導(dǎo)語(yǔ)：馮友蘭的禪宗研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：馮友蘭先生對(duì)佛教哲學(xué)的研究始終以禪宗發(fā)展為核心，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分也源于對(duì)禪宗的思考。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)，在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放入中國(guó)哲學(xué)吏發(fā)展的背景下考慮。他以禪宗為中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，對(duì)禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關(guān)系也都有詳細(xì)分析。所以，要從他對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的大背景思考。從他自身的貞元六書(shū)為代表的哲學(xué)體系思考，把禪宗放在他的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作中來(lái)看，才能更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)他在禪宗研究中的貢獻(xiàn)及不足。

關(guān)鍵詞：禪宗；負(fù)的方法；《壇經(jīng)》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國(guó)中國(guó)哲學(xué)史研究的先輩，他的中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作也較早涉及到佛教哲學(xué)。而且在其貞元六書(shū)中也常?？梢?jiàn)對(duì)佛教哲學(xué)的反思。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放人中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的背景下考慮。其中，他對(duì)禪宗尤為關(guān)注，可以說(shuō)，禪宗構(gòu)成他思考中國(guó)佛學(xué)的中心。圍繞禪宗的產(chǎn)生和發(fā)展，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展做了格義、教門(mén)、宗門(mén)三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學(xué)傳播中如何受老莊道家的影響而發(fā)生思維模式的中國(guó)化，教門(mén)階段以客觀唯心主義的發(fā)展為線索，直至推演到宗門(mén)階段禪宗的產(chǎn)生。整個(gè)過(guò)程實(shí)際上為禪宗做鋪墊，是以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表。在他看來(lái)，禪宗是中國(guó)化的佛學(xué)，是真正代表中國(guó)特色思維模式下的產(chǎn)物。以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表，由此才有中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三階段劃分。

中國(guó)佛學(xué)這一概念的建立也是在他對(duì)禪宗的思考過(guò)程中提出的。早年他所作的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》就已經(jīng)明確區(qū)分“中國(guó)佛學(xué)”和“在中國(guó)的佛學(xué)”兩個(gè)不同概念，并以是否受到中國(guó)原有思想影響，是否與中國(guó)原有思想結(jié)合并對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生影響為判斷“中國(guó)佛學(xué)”與“在中國(guó)的佛學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。而他認(rèn)為可以代表佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)結(jié)合產(chǎn)物的就是禪宗。他說(shuō)：“‘中國(guó)的佛學(xué)’則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國(guó)的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的?！鸾痰闹械雷谂c道家哲學(xué)有某些相似之處。中道宗與道家哲學(xué)相互作用。產(chǎn)生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時(shí)又是中國(guó)的。禪宗雖是佛教的一個(gè)宗派?？墒撬鼘?duì)于中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響。卻是深遠(yuǎn)的?！庇纱丝梢?jiàn)他對(duì)禪宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說(shuō)，馮先生對(duì)禪宗的研究包含了三方面：一是對(duì)禪宗思想發(fā)展淵源的追溯，二是對(duì)禪宗方法的探討，三是以儒家學(xué)者立場(chǎng)對(duì)禪宗與宋明儒學(xué)關(guān)系的新詮釋。其中對(duì)禪宗思想淵源的追溯就包含在他關(guān)于中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分中。

從格義階段看，將大乘空宗與道家思想結(jié)合起來(lái)的做法，在魏晉南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤為明顯。馮氏分析了當(dāng)時(shí)的歷史情況：“在公元三、四世紀(jì)，中國(guó)著名的學(xué)者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學(xué)者一般都精通佛典，這些和尚一般都精通道家經(jīng)典，特別是《莊子》?！谶@類場(chǎng)合，就出現(xiàn)了‘禪’的精神?！痹谒磥?lái)，禪宗的發(fā)展正是順著佛教格義階段與老莊哲學(xué)相結(jié)合這一思維脈絡(luò)而來(lái)的。大乘空宗與老莊哲學(xué)的相似性是禪宗產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

這種相似性，首先表現(xiàn)為大乘空宗和老莊思想在方法上和由此方法達(dá)到的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上學(xué)的負(fù)的方法。即馮所謂否定的方法。他將形而上學(xué)的方法分為正的方法和負(fù)的方法兩種?！罢追椒ㄊ且赃壿嫹治龇ㄖv形而上學(xué)?！褪菍?duì)于經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義。其方法就是以理智對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作分析，綜合及解釋?！倍?fù)的方法則是“講形而上學(xué)不能講，……可以說(shuō)是一種‘烘云托月’的方法?！奔此髞?lái)在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中所說(shuō)的遮詮。也就是間接的，通過(guò)說(shuō)明事物不是什么而使事物自身面目顯露出來(lái)。他認(rèn)為禪宗和道家都擅用這種方法，而西方哲學(xué)一貫側(cè)重正的方法，缺少負(fù)的方法，他由此就特別強(qiáng)調(diào)負(fù)的方法，認(rèn)為這是中西哲學(xué)可以互通對(duì)話，中國(guó)哲學(xué)可以補(bǔ)西學(xué)之不足的關(guān)鍵。這也是他重視禪宗負(fù)的方法的原因。

大乘空宗的二諦說(shuō)就是負(fù)的方法的開(kāi)始。但馮認(rèn)為中觀只破而不立，由此才引出中觀與老莊思想方法的結(jié)合，產(chǎn)生禪宗真正的負(fù)的方法。他認(rèn)為，“在道家將‘無(wú)’說(shuō)成‘超乎形象’，佛家將‘無(wú)’說(shuō)成‘非非’的時(shí)候，卻是真正的相似?！彼M(jìn)一步說(shuō)，中觀與道家的方法所得到的結(jié)果也是相似的?！斑@種方法是，利用不同的層次，進(jìn)行討論。一個(gè)層次上的說(shuō)法，馬上被高一層次上的說(shuō)法否定了?！肚f子·齊物論》所用的也是這種方法。”正是在這種背景下解讀佛教初傳時(shí)期的情況，馮才會(huì)對(duì)僧肇、道生尤為重視。如他認(rèn)為僧肇以玄學(xué)中的“有”、“無(wú)”、“動(dòng)”、“靜”等概念格義，對(duì)大乘空宗實(shí)際上是玄學(xué)式解讀。僧肇即動(dòng)即靜，即體即用，實(shí)相無(wú)相，玩轉(zhuǎn)于二元思維之間又超越對(duì)立的思維特色，可以說(shuō)是大乘中道觀與老莊思維結(jié)合的典型。對(duì)于道生，馮則認(rèn)為其頓悟成佛說(shuō)，佛無(wú)凈土論，不落言筌的語(yǔ)言觀及佛性本有說(shuō)都是對(duì)禪宗思維的鋪墊。

由此，馮先生認(rèn)為中國(guó)禪宗的理論背景，早在僧肇、道生時(shí)代就已形成。在他1934年寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》中，就對(duì)禪宗六祖?zhèn)髯诘恼f(shuō)法提出質(zhì)疑。他說(shuō)：“禪宗中所傳述之禪宗歷史，關(guān)于菩提達(dá)摩及印度傳法統(tǒng)系，不必即為真正的歷史。要之，在南北朝時(shí)，中國(guó)自有‘頓悟成佛’之說(shuō)；至于唐代，其說(shuō)大盛，此為事實(shí)。至其間傳授之跡，則亦不必如禪宗中所傳述之禪宗歷史所說(shuō)之若此整齊畫(huà)一也?！薄坝辛诉@種背景，禪宗的興起就幾乎是不可避免的，實(shí)在用不著把神話似的菩提達(dá)摩看作它的創(chuàng)始人?！边@樣，從格義階段佛學(xué)與老莊、玄學(xué)思想的融合到僧肇、道生對(duì)佛學(xué)教義的詮釋，才是禪宗產(chǎn)生的理論淵源。拋開(kāi)禪宗內(nèi)部達(dá)摩傳法的神話，禪宗的真正創(chuàng)始人則應(yīng)該是慧能。“后來(lái)禪宗的主流，是沿著慧能的路線發(fā)展的。在其中，空宗與道家的結(jié)合，達(dá)到了高峰?！笨梢哉f(shuō)是在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的視野下廓清了禪宗發(fā)展的思維脈絡(luò)。

二、禪宗與宋明新儒學(xué)的關(guān)系

馮先生對(duì)禪宗的另一思考即是關(guān)于禪宗與宋明新儒學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。他說(shuō)：“新儒家的主要來(lái)源可以追溯到三條思想線路。第一，當(dāng)然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，因?yàn)樵诜鸺腋髯谥校U宗在新儒家形成時(shí)期是最有影響力的。在新儒家看來(lái)，禪與佛是同義語(yǔ)；前一章已經(jīng)講過(guò)，在某種意義上，可以說(shuō)新儒家是禪宗合乎邏輯的發(fā)展。”在他那里禪宗與宋明新儒學(xué)的關(guān)系可見(jiàn)一斑。

馮將二者的差別歸結(jié)為兩者在出世與人世態(tài)度上的根本不同：“佛家的最終目的是教人怎樣成佛?！氯寮业淖罱K目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，區(qū)別在于，佛必須在社會(huì)和人世間之外提高精神境界，圣人則必須在社會(huì)關(guān)系之內(nèi)提高精神境界。進(jìn)一步說(shuō)：“中國(guó)佛學(xué)的最重要發(fā)展，是企圖降低佛教固有的出世性質(zhì)。禪宗說(shuō)‘擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道’，說(shuō)這個(gè)話。就是企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說(shuō)的，他們沒(méi)有把這個(gè)話推到邏輯的結(jié)論，就是‘事父事君，亦是妙道’。當(dāng)然原因也是很明顯；如果他們真的這樣說(shuō)，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了?！?/p>

馮先生的意思很明顯，他把禪宗的“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”，在日常生活中修行的做法看為是積極人世的一個(gè)嘗試。從儒家內(nèi)圣外王的立場(chǎng)看，這當(dāng)然算是接近成功的。但禪宗雖有了人世傾向，又必須以出家出世身份為標(biāo)準(zhǔn)而不敢逾越。否則，佛教就變成儒家了。而儒家的人世情懷，正可以將禪宗的超越精神貫徹到底。馮認(rèn)為，宋明新儒家的圣人對(duì)君臣父子，人倫日用之事都無(wú)所區(qū)分，他們做一般人的事，卻不受日用人倫的牽絆。就更接近極高明而道中庸。所以馮先生又把宋明新儒學(xué)看作是禪宗的轉(zhuǎn)語(yǔ)，是將禪宗“擔(dān)水砍柴，無(wú)非妙道”推向“事父事君，亦是妙道”的邏輯發(fā)展。他引王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》的一段話：“先生嘗言，佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相。請(qǐng)問(wèn)。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子。怕君臣累，卻逃了君臣。怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個(gè)君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子。還他以仁。有個(gè)君臣，還他以義。有個(gè)夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相?”，認(rèn)為王陽(yáng)明的這段話雖在批評(píng)禪宗，但卻是將禪宗的理論推至邏輯的底端：“禪宗說(shuō)：于相而無(wú)相。于念而無(wú)念。如果如此，則何不于父子君臣夫婦之相，亦于相而無(wú)相；于事父事君之念，亦于念而無(wú)念?這是禪宗的一間未達(dá)之處，亦是其不徹底處。”禪宗沒(méi)有明確提出事父事君，這被馮氏認(rèn)為是不徹底超越之處，而道學(xué)才真正做到了灑掃應(yīng)對(duì)，徹上徹下，所以被馮氏認(rèn)為是禪宗的“百尺竿頭，更進(jìn)一步”。

實(shí)際上，禪宗末流雖在形式上仍不脫出家痕跡。但亦不把出家和事父事君的區(qū)別看在眼里。太虛就曾對(duì)馮的觀點(diǎn)提出反駁：“誰(shuí)謂禪家一定要教人舍世住山?只是理學(xué)者未免要戀著家俗。妄生是非而已。”雖是一時(shí)口舌之辯，卻忽略了馮先生對(duì)禪宗批評(píng)的根本點(diǎn)。形式上的出世人世固然不能作為分判佛儒的標(biāo)準(zhǔn)，但佛儒在人生世界觀上的根本態(tài)度有本質(zhì)不同。馮氏的提問(wèn)所針對(duì)的是禪宗與新儒家對(duì)待世界態(tài)度的根本差異，實(shí)際上也就是佛家因緣生法?？赐饨缡挛餅樾钥盏膽B(tài)度與儒家傳統(tǒng)看世界為實(shí)有的態(tài)度的根本不同。馮氏沒(méi)有把這一點(diǎn)說(shuō)破，所以往往被人誤解為他對(duì)禪宗超越精神理解的不徹底。馮已經(jīng)看到了兩者在學(xué)理上的這種差異，但從他極高明而道中庸的立場(chǎng)上看，當(dāng)然認(rèn)為儒家將世界看為實(shí)有的態(tài)度更高明。如此一來(lái)，佛學(xué)的中國(guó)化在禪宗那里達(dá)到高潮。而宋明道學(xué)的產(chǎn)生則成了佛學(xué)中國(guó)化的頂峰。以他的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為道學(xué)吸收了禪宗的精神，又將禪宗精神貫徹到底，這樣看來(lái)，宋明道學(xué)就不止是新儒家。更是新禪宗。新道家了。由此把中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展徹底納入中國(guó)哲學(xué)發(fā)展體系中來(lái)。

值得注意的是，他的解釋主要針對(duì)禪宗與宋明新儒家的繼承關(guān)系而言，他把宋明新儒家的思想看作對(duì)禪宗思想的邏輯的發(fā)展，固然是看到兩者的相聯(lián)處，卻忽視了宋明新儒家與禪宗的重大差別，即承不承認(rèn)性善論?？v然宋明儒學(xué)的教學(xué)方法及修養(yǎng)方式與禪宗有共同處，但儒家始終以性善論為落腳點(diǎn)，由人性善而確立良知天理先驗(yàn)存在。禪宗也講心性，更有佛性本有說(shuō)，但目的不在于建立本體的道德性，甚至無(wú)本體構(gòu)建可言。由此帶來(lái)的禪宗境界與宋明新儒學(xué)家的境界內(nèi)容也完全不同，成佛與成圣也就大大不同。若以宋明新儒學(xué)為禪宗之轉(zhuǎn)語(yǔ)，實(shí)在是忽略了二者的貌合神離。

三、《壇經(jīng)》傳法偈子新解

對(duì)《壇經(jīng)》的解釋其實(shí)也是馮先生禪宗研究中極獨(dú)特的一部分。卻少為人所提及。其中他對(duì)《壇經(jīng)》傳法偈子的解讀可以說(shuō)是一種創(chuàng)造性詮釋。他不同時(shí)期的哲學(xué)史寫(xiě)作中對(duì)《壇經(jīng)=》里慧能和神秀的四句偈的理解也有所變化。

首先，他以《壇經(jīng)》后出的“菩提本無(wú)樹(shù)。明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處染塵?！睘榛勰苜?。以“身是菩提樹(shù)。心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使染塵埃”為神秀偈。在他早年的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，他明確認(rèn)為神秀的偈更多的表現(xiàn)了道生所強(qiáng)調(diào)的佛性，甚至認(rèn)為神秀的偈強(qiáng)調(diào)“宇宙的心”(unvemlmind)，而慧能偈則強(qiáng)調(diào)的是僧肇所說(shuō)的無(wú)。

到他晚年的《中國(guó)哲學(xué)史新編》，則對(duì)此觀點(diǎn)作了修正。認(rèn)為神秀的心為個(gè)體的心，而對(duì)慧能偈他也做了一番思考。他認(rèn)為慧能偈子“菩提本無(wú)樹(shù)。明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！碧幪幏穸?，結(jié)果變成什么都沒(méi)有。所以弘忍看到此偈說(shuō)“亦未見(jiàn)性”。后來(lái)當(dāng)弘忍為慧能說(shuō)《金剛經(jīng)》，說(shuō)至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，慧能方才真正覺(jué)悟。馮氏在慧能言下大悟后說(shuō)的“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅?！鄙献鑫恼隆ＵJ(rèn)為做“本來(lái)無(wú)一物”偈子的慧能還停留在“大乘破相教”階段，直到弘忍為之說(shuō)法，其說(shuō)到“何期……”句時(shí)?！白嬷虮拘浴?。

從文本前后語(yǔ)境的角度看，馮友蘭的解釋有一定道理。一般意見(jiàn)則從傳法的激烈爭(zhēng)奪出發(fā)，認(rèn)為弘忍在看到慧能偈子時(shí)說(shuō)“亦未見(jiàn)性”是為了保護(hù)慧能而佯言，并非真如馮分析所言是慧能在聽(tīng)聞弘忍說(shuō)法后才大悟。單從“本來(lái)無(wú)一物”與“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無(wú)動(dòng)搖，何期自性能生萬(wàn)法”的差別看，慧能“本來(lái)無(wú)一物”之偈確與弘忍佛性清靜之義、甚至和敦煌本《壇經(jīng)》精神不同。這也是后出宗寶本《壇經(jīng)》內(nèi)容上的一些遭人貶斥處。從《壇經(jīng)》見(jiàn)性成佛的本旨說(shuō)，“佛性常清凈”自然更能反映慧能，或者說(shuō)早期禪宗的思想。一花五葉之后走向徹底否定，則是后話。而馮先生以“本來(lái)無(wú)一物”這一版本《壇經(jīng)》為分析對(duì)象。自然大費(fèi)周章的做了文意前后的解讀。

馮先生對(duì)慧能偈的敦煌本“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。佛性常清靜，何處有塵埃”并未提及，所以雖然他的解釋尚可自圓其說(shuō)；但沒(méi)有論及“佛性常清凈”，沒(méi)有在版本比較中考慮南北宗的真正差異，所以才會(huì)在對(duì)南北宗的主客觀唯心主義的論斷分判上前后不一，無(wú)疑也是其禪宗研究的一大缺憾。

四、禪宗與“宇宙的心”

另外一個(gè)容易令人誤解的問(wèn)題在于馮先生提出的“宇宙的心”。

眾所周知，馮先生在其新理學(xué)體系中獨(dú)創(chuàng)“宇宙的心”的概念，在其《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》關(guān)于禪宗的部分也提到“宇宙的心”。并以此為大乘佛學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“佛教傳人以前，中國(guó)哲學(xué)中只有‘心’，沒(méi)有‘宇宙的心’。道家的‘道’，雖如老子所說(shuō)，是‘玄之又玄’，可是還不是‘宇宙的心’?！?/p>

關(guān)于“宇宙的心”，在馮先生的《新理學(xué)》中為一特定名詞，有另外的含義，是真際中“有而不在”的一普遍概念。所以馮先生貞元六書(shū)中提出的“宇宙的心”與他在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中佛學(xué)部分提到的宇宙的心，其實(shí)并不相同。

馮先生的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》本來(lái)是用英文寫(xiě)作，后來(lái)經(jīng)由其學(xué)生涂又光先生翻譯成中文本。涂先生在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的中文本中將“universalmind”翻譯成“宇宙的心”，并把馮先生原文中“univemlmind”標(biāo)示出來(lái)，可以看出馮論及佛教部分所謂“宇宙的心”顯然是指一普遍公共的心。在翻譯中，從universal的本義看，涂先生將它譯成“宇宙的”，實(shí)在易引起混淆，應(yīng)為“宇宙性的”，“普遍的”更妥?！缎吕韺W(xué)》的“宇宙的心”是“mindofuniverse"。這與《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中的“universalmind”明顯不一樣，都用“宇宙的心”來(lái)表示就極易產(chǎn)生歧義。

另外，從馮先生80年代的《中國(guó)哲學(xué)史新編》看，他最終以慧能頓悟后的見(jiàn)性成佛、自性清凈為客觀唯心主義，以神秀為主觀唯心主義，以兩派間的斗爭(zhēng)為客觀唯心主義與主觀唯心主義的斗爭(zhēng)?？梢?jiàn)他強(qiáng)調(diào)的實(shí)際上是佛教傳人后帶來(lái)的心的普遍性、公共性的形上含義，并且心有了客觀實(shí)存性，反映中國(guó)佛學(xué)進(jìn)一步發(fā)展出心的實(shí)在意義。客觀唯心主義的心則不只是抽象概念，還是存在問(wèn)題，還具本體意義，這就是他所認(rèn)為的中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的實(shí)在論傾向，此與他在《新理學(xué)》中所謂“有而不在”的“宇宙的心”也就相去甚遠(yuǎn)了。