導(dǎo)語：我國技術(shù)強(qiáng)國話語變遷及其統(tǒng)攝一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

現(xiàn)代主義話語的技術(shù)性操作邏輯

中國現(xiàn)代主義式的技術(shù)強(qiáng)國理念得以確立起來,它的實(shí)踐邏輯是:以競爭態(tài)勢進(jìn)入由技術(shù)、商業(yè)和軍事霸權(quán)為主導(dǎo)的世界體系,復(fù)制資本主義的技術(shù)、資本和軍事擴(kuò)張的現(xiàn)代化途徑,以便最終使中國在從中華帝國向現(xiàn)代民族-國家轉(zhuǎn)換中確立自身的主權(quán)地位。在技術(shù)強(qiáng)國的意識形態(tài)支配之下,一種與傳統(tǒng)截然不同的新型“科學(xué)話語系統(tǒng)”建立起來,并以科學(xué)精神、科學(xué)方法等術(shù)語不斷建構(gòu)著保守/創(chuàng)新、傳統(tǒng)/現(xiàn)代、中國(東方)/西方、落后/進(jìn)步等世界時空秩序。這種科學(xué)話語系統(tǒng)作為當(dāng)時中國思想界的社會理想和歷史建構(gòu)的理論框架,其在形而上學(xué)意義上無疑是將科學(xué)知識譜系看作世界秩序變革的基本要素,而將其對世界改造具有現(xiàn)實(shí)作用的現(xiàn)代技術(shù)創(chuàng)新置于科學(xué)知識的應(yīng)用層面。但必須要指出,科學(xué)話語系統(tǒng)包含的世界秩序是以現(xiàn)代技術(shù)的去背景化操作力量或意志來構(gòu)建。也就是說,中國現(xiàn)代主義思想的歷史進(jìn)程在于,先有技術(shù)強(qiáng)國理念,后有科學(xué)話語系統(tǒng)。在這種意義上講,技術(shù)強(qiáng)國作為民族-國家主權(quán)秩序建構(gòu)的力量或意志,應(yīng)被看作辛亥革命前后中國各種現(xiàn)代社會思潮產(chǎn)生的中心路線。因此與其說中國現(xiàn)代主義思想家們是通過科學(xué)話語系統(tǒng)構(gòu)建當(dāng)時中國社會和國家的理想秩序,毋寧說是技術(shù)強(qiáng)國理念通過科學(xué)話語系統(tǒng)獲得了意識形態(tài)強(qiáng)化。第一,社會達(dá)爾文主義:技術(shù)變革的進(jìn)化理論表達(dá)。西方進(jìn)化論思想迎合了當(dāng)時中國救亡圖存的歷史需要,不僅為康有為、譚嗣同和梁啟超等維新派所接受,而且也為孫中山、章太炎、嚴(yán)復(fù)等革命派所抱持。孫中山用“太極”代替西方哲學(xué)的“以太”概念,認(rèn)為世界萬物皆由進(jìn)化而成,展示了“太極-電子-元素-物質(zhì)-地球-人-人性”的世界單向進(jìn)化過程。他用進(jìn)化論思想解釋人類社會,說明了“神權(quán)-君權(quán)-民權(quán)”的世界政治發(fā)展趨勢。這意味著中國為順應(yīng)這一世界潮流,必須要實(shí)現(xiàn)從變“器”到變“道”的技術(shù)-政治轉(zhuǎn)換,此即民主共和的政治革命訴求。但只有嚴(yán)復(fù)以進(jìn)化論為思想基礎(chǔ),為這種技術(shù)-政治轉(zhuǎn)換提出了最為完整的現(xiàn)代化方案。嚴(yán)復(fù)曾翻譯赫胥黎的《天演論》、穆勒的《群己權(quán)界論》、斯賓塞的《群學(xué)肆言》和斯密的《原富》等著作,其目的就是要告誡人們?nèi)祟惿鐣跞鈴?qiáng)食、物競天擇和適者生存的叢林法則,中國人必須要自強(qiáng)圖存。在自強(qiáng)意義上,嚴(yán)復(fù)作為一位社會達(dá)爾文主義者仍然保留著勸慰的傳統(tǒng)文化風(fēng)格,但問題在于這種勸慰一旦訴諸對西方現(xiàn)代技術(shù)何以如此發(fā)達(dá)的解釋,就要轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)主義的主題敘事:“學(xué)者,即物而窮理,即前所謂知物者也。術(shù)者,設(shè)事而知方,即前所謂問宜如何也。然不知術(shù)之不良,皆由學(xué)之不明之故;而學(xué)之既明之后,將術(shù)之兩者自呈。”[7](P1248)他從強(qiáng)調(diào)科學(xué)之用,轉(zhuǎn)向科學(xué)公理、科學(xué)方法及其程式,以便打破宋代以來的程、朱、陸、王理學(xué)思維方法束縛。嚴(yán)復(fù)對實(shí)驗(yàn)和邏輯方法推崇備至,與社會達(dá)爾文主義思想結(jié)合起來,便成為一種激進(jìn)的文化與政治革命話語,其比較邏輯在于:西方現(xiàn)代技術(shù)之所以取得巨大成功,乃是因?yàn)榭茖W(xué)公理或自然規(guī)律揭示用于人類社會秩序建構(gòu)。對于中國來說,需要訴諸革命去革除那些不符合與支配現(xiàn)代科學(xué)(技術(shù))的自然法則相一致的西方社會公理的一切政制和價值,然后通過發(fā)展技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和軍事能力建立現(xiàn)代民族-國家。中國建立民族-國家并不是歷史延續(xù)的自然進(jìn)化結(jié)果,而應(yīng)是按照去背景化的技術(shù)操作秩序進(jìn)行平等地物競天擇的現(xiàn)代化創(chuàng)制。第二,科學(xué)主義:技術(shù)去背景化操作的科學(xué)話語。20世紀(jì)以來,鑒于從基礎(chǔ)科學(xué)到技術(shù)應(yīng)用的單向度關(guān)系,當(dāng)時中國思想界逐步將科學(xué)推上了偶像的高臺。郭穎頤將這稱為“唯科學(xué)主義”或“科學(xué)主義”,包括“唯物論的唯科學(xué)主義”和“經(jīng)驗(yàn)主義的唯科學(xué)主義”。[8](章1)所謂唯物論的唯科學(xué)主義與其說是一種科學(xué)話語,還不如說它更接近于西方資本主義技術(shù)的去背景化操作思想。吳稚暉作為唯物論的唯科學(xué)主義的最好典型,最初是以其“無政府”概念表現(xiàn)其觀點(diǎn):人人“自范于真理公道”而無“治人與被治者”。1907-1908年期間,他一直致力于倡導(dǎo)“促新理新機(jī)之發(fā)明,造成世人之幸福,使世界進(jìn)化者也”,要求整個中國拋棄傳統(tǒng)文化,以完善科學(xué)工業(yè)知識,取得“一個干燥無味的物質(zhì)文明”。1916-1918年期間,他通過人工造物效用討論,推出了通過機(jī)器取得“大同”的樂觀主義觀點(diǎn):“到了大同世界,凡是勞動,都?xì)w機(jī)器?！盵9](號2)吳稚暉以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ),堅(jiān)信宇宙的機(jī)械本質(zhì),根據(jù)物質(zhì)性假定和機(jī)械性預(yù)先假設(shè),認(rèn)為人與現(xiàn)代科學(xué)呈現(xiàn)出來的自然物并無不同,因此人類社會可以作為對象被納入科學(xué)研究范圍。與吳稚暉相似,陳獨(dú)秀將科學(xué)或民主與進(jìn)步力量相等同,必須要以西方民主與科學(xué)取代中國傳統(tǒng)文化,以使技術(shù)發(fā)展能夠在富國強(qiáng)兵中發(fā)揮有效作用。這一文化變革主張面對的一項(xiàng)重要政治事件在于:1914年2月8日,袁世凱了尊孔的總統(tǒng)文告。這一文告的意義并不在于關(guān)心儒家作為經(jīng)典還是作為宗教加以信仰,而在于它代表了君主專制力量,因此實(shí)際上成了包括陳獨(dú)秀、胡適等現(xiàn)代主義思想家發(fā)動新文化和新思想運(yùn)動的重要政治線索,其突出的意識形態(tài)特征是以技術(shù)的去背景化思想消解傳統(tǒng)文化,同時突出技術(shù)強(qiáng)國理念的科學(xué)話語權(quán)力。第三,技術(shù)精英治國論:技術(shù)強(qiáng)國理念的政治形態(tài)化。近代以來的技術(shù)強(qiáng)國理念,已經(jīng)通過社會達(dá)爾文主義和科學(xué)話語系統(tǒng),使復(fù)制資本主義技術(shù)的去背景化操作成為一種合理化意識形態(tài):一是技術(shù)要素從特定情境中抽取出來,以科學(xué)話語形式得到廣泛認(rèn)同;二是將自然和社會作為改造對象簡化為實(shí)用功能,以目的和結(jié)果形式得到激進(jìn)和非激進(jìn)贊揚(yáng)。這種合理性意識形態(tài)進(jìn)入中國當(dāng)時現(xiàn)實(shí)中,不僅在經(jīng)濟(jì)和社會形式上以廣泛實(shí)用性和高度有效性賦予科學(xué)話語體系和專業(yè)技能以自主的合法性,而且也使以科學(xué)家和工程師為主的技術(shù)精英群體擁有在實(shí)踐上推動世界技術(shù)化的“威權(quán)”地位。這種實(shí)踐最初表現(xiàn)為科技術(shù)語審定、語言技術(shù)化,后逐步轉(zhuǎn)向政治體制,從而導(dǎo)致1930年代的技術(shù)精英治國論盛行性。羅隆基發(fā)表的“專家政治”一文成為中國技術(shù)精英治國論宣言,提出“20世紀(jì)的政治,是專家政治”,[10](號2)一是工業(yè)革命帶來許多復(fù)雜的社會問題,工業(yè)、交通和運(yùn)輸迅速發(fā)展,人口向工業(yè)地區(qū)集中,壟斷興起,這些問題使行政范圍和職能擴(kuò)大,因此正如鐵路、電報、汽車、飛機(jī)和采礦等行業(yè)需要按照科技知識進(jìn)行專業(yè)管理一樣,在政治上無論采取何種意識形態(tài),行政均需進(jìn)入專門領(lǐng)域,以專門行政知識實(shí)行專家治理,否則再好的意識形態(tài)也只是空談;二是專家治理的最佳途徑是“專家知識的吏治制度”,如聘任考試制和任期制、分級及訂薪制和官吏違法舞弊法、退職養(yǎng)老制和吏治職業(yè)化等。這種技術(shù)精英治國論觀點(diǎn),受到以胡適為代表的自由主義思想家的廣泛支持。胡適轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國論觀點(diǎn)并非來自經(jīng)驗(yàn),而是來自其理論邏輯:一是以科學(xué)主義支持自由民主的廣泛內(nèi)在價值時,其明顯的意識形態(tài)指向是技術(shù)精英的自由主義;二是從科學(xué)主義轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國論時,受杜威實(shí)用主義或?qū)嶒?yàn)主義原則支配,依靠技術(shù)的“效能”維護(hù)技術(shù)精英治國意義的獨(dú)裁制度,從而寧愿放棄一般民主政治價值體認(rèn)。中國技術(shù)精英治國論雖然僅僅局限于行政過程的科學(xué)化或技術(shù)化實(shí)現(xiàn),但它在思想上畢竟與自由主義邏輯不相符合,因?yàn)榍罢咭蟠_立高效的國家或政府威權(quán)地位,后者的基本訴求則是民主化。這種思想困境與其說是中國移植西方自由主義產(chǎn)生的“自由-專制”、“民主-獨(dú)裁”、“主義-時事”或“自由民主-民族富強(qiáng)”之爭,不如說是中國現(xiàn)代主義思想發(fā)展中從科學(xué)主義到技術(shù)精英治國論面對當(dāng)時抗日戰(zhàn)爭的現(xiàn)實(shí)矛盾反映。

傳統(tǒng)主義的技術(shù)批判與文化建構(gòu)

從技術(shù)強(qiáng)國理念的意識形態(tài)強(qiáng)化過程看,幾乎均是基于西方科學(xué)話語系統(tǒng)的技術(shù)原則。如果說鴉片戰(zhàn)爭以后中國思想已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)向這一原則的話,那么從社會達(dá)爾文主義、科學(xué)主義到技術(shù)精英治國論,一路下來不過是要將這一原則復(fù)制到文化、政治、社會和生活等各個領(lǐng)域變革中。這種復(fù)制對傳統(tǒng)文化秩序無疑是一種創(chuàng)造性破壞,因此隨著技術(shù)強(qiáng)國理念及其科學(xué)話語完善,也遭到傳統(tǒng)主義對抗。這種對抗在晚清時期表現(xiàn)為堅(jiān)執(zhí)傳統(tǒng)政制(人們至今還籠統(tǒng)地稱此為“頑固派”或“保守派”),辛亥革命后逐步表現(xiàn)為退守社會生活方面的傳統(tǒng)文化秩序(今天人們稱之為“現(xiàn)代新儒家”)。傳統(tǒng)主義的現(xiàn)代新儒家對西方現(xiàn)代技術(shù)給予了思想批判,同時又鑒于技術(shù)強(qiáng)國這一意識形態(tài)要求力圖從傳統(tǒng)道德話語對現(xiàn)代技術(shù)給予建構(gòu)性闡釋,由此來維護(hù)中華傳統(tǒng)文化。第一,西方現(xiàn)代技術(shù)的文化批判。資本主義誕生后,現(xiàn)代主義以哥白尼和伽利略的天文學(xué)或科學(xué)革命表明的“空間同構(gòu)”為基礎(chǔ),確立起了通過理性使歷史逐漸克服野蠻的時間之矢。但西方思想家們卻從二次世界大戰(zhàn)中看到理性的異化,看到世俗化的科技文明不過是顛覆社會和道德的理智發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。這種思想變化也在當(dāng)時中國思想界獲得反映。梁啟超作為維新派思想家,在1898-1912年期間曾強(qiáng)烈主張接受西方科學(xué)和文化,但他后來赴歐洲考察,于一戰(zhàn)結(jié)束后回國便轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)代主義的思想批判。他以第一次世界大戰(zhàn)為例,對機(jī)械論哲學(xué)及其“破壞性創(chuàng)造”進(jìn)行了批判,在當(dāng)時引起強(qiáng)烈反響。與梁啟超相似,梁漱溟于1921年出版《東西文化及其哲學(xué)》一書,指出中西文化差異從根本上說是作為生活動力的“精神”或“意欲”差異,西方文化是“意欲向前”,中國文化是“意欲自為調(diào)和折中”。西方文化的“意欲向前”是一種現(xiàn)代技術(shù)文化隱喻,它包含兩種傾向:一是對外在世界的理性計(jì)算導(dǎo)致科學(xué)發(fā)展;二是個人私利、權(quán)利的傾力追逐導(dǎo)致民主擴(kuò)展。梁漱溟認(rèn)為這兩種傾向均源自“理智”運(yùn)用,這種理智一方面發(fā)展了改造自然的技術(shù)方式,增加了知識和財富,另一方面也使人與人、人與自然分離開來。因?yàn)樗俺３７忠粋€目的、手段”,“若處處持這種態(tài)度,那么就把時時的生活都化成手段”,這樣“徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈”。[11](P133-134)按照這一看法,現(xiàn)在是西方文化占據(jù)主流的時代,接著便是中國文化復(fù)興成為世界文化主流的時代。接受梁啟超和梁漱溟的現(xiàn)代主義思想批判,張君勱于1923年2月14日在清華講演,說明了中西文明傳統(tǒng)的差異在于,中國文化強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)心生活之修養(yǎng)”的“精神文明”,而西方文化強(qiáng)調(diào)的是“以人力支配自然”的“物質(zhì)文明”。正是由此引起了以丁文江為首的科學(xué)主義支持者的強(qiáng)烈反應(yīng),也吸引了陳獨(dú)秀、胡適、吳稚暉、任鴻雋和唐鉞等人的廣泛參與。丁文江對張君勱把物質(zhì)文明與科學(xué)等同起來表示不能認(rèn)同,認(rèn)為物質(zhì)文明是科學(xué)的結(jié)果而非科學(xué)的原因,西方因戰(zhàn)爭引起的物質(zhì)文明危機(jī)不能歸咎于科學(xué)。這場“科玄”論戰(zhàn)的焦點(diǎn)問題及其意識形態(tài)意義在于:一是西方現(xiàn)代技術(shù)提供了一種意識形態(tài)功能,就是表明中國落后于西方,從而在心理層面產(chǎn)生了一種以精神前提評判中西文明模式標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)槿藗円庾R到槍炮和機(jī)器制造只是一種具有開拓精神的文明的副產(chǎn)品而已;二是自洋務(wù)運(yùn)動以來,當(dāng)將中國古老文明與西方現(xiàn)代技術(shù)結(jié)合起來進(jìn)行哲學(xué)思考時,體用范疇的傳統(tǒng)理論已經(jīng)逐漸被拋棄,中國整個思想領(lǐng)域甚至大眾輿論傾向于吸納西方科學(xué)話語系統(tǒng),堅(jiān)持科學(xué)方法萬能的一派總是被認(rèn)為擁有人生和宇宙的鑰匙,而堅(jiān)持傳統(tǒng)文化秩序的傳統(tǒng)主義一派則總是被認(rèn)為玄學(xué)家而不受歡迎;三是科學(xué)主義派針對傳統(tǒng)主義派所提出的技術(shù)后果往往采用工具論將科學(xué)與其負(fù)面影響分離開來,將其負(fù)面后果歸于應(yīng)用而保留科學(xué)的純潔,傳統(tǒng)主義派則一般不排斥科學(xué),但在技術(shù)負(fù)荷價值意義上對機(jī)械論哲學(xué)給予批判,并試圖以傳統(tǒng)文化秩序給予批判和矯正。在這種意義上,傳統(tǒng)主義不得不從技術(shù)批判轉(zhuǎn)向?qū)夹g(shù)創(chuàng)制的本土文化解釋,即在中國文化意義上對西方現(xiàn)代技術(shù)在中國健康發(fā)展的合理性論證。第二,現(xiàn)代技術(shù)的傳統(tǒng)文化建構(gòu)。梁漱溟是在“五四”新文化運(yùn)動摧毀傳統(tǒng)文化秩序的西化浪潮中,重又舉起儒家思想大旗,力圖在不完全拒絕現(xiàn)代科學(xué)的情況下復(fù)興一種“孔顏樂處”的人生態(tài)度。他認(rèn)為,“只有踏實(shí)的奠定一種人生,才可以真吸取收溶科學(xué)和德謨克拉西兩種精神下的種種學(xué)術(shù)、種種思潮而有個結(jié)果”。[11](P214)與梁漱溟堅(jiān)持“新心學(xué)”(或“新陸王”)把中西文化看作一種“路向”的個性差異不同,馮友蘭從“新理學(xué)”(稱“新程朱”)體系出發(fā)推演出中西文化的共性差異。在他看來,文化的“理”是公共的,是各個民族或國家都有的“共相”,但具體到每個國家又表現(xiàn)為不同形態(tài),即“殊相”。在他看來,中西文化均包含共同的“理世界”(如功利境界),只是發(fā)展階段不同而已:中國文化是“生產(chǎn)家庭化底文化”,西方文化是“生產(chǎn)社會化文化”。這里一個嚴(yán)肅文化問題在于:如果不能避免學(xué)習(xí)西方生產(chǎn)社會化文化,那么突出的問題就是如何保持中國民族文化的個性或殊相。中國文化的出路是吸取西方文化共相(工業(yè)化)而舍棄其偶然性(如私有的功利),然后將西方文化的工業(yè)化屬性與中國文化的特殊性(如道德境界、天地境界)結(jié)合起來,以避免全盤西化與全盤孔化的文化困境。馮友蘭強(qiáng)調(diào)超越中西實(shí)際世界之上存在的基本道德是不變的“客觀”或“理”,即中國傳統(tǒng)的“五?！?仁義禮智信)、“至善”或“良知”。他指出“我們的良知,遇見事物自然而然知其至當(dāng)處置之辦法,我們只須順我們的良知而行”,“所謂至當(dāng)或‘天然之中’本是本然的有,不過我們良知能知之”,而“良知即我們知之智者,我們的知愈良,即我們的知愈智”。[12](P187,193)他將“仁”(良知)解釋為“智”,以“理”的客觀性取代“心”的主觀性,借不變的、公共的、超越的“理”和“理世界”應(yīng)對變化的、流動的、生動的實(shí)際世界,包括技術(shù)創(chuàng)新、制度變革以及社會變遷等。這種主張雖然與梁漱溟不同,但他以“理”論證知識、技術(shù)、工業(yè)、制度、道德、規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)等一切現(xiàn)實(shí)的合理性,賦予梁漱溟的“極高明而道中庸”這一命題以深刻的哲學(xué)解釋。與梁漱溟和馮友蘭相比,熊十力更加明確地對科學(xué)與哲學(xué)做了區(qū)分,以避免科學(xué)主義一派將“從實(shí)用出發(fā)”、“以實(shí)測為本”、“從各部分區(qū)探究”的科學(xué)方法變成哲學(xué)上的科學(xué)認(rèn)識論和機(jī)械論,從而追求與理智認(rèn)識(“量智”)相反的非理智認(rèn)識所能達(dá)到的本體境界(“性智”)。他以“體用不二”方法表明,現(xiàn)象是本體的“功用”,“功用”是永恒變動、生生不息和“流行”不已,而本體就是“流行”。熊十力喜歡以“翕辟成變”為隱喻,說明本體以凝聚(翕)與開發(fā)(辟)兩種動力勢能處于永恒運(yùn)動之中。他指出“惟有凝攝之一方面所謂翕勢,乃使健以開發(fā)之辟勢,有所依據(jù)、集中,以顯其勝用”。[13](P67)這種“翕辟成變”既適合解釋自然世界運(yùn)動,也可用于說明人工世界。他指出“翕勢方起,即有辟勢與之俱起,健以開發(fā)乎沉墜之物,轉(zhuǎn)翕而不為翕轉(zhuǎn),是故就辟之一方面而言,終未嘗物化”。[13](P145)這就是說,當(dāng)現(xiàn)代技術(shù)展現(xiàn)其強(qiáng)大力量時,必須要以“內(nèi)圣”的道德價值防止“外王”的“有體無用”情形。在以上三位現(xiàn)代新儒家中,梁漱溟以西方機(jī)械論的理智和算賬意識批判,來襯托儒家文化的“孔顏樂處”。與此不同,馮友蘭無疑賦予西方現(xiàn)代技術(shù)(大機(jī)器)和機(jī)械論(功利意識)以合理性,以便成就“極高明而道中庸”。但馮友蘭在追求“天地境界”方面,即以“內(nèi)圣”之道作為根本,應(yīng)對西方文化和哲學(xué)挑戰(zhàn),不僅與梁漱溟相同,而且與熊十力也完全一致。熊十力堅(jiān)持以“體用不二”方法傳承和發(fā)展儒家文化,以應(yīng)對西方哲學(xué)(包括機(jī)械論)挑戰(zhàn)。也就是說,可以從儒家文化中通過“內(nèi)圣”開出“外王”,如科技和民主等,其意義在于將西方現(xiàn)代技術(shù)包容在中國傳統(tǒng)文化中,借助技術(shù)強(qiáng)國途徑維護(hù)中國傳統(tǒng)文化秩序。

馬克思主義的適應(yīng)性表達(dá)與統(tǒng)攝

無論如何,當(dāng)一個民族或國家普遍地認(rèn)為自身技術(shù)能力低于別國時,就是對自身文化形象的一種貶抑。自鴉片戰(zhàn)爭之后,不管是現(xiàn)代主義還是傳統(tǒng)主義,中國知識和政治精英多持這樣一種思想假設(shè):西方國家的技術(shù)優(yōu)勢意味著西方文明本身擁有強(qiáng)大的文化實(shí)力。正如阿爾法雷斯(Alvares)指出:“至遲到1949年,西方技術(shù)提供了一種意識形態(tài)功能:它向中國人表明中國自身的落后;它在中國人的靈魂深處劃下一道深深的傷痕:中國銳氣已被‘挫敗’?！盵14](P186)西方現(xiàn)代技術(shù)的這種意識形態(tài)功能,顯然伴隨著當(dāng)時中國知識和政治精英復(fù)雜的意識形態(tài)選擇。這種選擇的一個重要問題在于,在不完全拒絕復(fù)制資本主義的去背景化技術(shù)操作邏輯基礎(chǔ)上能否維護(hù)中華民族傳統(tǒng)。以下討論將表明,馬克思主義之所以能夠在中國得到有效傳播,正在于其共產(chǎn)主義的技術(shù)價值預(yù)想與當(dāng)時中國思想界的技術(shù)強(qiáng)國理念之間的思想同構(gòu),從而成為中國以后的意識形態(tài)方向。第一,經(jīng)典馬克思主義的中國傳統(tǒng)參照。經(jīng)典馬克思主義將共產(chǎn)主義的技術(shù)價值設(shè)想為使用價值享用,而非資本主義的交換價值增殖形成。這一預(yù)想無疑從古代社會傳統(tǒng)獲得啟示。但這里的問題是,這種古代社會傳統(tǒng)是否包含中國傳統(tǒng)?在馬克思那里,中國與印度一樣是以農(nóng)業(yè)和手工業(yè)為生產(chǎn)方式基礎(chǔ),但中國有著不同的特點(diǎn),就是“每一個富裕的農(nóng)家都有織布機(jī)”。[15](P604)中國這種傳統(tǒng)生產(chǎn)方式表現(xiàn)為農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的緊密結(jié)合,能夠給予資本主義大工業(yè)產(chǎn)品以最頑強(qiáng)抵抗。馬克思曾高度贊揚(yáng)古代人把技術(shù)看作對勞動和勞動創(chuàng)造的使用價值改善,且資本主義條件下資本使用機(jī)器是把工人全部時間變成資本價值增殖的勞動時間的最可靠工具。這樣亞細(xì)亞的農(nóng)村公社和土地公有制,便與古代希臘和羅馬的城邦社會和行會制度,一起成為馬克思以使用價值及其享用設(shè)想社會主義的歷史參照視野。經(jīng)典馬克思主義的社會主義技術(shù)預(yù)想滲透傳統(tǒng)因素,絕不是對傳統(tǒng)的簡單重復(fù),以傳統(tǒng)道德因素對抗資本主義生產(chǎn)方式,而是強(qiáng)調(diào)一種超越資本主義的現(xiàn)實(shí)性創(chuàng)造。馬克思作為道德家和歷史哲學(xué)家,批判了資本主義的異化勞動和異化技術(shù)發(fā)展(包括機(jī)器系統(tǒng)和工業(yè)革命),意在表明人類技術(shù)實(shí)踐和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的辯證過程必然要從抽象的、單向度的生存狀態(tài)發(fā)展到多向度的、具體的、豐富多彩的生存狀態(tài)。在經(jīng)典馬克思主義的未來技術(shù)預(yù)想中,原始公社或道德共同體的傳統(tǒng)道德因素是作為對現(xiàn)實(shí)的批判,同時融入新的社會理想中而發(fā)揮重要的思想建構(gòu)作用。第二,經(jīng)典馬克思主義的中國話語轉(zhuǎn)換。經(jīng)典馬克思主義不可能對中國未來的社會主義給予論述,只是賦予太平天國革命以“Republiquechi-noise———Liberte,Egalite,Fraternite”(中華共和國———自由,平等,博愛)之名,不過是預(yù)告了以后的“中華民國”誕生。但這與其說是“只看到了中國的資本主義前景”,[16](P148)毋寧說是預(yù)測到中國社會主義必經(jīng)的資本主義邏輯復(fù)制階段。在這種意義上,康有為可以說是最早萌發(fā)“社會主義”理念的中國本土思想家。很難說康有為與經(jīng)典馬克思主義之間有什么直接關(guān)系,但他早年留學(xué)國外,歸來后早于俄國十月革命,站在時代高度使用國學(xué)語言提出了諸如“去財產(chǎn)界限”、“大同世界”等概念,卻與經(jīng)典馬克思主義的社會主義思想不謀而合。1920年代以后,康有為有關(guān)大同理想的社會具體化策略(實(shí)即“立憲制”或“共和制”),不僅在科學(xué)主義那里成為贊成社會主義的技術(shù)精英治國理念,而且在傳統(tǒng)主義那里演變?yōu)橐环N社會主義的“技術(shù)設(shè)計(jì)”。在“科玄”論戰(zhàn)之前,楊銓曾提出一種康有為式的科學(xué)大同敘事模式———“科學(xué)=平等=和平=大同”,當(dāng)時無疑屬于科學(xué)主義范疇。但與其他科學(xué)主義者的不同在于,他認(rèn)為科學(xué)無法證明也無法證偽信仰或道德觀念。這構(gòu)成了“科學(xué)=大同”的思想困境,從而使傳統(tǒng)主義者張君勱訴諸傳統(tǒng)文化資源進(jìn)入社會主義的“技術(shù)設(shè)計(jì)”或“文明規(guī)劃”。他把“人的理智自主性”看作“現(xiàn)代的真正動力”,而自主理智來自中國傳統(tǒng)人心或思想的技術(shù)合理化。他依靠這種技術(shù)合理化論證方式,把中國文化作為克服西方現(xiàn)代文明危機(jī)的技術(shù)設(shè)計(jì)方案。這里一個基本邏輯是,如果資本主義及其技術(shù)邏輯構(gòu)成了現(xiàn)代西方文明特征,而俄國十月革命成功表明社會主義成為資本主義的“替代制度”,那么包含中國文化在內(nèi)的東方文明作為西方文明的“他者”便傾向于社會主義。張君勱雖然在政治選擇上不是社會主義者,但他堅(jiān)信“社會主義”需要“文化”資源,“文化”在資本主義情境中必須以“社會主義”為目的。在他看來,“中國文化”作為“社會主義”的文化資源,能夠克服因“公道”為本產(chǎn)生的效率低下效應(yīng),因此會成為一種解決現(xiàn)代文明危機(jī)的“技術(shù)”或方法,成為一種自我創(chuàng)造活動,成為“國人之努力”和“國人之創(chuàng)造”的傳統(tǒng)資源。[17](P86)有趣的是,丁文江作為張君勱的論敵,依著社會達(dá)爾文主義逐步進(jìn)入這樣一種邏輯:如果在技術(shù)強(qiáng)國方面無需訴諸中國傳統(tǒng),那也不一定非要復(fù)制資本主義,還有社會主義作為備選道路。丁文江本來一直主張“科學(xué)=自由=民主”這一等式,但他在1930年代救亡圖存歷史條件下轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國論時,部分地參照俄國的社會主義革命。他于1933年夏去俄國以前曾認(rèn)為“自由是養(yǎng)活科學(xué)最重要的空氣”,對蘇聯(lián)缺乏自由會阻礙科學(xué)發(fā)展表示擔(dān)心,但到了那里看到其“地質(zhì)探礦聯(lián)合局”比中國地質(zhì)調(diào)查所用經(jīng)費(fèi)多100倍,科學(xué)并未因自由喪失而受阻。他回國以后便開始贊同社會主義,從自由主義和個體主義轉(zhuǎn)向技術(shù)精英治國論的救國方案。第三,馬克思主義與中國傳統(tǒng)生產(chǎn)方式的創(chuàng)造性融合。無論是傳統(tǒng)主義還是科學(xué)主義,在思想上均基于技術(shù)強(qiáng)國的政治邏輯,部分地出現(xiàn)了社會主義傾向。這種思想傾向形成于國家救亡的現(xiàn)實(shí)主題,它一方面來自俄國十月革命成功的國家政治參照,一方面來自適應(yīng)時代要求的傳統(tǒng)自我轉(zhuǎn)換。作為最先傳播馬克思主義的先驅(qū)之一,便從兩個方面突出馬克思主義中國化特色:一是為避免或跳過資本主義的“卡夫丁峽谷”建立社會主義理想社會,最早號召知識青年“到農(nóng)村去”,把階級希望放在農(nóng)村和農(nóng)民身上,具有民族主義色彩;二是強(qiáng)調(diào)社會主義的協(xié)和、友誼、互助和博愛以及尊重勞動等倫理道德特征,作為“階級斗爭”的社會文化補(bǔ)充,具有道德主義傾向。與這一思想一致,梁漱溟作為傳統(tǒng)主義者倡導(dǎo)“地方自治”和“鄉(xiāng)村自治”,其宏大目標(biāo)是建立一種新型中國文化和社會,使中國既受惠于現(xiàn)代科技成果,又在中國傳統(tǒng)智慧和組織框架中避免西方之惡。這種民族主義、道德主義和實(shí)用主義的相互結(jié)合,為馬克思主義中國化實(shí)踐要求提供了文化啟示。與梁漱溟的相同之處在于,他們都就中國農(nóng)村和智力改進(jìn)問題將中國道德傾向同政治、經(jīng)濟(jì)和軍事成功結(jié)合在一起,把美好社會實(shí)現(xiàn)系于連續(xù)的社會精神改造。但他們的不同在于,對梁漱溟來說犧牲本身是目的而非手段,對來說道德上的自我犧牲是為了民族或國家。在傳統(tǒng)意義上,這可以說是“道體”的象征性表達(dá),但作為手段的“體用”又必定是為了集體生存。中國共產(chǎn)黨作為馬克思主義政黨,不僅將中國革命融于傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和現(xiàn)代技術(shù)的緊密結(jié)合中,也試圖將技術(shù)強(qiáng)國理念貫穿于社會主義中國未來目標(biāo)設(shè)想中。在戰(zhàn)爭壓力下,中國共產(chǎn)黨雖然在分科原則上模仿了蘇聯(lián)技術(shù)體制,但從一開始就將技術(shù)問題與邊區(qū)小農(nóng)生產(chǎn)方式結(jié)合起來推動以“半自給”為導(dǎo)向的技術(shù)政策,其目標(biāo)是促進(jìn)邊區(qū)生產(chǎn)和保障度過難關(guān)。當(dāng)然,針對社會主義未來,并不限于小農(nóng)生產(chǎn)方式,而是追求小農(nóng)生產(chǎn)方式的高級化發(fā)展。在1937年的《實(shí)踐論》中將“物質(zhì)生產(chǎn)過程”、“階級斗爭過程”和“科學(xué)實(shí)踐過程”看作社會實(shí)踐三個組成部分,1940年強(qiáng)調(diào)“自然科學(xué)是人們爭取自由的一種武器”,“人們?yōu)橹谧匀唤缋锏玫阶杂?就要用自然科學(xué)來了解自然、克服自然和改造自然”。從1944年開始,發(fā)展了“新民主主義的中國”理論,指出“民主革命的中心目的”是“建立近代工業(yè)社會”,“新民主主義社會的基礎(chǔ)是機(jī)器,不是手工”,“由農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)到工業(yè)基礎(chǔ),正是我們革命的任務(wù)”。[18](P237,239)在黨的七大上,指出:“在新民主主義的政治條件獲得之后,中國人民及其政府必須采取切實(shí)的步驟,在若干年內(nèi)逐步建立重工業(yè)和輕工業(yè),使中國由農(nóng)業(yè)國變成工業(yè)國”。[19](P1081)1949年3月,在主持下,黨的七屆二中全會確定了新中國成立后黨和國家的戰(zhàn)略任務(wù),就是要使中國“穩(wěn)步地由農(nóng)業(yè)國轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)國,由新民主主義國家轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x國家”。這里從“農(nóng)業(yè)國”到“工業(yè)國”(或說工業(yè)化)的社會主義過渡理論包含了從“手工”到“機(jī)器”的技術(shù)變革邏輯,其整個政治陳述不過是將技術(shù)強(qiáng)國理念轉(zhuǎn)換為革命話語。但問題在于,這種革命話語在以后發(fā)展中完全超越“農(nóng)業(yè)國”的國情和條件,因此經(jīng)歷了有關(guān)技術(shù)與政治的各種意識形態(tài)糾葛和曲折。即使是在今天,技術(shù)強(qiáng)國理念自近代以來,從參照英國、日本到參照美國、前蘇聯(lián)再到參照歐美,經(jīng)歷革命話語、改革話語、發(fā)展話語之后,最終以“自主創(chuàng)新”獲得最新表達(dá)。但如果考慮到國際智力鴻溝的全球背景以及國內(nèi)腦體分工的本土背景和其他各種因素,“自主創(chuàng)新”作為中華文明復(fù)興的技術(shù)強(qiáng)國策略仍需經(jīng)歷很長的歷史。我們既不能因強(qiáng)調(diào)自主創(chuàng)新的“獨(dú)立創(chuàng)造”而忘記向別國學(xué)習(xí)最前沿科技成果,也不能因強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)而喪失本土創(chuàng)造的民族-國家意識。

本文作者：李三虎工作單位：廣州行政學(xué)院