導(dǎo)語(yǔ)：老子的私的研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：中國(guó)哲學(xué)研究不僅存在著對(duì)道家思想重視不夠的傾向，而且對(duì)道家本身的概念也有忽視的現(xiàn)象。因此，以老子的“私”為切入口，通過(guò)“私”與“身”的聯(lián)系，以及“身”與“我”、“吾”實(shí)際相同的使用例，我們清楚地認(rèn)識(shí)到，不僅“私”的本義與我們現(xiàn)在使用的“偏”相異而表示我自己的意思，而且在人際關(guān)系里，“私”的價(jià)值追求取向是“與人己愈多”，這一傾向與儒家形成鮮明的差異。

關(guān)鍵詞：道家；老子；私

我國(guó)以孔子《論語(yǔ)》為中國(guó)文化之最的看法，似乎基本排除了中國(guó)文化里其他思想星座的存在價(jià)值，這顯然不是科學(xué)合理的做法，只能說(shuō)是長(zhǎng)期以來(lái)儒家思想“儒教化”特點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)反映。不說(shuō)別的，《論據(jù)》成為中國(guó)事實(shí)上的《圣經(jīng)》，并非完全自然篩選的結(jié)果所致，其中政治因素的作用是無(wú)法否定的，尤其是漢代，這是不言自明的事實(shí)。另一方面，1815年至今，中國(guó)道家創(chuàng)始人老子在西方受到格外的重視，《道德經(jīng)》的各種譯本已達(dá)500多種，僅次于《圣經(jīng)》而排列第二的位置。而與儒家思想研究相比，國(guó)內(nèi)的道家研究要少得多。審視現(xiàn)實(shí)的研究，我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)許多沒(méi)有開(kāi)墾的處女地，這一現(xiàn)實(shí)要求我們的研究者切實(shí)立足中國(guó)文化自身的軌道，不追逐時(shí)尚，腳踏實(shí)地地做好基本的研究工作。本文就是在這樣的運(yùn)思之下，對(duì)不為大家所重視的《老子》的“私”做一分析，以就教于同仁。

一

“私”和“公”作為一對(duì)范疇，這是中國(guó)哲學(xué)文化本身的內(nèi)容；現(xiàn)實(shí)生活里公私不分、損公肥私、假公濟(jì)私等的用語(yǔ)，自然也是古代文化延續(xù)發(fā)展的必然結(jié)果。審視老子的哲學(xué)思想就不難發(fā)現(xiàn)，它們雖然也是一個(gè)重要概念，但由于在我們今天的語(yǔ)境里，它們沒(méi)有太大的價(jià)值意義，因此總是為人所忽視。形成這一現(xiàn)實(shí)的深層原因，關(guān)鍵在于老子“私”和“公”的概念本身，并不具備我們今天一般意義上的立論基點(diǎn)。換言之，老子“私”和“公”概念的價(jià)值意義，不在一般意義的理解維度，而在他自身獨(dú)有的系統(tǒng)里。因此，只有在明確了這一前提的情況下，對(duì)老子“私”的概念進(jìn)行揭秘才成為可能。

綜觀通行本《老子》，“公”字一共有4例，其中“王公”、“三公”等2例不屬于這里討論的范圍②；“私”字約有3例。為了徹底明辨其含義，下面以從“公”到“私”的演進(jìn)形式來(lái)具體進(jìn)行分析。

1“容乃公；公乃王”

關(guān)于“公”，主要集中在“致虛極，守靜篤；萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根；歸根日靜，是謂復(fù)命；復(fù)命曰常，知常日明。不知常，妄作兇；知常容，容乃公；公乃王，王乃天；天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆?！?《老予》十六章，第35—37頁(yè)；以下僅標(biāo)章數(shù))虛靜是大道的本質(zhì)精神，“致”和“守”是人的行為，顯然這里不限于單講大道，而主要是張揚(yáng)統(tǒng)治者與大道關(guān)系的重要性。也就是說(shuō)，如果統(tǒng)治者能夠?qū)Υ蟮啦扇　爸隆焙汀笆亍钡男袨閷?duì)策，那么，萬(wàn)物就一定能夠得到各自的順利生長(zhǎng)。所謂順利，意思是萬(wàn)物在各自本性的軌道上獲得合本性特征發(fā)展的一切條件，使得各自的生長(zhǎng)發(fā)展呈現(xiàn)規(guī)律性，并實(shí)現(xiàn)本性的最大限度的發(fā)展。

這里的“復(fù)”是復(fù)歸的意思，即復(fù)歸本性的本有軌道而行為。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活里，萬(wàn)物依順自己本性軌道而生活的事情，并不是天經(jīng)地義就能夠得到保證的，往往會(huì)受到外在因素的干擾而使本應(yīng)有的發(fā)展趨于夭折，諸如老子對(duì)“大道廢，安有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國(guó)家昏亂，安有正臣”(十八章，第43頁(yè))的感嘆，說(shuō)明仁義等現(xiàn)實(shí)道德的出現(xiàn)，是因?yàn)椤按蟮馈钡奶撿o狀態(tài)遭到了破壞；虛偽的產(chǎn)生，是因?yàn)榍捎弥腔鄣脑?；孝慈成為現(xiàn)實(shí)的需要，則是由于“六親”關(guān)系失卻協(xié)和的要求；忠臣的應(yīng)運(yùn)而生，是因?yàn)閲?guó)家進(jìn)到混亂的狀態(tài)所使。總之，現(xiàn)實(shí)失去了原有的平衡，為了保證人們的正常生活秩序，所以制訂了仁義等規(guī)范，這人類社會(huì)最初的禮儀制度，是形下的有名，這種“有名”，其依據(jù)不在萬(wàn)物的本性，而在社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要。在這個(gè)前提下，我們更可以推測(cè)到“觀復(fù)”的價(jià)值追求。

萬(wàn)物旺盛生長(zhǎng)，這是因?yàn)樗麄儚?fù)返自己本性軌道的結(jié)果，本性就是萬(wàn)物的生命之“根”，依歸本性而行為，就能夠獲得安靜的生活，這是自身性命本色的真正回復(fù)、回歸。萬(wàn)物能夠獲得這樣的生活就是一種恒常的現(xiàn)象即“?！?。所以，對(duì)人而言，認(rèn)識(shí)這種“?！本褪巧衩鞯谋憩F(xiàn)，如果不懂萬(wàn)物的常規(guī)而肆意妄為的話，萬(wàn)物一定會(huì)遭遇險(xiǎn)惡的境遇。認(rèn)識(shí)明了萬(wàn)物的“?！钡纳衩鳎瑢?duì)人益處無(wú)窮。具體而言，認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的“?！?，就會(huì)包容他物，包容他物就趨于公正無(wú)偏的境地；公正無(wú)偏地行為就能成為民眾的領(lǐng)袖而稱為“王”，而一旦成為事實(shí)上的民眾領(lǐng)袖，就勢(shì)必通達(dá)天下而毫無(wú)阻擋；暢通天下則勢(shì)必與大道合德而成為真正的體道者，最終實(shí)現(xiàn)與天地同長(zhǎng)久的客觀效果。

顯然，“容乃公；公乃王”的兩個(gè)“公”，顯示的意思是一樣的，就是對(duì)萬(wàn)物的包容和寬容，這是建筑在萬(wàn)物完全平等基礎(chǔ)上的立論，顯示的是公正無(wú)偏的特點(diǎn)，這是老子“公”的原本意思。下面再來(lái)檢查一下“公”的一般詞義，以便精當(dāng)審定與老子“公”的關(guān)聯(lián)性。

在詞義上，“公”是會(huì)意詞，是一個(gè)小篆字形，上面是“八”，下面是“厶”(“私”的本字)。要弄清“公”的本義，先有必要明辨一下“八”和“私”的意思?！鞍恕笔窍笮卧~。甲骨文象分開(kāi)相背的樣子，是漢字部首之一?！墩f(shuō)文解字》曰：“八，別也；象分別相背之形”。段玉裁注曰：“此以雙聲疊韻說(shuō)其義，今江浙俗語(yǔ)以物與人謂之八，與人則分別矣?！?第48頁(yè)下左)因此，在一般的意義上，從“八”的字多與分解、分散、相背有關(guān)。關(guān)于“私”，《說(shuō)文解字》曰：“私，禾也，從禾厶聲。北道名禾主人曰私主人”。段玉裁注曰：“蓋禾有名私者也，今則假私為公厶。倉(cāng)頡作字，自營(yíng)為厶，背厶為公。然則古只作厶，不作私”(第321頁(yè)下左)?！八健钡谋玖x是莊稼，莊稼是人種的，自然有所歸屬，顯然不是所有人的財(cái)產(chǎn)，而是私有財(cái)產(chǎn)。

現(xiàn)在再回過(guò)來(lái)看“公”，上面是“八”，下面是“厶”。由于“八”是分別相背的意思，所以，在完整的意義上，就是與“厶”相分相背，即與作為莊稼而有所歸屬的私相區(qū)別，也就是把“私”的偏于某個(gè)人的所屬，變?yōu)闅w所有人所屬。正是在這個(gè)意義上，《說(shuō)文解字》曰：“公，平分也，從八厶”(第49頁(yè)下左)?！鞍僳獭本褪潜乘降囊馑?，平分給所有有關(guān)系的人，因此，是公正無(wú)偏的意思，顯然不是“公正無(wú)私”的意思。私是公的必然內(nèi)容之一，最大的理由是“公”的下面本身就是“厶”，沒(méi)有下面的“厶”，就不是“公”了，只是在價(jià)值取向上與“厶”相背。

不難推測(cè)，“私”的本義雖然是私人財(cái)產(chǎn)，但有偏即偏于個(gè)人是其主要特點(diǎn)，也是其引申的意義。這是從詞義上做出的結(jié)論，無(wú)疑對(duì)前面所述“公正無(wú)偏”的結(jié)論是一個(gè)最大的支撐。

2“能成其私”

下面再來(lái)分析《老子》的“私”的情況。老子認(rèn)為：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生也，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪?故能成其私”(七章，第19頁(yè))、“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有；此三者，以為文不足，故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲。”(十九章，第45頁(yè))天地的情況是，不有為于自己的生，即能夠順應(yīng)自然而生活，就能夠?qū)崿F(xiàn)長(zhǎng)生；圣人“身先”、“身存”的客觀結(jié)果，是靠“后其身”、“外其身”的實(shí)際行為得到的，并不是他們“無(wú)私”；圣人不為自己的身所左右，所以能實(shí)現(xiàn)成就“身先”、“身存”的“私”?！盁o(wú)私”在這里是否定意義上面的用法，這是應(yīng)該注意的。從文章前后的情況看，后面的“私”就是前面的“身”，兩者是可以置換的，指的都是圣人，這是非常清楚的。“少私寡欲”的情況也一樣，講的也是如何少一點(diǎn)自己的問(wèn)題，和上面的意思也相互統(tǒng)一，就是反對(duì)“無(wú)私”。

在上面的分析里，不難得出，在老子這里，“私”使用的正是本義，即私人的意思；在具體的語(yǔ)境里，表示身、我、吾等的意思。所以，“公”、“私”就不是簡(jiǎn)單的是正是偏的問(wèn)題，而是在人際關(guān)系里如何處理自己與他人關(guān)系的問(wèn)題，因此，要弄清“私”的含義，就必須明晰老子思想里身、我、吾等的具體情況。

二

在上面分析的老子“私”的具體用例里，“身”與“私”互相置換，所以，全面理解其“私”的意義，就不得不審視“身”的情況?！独献印防铩吧怼奔s有23個(gè)，其中有4個(gè)是在“沒(méi)身”和“終身”的意義上使用的，這不是這里討論的范圍。綜觀其他19個(gè)用例，似乎可以把它們分為三種情況來(lái)討論。

1“以身觀身”

雖然“私”就是自己的“身”，對(duì)個(gè)人而言，是最寶貴的財(cái)產(chǎn)。但在老子的思想里，“身”并非天生就寶貴，它也離不開(kāi)后天的修煉。老子說(shuō)：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃博。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此?！?五十四章，第143—144頁(yè))“善建”和“善抱”講的都是以道立身、以道立志的事宜。對(duì)人來(lái)說(shuō)，立身、立志都是非常重要的事務(wù)，只有把這個(gè)做扎實(shí)了，家業(yè)才能興旺，即“子孫以祭祀不輟”。“不拔”就是不為外力引而拔之的意思，“不脫”是不為外力解脫的意味，兩者都具有穩(wěn)固的味道。所以，“修之于身”的“之”的所指，理當(dāng)是“道”，也不可能是別的什么。如果通過(guò)修煉，真正能夠體悟“道”的真諦，內(nèi)在德性就能真誠(chéng)信實(shí)；如果一個(gè)家庭都能夠謹(jǐn)修大道的話，一定道德滿園而豐潤(rùn)有余；修大道于鄉(xiāng)的話，那該鄉(xiāng)的道德水準(zhǔn)一定會(huì)得到長(zhǎng)足的發(fā)展；修大道于國(guó)家的話，那國(guó)家的道德水平一定會(huì)得到提高，道德仿佛芬芳滿園的果樹(shù)，果實(shí)豐碩而香飄萬(wàn)里；修大道于整個(gè)天下的話，那整個(gè)天下的道德水準(zhǔn)會(huì)從此博大精妙，德滿人間。所以，要知道天下道德水準(zhǔn)的情況，在最終的意義上，只要通過(guò)一個(gè)具體的人或者家庭的道德?tīng)顩r就能夠略知一二了。換言之，道德不是書(shū)面文章，而是可以通過(guò)視覺(jué)器官來(lái)觀摩和審察并從而得出結(jié)論的。

在此，最基本的是修大道于身，沒(méi)有這個(gè)，其他一切都仿佛空談。一個(gè)人真正成“道”的使者以后，一切就會(huì)自然地按照“道”的規(guī)律來(lái)行事，并且自覺(jué)處理好自身與外在他人的關(guān)系。

2“以身后之”

在現(xiàn)實(shí)生活里，自己的身是一個(gè)客觀的存在，無(wú)法無(wú)視它，所以如何處置它就變得非常重要。老子的智慧是“后其身”，這在上面已經(jīng)討論。大家知道，老子所推崇的“三寶”之一就是“不敢為天下先”，原因在于這樣“能成器長(zhǎng)”。他說(shuō)：“江海所以為百渦王，以其能為百渦下，是以能為百渦王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗躉也；其在民前也，民弗害也。天下樂(lè)推而不厭，以其不爭(zhēng)也，故天下莫能與之爭(zhēng)”(六十六章，第170頁(yè))、“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故?天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，坦而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”、“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，予善天，言善信，正(政)善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。江海成為“百渦王”的原因在于它的“能為百渦下”，即處下，所以能夠包容百川而成為真正的強(qiáng)者。圣人的情況也是這樣，居于一般民眾之上，在于他的謙遜即日常“言下之”的行為選擇；站在一般民眾之前，在于他平時(shí)“身后之”的行為累積。正因?yàn)檫@樣，所以在現(xiàn)實(shí)生活里，圣人身處民眾之上而民眾并不過(guò)分看重他，處在民眾之前而民眾并不害怕他的存在。民眾擁戴他，時(shí)時(shí)把他推在前面，不但不以此為厭惡，反而以此為快樂(lè)。這是圣人“下之”和“后之”等不爭(zhēng)行為的自然效應(yīng)，不爭(zhēng)形成的客觀效果是，其他的存在無(wú)法與他競(jìng)爭(zhēng)，無(wú)法的原因是沒(méi)有相抗衡的能力，即“天下莫能與之爭(zhēng)”①。

不爭(zhēng)行為的最高表現(xiàn)就是“功遂身退”，老子視此為“天之道”(九章，第21頁(yè))；另一方面，“不爭(zhēng)而善勝”也同樣是天道的內(nèi)容，在這個(gè)意義上，“功遂身退”就不失為“善勝”的一個(gè)決策，而這些正是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”(五十一章，第137頁(yè))精神的體現(xiàn)。所以，圣人實(shí)際上就是“道”在現(xiàn)實(shí)生活里的具象。而之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“功遂身退”，這還為圣人對(duì)萬(wàn)物具備自為機(jī)能的堅(jiān)信，“身退”本身就是自然無(wú)為的行為②。

3“及吾無(wú)身，吾有何患”

“后其身”、“功遂身退”雖然體現(xiàn)了不爭(zhēng)的特點(diǎn)，而且能夠得到非常驚人的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。但是，畢竟還是沒(méi)有離開(kāi)自己的身，因此仍然是“有其身”的狀態(tài)。在老子那里，這仍是存在限制的情況，只有“無(wú)身”，才具有最高的意義。

首先，“知足不辱”。在《老子》的系統(tǒng)里，外在的物欲能使人偏離正常的軌道，即“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目”(十二章，第28頁(yè))。“五色”、“五音”、“五味”、“馳騁畋獵”等都能激發(fā)人的物欲，而使人趨向“目盲”、“耳聾”、“口爽”、“心發(fā)狂”的境地，所以，圣人只追求基本物質(zhì)需要，而不求過(guò)分的滿足，即“為腹不為目”，從而保證使自己行進(jìn)在正常的情感軌道上。老子又曰：“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛(ài)必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不怠，可以長(zhǎng)久”(四十四章，第121頁(yè))、“天下有道，卻走馬以糞；天下無(wú)道，戎馬生于郊。罪莫大乎甚欲，禍莫大乎不知足，咎莫僭乎欲得。知足之為足，此恒足矣。”(四十六章，第125頁(yè))身與名、身與貨、得與亡等的“孰親”、“孰多”、“孰病”的問(wèn)題，是非常重要的。對(duì)人而言，“甚愛(ài)”、“甚欲”、“多藏”勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生“大費(fèi)”、“大罪”、“厚亡”的結(jié)果，所以，它們本身就是最大的罪惡、最大的禍患、最大的災(zāi)害。對(duì)人類而言，“知足”一旦成為“足”的一種樣態(tài)，乃就是“恒足”。在現(xiàn)實(shí)生活里，“知足”不僅能免遭屈辱，使自己保持長(zhǎng)久，而且它本身就是一種財(cái)富，能使人處于富裕。所以，知足對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，是非常重要的。

其次，“貴以身為天下”。對(duì)普通的人來(lái)說(shuō)，容易趨于“生生”的原因之一，就在于“有身”。老子說(shuō)：“人寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為下也。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，有何患。故貴以身為天下，若可以讬天下矣。愛(ài)以身為天下，若可以寄天下矣?！?十三章，第29頁(yè))“有身”能給人帶來(lái)“大患”，假如能做到“無(wú)身”，就無(wú)所謂禍患。在“身”與天下萬(wàn)物的關(guān)系上，如能不為外在他物所干擾并以此為輕，就能與天下萬(wàn)物同一。應(yīng)該注意的是，這里的“無(wú)身”顯然不是真正的驅(qū)除自己的有形之身體，而是對(duì)自身不能為外在物欲所左右的強(qiáng)調(diào)，把自身等同于天下，把天下看成自身，換言之，自身與天下相比，沒(méi)有什么特殊，這為像愛(ài)護(hù)自己一樣愛(ài)護(hù)天下設(shè)定了理論的依據(jù)，而真正的愛(ài)身在于對(duì)天下的實(shí)際愛(ài)護(hù)之中才能獲得。顯然，這與上面所說(shuō)的“功遂身退”是緊密聯(lián)系的，退身而顯示出天下的重要和價(jià)值，實(shí)際上這是為真正的“貴以身為天下”、“愛(ài)以身為天下”提供現(xiàn)實(shí)的可能。顯然，老子的“無(wú)身”與莊子的“萬(wàn)物與我齊一”的境界有一定的相似性，但不完全相同，因?yàn)樵诶献舆@里，實(shí)際上，“貴以身為天下”等也是不爭(zhēng)的具體推進(jìn)方法之一，而不爭(zhēng)又事實(shí)上與“善勝”的效果緊密相關(guān)，與莊子萬(wàn)物同一是為了真正實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)名利等的超越，而獲得心靈上的寧?kù)o，具有異曲同工之妙。

三上面所說(shuō)的“吾有身”、“吾無(wú)身”，也直接顯示了“身”與“吾”所指對(duì)象的同一性，這也正是“私”的另一種情況，所指就是我、吾的意思。大家知道，在《老子》那里既沒(méi)有第二人稱“你”的用例，也沒(méi)有第三人稱“他”的用例，但有第一人稱“我”(約19個(gè))、“吾”(約22個(gè))的用例。顯然，我們有充分的理由推斷，在人際關(guān)系里，老子使用“我”時(shí)，我以外的他人就是“人”，這時(shí)人我相對(duì)，這也符合一般的認(rèn)識(shí)進(jìn)化規(guī)律，人最初并沒(méi)有關(guān)于自己與其他人相區(qū)別的意識(shí)，當(dāng)?shù)谝淮慰吹阶约阂酝獾乃藭r(shí)，才發(fā)現(xiàn)有與自己相同物類的存在，這時(shí)就把自己從“人”的概念里區(qū)分出來(lái)了，產(chǎn)生了人我的概念。鑒于“私”與“我”的關(guān)系，所以，在此想結(jié)合“人”的概念一起討論。

1“我愚人之心”

在上面分析“身”的問(wèn)題時(shí)，已經(jīng)談到“以身觀身”，明辨了社會(huì)道德淳厚的關(guān)鍵在于個(gè)人道德的信實(shí)，這是基礎(chǔ)，沒(méi)有這個(gè)一切都等于零；而對(duì)此起制約作用的是日常的修道實(shí)踐。修道到位了，“后身”、“無(wú)身”就具備了通向可能的條件。當(dāng)然，以上的分析是一人之身在社會(huì)層面里應(yīng)有的存在之方的問(wèn)題。在另外的意義上，我作為一個(gè)人，雖然與他人具有相同的族類性，但是，不能沒(méi)有“我之所以為我”的本質(zhì)特征，缺少這個(gè)就不可能成為完整的我。因此，老子也注意到了“我之所以為我”的規(guī)定性。他說(shuō)：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶……眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母?！?二十章，第46—48頁(yè))我與人處在不同的位置上面?！拔跷酢笔亲分鹨那榫?，仿佛春情涌動(dòng)而無(wú)法停止；“有余”指的是由于追求物質(zhì)欲望的滿足，所以斂財(cái)豐裕；“昭昭”是彰顯耀眼的情景；“察察”是急而快的意思，即飛快地奔跑的樣子；“有以”即有為的意思；這是一幅奔忙于有為途徑上的圖畫(huà)，是眾人和俗人情況的反映。我的情況正好與此相反?！蔼?dú)泊兮其未兆”是泊然安靜的境地，情欲沒(méi)有絲毫外現(xiàn)；所以，現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)仿佛缺少某些東西而顯得不足，而且保持低調(diào)，靜默不出聲?？傊?，我不隨從時(shí)尚，堅(jiān)持無(wú)為的行為之方，保持自己的“愚人之心”，即素樸之心，這是“我之所以為我”的所在，并且以此與他人區(qū)別，其真正的原因在于我“貴食母”，即以大道為自己的食糧。

2“以百姓心為心”

在經(jīng)驗(yàn)的層面上，我的“愚人之心”，就是“以百姓心為心”。老子說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心”(四十九章，第129頁(yè))作為圣人的我，雖然沒(méi)有“常心”，但以“百姓心”為自己的心，自己的常心。盡管在現(xiàn)實(shí)生活里，百姓中既有“善者”，也有“不善者”，但我都能道德化地對(duì)待他們即“德善”他們；百姓中既有“信者”，也有“不信者”，我都能信實(shí)地對(duì)待他們即“德信”他們。這是真正以民眾之心為自己心的表現(xiàn)，而自己心愿的實(shí)現(xiàn)就在于如何“德善”、“德信”民眾，而“渾其心”就是最好的行為之方。

3“我無(wú)為而民自化”

我之所以要以百姓民眾之心為自己的常心，還在于對(duì)人之所以為人的規(guī)定性的認(rèn)識(shí)，這就是萬(wàn)物具有自為、自能的內(nèi)在機(jī)能。老子說(shuō)：“以正治國(guó)，以奇用兵，以元事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我欲不欲而民自樸”、“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將元，欲不欲以靜，天下將自定。”(三十七章，第91—92頁(yè))萬(wàn)物具有“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的能力，因此，不需要對(duì)他們有意推行什么，只要因循他們的本性自然而為就足夠了，這樣的話，天下社會(huì)就能夠“自定”。這就是“無(wú)事取天下”，就是“無(wú)名之樸”，就是以“不欲”為虛靜，這是真正的“正”，遵循的是“道常無(wú)為而無(wú)不為”的精神。而依靠主觀臆想有為的話，只能適得其反。

由于人具有自能的機(jī)能，所以，我即使以民眾之心為心，也一樣能夠?qū)崿F(xiàn)萬(wàn)物應(yīng)有的發(fā)展，社會(huì)應(yīng)有的安定秩序，這也就是老子所說(shuō)的大道的“無(wú)為而無(wú)不為”的魅力所在。不過(guò)，一般的人是不容易認(rèn)識(shí)這種美妙的。

4“與人己愈多”

老子對(duì)我的“愚人之心”的設(shè)定，除有以“百姓心”為心的運(yùn)思外，還有人具有自為機(jī)能的設(shè)定，并且在外在的方面，還有我對(duì)無(wú)為行為的抉擇，但在最終的意義上，還在于我的“與人己愈多”的人己關(guān)系上的價(jià)值定位。老子說(shuō)：“信言不美，美言不信；善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知；圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭(zhēng)?！?八十一章，第191—192頁(yè))圣人自己是不累積占有的，為人的發(fā)展創(chuàng)造條件，輸出自己的所能越多，自己就越發(fā)擁有；把自己擁有的給予他人，成就他人的合本性發(fā)展，自己就能夠越發(fā)更多地?fù)碛小Ｌ斓揽偸抢嫒f(wàn)物，而不對(duì)萬(wàn)物造成任何損害；圣人之道也一樣，順從自然而為，不與他人相爭(zhēng)。雖然圣人“為而不爭(zhēng)”，卻反而能夠得到“為人己愈有”、“與人己愈多”的客觀效果，這也正是不爭(zhēng)行為的魅力所在。

在老子那里，從“我愚人之心”開(kāi)始，到“以百姓心為心”，再到“民自化”，最后到“為人己愈有”，這是一個(gè)嚴(yán)密的鏈子，環(huán)環(huán)相扣?？梢哉f(shuō)，“我愚人之心”是價(jià)值坐標(biāo)的起點(diǎn)，“以百姓心為心”是個(gè)人走向社會(huì)實(shí)踐的切入口，“民自化”等自能機(jī)能的設(shè)定是裝備的價(jià)值體系的動(dòng)力機(jī)，而“為人己愈有”等則是價(jià)值系統(tǒng)自然運(yùn)作以后的客觀效應(yīng)。不得不注意的是，對(duì)“我”而言，“為人己愈有”之所以有意義，還在于我自己從來(lái)不敢“為主”，而愿意“為客”，而“為人己愈有”也就是“為客”的最現(xiàn)實(shí)的寫(xiě)照。在價(jià)值取向的追求上，這是一個(gè)從他人到自己的方向，這種方向不僅表現(xiàn)在語(yǔ)言的形式表達(dá)上，而且顯示在思想的實(shí)質(zhì)上，它與儒家的“己所不欲，勿施于人”的思想形成鮮明的對(duì)照。因?yàn)?，儒家無(wú)論在思想實(shí)質(zhì)上，還是語(yǔ)言形式上顯示的都是從自己到他人的價(jià)值取向，這是不能忽視的。德國(guó)思想家馬克斯·韋伯也洞察到了老子“為人己愈有”的特點(diǎn)，認(rèn)為“‘道’在孔子那里同老子那里含義一樣，并且都是重要概念。不過(guò)，儒家不是神秘主義者。熱衷于通過(guò)冥想可以達(dá)到的神所中意的狀態(tài)，可能使老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化，神秘主義往往如此，在某種程度上確實(shí)也是這樣。因?yàn)槔献右舱J(rèn)為，最高的得救是一種心靈狀態(tài)，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過(guò)積極行動(dòng)證明了的受恩狀態(tài)。從外部看，這種狀態(tài)同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無(wú)宇宙論的仁愛(ài)心情，是這種神秘主義者處在無(wú)動(dòng)于衷的忘我狀態(tài)中的無(wú)對(duì)象的快意的典型的伴生現(xiàn)象。這種無(wú)動(dòng)于衷的忘我狀態(tài)是他們所特有的，可能是老子創(chuàng)造的。

四

老子關(guān)于“私”的論述，最初是與“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪?故能成其私”直接聯(lián)系的，所以，上面分析的“我”、“吾”，在一定的意義上，也就是圣人的代名詞。但是，畢竟在一般的詞義上，“私”就是“私”，不一定非得要圣人，“我”、“吾”的情況也一樣，如果真要局限于圣人來(lái)理解老子，無(wú)疑是最大的誤解和曲解。就是在《老子》的文典里，我們也能找到一般性的論述，諸如在前面提到的“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有；此三者，以為文不足。故令有所屬，見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(十九章，第45頁(yè))，雖然可以理解為這是圣人的運(yùn)思，因?yàn)槎际怯嘘P(guān)民眾的事情，即如何使民眾純樸、社會(huì)秩序淳厚，總之是如何才能使全社會(huì)的素樸永存的問(wèn)題，而老子提出的方案是“少私寡欲”?！吧偎焦延痹诠瓿?jiǎn)里是“少私須欲”，這顯然是圣人針對(duì)如何解決全社會(huì)素樸常存的問(wèn)題而提出的解決方案，而且揭示了要解決“少私”的問(wèn)題，絕對(duì)不是寡欲或者無(wú)欲，而是“須欲”，即通過(guò)一定欲望的滿足來(lái)達(dá)到“少私”的目的?！吧偎健本褪巧僖稽c(diǎn)自我、自己的意思。在這個(gè)前提下，老子的“私”無(wú)疑在以下幾個(gè)方面給我們以無(wú)限的啟迪。

首先，對(duì)萬(wàn)物的責(zé)任意識(shí)。老子是宇宙的視野，萬(wàn)物的坐標(biāo)原點(diǎn)，而“私”始終是萬(wàn)物之中的一個(gè)存在，“私”的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，并不在自己有為什么，而在于“以身觀身”、“后其身”、“無(wú)其身”，也就是說(shuō)，“私”的價(jià)值的最終實(shí)現(xiàn)在其他萬(wàn)物的價(jià)值實(shí)現(xiàn)之中才能得到最終的完成，此外別無(wú)他途。“私”始終對(duì)萬(wàn)物抱有強(qiáng)烈的責(zé)任意識(shí)，諸如“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭……”(二章，第6頁(yè))，就是具體的反映。這里“處無(wú)為之事”和“行不言之教”相對(duì)，兩者完美運(yùn)作的結(jié)果，就是“萬(wàn)物作焉而不辭”，即萬(wàn)物的良性生長(zhǎng)。顯然，“處無(wú)為之事”是超越人類社會(huì)而包括其他物類實(shí)踐的行為，而“行不言之教”是限于人類社會(huì)的行為。正是這種對(duì)萬(wàn)物的責(zé)任意識(shí)，對(duì)我們解決今天所面臨的生態(tài)危機(jī)有不少啟示。人不能僅僅著眼于自己，自己的價(jià)值實(shí)現(xiàn)只能在其他物類價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)的過(guò)程里才能完成，諸如我們生存環(huán)境的美麗，正是依賴于整個(gè)地球環(huán)境的美麗。

其次，對(duì)他人的責(zé)任意識(shí)。人生活在人際關(guān)系里，這是無(wú)法逾越的。其實(shí)，在對(duì)萬(wàn)物顯示出責(zé)任意識(shí)的過(guò)程里，就已經(jīng)折射了對(duì)他人的責(zé)任心，諸如“行不言之教”，就顯示了對(duì)他人本性的重視，對(duì)他人權(quán)利的尊重，給予他人合本性發(fā)展的最大自由空間。另一方面，在“善行者無(wú)轍跡，善言者無(wú)瑕謫，善數(shù)者不用籌策，善閉者無(wú)關(guān)鑰而不可啟也，善結(jié)者無(wú)繩約而不可解也。是以圣人常善救人，而無(wú)棄人，物無(wú)棄材，是謂襲明。故善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙”里，也可看到強(qiáng)烈的責(zé)任心，“救人”的行為始終行進(jìn)在“無(wú)棄人”、“無(wú)棄材”的軌道上面，即使是“不善人”，對(duì)“善人”仍然存在學(xué)習(xí)等借鑒資助的價(jià)值，所以，應(yīng)該的選擇是“愛(ài)其資”，在對(duì)人寬容的氛圍里，顯示了無(wú)限的責(zé)任義務(wù)意識(shí)。

再次，理想性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。圣人是老子所設(shè)定的一個(gè)理想人格類型，自然不同于儒家的圣人人格(這方面也有待于進(jìn)行深入的研究)；《老子》“人”的概念約出現(xiàn)85次，其中圣人概念的使用例約達(dá)29次，可見(jiàn)老子在圣人身上所傾注的情意和追求。因此，在老子的體系里，圣人是天道在人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)使者，“圣人之道”的“為而不爭(zhēng)”，正是“天之道”的“利而不害”的精神的具體體現(xiàn)，因此，圣人仿佛天道與人道之間的橋梁。雖說(shuō)它是理想的形象，但又是現(xiàn)實(shí)的；其理由是“我愚人之心”直接以“百姓心為心”；“貴以身為天下”、“愛(ài)以身為天下”也充分顯示了圣人與他人同一，而對(duì)他人的寬容心和責(zé)任心，在客觀上自然確定了“處上而民不重，處前而民不害”的態(tài)勢(shì)，所以，客觀呈現(xiàn)的始終是天下“樂(lè)推而不厭”的景象。因此，老子的“私”雖與圣人直接聯(lián)系，但通過(guò)分析身、我、吾等實(shí)際的演繹，可以得出這里的圣人并非烏托邦里的存在，而是理想性與現(xiàn)實(shí)性相統(tǒng)一的存在體。

最后，不得不說(shuō)的是，在日本語(yǔ)里，“私”的意思是“我”。我們有充分的理由說(shuō)，日本人在唐代經(jīng)過(guò)朝鮮半島把中國(guó)的漢字帶回日本時(shí)，就是用“私”的本義來(lái)具體表達(dá)“我”的意思，這種表達(dá)法至今還在使用。而這種情況與老子使用的“私”的意思完全是一樣的，這方面的詳細(xì)情況，有待進(jìn)一步研究。

總之，道家老子“私”的思想，是老子思想不可分割的一部分，不僅包括我對(duì)自己的責(zé)任，即由“修之于身”而獲取的寬容、不爭(zhēng)等品性，在人際關(guān)系上演繹為我與萬(wàn)物為一，我與天下為一，以他人為中心，把自己的快樂(lè)和價(jià)值完全建筑在他人快樂(lè)和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)上面，“為人己愈有”、“與人己愈多”，顯示的是他人為價(jià)值中心的存在的特點(diǎn)，而這一切都在我是萬(wàn)物之一的存在的價(jià)值基點(diǎn)的設(shè)定上，這是宇宙價(jià)值觀的威懾力所在，是我們構(gòu)筑團(tuán)體主義、集體主義的真正良性的資源，也是唯一的資源，但這一資源一直沒(méi)有得到有效的利用，乃至今日這種觀點(diǎn)也并非為多數(shù)人所認(rèn)同，這也是長(zhǎng)期以來(lái)人們把儒家思想作為構(gòu)筑集體主義法寶的誤區(qū)之所在。所以，我們至今沒(méi)有形成科學(xué)合理的眼中有人、目中有他的價(jià)值實(shí)踐機(jī)制，因?yàn)椤拔覀兯械氖亲晕抑髁x，一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義”。這也是我們應(yīng)該引起驚醒的地方!