fā)展是對(duì)立面的同一門而在《談?wù)勣q證法問題》中，他認(rèn)為正確的發(fā)展(進(jìn)化)觀“是對(duì)立面的統(tǒng)一”。到斯大林，就斬釘截鐵地說，“從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程不是通過現(xiàn)象的和諧的展開”，而是通過“矛盾的揭露”和“對(duì)立傾向的斗爭(zhēng)進(jìn)行的?！?《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》)(五)理性主義的反思

西方的理性化或現(xiàn)代化，從工具理性看，確實(shí)成績(jī)輝煌，人都要邀游太空了；但從價(jià)值理性看，生態(tài)破壞，道德淪喪，離真善美更遠(yuǎn)了。這就不能不引起反思和批判。20世紀(jì)50年代，盧卡齊(GeorgeLukacs)在《理性的毀滅》中說，1848年以后，西方資產(chǎn)階級(jí)走向反動(dòng)，西方文化也由理性轉(zhuǎn)向非理性，20世紀(jì)已是非理性的世界了。20世紀(jì)60年代，舒爾茨(TheodoreSchultz)提出《人力資本論》，要求重視人的價(jià)值，注意智力投資。20世紀(jì)70年代，舒馬赫(E.F.Schumacher)發(fā)表《小的是美好的》，批判西方講效率不講道德，錯(cuò)誤在于“人對(duì)自然的態(tài)度”，人屬于自然，卻把人作為征服自然的外在力量。20世紀(jì)80年代，佩魯(FrancoisPerroux)出版《新發(fā)展觀》，要求人與自然界和諧發(fā)展，并重視文化的決定性作用。這些書都有中譯本?！缎〉氖敲篮玫摹?商務(wù)印書館1986年版)，值得一看。

20世紀(jì)70年代起，西方興起后現(xiàn)代主義思潮，聲勢(shì)日隆。這個(gè)思潮并未形成系統(tǒng)理論，而是分別批判西方現(xiàn)代資本主義社會(huì)尤其文化思想。我擇其有關(guān)歷史觀的幾個(gè)問題，略作介紹。

1.人與自然，人與人的關(guān)系問題

后現(xiàn)代主義者一般反對(duì)西方哲學(xué)本質(zhì)與現(xiàn)象分離、主體與客體對(duì)立的觀點(diǎn)。以后現(xiàn)代主義先驅(qū)者、存在主義大師海德格爾(MartinHeidegger)為例。海德格爾認(rèn)為本質(zhì)和現(xiàn)象都是存在，本質(zhì)以生成方式由本體向顯體展現(xiàn)，猶如種子成長(zhǎng)為樹木。這與宋儒“體用一源”、“顯微元間”的論點(diǎn)相仿。他認(rèn)為，人與自然界不是主體與客體的關(guān)系，而是人“關(guān)切參與”(Sorge，中譯本作“操心”)自然的關(guān)系，晚年，他在《論人道主義的信》中描述人與自然界共存共榮，則頗有天人合一味道。在人與人的關(guān)系上，他認(rèn)為人都是“共同存在”的，共同分享這個(gè)世界，因而人與人之間的互相關(guān)切參與(操心)的關(guān)系具有意向性和倫理價(jià)值。

海德格爾的主要著作《存在與時(shí)間》在中國(guó)已頗流行(中譯本三聯(lián)書店1999年第2版)。

海德格爾的弟子雅斯貝爾斯(KarlJaspers)發(fā)揮了自由個(gè)體之間關(guān)切交往的論點(diǎn)，他稱為“傳導(dǎo)”。沒有孤立的人格，人與人之間總有相互關(guān)系的機(jī)制和準(zhǔn)則，而歷史應(yīng)視為不同時(shí)代人之間的傳導(dǎo)，人類以此實(shí)現(xiàn)自由。

稍晚出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義大師哈貝馬斯(JurgenHarbermas)提出系統(tǒng)的“交往理性”理論。他稱之為“歷史唯物主義的重建”，不過是從社會(huì)關(guān)系立論的。他認(rèn)為，在家庭、部落時(shí)代，人們可以自由交往，與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系還是比較一致的。階級(jí)社會(huì)造成兩者分離。到現(xiàn)代資本主義社會(huì)，人異化為物，喪失人的自由，一切現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系都由金錢和權(quán)力支配。要重建后現(xiàn)代社會(huì)，必須恢復(fù)人與人的交往理性，開展誠意的對(duì)話，通過溝通和協(xié)商，穩(wěn)定群體的團(tuán)結(jié)和個(gè)人與群體的協(xié)調(diào)，促使社會(huì)整合。原來，海德格爾曾從本體論上把理解和認(rèn)同看作人類歷史的一個(gè)基本方面口哈貝馬斯從人與人關(guān)系土論證，說他的交往理性是“主體間關(guān)系”，等于破除西方主客體論的傳統(tǒng)。這一點(diǎn)與中國(guó)仁學(xué)的論點(diǎn)有一致之處。

2.理性化或現(xiàn)代化問題

后現(xiàn)代主義者不少人否定理性，認(rèn)為世界根本不是理性的，而是由渾沌、個(gè)別和差異組成，世界是非同質(zhì)的，即所謂“后結(jié)構(gòu)主義”和“解構(gòu)論”(deconstructionsim)。因而人們?cè)谒枷牒瓦x擇上沒有一致性。理性主義要求人們有規(guī)范行為，只能出于強(qiáng)迫，而強(qiáng)行一致就是暴力、壓迫、恐怖主義(如軍備以至核武器)。這就形成一種非理性主義歷史觀，認(rèn)為18世紀(jì)以來的理性化或現(xiàn)代化是個(gè)歷史錯(cuò)誤，到20世紀(jì)，它以失敗而告終。

但不是所有后現(xiàn)代主義者都是這樣。很多人實(shí)際是批判工具理性，并不反對(duì)道德理性。批判大都由于資本主義的陰暗面引起，并集中于18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，因?yàn)樵谖乃噺?fù)興、宗教改革時(shí)期還是講道德的。哈貝馬斯就不否定18世紀(jì)以來的現(xiàn)代化，認(rèn)為它是一個(gè)沒有完成的理想，一項(xiàng)未竟事業(yè)。它的錯(cuò)誤在于“野蠻的工具理性”由科學(xué)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域侵入了道德價(jià)值領(lǐng)域，它扭曲了人類的交往，變成“偽交往”。他提出在現(xiàn)代化過程中，道德或價(jià)值理性應(yīng)該主導(dǎo)工具理性，價(jià)值觀應(yīng)該約束科學(xué)技術(shù)。

3.歷史一元論和中心論問題

歷史一元論的基礎(chǔ)是價(jià)值一元論和文化一元論。這種一元論源于希臘哲學(xué)的“邏各斯”理論，到中世紀(jì)基督教哲學(xué)達(dá)于絕對(duì)化，好像世界所有文明都來自《出埃及記》。18世紀(jì)，維科和赫德爾(JohannG.Herder)提出文化多元論?？档伦x了他的弟子赫德爾的著作后研究歷史哲學(xué)，但他持一元價(jià)值論，提出“世界公民”的歷史觀。黑格爾更是完全的歷史一元論和中心論者，中心即普魯士王國(guó)。工業(yè)革命以后，出現(xiàn)西歐中心論。19世紀(jì)，出現(xiàn)歷史發(fā)展階段論，把各民族文明差異歸結(jié)為西歐歷史發(fā)展的不同階段，落后者是處在西歐的早期階段，希望他們按步就班前進(jìn)。

后現(xiàn)代主義者在哲學(xué)思想上差不多都是多元論者和非中心化(decentering)論者，在歷史觀上也是這樣。如有人認(rèn)為世界本來是差異的、多樣的，先進(jìn)和落后都有其存在價(jià)值。著名的后自由主義者柏林(IsaiahBerlin)批判“世界公民”思想，提出各種文化價(jià)值的“不可通約性”，不能用一個(gè)尺度來衡量，甚至不可兼容，自然不能有一個(gè)中心。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler)和湯因比都是文化多元論者。斯賓格勒認(rèn)為每種文化都會(huì)由盛而衰，因著《西方的沒落》，世人矚目。湯因比在《歷史研究》中認(rèn)為西方文明可免于衰亡，但不能靠物質(zhì)力量，而需要一種“終極的精神”。晚年，他把注意力轉(zhuǎn)向東方，他在1975年與池田大作的對(duì)話中說，將來文化上統(tǒng)一世界的不會(huì)是西歐化國(guó)家，而是中國(guó)。

4.歷史的連續(xù)性問題

后現(xiàn)代主義者很多人認(rèn)為歷史是非連續(xù)性的。有的是從強(qiáng)調(diào)個(gè)別性出發(fā)，世界上的事物彼此沒有必然的聯(lián)系，歷史上的事物也沒有縱向的必然關(guān)系。有的是從后結(jié)構(gòu)主義立論，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的非同質(zhì)性，那么后一代與前一代也沒有必然的同一性。后現(xiàn)代主義的領(lǐng)袖人物也是歷史學(xué)家?？?MichelFoucault)對(duì)此有深刻的研究，他號(hào)召新的歷史學(xué)家應(yīng)該去尋找歷史上“斷裂的現(xiàn)象”和“轉(zhuǎn)換的原則與結(jié)果”。

歷史非連續(xù)性的論斷看來是不能接受的。今天我們的問題正是要反對(duì)割斷歷史，似乎一場(chǎng)革命就可與過去一刀兩斷，重新創(chuàng)造，在一張白紙上繪新圖畫。馬克思在論法國(guó)大革命時(shí)說，人們創(chuàng)造自己的歷史，但不是隨心所欲，而是在“從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造”(《馬克思恩格斯選集》第一卷第603頁)。他在論歷史時(shí)說，“歷史不外是各世代的交替”，每一代必須接受前一代留下來的“生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間的歷史上形成的關(guān)系”(同上第43、51頁)。這三者是不能割斷的，只能繼承下來進(jìn)行改造。

不過，對(duì)于?？碌姆沁B續(xù)性歷史觀也不能閉目了之，需作些說明。

中國(guó)的史學(xué)傳統(tǒng)一直是重視連續(xù)性的，這在歷史觀上就是“通古今之變”。西方不是這樣。早期西方史學(xué)都是一件一件的故事，互不聯(lián)系。魯濱遜(JamesH.Robinson)的名著《新史學(xué)》說，直到文藝復(fù)興時(shí)代，史學(xué)中時(shí)間錯(cuò)亂的現(xiàn)象還習(xí)以為常，歷史連續(xù)性的概念是19世紀(jì)才建立起來的。福柯也說“19世紀(jì)成為歷史學(xué)的世紀(jì)”，他所批判的正是這時(shí)期的史學(xué)。他說，這時(shí)期的史學(xué)設(shè)定了一個(gè)永恒的真理，把合理性作為人類的目的，又受進(jìn)化論影響，排除斷裂現(xiàn)象，把歷史寫成人類不斷完善自己、理性不斷增強(qiáng)的歷史。19世紀(jì)末，更把社會(huì)歸結(jié)為某種單一的形態(tài)，某種同質(zhì)的文明，排除個(gè)體，歷史抽象化。?？侣曈懙恼沁@種有發(fā)展而無變革的目的論的史學(xué)。

福柯認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的史學(xué)是一種以人為中心的主體主義史學(xué)，人創(chuàng)造一切。而這種理性的人，是由權(quán)力建構(gòu)的。權(quán)力認(rèn)可的理性，壓迫一切異論。他從笛卡爾的《方法論》中看出理性(工具理性)的極權(quán)性，又在眾多論述中加以論證。他反對(duì)這種以權(quán)力為基礎(chǔ)的主體主義史學(xué)。

福柯主要是研究文化史和思想史，他把思想認(rèn)識(shí)稱為“知識(shí)型(episteme)。他認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)以后在科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等方面的知識(shí)型不是繼承古典時(shí)期的原型而來，而是古典認(rèn)識(shí)的斷裂和非連續(xù)性轉(zhuǎn)換。因而他在《知識(shí)考古學(xué)》中宣告“歷史已死亡”，提出建立“新歷史”。

建立新歷史，福柯要求用非連續(xù)性概念來劃分歷史的系統(tǒng)和層次，發(fā)現(xiàn)歷史“過程的界限，變動(dòng)曲線的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，歷史事物功能的極限。他反對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)的永恒真理論、目的論、線性發(fā)展和因果鏈模式，而強(qiáng)調(diào)斷裂和轉(zhuǎn)換。他說，這種新歷史的最初階段可上溯到馬克思。我們知道，馬克思曾說過“歷史的動(dòng)力……是革命”?？磥恚？碌臄嗔押娃D(zhuǎn)換亦有變革、革命的意思，也可說，是從積極方面來解釋“通古今之變?！?/p>

福柯的論述集中于《DitsetEcrits》中譯本《?？录?上海遠(yuǎn)東出版社1998年版)。

總的看，20世紀(jì)50年代以來西方新的歷史觀多少都有向中國(guó)歷史觀靠攏的傾向。二、方法論

歷史觀和方法論是不可分的，在研究具體歷史問題時(shí)，一切史學(xué)理論都可視為方法論：思維的方法或者論證的方法。列寧說：“歷史唯物主義也從來沒有企求說明一切，而只是企求指出‘唯一科學(xué)的’說明歷史的方法”(《列寧選集》第一卷第13頁)。不僅如此，恩格斯說：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法”(《馬克思恩格斯全集》第39卷第406頁)。在論及歷史觀時(shí)，馬克思說，它們“充其量不過是對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便?！?《馬克思恩格斯選集》第一卷第31頁)這話也許有點(diǎn)過份，不過，“方便”可理解為方法。

前已言及，我還把被稱為“分析與批判的歷史哲學(xué)”列入本篇方法論中。經(jīng)濟(jì)史研究中還需應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等理論，也都在本篇中論及。本篇方法論，限于篇幅，我也只講有關(guān)理論和原則，不講具體操作方法。又主要是講西方，中國(guó)方面另有專篇講述，從略。

我主張“史無定法”。研究經(jīng)濟(jì)史，唯一根據(jù)是經(jīng)過考證的你認(rèn)為可信的史料，怎樣解釋和處理它，可根據(jù)所研究問題的性質(zhì)和史料的可能性，選擇你認(rèn)為適宜的方法，進(jìn)行研究口不同問題可用不同方法；同一問題也可用多種方法來論證，結(jié)論相同，益增信心，結(jié)論相悖，可暫置疑。

我寫過一篇《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究的方法論問題》，舉了些實(shí)例，有興趣者可參閱。(載《中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究》1992年第1期)

(一)實(shí)證主義和有關(guān)問題

實(shí)證主義是研究歷史的基本方法，不可須臾或離。中國(guó)史學(xué)自司馬遷起就是實(shí)證主義的，宋代加入義理，并改進(jìn)因果論證。清代考據(jù)學(xué)、訓(xùn)話學(xué)出現(xiàn)盛況，20世紀(jì)初兼采考古學(xué)成果和西方考證方法，益臻完善。20世紀(jì)50年代一度陷入教條主義，但未放棄實(shí)證原則。近20年來，大量發(fā)掘史料，考證范圍擴(kuò)大，博采翔究，舉世稱盛。

西方史學(xué)曾長(zhǎng)期受制于神學(xué)，繼受浪漫主義影響，至19世紀(jì)初始有蘭克的實(shí)證主義史學(xué)，故稱蘭克為近代史學(xué)之父。當(dāng)時(shí)主要用語言學(xué)和法學(xué)方法考證歷史文獻(xiàn)，詮釋經(jīng)典著作，成績(jī)斐然。不久進(jìn)化論問世，考古和自然科學(xué)方法進(jìn)入實(shí)證主義，麥特蘭(F.W.Matiland)史學(xué)名重一時(shí)。繼之歐洲各國(guó)開放檔案，史學(xué)家信心十足，19世紀(jì)末阿克頓爵士(SirJohnActon)受命編篡《劍橋近代史》時(shí)，相信他們是在為“終極的歷史”作準(zhǔn)備。然而，就在此時(shí)出現(xiàn)了批判實(shí)證主義的歷史哲學(xué)，20世紀(jì)30年代出現(xiàn)相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論，20世紀(jì)50年代出現(xiàn)邏輯實(shí)證主義，20世紀(jì)60年代又有后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)，都是批判實(shí)證主義史學(xué)的，但是，所有這些并未根本動(dòng)搖實(shí)證主義的基礎(chǔ)，而是以新的觀點(diǎn)豐富了史學(xué)理論，也豐富了實(shí)證主義方法論。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初批判實(shí)證主義的歷史哲學(xué)可以狄爾泰(WilhelmDilthey)、克羅齊(BenettoCroce)、柯林伍德(RobinG.Collingwood)為代表。

原來孔德(AugustConte)創(chuàng)建的實(shí)證主義，是把一向視為藝術(shù)的歷史學(xué)納入他的社會(huì)學(xué)，比同于自然科學(xué)，用歸納、演繹等科學(xué)方法確立歷史事實(shí)，再尋找規(guī)律。狄爾泰指出，歷史學(xué)是研究精神的，與研究物質(zhì)的科學(xué)不同，不能用科學(xué)的方法。史學(xué)家和他所研究的對(duì)象(歷史事物)都屬“個(gè)體生命”，有同一性。真正的歷史知識(shí)只能來自史學(xué)家對(duì)他的對(duì)象的“內(nèi)在體驗(yàn)”，使對(duì)象活在他的心中。這等于史學(xué)家以自己的生命思想復(fù)活已死的事物，給歷史以生命，他稱之為“移情”。并用移情論建立他的解釋學(xué)(Hermentics)：對(duì)于文本(歷史文獻(xiàn))須從個(gè)別詞語來理解整體，又從整體來理解個(gè)別，構(gòu)成“詮釋循環(huán)”，以及從歷史理解現(xiàn)在，從現(xiàn)在理解歷史，多次循環(huán)，才能有比較完整的知識(shí)。

克羅齊也是把歷史學(xué)視為一種藝術(shù)，不過一般藝術(shù)不必求真，歷史則必求真實(shí)?？茖W(xué)是從外部觀察自然事物的普遍性，歷史研究則要求研究者進(jìn)入歷史事物內(nèi)部，領(lǐng)會(huì)事物的個(gè)別性，而這樣作出的判斷是真實(shí)的，因?yàn)槠毡樵碇挥性趥€(gè)別中被實(shí)現(xiàn)才是真實(shí)的?？肆_齊又認(rèn)為，史學(xué)家總是根據(jù)當(dāng)代的興趣去選擇歷史題材，根據(jù)當(dāng)代的思想去評(píng)論歷史事物，它是史學(xué)家此時(shí)此刻的思想活動(dòng)，因而得出“一切歷史都是當(dāng)代史”的結(jié)論?，F(xiàn)實(shí)興趣沒有進(jìn)入過去以前，只有歷史檔案，現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)入檔案以后，才出現(xiàn)真正的歷史，而這也是歷史的功能所在。

柯林伍德指出，歷史是一個(gè)由此及彼的生成過程，過去的東西并沒有死亡，而是以改變了的形式濃縮于現(xiàn)實(shí)之中。歷史過程是由人的行為構(gòu)成的，每人行為背后都有其思想動(dòng)機(jī)，史學(xué)就是研究這些思想動(dòng)機(jī)，因而“一切歷史都是思想史”。史學(xué)家研究前人思想，也就是在自己的心靈中重演它。但不是在原來的水平上，“他之重演它，乃是在他自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的，因而重演它也就是批判它并形成自己對(duì)它的價(jià)值的判斷”。這里的知識(shí)結(jié)構(gòu)包括了歷史，“過去的一切都活在史學(xué)家的心靈之中，正如牛頓是活在愛因斯坦之中”。

上引語見柯林伍德《歷史的觀念》，該書并檢討了自古希臘至20世紀(jì)初的各家歷史觀，可資一讀(中譯本商務(wù)印書館1997年版)。

以上可見，狄爾泰、克羅齊之批判實(shí)證主義，主要因?yàn)槭穼W(xué)是藝術(shù)，不能用科學(xué)的研究方法；柯林伍德雖視歷史為科學(xué)，但它研究的是思想，須用思想“重演”的方法。事實(shí)上，他們并不反對(duì)確立史實(shí)和考證功夫。狄爾泰的解釋學(xué)就是一種考證；克羅齊曾盛贊當(dāng)時(shí)考證成果，使史學(xué)脫離幼稚狀說：而柯林伍德所強(qiáng)調(diào)的“批判”一詞，主要指考據(jù)、考證。

20世紀(jì)初流行的新康德主義觀點(diǎn)認(rèn)為，自然界是統(tǒng)一的、永恒的，有普遍規(guī)律，而歷史則是個(gè)別的，“一次如此”的東西，沒有普遍性。再則，自然界無價(jià)值可言，而歷史則是人為的，對(duì)歷史事物有價(jià)值判斷(道德判斷)問題?？椎潞退官e賽(HebertSpencer)的實(shí)證主義，主張用科學(xué)方法研究歷史，并主張對(duì)歷史也像對(duì)其他科學(xué)那樣，只問“是怎樣”，不問“應(yīng)該怎樣”。這就引起了爭(zhēng)議，至今未完全解決。

這里談一下我個(gè)人看法。我認(rèn)為，歷史學(xué)屬于人文科學(xué)，并具有藝術(shù)(教育)功能。歷史中也有一些普遍性、規(guī)律性的東西，但主要在人口、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)與組織方面，且不具永恒性。史元定法，自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文和藝術(shù)的研究方法都可有選擇地用于歷史研究，尤其是用于考據(jù)和實(shí)證。至于價(jià)值判斷，我認(rèn)為是必不可少的，史學(xué)如元價(jià)值判斷，怎能古為今用呢?19世紀(jì)一些史學(xué)家力求態(tài)度“中立”，免涉是非，是不可取的。我主張要有兩種價(jià)值判斷：實(shí)證的(positive)和規(guī)范的(normative)。作實(shí)證判斷時(shí)，應(yīng)把所論事物或行為放在它產(chǎn)生或運(yùn)作的具體歷史條件下，即嚴(yán)格的歷史主義，不可用今天的標(biāo)準(zhǔn)妄議古人。作規(guī)范分析時(shí)，則可以今天的歷史知識(shí)和價(jià)值觀為準(zhǔn)，評(píng)議歷史事件的潛在效應(yīng)和長(zhǎng)遠(yuǎn)后果，說明當(dāng)時(shí)人的歷史局限性。但要有足夠的謙虛，因?yàn)槲覀兊闹R(shí)有限，下一代人也會(huì)指出我們所作判斷的歷史局限性。

20世紀(jì)30年代興起的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論可以貝克爾(CarlL.Becker)和卡爾(E.G.Carr)為代表。貝克爾認(rèn)為，歷史事實(shí)作為過去的存在已經(jīng)消逝，實(shí)證主義者要求“如實(shí)地說明歷史”是不切實(shí)際的幻想。今天，“歷史便是我們所知道的歷史”。這種歷史是相對(duì)的，跟著人們知識(shí)的增加而變化。卡爾提出，歷史事實(shí)是史學(xué)家根據(jù)自己的判斷選擇出來的，總不免主觀意識(shí)。單純的歷史事實(shí)只是一潭死水，經(jīng)史學(xué)家選擇和探討才成為有意義的東西。因而歷史乃是“歷史學(xué)家跟他們的事實(shí)之間相互作用的連續(xù)不斷的過程，是現(xiàn)在與過去之間永無止境的問答交談”。

這一思想在后現(xiàn)代主義者伽達(dá)默爾(Hans-GeorgeGadamer)的解釋學(xué)中發(fā)展成系統(tǒng)理論。伽達(dá)默爾師承海德格爾的“前有”說，認(rèn)為人們?cè)诮忉屛谋?歷史文獻(xiàn))之前必有自己的、由歷史和文化傳統(tǒng)形成的“前理解”或“成見”(Voruteil)，它給解釋者以“視域”(觀察的角度、范圍)，經(jīng)過與文本互相切磋，達(dá)成共識(shí)。因而，解釋不是像狄爾泰的解釋學(xué)那樣是重建過去，而是一種創(chuàng)新，達(dá)成更高基礎(chǔ)上的理解，“比希臘人更希臘”。他說“理解總是一種對(duì)話”，真正的理解乃是讀者與文本之間的“問答邏輯”，現(xiàn)代世界與古代世界之間“超越時(shí)間距”的交流。人們的成見不是一成不變的，它是“我們對(duì)世界開放的軌道”，會(huì)使視域更卓越寬廣，理解也更深入真實(shí)。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)否定了康德的“自我”歷史觀，也否定了西方傳統(tǒng)的主客體的對(duì)立，理解不再是主體對(duì)客體的“認(rèn)知”，而是今人與古人，主體與主體之間的交往。其發(fā)展，便是哈貝馬斯的“交往理性”。

卡爾《歷史是什么?》(中譯本商務(wù)印書館1981年版)，伽達(dá)默爾《真理與方法》(中譯本遼寧人民出版社1987年版)，都可一讀。

我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)有相對(duì)性。我常說，歷史研究(不是寫歷史)就是研究我們還不認(rèn)識(shí)的或者認(rèn)識(shí)不清楚的過去的實(shí)踐，如果已認(rèn)識(shí)清楚，就不要去研究了。歷史上總有認(rèn)識(shí)不清楚的東西，已認(rèn)識(shí)清楚的隨著時(shí)代進(jìn)步和知識(shí)積累，又會(huì)變得不清楚了，需要沒完沒了的再認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)和再認(rèn)識(shí)都不是復(fù)舊，而是創(chuàng)新，歷史學(xué)也因此不斷進(jìn)步。就歷史上的事件說，當(dāng)事人并不知道他們這樣做的后果，甚至不了解為什么這樣做。就史料說，當(dāng)時(shí)人的記載既不能詳盡無遺，也不能認(rèn)識(shí)它的歷史意義。這都要靠史學(xué)家的考證功夫，匯集各種旁證，甚至外域的反應(yīng)，才能比較清楚地認(rèn)識(shí)它的全部意義。在這種考證中，史學(xué)家的主觀見解既不可避免，也是必須的，特別像史學(xué)家的“歷史修養(yǎng)”，是不可或缺的。問題是不能圄于主觀，而要在研究中更新。卡爾把歷史的研究比作今人與古人的對(duì)話；伽達(dá)默爾把文本的解釋說成是現(xiàn)代世界與古代世界的交流，都很好。從認(rèn)識(shí)來說，他們的主體與客體觀點(diǎn)，十分近似中國(guó)的歷史觀，在他們的方法論中，也都具有“百家爭(zhēng)鳴”和不斷更新的內(nèi)涵。

最后，邏輯實(shí)證主義。它原是維也納學(xué)派的哲學(xué)思想，作為方法論，它是以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，以邏輯為工具，進(jìn)行推理，用概率論來修正結(jié)論。這個(gè)學(xué)派傳入美國(guó)后，與美國(guó)原有的實(shí)用主義結(jié)合，產(chǎn)生一種模式法的“科學(xué)哲學(xué)”，用于歷史學(xué)，以波普爾(KarlR.Popper)和亨普爾(CarlG.Hempel)為代表。波普爾認(rèn)為歷史學(xué)和自然科學(xué)同屬經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，但科學(xué)之成為科學(xué)不在于它能找到多少例證，而在于合乎邏輯理性。他根本否定了考據(jù)學(xué)最常用的歸納法，并認(rèn)為資料不能生產(chǎn)理論，資料比理論“更不可靠”，轉(zhuǎn)而從推理出發(fā)，研究邏輯的“覆蓋率模式”。享普爾完成了這種推理模式，即首先要有一個(gè)或幾個(gè)普遍規(guī)律，其次是具備一組事情發(fā)生的初始條件，由此推理，得出描述或解釋，只有這樣得出的描述或解釋才是科學(xué)的歷史。這就把實(shí)證主義完全撂到一邊。

我一向是反對(duì)用模式法研究歷史的。一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、社會(huì)結(jié)構(gòu)確實(shí)會(huì)形成某種模式，但那是研究的結(jié)果，不能說歷史是按某種模式安排的。模式法常導(dǎo)致決定論、預(yù)期論，這也是不健康的歷史觀。邏輯實(shí)證主義，首先是普遍規(guī)律問題。享普爾也承認(rèn)他提不出歷史的普遍規(guī)律，而是借用心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)的已有規(guī)律；還有人提議用“正常狀態(tài)”下的虛擬規(guī)律來代替。其次，所謂初始條件，除非是單稱命題，是不可能齊備的，即使單稱命題，也不能包括歷史上的偶然因素。事實(shí)上，邏輯實(shí)證主義的史學(xué)并未流行，在美國(guó)用此法進(jìn)行研究的，也只是某些個(gè)別事件。

(二)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論與經(jīng)濟(jì)史研究

或謂經(jīng)濟(jì)史學(xué)是經(jīng)濟(jì)學(xué)與歷史學(xué)兩者的邊緣學(xué)科，研究者要有歷史學(xué)修養(yǎng)，又要有經(jīng)濟(jì)學(xué)根柢。不過我認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)史的根據(jù)仍然是經(jīng)過考證的史料，在經(jīng)濟(jì)史的研究中，一切經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都應(yīng)視為方法論。

經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是從歷史的尤其是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中抽象出來的。經(jīng)濟(jì)學(xué)家常希望他們的理論成為永恒的，實(shí)際做不到，因而有古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、各種學(xué)派。熊彼特(JosephA.Schumpeter)極有遠(yuǎn)見地把他那部空前繁浩而又縝密的經(jīng)濟(jì)學(xué)說史定名為《經(jīng)濟(jì)分析史》，因?yàn)?。正何正大的?jīng)濟(jì)學(xué)說，在歷史的長(zhǎng)河中都會(huì)變成經(jīng)濟(jì)分析的一種方法。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論有明早的時(shí)代性，而作為分析方法，則壽命會(huì)長(zhǎng)些。我舉二例。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩次“革命”，即邊際主義革命和凱恩斯主義革命。19世紀(jì)70年代的邊際主義，由于以效用價(jià)值說為基礎(chǔ)，受到古典學(xué)派的攻擊和馬克思主義者的否定。在后來的邊際理論中，效用價(jià)值說即逐漸淡化，在洛桑學(xué)派中乃至成為影子，在有些學(xué)派中被成本價(jià)值說所代替。但邊際分析作為一種方法，則廣為流傳，至今仍在應(yīng)用。原來，邊際分析方法只是微分?jǐn)?shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)上的應(yīng)用，李嘉圖的地租論和馬克思對(duì)剩余價(jià)值增量的分析已有邊際概念。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)完全競(jìng)爭(zhēng)的假定下，邊際收入與平均收入是一致的。到不完全競(jìng)爭(zhēng)、壟斷經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)中，邊際值就不能用平均值來代替了，因而邊際分析方法應(yīng)用日廣。

20世紀(jì)30年代的凱恩斯主義，是在西方資本主義危機(jī)的特定條件下產(chǎn)生的。它曾煊赫一時(shí)，為西方許多國(guó)家奉為國(guó)策，為渡過危機(jī)作出貢獻(xiàn)。但不過20年，凱恩斯主義在理論上即暴露缺陷，基本上為新古典綜合派所代替，并受到新自由主義、供給學(xué)派、合理預(yù)期學(xué)派的批判。但是，作為方法論，凱恩斯所創(chuàng)立的宏觀經(jīng)濟(jì)分析，其國(guó)民收入、總需求、總供給、儲(chǔ)蓄與投資等指標(biāo)，國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)的措施等，則被廣泛應(yīng)用，至今不息。因此興起的增長(zhǎng)理論，作為方法論，對(duì)經(jīng)濟(jì)史研究十分重要。

一切經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都應(yīng)視為方法論，那么，在我們研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)史的時(shí)候，怎樣利用西方的資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)理論呢?我想有兩個(gè)方面，一是利用它作為思考方法，包括它的經(jīng)濟(jì)史觀，二是利用它作為分析方法。

凱恩斯說，“經(jīng)濟(jì)學(xué)與其說是一種學(xué)說，不如說是一種方法，一種思維工具，一種構(gòu)思技術(shù)?！彼伎挤椒?，西方常稱為approach，即怎樣去看這個(gè)問題，從何入手，頭腦中形成什么樣架構(gòu)。各經(jīng)濟(jì)學(xué)派不同，要根據(jù)我們的歷史觀，根據(jù)中國(guó)的國(guó)情，根據(jù)所研問題的性質(zhì)，選擇可用的理論觀點(diǎn)及其思維邏輯作為思考方法。選用任何理論，都應(yīng)是啟發(fā)性的，而不是實(shí)證性的。在經(jīng)濟(jì)史論述中時(shí)見“根據(jù)某種理論，應(yīng)如何如何”語式，這是最笨的用法。

著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家，大都有自己的經(jīng)濟(jì)史觀。例如亞當(dāng)·斯密，把人類社會(huì)進(jìn)步歸結(jié)為分工和專業(yè)化帶來的勞動(dòng)生產(chǎn)力的增進(jìn)，而分工是由交換引起的，受市場(chǎng)范圍限制。19世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出各種經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段論，有的是以生產(chǎn)的發(fā)展為主，有的則以交換的擴(kuò)大分期。是需求牽動(dòng)生產(chǎn)還是生產(chǎn)決定需求，至今爭(zhēng)論不息。我很同意恩格斯在《反杜林論》中提出的把生產(chǎn)和交換叫做經(jīng)濟(jì)曲線的橫坐標(biāo)和縱坐標(biāo)的主張，兩者互相制約，至于哪者為主，在不同歷史階段有不同情況。20世紀(jì)初熊彼特的創(chuàng)新論，把經(jīng)濟(jì)發(fā)展看成是經(jīng)濟(jì)內(nèi)部各種因素創(chuàng)新的組合過程，形成一種新的經(jīng)濟(jì)史觀。60年代羅斯托(WaltW.Rostow)的經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)階段論，尤其是他的“起飛”和“主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)”概念，最受人注意。不過這都是講資本主義前期，到二次大戰(zhàn)后，又有許多新的理論出現(xiàn)。

這里，介紹一段諾斯的看法。他說，目前，研究經(jīng)濟(jì)史的理論不外古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)三種。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)人口與土地的矛盾，得出一個(gè)悲觀模型，但在研究19世紀(jì)中葉以前的經(jīng)濟(jì)史中還是有用的。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以儲(chǔ)蓄率作為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的動(dòng)力。注重市場(chǎng)調(diào)節(jié)，并注意知識(shí)積累和邊際替代，是一種樂觀模型。但它完全忽視了產(chǎn)權(quán)、制度、意識(shí)形態(tài)等因素，而沒有這些，單憑市場(chǎng)機(jī)制，是不能解釋歷史上的重大變革的。馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)把新古典模型漏掉的東西全部包括進(jìn)來了，并強(qiáng)調(diào)所有制、國(guó)家的作用和技術(shù)發(fā)展口但馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)過于理論化，不像新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)擁有機(jī)會(huì)成本、相對(duì)價(jià)格、邊際效益等精確的分析方法。諾斯的這段分析很精辟，不過我以為經(jīng)濟(jì)史研究還應(yīng)從社會(huì)和文化方面取證，這一點(diǎn)，我將在后面談。

關(guān)于把經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作為具體問題的分析方法，我以為可根據(jù)我們研究課題的適用性和資料的可能性，選擇某種理論的一點(diǎn)或幾點(diǎn)，作為分析方法。例如我以為李嘉圖的地租論，在分析中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)中即可有用。又如斯密的增長(zhǎng)理論，是建立在資本主義雇傭勞動(dòng)的基礎(chǔ)上的，但他所謂“資本”是以上一年的谷物收獲量為基數(shù)，如果不取其工資基金說(上一年收獲用于支付農(nóng)場(chǎng)雇工工資部分)，這一思路仍可用于分析明清經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。就是說，有些經(jīng)濟(jì)學(xué)理論可加以修改，然后利用。又如投入產(chǎn)出法，在資料較多的明清江南農(nóng)業(yè)和手工紡織工業(yè)中，已有人應(yīng)用。在近代經(jīng)濟(jì)史中，可利用的范圍更廣些。19世紀(jì)后期以來的價(jià)格、市場(chǎng)已有不少人進(jìn)行分析，在農(nóng)業(yè)和新興工業(yè)中已有人嘗試邊際分析。20世紀(jì)以來，宏觀方面諸如GDP、總需求、總供給、投資以至消費(fèi)結(jié)構(gòu)等，都已有人在研究。

最后談一下經(jīng)濟(jì)史和經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)史研究的東西，包括體制、制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化思想以至習(xí)俗慣例，遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)學(xué)廣泛，而且是活生生的。熊彼特在他的《經(jīng)濟(jì)分析史》巨著中，把經(jīng)濟(jì)史作為研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的四種基本學(xué)科中最重要的一種，它不僅“是經(jīng)濟(jì)學(xué)家材料的一個(gè)重要來源”，而且，“如果一個(gè)人不掌握歷史事實(shí)，不具備適當(dāng)?shù)臍v史感或所得歷史經(jīng)驗(yàn)，他就不可能指望理解任何時(shí)代(包括當(dāng)前)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象?！碑?dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家、諾貝爾獎(jiǎng)獲得者索洛(RobertM.Solow)寫過二篇《經(jīng)濟(jì)史與經(jīng)濟(jì)學(xué)》。他譴責(zé)當(dāng)代“經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有從經(jīng)濟(jì)史那里學(xué)習(xí)到什么”，而是脫離歷史和實(shí)際，埋頭制造模型；批評(píng)當(dāng)前美國(guó)的經(jīng)濟(jì)史也像經(jīng)濟(jì)學(xué)“同樣講整合，同樣講回歸，同樣用時(shí)間變量代替思考”，而不是從社會(huì)制度、文化習(xí)俗和心態(tài)上給經(jīng)濟(jì)學(xué)提供更廣闊的視野。他說，經(jīng)濟(jì)史學(xué)家“可以利用經(jīng)濟(jì)學(xué)家提供的工具”(按工具即方法)，但不要回敬經(jīng)濟(jì)學(xué)家“同樣一碗粥”。這話是很中肯的。的確，經(jīng)濟(jì)史有廣闊的天地，無盡的資源，它應(yīng)當(dāng)成為經(jīng)濟(jì)學(xué)的源，而不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的流。(三)結(jié)構(gòu)主義和整體史觀

結(jié)構(gòu)主義和整體史觀(holisticperspective)作為方法論，都源于社會(huì)學(xué)。社會(huì)學(xué)把社會(huì)看作一個(gè)有機(jī)的整體，“整體大于部分乏和”，而結(jié)構(gòu)意味著部分與整體的相互關(guān)系。20世紀(jì)30年代興起的法國(guó)年鑒學(xué)派，自始即用社會(huì)學(xué)方法研究歷史。他們認(rèn)為歷史學(xué)重視的不是顯赫人物，而是組成社會(huì)的群體；不是動(dòng)人的事件，而是不顯眼變化著的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)心態(tài)。該派的第二代大師布羅代爾，以他1947年完成的《菲力浦二世時(shí)代的地中海與地中海世界》，使結(jié)構(gòu)主義整體觀史學(xué)系統(tǒng)化并臻成熟。

布羅代爾的史學(xué)體系由三部分組成：(1)長(zhǎng)時(shí)段(以世紀(jì)計(jì))的構(gòu)造史，包括氣候等自然環(huán)境史、地理變遷史、社會(huì)心態(tài)史。(2)中時(shí)段(數(shù)十年計(jì))的動(dòng)態(tài)史，包括社會(huì)史、經(jīng)濟(jì)史、國(guó)家史、文化史等。(3)短時(shí)段(以年月計(jì))的事件史。他認(rèn)為，傳統(tǒng)史學(xué)所重視的事件史，其事件的發(fā)生常由動(dòng)態(tài)史的局勢(shì)和節(jié)奏來調(diào)節(jié)，而中時(shí)段的動(dòng)態(tài)史又受長(zhǎng)時(shí)段的自然環(huán)境和社會(huì)心態(tài)，的制約。三個(gè)時(shí)段或三個(gè)層次的相關(guān)研究，才能顯示任何事件和(經(jīng)濟(jì)與社會(huì))周期波動(dòng)的本質(zhì)和意義。就歷史來說，結(jié)構(gòu)意味著一種集合，一種構(gòu)造，一種在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)延續(xù)力強(qiáng)的實(shí)在。它是歷史的基礎(chǔ)，又是歷史的障礙，因?yàn)樗?guī)定了某個(gè)歷史時(shí)期人們不能超越的邊界。

布羅代爾的整體史觀是以他的多元時(shí)間理論為基礎(chǔ)的。人是生活在短時(shí)段里，生命有限；但他同時(shí)也是在中時(shí)段和長(zhǎng)時(shí)段之中，實(shí)際是“多元時(shí)間的我”。我們的語言和我們周圍的一切，都是多元時(shí)間的，先我們而存在，等我們死后還存在。用多元時(shí)間研究歷史，可以避免眼光短淺、對(duì)事件那些只爭(zhēng)朝夕的評(píng)論，也可以避免那種就事論事、有話便長(zhǎng)、無話便短的歷史文風(fēng)。

布羅代爾是重視長(zhǎng)時(shí)段研究的，但不都是時(shí)間長(zhǎng)。他1967-1979年出版的巨著《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》，其第二卷講市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，特別是經(jīng)濟(jì)的周期性；第三卷講資本主義，特別是經(jīng)濟(jì)中心在世界范圍的轉(zhuǎn)移。而第一卷，相當(dāng)于他體系中長(zhǎng)時(shí)段構(gòu)造史那一卷，標(biāo)題為“日常生活的結(jié)構(gòu)”。其內(nèi)容：從人口、氣候到百姓的婚喪、醫(yī)藥、教育；從資源、產(chǎn)業(yè)到居民的衣、食、住、行；從市場(chǎng)、貨幣到人民的收入分配和社會(huì)風(fēng)尚。他說，正是這種每天重復(fù)發(fā)生的“結(jié)構(gòu)”規(guī)定了各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的“邊界條件”，也就是第二、第三卷所述那些重大活動(dòng)的依據(jù)和制約。

布羅代爾的結(jié)構(gòu)主義整體史觀可謂完備無遺，但應(yīng)用頗為困難。首先，體系過于龐雜，有“萬花筒”之譏。這也必致卷帙繁浩，其《地中?！芬粫?200余頁，令人畏讀。我認(rèn)為，今天我們中國(guó)經(jīng)濟(jì)史研究還應(yīng)提倡分工合作，專而后宏，對(duì)每個(gè)研究者說必有所舍，才能有所??；但都應(yīng)有整體觀點(diǎn)，全局在胸，力戒孤立地看經(jīng)濟(jì)問題。許多問題，特別像自然、地理、生態(tài)、人口等，可依賴專家。作為史學(xué)家，只于專家成果中理清其結(jié)構(gòu)或“構(gòu)造”關(guān)系，就達(dá)整體史觀的目的了。

第二，20世紀(jì)60年代以來，結(jié)構(gòu)主義已廣泛進(jìn)入人文和社會(huì)科學(xué)。就經(jīng)濟(jì)史而言，主要是用結(jié)構(gòu)分析修正傳統(tǒng)史學(xué)的線性發(fā)展觀和修正單線的因果鏈。并且，所用不僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)中那種產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、部門結(jié)構(gòu)的概念，而是社會(huì)學(xué)中多元、多層次、多時(shí)間的相互關(guān)系的概念。

第三，人們批評(píng)布羅代爾太輕視短時(shí)段的事件史，布氏在《地中?！吩侔嬷凶髁嘶卮?，他說對(duì)事件不能客觀地?cái)⑹?，而是由史學(xué)家根據(jù)自己的哲學(xué)選擇的。這有一定道理，歷史都有選擇口不過，我們研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)史時(shí)，事件，尤其是政權(quán)離合、變法改制，以至州縣建置，駐屯軍等都對(duì)經(jīng)濟(jì)作用很大；至近代，涉外事件常左右全局，幾乎是不可選擇的。許多事件都影響深遠(yuǎn)，甚至一個(gè)詔令都可成劃分時(shí)段的標(biāo)志。因此，也不能以分析史完全取代敘事史。并且，不但敘事，在多元、多層次的解說上，或恩格斯所說“合力”問題上，用敘述法往往更周全和概括。20世紀(jì)初西方批評(píng)歷史主義，有人(M.White)寫了一本書《分析時(shí)代》，那時(shí)，分析史學(xué)彌漫整個(gè)西方。但是，20世紀(jì)80年代，又掀起敘述主義之風(fēng)，福柯、伽達(dá)默爾都有此主張。中國(guó)史學(xué)沒有卷入這場(chǎng)風(fēng)潮，基本上是敘事之中有分析，以史帶論或論從史出，我看這樣最好。

(四)經(jīng)濟(jì)計(jì)量學(xué)方法

經(jīng)濟(jì)史研究中早已應(yīng)用統(tǒng)計(jì)學(xué)方法，主要是作為實(shí)證之用。我一向主張，凡能計(jì)量者，應(yīng)盡可能作定量分析。蓋定性分析只給人以概念，要結(jié)合定量分析才具體化，并改正概念的偏差。如過去常以為近代中國(guó)商業(yè)資本“畸形”發(fā)展，是洋貨入侵結(jié)果。但據(jù)估算，1936年全國(guó)商業(yè)資本所媒介的交易額中，進(jìn)口商品只占9%，而且在洋貨大量進(jìn)口前已有很大的商業(yè)資本了，不得謂之畸形。惟我國(guó)缺乏長(zhǎng)期統(tǒng)計(jì)資料，尤其20世紀(jì)20年代以前，即使在此以后，定量分析亦需靠推算和估計(jì)口或以為估計(jì)不可靠，不如不用。實(shí)則估計(jì)有一定的數(shù)理法則，尤其是相對(duì)數(shù)(如指數(shù)、速率、比重等)，只要計(jì)值方法前后一致，仍是有效的。又長(zhǎng)期的歷史統(tǒng)計(jì)中有兩項(xiàng)統(tǒng)帥全局的數(shù)字，即人口與土地，這兩項(xiàng)資料我國(guó)最為豐富，但因各朝代計(jì)量方法不同，不能直接運(yùn)用。近年來經(jīng)考證、估算、改編，成績(jī)喜人。

計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)(econometrics)與統(tǒng)計(jì)學(xué)不同。它是設(shè)定一個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ突蚰繕?biāo)模型，求出變量之間的數(shù)量關(guān)系，得出結(jié)論；目前已廣泛應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的分析、預(yù)測(cè)、決策和制定計(jì)劃等。計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)用于歷史研究，即計(jì)量歷史學(xué)(Cliometrics)，Clio是希臘主管史詩女神，因以命名。

計(jì)量歷史學(xué)于20世紀(jì)60年代創(chuàng)于美國(guó)，著名學(xué)者有福格爾、戴維斯(LanceDavis)、休斯(JoanthanHughes)等，大都研究經(jīng)濟(jì)史。以歷史數(shù)據(jù)不足，常用間接度量法，如以成本變動(dòng)度量產(chǎn)量，以社會(huì)儲(chǔ)蓄度量國(guó)民生產(chǎn)總值。又創(chuàng)“反事實(shí)”(conterfactual)研究法。如福格爾作《鐵路和美國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)》，假定美國(guó)不建鐵路，用其他有效運(yùn)輸方法，國(guó)民生產(chǎn)總值僅減少3%而已。發(fā)表后批評(píng)踵至，蓋鐵路的社會(huì)文化效益不能進(jìn)入其所設(shè)模型。又如托馬斯(RobertP.Thomas)研究，假定北美不是英國(guó)的殖民地，北美將有多少收益和損失。亦引起物議，因所計(jì)算僅是英美間貿(mào)易，殖民主義不僅是作生意。福格爾又與恩格曼(StanleyEngerman)合寫《苦難的時(shí)代：美國(guó)黑人奴隸經(jīng)濟(jì)》，計(jì)量結(jié)果，南北戰(zhàn)爭(zhēng)前，南方奴隸制農(nóng)業(yè)的效益高于北方個(gè)體農(nóng)業(yè)，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率也高于北方。這里，自由平等人權(quán)價(jià)值不能進(jìn)入史學(xué)家的模型，何足以言歷史?以后，美國(guó)第二代的計(jì)量歷史學(xué)家轉(zhuǎn)入國(guó)民收入、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、政府政策等宏觀研究，諾斯、托馬斯等大師則另創(chuàng)新制度學(xué)派經(jīng)濟(jì)史學(xué)。

近年來，中外學(xué)者用計(jì)量模型研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)史者亦漸興起，但大都屬于回歸分析，且限于一次線性回歸，并用回歸方程求得變量間的相關(guān)系數(shù)，用概率求出標(biāo)準(zhǔn)誤差。這種分析實(shí)際屬于統(tǒng)計(jì)學(xué)范圍，以系列的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)。我所見最早是關(guān)于宋代會(huì)子發(fā)行的研究，以及唐代里甲戶口，其余都屬近代，主要在進(jìn)出口貿(mào)易、貨幣量、個(gè)別行業(yè)的生產(chǎn)等方面口物價(jià)尤其是糧價(jià)的研究較多，為分析季節(jié)變動(dòng)、長(zhǎng)期趨勢(shì)、周期性、市場(chǎng)整合等，主要也是用回歸分析，不過較為復(fù)雜，如運(yùn)用價(jià)格差、價(jià)格方差、價(jià)格離散差等分析，以及利用余值法、標(biāo)準(zhǔn)誤差等。

計(jì)量學(xué)方法一般適用于研究生產(chǎn)力，而不包括生產(chǎn)關(guān)系；又只見量變，不見質(zhì)變；以函數(shù)關(guān)系代替事物間的辯證關(guān)系；因而不能概括在歷史演變過程的全部?jī)?nèi)涵。今所用回歸方程多為單元或二元，有的雖加設(shè)動(dòng)亂、災(zāi)荒等因素，但只能以有無為準(zhǔn)，不能計(jì)值；而頗為重要的制度、政策等因素，只能假定不變。這都表明，經(jīng)濟(jì)史研究不能單憑計(jì)量學(xué)方法作出結(jié)論。在我看來，計(jì)量學(xué)方法應(yīng)該主要用于檢驗(yàn)已有的定性分析，而不宜用它建立新的理論。事實(shí)上，國(guó)外學(xué)者用。此法也大都稱test(檢驗(yàn))，多半是檢驗(yàn)?zāi)撤N假說。已有的定性分析是從廣泛的考察、前人的見解和史學(xué)家的歷史知識(shí)得來，它不免有夸大、不足乃至錯(cuò)誤，用計(jì)量學(xué)方法加以檢驗(yàn)可給予肯定、修正或否定?？傊褂糜?jì)量學(xué)方法要以已有的歷史研究為基礎(chǔ)。70年代美國(guó)經(jīng)濟(jì)史學(xué)會(huì)主席希德(PalphW.Hidy)在就職演說中說，“沒有以往史學(xué)家所作質(zhì)的研究，計(jì)量史學(xué)家也會(huì)走入歧途?！?/p>

(五)制度變遷與經(jīng)濟(jì)發(fā)展

近年來，以諾斯為首的新制度學(xué)派經(jīng)濟(jì)史理論在中國(guó)頗為流行，大約因?yàn)槲覀冋谶M(jìn)行體制改革之故。諾斯的經(jīng)濟(jì)史理論興于20世紀(jì)80年代，由國(guó)家理論、產(chǎn)權(quán)理論、意識(shí)形態(tài)理論三部分組成，而以產(chǎn)權(quán)理論為核心。

諾斯認(rèn)為，人類受自身生產(chǎn)能力和環(huán)境的限制。只有通過交換來獲得經(jīng)濟(jì)收益和生活保章。產(chǎn)權(quán)是交易的基礎(chǔ)和先決條件。產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)和交易的有效性是由制度安排的，其目的在于查成一種激勵(lì)，使個(gè)人(企業(yè)、團(tuán)體)努力以赴，獲取最大收益，以至個(gè)人收入接近于社會(huì)收入，而這種情況也就是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)。個(gè)人收入不可能等于社會(huì)收入，因?yàn)橹贫劝才拧a(chǎn)權(quán)的制定和監(jiān)腎執(zhí)行，交易協(xié)議的達(dá)成和保證實(shí)施，都需要成本或費(fèi)用，連同交易中的、度量、信息、不確定性(保險(xiǎn)、投機(jī))等費(fèi)用，統(tǒng)稱交易費(fèi)用。這是過去經(jīng)濟(jì)學(xué)常忽略了的。而經(jīng)濟(jì)發(fā)展，專業(yè)化陽分工的發(fā)展，規(guī)模經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)大，又都增加交易程序，增加交易費(fèi)用。因而，新的制度安排，能唱進(jìn)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)組織效率的安排，常因交易費(fèi)用方面的阻力而滯礙難行。諾斯說，長(zhǎng)期來看，歷史上經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的時(shí)期總是少于經(jīng)濟(jì)停滯和經(jīng)濟(jì)衰落的時(shí)期。

在國(guó)家理論上，諾斯采取契約說。在封建社會(huì)中，他就是采取契約說領(lǐng)主以封賞土地?fù)Q取屬臣和農(nóng)民的效忠。在現(xiàn)代國(guó)家，國(guó)家制定產(chǎn)權(quán)和激勵(lì)制度，與個(gè)人(企業(yè)、團(tuán)體)相交易；國(guó)家以服務(wù)(國(guó)防、治安)和公正(法律、裁判)與選民相交易；目的在使政府的租金(權(quán)力報(bào)酬)和稅金最大化。但國(guó)家的收益要受制度成本、特別是監(jiān)督執(zhí)行費(fèi)用的制約，加以官僚政治，制度改革常會(huì)得不償失。像“白搭車”的現(xiàn)象，國(guó)家的強(qiáng)制力量幾乎無效。國(guó)家還要受選民機(jī)會(huì)成本的制約，稅率過高，選民會(huì)要求更換政府，以至革命起義。因此，國(guó)家對(duì)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)來說是必不可少的，但它也是人為的經(jīng)濟(jì)衰退的根源。

諾斯很重視意識(shí)形態(tài)的作用，甚至同意歷史就是意識(shí)形態(tài)的戰(zhàn)場(chǎng)的看法q在論述中，他也提到倫理道德和世界觀在制度的選擇和決策中的作用，但他更重視的是通過公民教育，建立一種意識(shí)形態(tài)，以保證制度規(guī)范的實(shí)施。例如在制度改革中，要有“靈活的”意識(shí)形態(tài)，以贏得新的利益集團(tuán)的擁護(hù)和老的利益集團(tuán)的不反對(duì)。他以很大的篇幅討論了白搭車問題。因如人人白搭車，等于制度完全無效，而解決白搭車問題，除了依靠意識(shí)形態(tài)的教育外，沒有其它辦法。

諾斯的主要著作有《西方世界的興起》(中譯本華夏出版社1999年第2版)、《經(jīng)濟(jì)史上的結(jié)構(gòu)和變革》(中譯本商務(wù)印書館1992年版)等。

諾斯的經(jīng)濟(jì)史理論是以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)研究短期經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，把國(guó)家、意識(shí)形態(tài)以及制度安排都現(xiàn)為已知的、既定的或外生變量，不予考慮；這是非歷史的。諾斯改變這種觀點(diǎn)，把它們都納入經(jīng)濟(jì)史研究范圍，完全正確。他提出以制度安排為核心，研究各時(shí)期的結(jié)構(gòu)變革和經(jīng)濟(jì)組織的有效性，并審定其實(shí)際績(jī)效，這是經(jīng)濟(jì)史方法論上一大啟發(fā)，但在應(yīng)用上不可膠柱。歷史是復(fù)雜的、多元和多因素的，不能把制度安排作為唯一的原因。在諾斯的具體經(jīng)濟(jì)史、特別是古代史的著述中，常可見人口和移民、戰(zhàn)爭(zhēng)、技術(shù)以至黑死病等非制度因素的重大作用，而他的著作也命名為“結(jié)構(gòu)與變革”而非“制度與變革”。再則，制度變革，如?？怂埂督?jīng)濟(jì)史理論》所說，常是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果而不是它的原因。在國(guó)家理論上，我以為不宜把國(guó)家與人民的關(guān)系作為利益交易關(guān)系，這只能解釋部分經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。在意識(shí)形態(tài)問題上，諾斯的觀點(diǎn)就更狹隘了。

(六)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、制度變遷和社會(huì)與文化思想變遷的關(guān)系

目前中國(guó)的經(jīng)濟(jì)史研究可說有三大學(xué)派：一派偏重從歷史本身探討經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并重視典章制度的演變。一派重視從經(jīng)濟(jì)理論上闡釋經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程，乃至計(jì)量分析。一派兼重社會(huì)和文化思想變遷，自成體系。我以為這是極好現(xiàn)象，從不同角度和方法出發(fā)，百家爭(zhēng)鳴，才能促使學(xué)科的全面發(fā)展。如何研究經(jīng)濟(jì)史，每人都應(yīng)有自己的看法。下面簡(jiǎn)括一下我個(gè)人的看法，希望不要因此干擾別人的看法。

歷史我是學(xué)經(jīng)濟(jì)出身的，并曾長(zhǎng)期從事經(jīng)濟(jì)工作。但我認(rèn)為經(jīng)濟(jì)史首先還是“史”，要有個(gè)歷史觀。我贊成中國(guó)傳統(tǒng)的“究天人之際，通古今之變”的歷史觀念：長(zhǎng)期來看，經(jīng)濟(jì)發(fā)展總不能逆天行事；要辯證地考察歷史上經(jīng)濟(jì)的興衰，包括周期性。這種歷史觀有自然主義傾向，因而在我看來，一切目的論、決定論的思維方式都不足取。

歷史學(xué)的首要任務(wù)是探求歷史的真實(shí)，史料考證是治史之本，實(shí)證主義不可須臾或離。但歷史真實(shí)是個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)總是相對(duì)的，并有我們時(shí)代的局限性。隨著知識(shí)的積累和時(shí)代精神的演進(jìn)，歷史需要沒完沒了地再認(rèn)識(shí)和改寫。因而許多話不能說死，許多事可以存疑。

價(jià)值判斷是中國(guó)史學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。我主張應(yīng)作實(shí)證的和規(guī)范的兩種價(jià)值判斷。實(shí)證判斷要把所論事情嚴(yán)格地放在當(dāng)時(shí)的歷史條件之下，不可以今論古。規(guī)范判斷要寫在后面，那是用；天的價(jià)值觀來評(píng)論古人的歷史局限性，但要有足夠的歉虛，因?yàn)槲覀兊膬r(jià)值觀也有時(shí)代局限性。

我贊成結(jié)構(gòu)主義整體史觀，但作為方法論我們還作不到。今天中國(guó)經(jīng)濟(jì)史的研究還應(yīng)是分工合作，以專題為主，但要有全局觀點(diǎn)。既稱經(jīng)濟(jì)史，在研究中還是先考察經(jīng)濟(jì)變遷，然后及于制度、社會(huì)、文化思想口這不符合邏輯思維，但較實(shí)用。

經(jīng)濟(jì)經(jīng)濟(jì)史是研究各歷史時(shí)期的經(jīng)濟(jì)是怎樣運(yùn)行的，以及它運(yùn)行的機(jī)制和效果。這就必然涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。在經(jīng)濟(jì)史研究中，一切經(jīng)濟(jì)學(xué)理論(包括我前面未提及的中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想)都應(yīng)視為方法論：思考方法或分析方法。史無定法，需根據(jù)時(shí)空條件，所研究問題性質(zhì)和資料可能，選用適當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

任何經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都要假設(shè)若干條件或因素可以略去或不變，否則不能抽象出理論來。這種帛設(shè)是與歷史相悖的。這不能改正，只能補(bǔ)救，即用史學(xué)的特長(zhǎng)來規(guī)范時(shí)空(地區(qū)特點(diǎn))和考察范圍，使理論在小環(huán)境內(nèi)起分析方法的作用。

經(jīng)濟(jì)史研究中，凡能計(jì)量的都應(yīng)盡可能計(jì)量。有時(shí)比較值更重要于絕對(duì)值，這是史的特點(diǎn)。因?yàn)檫^去注意不夠，我主張大膽推廣計(jì)量學(xué)方法，但主要用于檢驗(yàn)已有的定性分析，不宜憑模型創(chuàng)造新的理論。

制度任何經(jīng)濟(jì)都是在一定的制度下運(yùn)行的。制度制約著經(jīng)濟(jì)的有序運(yùn)行，要有穩(wěn)定性。但也有變遷，尤其像土地制度、賦役制度、租佃制度、勞動(dòng)制度等。制度變遷常是不可逆的，表現(xiàn)歷史的進(jìn)步；但也會(huì)出現(xiàn)反復(fù)和逆流，造成經(jīng)濟(jì)的衰退。一般說，生產(chǎn)和交換的發(fā)展要求制度的變革，制度的反復(fù)則多半是非經(jīng)濟(jì)因素造成的，而在一定生產(chǎn)力水平下，制度的良窳決定經(jīng)濟(jì)的盛衰。

在重大的經(jīng)濟(jì)變動(dòng)中，例如在由傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變中，不僅要求有上述一般制度的變革，還要求有體制的(systematic)變革，以至根本制度的(constitutional)變革。前者包括所有制的變革，后者包括政治變革。

這個(gè)轉(zhuǎn)變，在西歐就是從商業(yè)革命到工業(yè)革命口馬克思稱為生產(chǎn)方式的變革，用了300年時(shí)間；?？怂狗Q為由習(xí)俗經(jīng)濟(jì)、命令經(jīng)濟(jì)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)換，用了300年?？紤]到社會(huì)、文化，布羅代爾和諾斯都說用了400年。

我以為16世紀(jì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)就有向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的跡象，也有一定的制度變遷，但未能引起體制改革，即告中輟。

社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和制度革新必然引起社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)群體組織和行為的變遷。社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化也會(huì)影響經(jīng)濟(jì)發(fā)展，例如在魏晉南北朝時(shí)期口同時(shí)，制度的變革往往需要?jiǎng)?chuàng)新集團(tuán)和社會(huì)群體力量的配合才以實(shí)現(xiàn)。

我贊成“社會(huì)經(jīng)濟(jì)史”的提法。但目前經(jīng)濟(jì)史學(xué)者多元力研究整個(gè)社會(huì)，要依靠社會(huì)學(xué)專家的成果。就經(jīng)濟(jì)史說，主要是考察人口、宗族、等級(jí)、分業(yè)(士農(nóng)工商)、鄉(xiāng)紳和社區(qū)組織、消費(fèi)習(xí)俗等。據(jù)我考察，16、17世紀(jì)，中國(guó)社會(huì)在這些方面都顯著的變化，但未普及到全國(guó)。

經(jīng)濟(jì)史研究要注意非經(jīng)濟(jì)因素。非經(jīng)濟(jì)因素中最大的是政府和文化兩項(xiàng)。就中國(guó)封建政府而論，它在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定和發(fā)展上，效率要高于同時(shí)代的西方政府。在阻礙經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化中，中國(guó)政府也遠(yuǎn)大于西方。

文化思想經(jīng)濟(jì)發(fā)展——制度改革——社會(huì)變遷，在最高層次上都要受文化思想的制衡。我用制衡(conditioned)一詞有雙重含義：一方面，不合民族文化傳統(tǒng)的制度創(chuàng)新往往不能持久，(如)；另方面，文化思想又常是社會(huì)制度變革的先導(dǎo)，這種先導(dǎo)歷史上稱之為“啟蒙”。

經(jīng)濟(jì)史學(xué)者，限于精力，只能考察居于主導(dǎo)地位的文化思想，這在西方是基督教文化，在中國(guó)就是儒學(xué)文化。秦漢以后，儒學(xué)文化實(shí)際已滲入其他各家，才居于主導(dǎo)地位。至于民間的思想和習(xí)俗，可放在社會(huì)研究之中。

文化思想變遷不是與經(jīng)濟(jì)變遷如影之隨形，必須破除經(jīng)濟(jì)決定論。恩格斯說，思想發(fā)展有它自己的規(guī)律。規(guī)律如何，我說不出。不過，就宋以后而言，我以為儒學(xué)的發(fā)展就是它逐步理性化，至王陽明的良知說，將“知”和“理”直接掛鉤成一元論，起了解放思想的作用。(同時(shí)代，西方思想變遷也是理性化和解放思想)

16世紀(jì)出現(xiàn)的以泰州學(xué)派和李贄為首的反傳統(tǒng)思潮，17世紀(jì)出現(xiàn)的以顧炎武、黃宗羲、王夫之為首的“經(jīng)世治國(guó)”的實(shí)學(xué)思潮，都是啟蒙思潮。但中國(guó)的理性化思想中，只有道德理性，缺少工具理性，不見成效口入清以后，一元化專制主義在文化思想上的控制比在經(jīng)濟(jì)上還厲害，啟蒙思潮全被扼殺，儒學(xué)轉(zhuǎn)入經(jīng)學(xué)。到19世紀(jì)后期以西學(xué)改造儒學(xué)，才有第二次啟蒙思潮，以至“五四”運(yùn)動(dòng)，文化思想又都是以先導(dǎo)為主了。