導(dǎo)語：德里達(dá)的“友愛的政治”一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、哲人其萎，大雅云亡：德里達(dá)之死

隨著在法國舉辦的“中國文化年”完滿閉幕，“法國文化年”即將在北京拉開序幕：“印象派畫展”和“法國時(shí)尚展”令人期待，酷愛中國文化的法國總統(tǒng)希拉克也于10月8日早早抵達(dá)北京。然而，就在這一晚，就在這個(gè)中法友誼再度升溫的時(shí)刻，從網(wǎng)上傳來噩耗，法國當(dāng)世最偉大的哲學(xué)家德里達(dá)，因胰腺癌在巴黎一家醫(yī)院去世。2001年9月來北京大學(xué)演講的時(shí)候，頭發(fā)已全白了的德里達(dá)精神矍爍，步履輕盈，絲毫看不出71歲高齡的跡象。在座聆聽大師講座的人都說，他至少可以活到90歲。德里達(dá)從中國回國不久，人們就得知德里達(dá)身患重病的消息。按照法國的醫(yī)療條件，誰都未曾想到三年后德里達(dá)就會撒手人寰?！耙挥X醒來是清晨，世間已無德里達(dá)”。

德里達(dá)無疑是二十世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一。是啊，在過去三十年間，有哪個(gè)詞語能象“解構(gòu)”一詞這樣能激發(fā)人們的激情和想象力呢？有哪一個(gè)哲學(xué)家能象德里達(dá)這樣在世界范圍內(nèi)激發(fā)起人們的哲學(xué)思考呢？有哪一個(gè)哲學(xué)思想能向解構(gòu)主義這樣打破學(xué)科的界限滲透到所有的學(xué)科，尤其是自然科學(xué)領(lǐng)域呢？能夠激發(fā)一代又一代人的思想的激情，這是一個(gè)偉大哲學(xué)家的標(biāo)志。你可以說德里達(dá)的學(xué)問不能令你信服，他的表達(dá)不能讓你舒服，但是，他永遠(yuǎn)能激發(fā)人們對司空見慣的事情重新進(jìn)行哲學(xué)思考，德里達(dá)就是哲學(xué)在當(dāng)代的化身。德里達(dá)的哲學(xué)的確也能被歸納為幾個(gè)教條或?qū)W說，比如“延異”、“蹤跡”、“播撒”、“替補(bǔ)”、“游戲”、“不在場”、“書寫”、“文本”、“他者”……這也是解構(gòu)主義能暢通無阻地在全球流通的一個(gè)前提。但是，從根本上來說，德里達(dá)的哲學(xué)是一種艱深的“哲學(xué)技藝”，是一種持之以恒的讀與寫的“活動(dòng)”，這就無法被化約為那些教條或?qū)W說了。這也就是為什么人們很容易就能模仿和重復(fù)那些詞語和話語，卻很難學(xué)會解構(gòu)分析技巧的原因。

“解構(gòu)是一種批判”，正如伽謝（RodolpheGasché）所說。但是，這種批判的目的并不是從“解構(gòu)”的字面上所理解的“摧毀形而上學(xué)”，即批判某個(gè)哲學(xué)家的思想并終結(jié)它。正相反，德里達(dá)對某個(gè)哲學(xué)家的解構(gòu)總是進(jìn)入到其文本之中，揭示其文本內(nèi)在邏輯的悖論、矛盾和斷裂之處，揭示其思想隱秘的前提、隱含的修辭或可能性條件，揭示其陷入某種中心主義（在美國習(xí)慣叫做“本質(zhì)主義”）的思想困境。因此，解構(gòu)并不是簡單地以“非主題”的方式在前人的哲學(xué)文本中揭示出前人所未曾見到的東西，比如說那些語言學(xué)的、精神分析的、人類學(xué)的、女性主義的新洞見，而是以一種使經(jīng)典文本被激活的方式重新閱讀和進(jìn)入傳統(tǒng)的經(jīng)典文本。德里達(dá)對某個(gè)經(jīng)典哲學(xué)家的解構(gòu)總是能激起人們以新的方式和新的視角重新閱讀這些哲學(xué)家的激情，解構(gòu)使那些龐然大物復(fù)活了?！敖鈽?gòu)就是批判，而批判就是激活”，這就是德里達(dá)的偉大之處。羅蒂愚蠢地假想他要和海德格爾、德里達(dá)去爭誰是“最徹底反形而上學(xué)的哲學(xué)家”的皇冠。實(shí)際上，他并沒有看到，海德格爾與德里達(dá)都不是不學(xué)無術(shù)之輩，這兩個(gè)引領(lǐng)二十世紀(jì)哲學(xué)潮流的人對哲學(xué)傳統(tǒng)的熟悉和珍視，遠(yuǎn)非一個(gè)顛覆形而上學(xué)的尾隨者和狂熱分子所能理解。與通行的印象相反，德里達(dá)對形而上學(xué)的解構(gòu)不是為了徹底摧毀西方形而上學(xué)，而是為了激發(fā)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的新生。德里達(dá)正是以這種方式捍衛(wèi)著哲學(xué)傳統(tǒng)，并將自身歸之于其中。德里達(dá)總是精心地選擇自己與之對話的哲學(xué)家：柏拉圖、盧梭、康德、黑格爾、尼采、弗洛伊德、索緒爾、海德格爾等。就象黑格爾和海德格爾一樣，德里達(dá)通過對那些經(jīng)典哲學(xué)家的文本解構(gòu)性的分析，激活了那些哲學(xué)家的思想，激發(fā)人們以一種新的方式重新進(jìn)入那些經(jīng)典和傳統(tǒng)之中，激發(fā)人們在哲學(xué)之中和“哲學(xué)的邊緣”重新進(jìn)行哲學(xué)思考。德里達(dá)的文本給人的那種精神的愉悅就在于，盡管你很難讀懂他的文字，但是，你所讀懂的和讀不懂的都能激發(fā)你真正的哲學(xué)思考。

德里達(dá)1966年在美國的霍普金斯大學(xué)的結(jié)構(gòu)主義研討會上一舉成名之后，他在法國的形象一直是作為五、六十年代鼎盛一時(shí)的結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)的分裂者和終結(jié)者。多斯（Fran?oisDosse）在兩大卷的《結(jié)構(gòu)主義史》（1992-94）中，用德里達(dá)的“解構(gòu)主義”一詞來標(biāo)志“結(jié)構(gòu)主義時(shí)代”之后的整個(gè)一個(gè)時(shí)代。而費(fèi)里和雷諾（LucFerry&AlainRenaut）在《六八年的思想》（1985）中則把德里達(dá)定位于與福柯、阿爾都塞、布爾迪厄、拉康這些思想家同屬于法國六八年學(xué)潮的那一代激進(jìn)的“反人道主義”的哲學(xué)家。他們給德里達(dá)戴上一頂“法國的海德格爾”（德里達(dá)＝海德格爾＋德里達(dá)的風(fēng)格）的帽子。到了八十年代，德里達(dá)在法國的影響已經(jīng)減弱了，而在法國之外他的影響卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)要比在法國本土大得多。耶穌說：“先知在本地是沒人尊重的”。德里達(dá)在法國一直被學(xué)院派人士認(rèn)為是一個(gè)詭辯論者，一個(gè)智者，一個(gè)懷疑一切的懷疑主義者，一個(gè)鼓勵(lì)隨意閱讀的不嚴(yán)肅的人，一個(gè)不學(xué)無術(shù)的騙子，一個(gè)犬儒主義者，一個(gè)保守主義者……人們不禁會問：難道他們竟無視德里達(dá)的思想的激進(jìn)、對現(xiàn)實(shí)的積極關(guān)注、對文本的細(xì)致解讀和嚴(yán)密論證、對一種負(fù)責(zé)任的倫理和政治的捍衛(wèi)嗎？他們難道從不去讀德里達(dá)的書就肆意攻擊他人嗎？他們?yōu)槭裁催@么害怕解構(gòu)呢？現(xiàn)在，大師已去，當(dāng)年索邦大學(xué)和那些大學(xué)學(xué)院中保守的教授也已耆耆老矣，與大師之間的種種恩怨也該化解了。他們應(yīng)該將對后現(xiàn)代主義的厭惡與對德里達(dá)的尊重區(qū)分開，以重新審視德里達(dá)對于法國和我們的時(shí)代的意義。隨著?？?、阿爾都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年間相繼辭世，當(dāng)年叱咤風(fēng)云的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的大師們還剩下誰了？到現(xiàn)在，他們應(yīng)該發(fā)現(xiàn)，是誰帶給人們?nèi)绱硕嗨枷肷系捏@喜和震動(dòng)？是誰堪當(dāng)法國二十世紀(jì)“哲學(xué)的輝煌”中的“最后一位大師”？還有誰能在德里達(dá)的身后繼續(xù)捍衛(wèi)著法國哲學(xué)的光榮與夢想？所以，他們應(yīng)該珍惜德里達(dá)，把他視為法國的國寶?？梢灶A(yù)想，新的一輪對德里達(dá)思想的研究將在法國本土興起。這就是德里達(dá)的死亡所帶來的和解。

德里達(dá)之死使他成為呼喚我們?nèi)ヱ雎牶屠斫馑枷氲脑手Z的“幽靈”。他活著時(shí)候的形象帶給人們“影響的焦慮”，并妨礙了人們心平氣和地對待他?，F(xiàn)在，哲人日已遠(yuǎn)，應(yīng)該還德里達(dá)一個(gè)“公正”了，不是法律上和名譽(yù)上的公正，而是向德里達(dá)的思想敞開友好的胸懷的“公正”，是給予一個(gè)死者無條件的“寬恕”的“公正”。現(xiàn)在，德里達(dá)將作為一個(gè)“幽靈”而不斷重新來到人們的思想之中。因此可以說，德里達(dá)的死亡是他的生命的“替補(bǔ)”。德里達(dá)在《永別了，列維納斯》中曾說過，“從始至終，列維納斯的整個(gè)的思想就是沉思死亡?！薄坝绖e”就是對他者的必死性的承認(rèn)。讓我們說：“永別了，德里達(dá)！”

我們“重復(fù)”他思想的“蹤跡”，我們接受他贈與我們的思想的禮物，我們也在“灰燼”中看到他的必死性，看到了他的思想被消抹、被覆蓋的不可避免和脆弱性。因此，保留他的死亡留下的終必消亡的思想“蹤跡”，這是我們對這位再無法與之面對面交流的人的“記憶”和“哀悼”，也是我們在背叛的“可能性”之中對這位永遠(yuǎn)“不可能”在場的死者無條件的“忠誠”和“責(zé)任”。這是他教給我們的。把德里達(dá)思想的蹤跡實(shí)體化，把作為激發(fā)人思考并糾纏于人的思考的幽靈可見化、肉身化，甚至給他披戴上“解構(gòu)主義之父”的皇冠和新裝，把他激進(jìn)的思想徹底學(xué)院化、教條化、經(jīng)典化、官方化、安全化，再把他送入哲學(xué)神圣家族的殿堂的神龕之中，這些鬧劇無疑都消解了“哀悼”本身，是最糟糕的一種“哀悼”。哀悼必須恰如其分，那就是以進(jìn)入德里達(dá)思想之中的方式守護(hù)著他的思想的灰燼和蹤跡。因?yàn)樗劳鰩砹税У亢陀颜x，所以，在德里達(dá)之死之時(shí)，適宜的是與德里達(dá)一起去沉思“哀悼”與“友誼”。

二、解釋德里達(dá)的三種模式：海德格爾、德曼與列維納斯

“德里達(dá)的幽靈”無法被劃歸為某個(gè)特定的學(xué)院制度或思想體系之內(nèi)，其思想內(nèi)部也存在著矛盾的、悖論的、異質(zhì)性的甚至是自我顛覆性的成分，這些都不應(yīng)該被簡化為某種單一解釋模式，而應(yīng)該為其保留其文本的可寫性和無限再解釋的權(quán)利。對德里達(dá)思想流行著三種解釋模式。第一種是在前面講過的把德里達(dá)視為徹底地顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)之人。這種解釋模式我稱之為“海德格爾式解釋”，比如哈貝馬斯、費(fèi)里和雷諾就把德里達(dá)視為“尼采－海德格爾”的解構(gòu)形而上學(xué)事業(yè)的傳人。這種解釋模式認(rèn)為德里達(dá)的事業(yè)在于解構(gòu)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，尤其是它的語音中心主義，能指中心主義，陽性中心主義，在場中心主義等等。德里達(dá)關(guān)于不在場對于在場的優(yōu)先性、將來對于現(xiàn)在的優(yōu)先性、有限性的悖論等思想無疑來源于海德格爾的“存在論差異”。但德里達(dá)的延異概念其實(shí)更依賴于結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)對索緒爾語言學(xué)的重新解釋。此外，也很難說尼采在這方面對德里達(dá)的影響就比海德格爾要小。

第二種解釋模式是把德里達(dá)視為打破文學(xué)與哲學(xué)之間的界限身處文學(xué)與哲學(xué)之間的準(zhǔn)哲學(xué)家。這種注重文本的互文性、自我解構(gòu)和自由游戲，以及意義的延異－播撒－增補(bǔ)－蹤跡－重復(fù)－涂抹的解釋模式我稱之為“保羅·德曼式解釋”。在《六八年的思想》中，在從海德格爾的“存在論的差異”的視角對德里達(dá)的“延異”和“播撒”的概念做了一番假充內(nèi)行的考察之后，費(fèi)里和雷諾說，德里達(dá)在解構(gòu)了“主體”之后，“所有剩下的就是文學(xué)了”。這個(gè)理解大成問題，但他們也道出了一個(gè)基本現(xiàn)象：德里達(dá)在八十年代之后的影響力主要在美國而不在法國，而且主要在文學(xué)領(lǐng)域而不在哲學(xué)界。德里達(dá)對“文字與聲音”、書寫的“蹤跡”與意義的“播撒”、二元對立的替補(bǔ)、文學(xué)與“白色的隱喻”、文本與差異、“雙重場景”的思考，對薩德、馬拉美、卡夫卡、喬伊斯、塞林納、貝克特、阿爾托、博爾赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬熱、熱奈的解讀，還有德里達(dá)的寫作那種決不混同于他人的鮮明的文體風(fēng)格，以及著有《明信片》和《喪鐘》這樣的超級文本，再加上羅蘭·巴特以及文學(xué)批評中的“耶魯”（德曼、米勒、哈特曼、布魯姆）、芭芭拉·約翰遜、喬納森·卡勒、羅蒂的呼應(yīng)和推波助瀾，人們很容易得到與費(fèi)里和雷諾相似的印象。

的確，現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)更好地證成了德里達(dá)所鐘愛的關(guān)于哲學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)、文本和寫作的那些主題：語言的差異性和創(chuàng)造性、文本性或文本事件、文本的游戲與愉悅、寫作實(shí)踐或可寫性、能指的自主性、蹤跡和意義的播撒、文學(xué)與文學(xué)批評的交互性、修辭性與虛構(gòu)性、反諷性和隱喻性、簽名的獨(dú)特性與自傳等等。德里達(dá)在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中看到了那種通過透明的、無歧義的語言，即幾何學(xué)的、數(shù)學(xué)的、科學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的純粹語言再現(xiàn)歷史的夢想，他轉(zhuǎn)而向那些現(xiàn)代作家以隱喻性的語言、復(fù)雜的修辭、多義與歧義、虛構(gòu)和自我解構(gòu)的形式去重現(xiàn)和包容歷史的努力致敬。德里達(dá)深深迷戀于現(xiàn)代文學(xué)作品及其自我意識，他從中看到了一種顛覆哲學(xué)、文學(xué)和文學(xué)批評的禁忌、邊界和制度的力量、激情和愉悅，一種文學(xué)事件的獨(dú)特性與重復(fù)性、虛構(gòu)性與文本性。德里達(dá)對文學(xué)文本的解構(gòu)不僅給出了一種不同于“新批評”、“文化唯物主義”或“讀者反應(yīng)批評”等等的文學(xué)批評的技藝，而且還揭示了那些“寫得好”的文本的“自我解構(gòu)性”，正如德曼經(jīng)常做的那樣。盡管如此，文學(xué)在德里達(dá)的哲學(xué)中也并不擁有什么對抗哲學(xué)的特權(quán)，因?yàn)榈吕镞_(dá)通過那些“表現(xiàn)的危機(jī)”、“語言的危機(jī)”和“文學(xué)的危機(jī)”中的現(xiàn)代派作品提出了“文學(xué)是什么？”或“文學(xué)從哪里來？”等等關(guān)于文學(xué)本體論、“文學(xué)建制”或“文本的法則”的問題。德里達(dá)對文學(xué)及其建制、文學(xué)史及其同形而上學(xué)觀念、意識形態(tài)的關(guān)系同樣報(bào)以解構(gòu)的態(tài)度，質(zhì)疑其歷史性構(gòu)成，追問文學(xué)事件以其獨(dú)特的書寫方式對歷史事件的獨(dú)特的責(zé)任和義務(wù)。德里達(dá)看起來象他那些文學(xué)批評家朋友一樣鐘愛文學(xué)、文本和文字游戲，但是他一個(gè)真正的哲學(xué)家，只不過他的“哲學(xué)語法”更接近于文學(xué)和文學(xué)批評而已。

對德里達(dá)思想的這兩種解釋模式（海德格爾模式和德曼模式）涵蓋了德里達(dá)的早年哲學(xué)，到此為止，我們會得到“就剩下文學(xué)了”的印象。而第三種流行的解釋模式更多地把晚年德里達(dá)的思想考慮進(jìn)來，這就是德里達(dá)的關(guān)于“他者的倫理學(xué)和政治學(xué)”。這一解釋模式我稱之為“列維納斯式解釋”。這種模式不僅在思想內(nèi)容上與海德格爾模式和德曼模式能截然分開，而且，它也使得德里達(dá)能避免“海德格爾事件”和“德曼事件”的陷阱。德里達(dá)對海德格爾的“聚攏”和同一性思想的批判就來源于他的老師列維納斯的他者、差異、異質(zhì)性、不可還原性、非關(guān)系性等思想。在捍衛(wèi)他者、差異和異質(zhì)性這方面，猶太哲學(xué)家列維納斯的“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)地走在了德勒茲、福柯、利奧塔、拉庫拉巴爾特、南希、馬里雍這些法國新潮哲學(xué)家的前面。列維納斯強(qiáng)調(diào)他者的不可還原的、不可“總體化”的原初的給予性和無限異質(zhì)性：他者的蹤跡，他者的不可見的“面孔”，他者的“外在性”，他者的超越性，他者的死亡，對他者的義務(wù)，總之，“絕對的他者”。德里達(dá)從列維納斯及其好友布朗肖的思想中發(fā)展出他自己的“幽靈政治學(xué)”、“記憶政治學(xué)”，非關(guān)系性的“他者倫理學(xué)”以及沒有肉身和精神的幽靈、“沒有彌賽亞的彌賽亞”、“沒有本體化和目的論的末世論”、“沒有宗教的正義”等思想。從列維納斯的思想出發(fā)，我們才能更好地理解德里達(dá)晚年思想中的那些核心概念：寬恕、友愛、好客、到來的民主、新國際等。

三、友愛的政治：好客、到來的民主與新國際

德里達(dá)曾因秘密講學(xué)而在捷克被捕入獄，他反對南非種族歧視、支持曼德拉的解放事業(yè)，他為建立國際作家議會而奔走，在七十年代他發(fā)起哲學(xué)教學(xué)研究小組（GREPH）運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)立國際哲學(xué)學(xué)院，在前蘇聯(lián)和東歐共產(chǎn)主義事業(yè)失敗的時(shí)候他站出來談?wù)擇R克思……盡管如此，德里達(dá)并不是一個(gè)薩特式或?？率降闹R分子。長久以來，他的政治姿態(tài)都基于他的懷疑主義的與修辭學(xué)的解構(gòu)立場。不過，長達(dá)二十年的解構(gòu)實(shí)踐磨練了他的技藝，使他可以在八十年代后期開始以一種非政治化、非教條主義的方式面對“政治”，質(zhì)疑“何謂政治”以及政治的限度，質(zhì)疑“何謂法律”以及“何謂法律之外的正義”（《從法律到哲學(xué)》（1990）、《馬克思的幽靈》（1993）、《法律的力量》（1994））。德里達(dá)自八十年代后期以來的十多本大大小小的著作表明他的思想發(fā)生了一個(gè)解構(gòu)的“政治轉(zhuǎn)向”或“倫理轉(zhuǎn)向”。

在這些著作中，唯一帶有“政治”字眼作為標(biāo)題的著作是《友愛的政治》（1994）。這本書由“噢，朋友們，沒有朋友”（Ophiloi,oudeisphilos/Omesamis,iln''''yanulami）這句被蒙田所引的亞里士多德的箴言所引出千變?nèi)f化的解釋分析編織而成，展示出德里達(dá)高超的解釋技巧和不羈的思想靈感，出版之后就成了九十年代西方哲學(xué)的一本經(jīng)典。德里達(dá)在《多義性的記憶：為保羅·德曼而作》與《永別了，列維納斯》中所表現(xiàn)的對德曼和列維納斯的友誼以及對這一友誼的沉思堪稱《友愛的政治》所描述的友愛的典范。然而，《友愛的政治》在思想上卻與《馬克思的幽靈》是姊妹篇，構(gòu)成了德里達(dá)的政治哲學(xué)的兩個(gè)核心文本。德里達(dá)的《友愛的政治》路數(shù)是通過列維納斯的他者倫理學(xué)進(jìn)入到無限的他者政治之中，通過一種完全不同于整個(gè)西方傳統(tǒng)友愛觀的新型友愛來談?wù)撘环N新型的政治，通過對他者的無條件的“好客”來談?wù)摗暗絹淼拿裰鳌焙汀靶聡H”。而“新國際”正是《馬克思的幽靈》的主題。在向德里達(dá)之死表達(dá)哀悼和友誼的場合，富有教益也倍增悼亡之感的是回憶他如何談?wù)摗坝褠鄣恼巍保≒olitiquesdel''''amité）。

在《友愛的政治》中，象在《馬克思的幽靈》中一樣，德里達(dá)更多地從布朗肖那里吸取思想的靈感，以闡發(fā)他的友愛觀，并解構(gòu)整個(gè)西方傳統(tǒng)的友愛觀。通過解構(gòu)從希臘、羅馬到基督教，從法國大革命到尼采的西方傳統(tǒng)男性中心主義的友愛觀念，德里達(dá)質(zhì)疑了在亞里士多德那里把友愛作為一種政治參與經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)民主概念，進(jìn)而質(zhì)疑以權(quán)力、民族、主權(quán)、合法性、代議制等為核心的政治的概念，提出了他自己的“好客”、“到來的民主”和“新國際”的新政治哲學(xué)。對于德里達(dá)來說，整個(gè)西方傳統(tǒng)的友愛概念實(shí)際上息息相關(guān)于民主的政治修辭學(xué)，而從日常生活到國際政治中，民主政治修辭學(xué)無疑都具有的核心地位。這就是德里達(dá)在《友愛的政治》中為什么要談?wù)摗坝褠邸?，為什么要談?wù)摗罢巍薄?/p>

在西方傳統(tǒng)思想史中，友愛（philia）是政治哲學(xué)中的邊緣性概念，它更多地屬于倫理學(xué)范疇。亞里士多德是在《倫理學(xué)》中討論了友愛的德性。雖然《倫理學(xué)》中最高的友愛是基于德性的，是兩個(gè)有德性人之間的友愛，是非政治的，但是，亞里士多德的倫理學(xué)是其政治學(xué)的一部分。在柏拉圖和亞里士多德那里，友愛是正義和城邦民主政治經(jīng)驗(yàn)最重要的組成部分，正義離不開城邦中平等自由的公民間的友愛，它才是城邦的基礎(chǔ)。然而，德里達(dá)看到，亞里士多德的友愛的德性是年輕人之間的兄弟般的友愛，而非男女之間和女人之間的友愛。而羅馬的公民共和友愛就象現(xiàn)代的“同志”般的友愛一樣，也是男人之間的“公共的友愛”。至于基督教的友愛，同樣是上帝子民之間的兄弟之愛，法國大革命的“博愛”是這一概念的世俗化形式。通過對友愛的“解構(gòu)性的譜系學(xué)”的分析，德里達(dá)認(rèn)為，整個(gè)西方傳統(tǒng)的友愛概念是男性中心主義的。對于德里達(dá)來說，對男性中心主義的質(zhì)疑就已是一種政治行動(dòng)了。因?yàn)槟行灾行闹髁x的友愛概念完全基于某種政治的概念，在亞里士多德那里非常明顯的是“城邦”及其“公民”的概念，在其它情況下是國家、民族、地域、主權(quán)、階級等概念。德里達(dá)認(rèn)為，基于這些認(rèn)同的政治就是西方現(xiàn)代自由主義、社會主義、納粹和保守主義的共同起源。因此，解構(gòu)男性中心主義的友愛以及象海德格爾哲學(xué)對存在的愛，是解構(gòu)這些根深蒂固的政治概念的前提；而解構(gòu)這種愛有差等的友愛又依賴于解構(gòu)“有限數(shù)量”的友愛所依賴的政治共同體的自然根基。

德里達(dá)解構(gòu)“友愛的政治”也要確立自己的“敵人”，這個(gè)敵人既不是柏拉圖、亞里士多德，也不是蒙田、尼采、海德格爾，而是書中以四章的篇幅著重討論的德國公法學(xué)家和政治神學(xué)家施米特及其“敵人的政治”。在德里達(dá)看來，施米特是二十世紀(jì)最頑固不化的國家主權(quán)論的倡導(dǎo)者和蠱惑者，其政治的概念乃是自由民主最大的敵人。因此，要呼喚一種新的政治的概念和新的國際法的概念，就必須解構(gòu)施米特的“政治的概念”，既要解構(gòu)其作為政治的標(biāo)準(zhǔn)的“敵友之分”的概念，也要解構(gòu)其基于國家和主權(quán)概念的政治的概念。在《政治的概念》中，施米特認(rèn)為，“政治的”是“國家的”，“國家是政治的統(tǒng)一體”，只有國家才能“決斷戰(zhàn)爭和敵人”。德里達(dá)認(rèn)為必須解構(gòu)這種建立在國家主權(quán)概念之上的政治的概念。于是，德里達(dá)以他者和將來之名跨越各種固有的自然限制（如民族、國家、階級、地緣、政制等），允諾和呼喚一種承認(rèn)無限的異質(zhì)性、尊重?zé)o限的差異的“到來的民主”：一種無限友愛的民主，一種無限民主的友愛。于是，“到來的民主”就成了“為無限的異質(zhì)性疲于奔命的解構(gòu)”。當(dāng)然，“到來的民主”并不是期待什么“未來民主”，而是指出民主是一個(gè)事件性和歷史性的過程，是對超越公民概念、民族國家概念、主權(quán)概念和大國制定的國際法的概念以及對與從政制、主權(quán)、組織來理解民主全然異質(zhì)的民主的允諾和呼喚，是積極承擔(dān)民主的責(zé)任和緊迫感。德里達(dá)的“到來的民主”的根據(jù)在于從本體論上來講的對他者的無限的責(zé)任和對他者無限敞開的“好客”，這是將列維納斯的倫理學(xué)的“神圣的他者”政治化了。

對于施米特來說，政治中最重要的不是“絕對的他者”，不是對陌生人“好客”的“友愛”，而是政治中的“敵人”。政治行動(dòng)不能取消“敵友之分”，人類日常語言也清楚地顯示了所有根本性的政治概念的敵對性，甚至基督教的“愛你的敵人”也愈加清楚地預(yù)設(shè)了“敵友之分”。如果取消了“敵友之分”，尤其是取消了主權(quán)國家之間的“敵友之分”的話，戰(zhàn)爭與和平、內(nèi)政與外交、武力和文明的區(qū)分，以及國家、主權(quán)、戰(zhàn)爭、敵人等概念也就不再有任何意義了，這實(shí)質(zhì)上就是以“人類”、“權(quán)利”、“和平”、“秩序”、“責(zé)任”、“未來”、“正義”等名義消除了“政治”。徳里達(dá)認(rèn)為，施米特犯了自由主義的老毛病，他總把政治領(lǐng)域視為獨(dú)立的、純粹的、自律的、與其它領(lǐng)域有著根本的區(qū)分原則的“政治”本身。正因如此，施米特才堅(jiān)持“劃分?jǐn)秤咽钦蔚臉?biāo)準(zhǔn)”，甚至不惜為政治而“決斷”出至少一個(gè)敵人。

施米特認(rèn)為：“在一個(gè)徹底消除了戰(zhàn)爭可能性的世界上，在一個(gè)完全實(shí)現(xiàn)了和平的世界上，將不存在敵友之分，因而政治也將不復(fù)存在?！瓚?zhàn)爭作為最極端的政治手段揭示了那種支撐著所有政治觀念的可能性，即敵友之分。”在徳里達(dá)看來，施米特并沒有追問戰(zhàn)爭和敵人的起源，因?yàn)椴粌H存在著在敵對性的概念之間無限播撒的語匯，而且也存在著大量的敵友之間無法絕對分立的延異，難道一定要將其極端化為戰(zhàn)爭狀態(tài)嗎？而施米特從戰(zhàn)爭和敵人來定義政治，無非是對國家的主權(quán)的認(rèn)同的極端化，它仍然建立在對祖國、大地、人民、血緣、種族以及政治共同體的其它自然屬性的認(rèn)同之上，從而隱含地建立在傳統(tǒng)的友愛的概念之上。徳里達(dá)認(rèn)為，施米特用“戰(zhàn)爭的可能性”或“政治的嚴(yán)峻性”這一含混的哲學(xué)概念掩蓋了敵友之分的復(fù)雜性。施米特認(rèn)為政治統(tǒng)一體區(qū)別于其它組織的特征就在于它具有生殺予奪的權(quán)力。德里達(dá)認(rèn)為，如果這樣，那么“敵友之分”必須推到彼此殺死對方的可能性上才可能讓敵人成為真正的、嚴(yán)肅的、政治上的、公共的敵人。這種在道德上并不邪惡、經(jīng)濟(jì)上并不競爭、審美上并不丑陋、人性上并不缺乏尊嚴(yán)甚至是更有尊嚴(yán)的敵人，最后只能是為了生存和種族而與之斗爭。然而，這就意味著存在著超出“敵我之分”之外的政治標(biāo)準(zhǔn)，即自然的生存或種族的生存。施米特最終仍然是訴諸作為政治統(tǒng)一體的民族或國家的絕對性，而這正是德里達(dá)的“新國際”政治學(xué)所要解構(gòu)的首要目標(biāo)。

德里達(dá)質(zhì)疑了整個(gè)西方男性中心主義的友愛概念的限度，尤其是作為這種友愛概念的政治基礎(chǔ)的城邦概念和公民概念；德里達(dá)也質(zhì)疑了施米特的“敵友之分”的可能性，尤其是其決斷敵人的基礎(chǔ)和權(quán)力，即現(xiàn)代主權(quán)國家和民族國家的概念。象哈貝馬斯那樣，德里達(dá)從康德的“永久和平”學(xué)說中也學(xué)到了“世界公民權(quán)利”的概念以批判施米特。德里達(dá)特別借用了康德的“好客”概念，并將其“世界公民的政治學(xué)”（cosmopolitanism）的譜系一直追溯到晚期希臘的斯多亞派和圣保羅的“四海一家”的觀念。按照列維納斯的他者倫理學(xué)，“好客”就是無條件地接待他者，允許他者進(jìn)入我的空間，無論他人是“公民同伴”，還是“非公民同伴”，甚至尤其是后者。于是，建立在“世界公民權(quán)利”上的“好客”就顛覆了整個(gè)西方傳統(tǒng)的友愛的倫理學(xué)和友愛的政治學(xué)。這種無條件的“好客”的“世界公民權(quán)利的政治學(xué)”提供了一種超越民族國家的“新國際”概念，這就是《馬克思的幽靈》中批判自由市場的全球化資本主義的“新國際”概念。“新國際”并不是說不同國籍的人以新的方式聯(lián)合起來，而是說要以新的“沒有政治的政治”去重新理解人權(quán)、國籍、國家、國際法和民主等司空見慣而在今天已經(jīng)大成問題的觀念。這就是德里達(dá)的新的“友愛的政治”所允諾和呼喚的東西。

【注釋】

1RodolpheGasché."DeconstructionasCriticism",InventionsofDifference:OnJacquesDerrida.Cambridge,MA:HarvardUniversityPreass,1994.p22.參見，TheTainoftheMirror:DerridaandthePhilosophyofReflection.Harvard:HarvardUniversityPress,1986.

2參見，F(xiàn)ran?oisDosse.Histoiredustructuralisme(2vol).Paris:éditionsLaDécouverte.1991.HistoryofStructuralism.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress.1997.《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2004年。當(dāng)然，沒有多少人會同意多斯把德里達(dá)當(dāng)做"超結(jié)構(gòu)主義者"的提法。

3LucFerry&AlainRenaut.LaPensee''''68:Essaisurl''''antihumanismcontemporaine.Paris:Gallimard,1985.FrenchPhilosophyoftheSixties:AnEssayonAntihumanism.trans.MaryCattani.Amheret:TheUniversityofMassachusettsPress,1990.德里達(dá)十分惱火他們給他扣上的頭銜。顯然，沒人會喜歡"法國的尼采"（?？拢?、"法國的馬克思"（布爾迪厄），"法國的弗洛伊德"（拉康）這些標(biāo)簽。

4德里達(dá)論尼采，參見，JacquesDerrida."TheQuestionofStyle",trans.RubenBerezdivin,inTheNewNietzsche:ContemporaryStylesofInterpretation.ed.DavidB.Allison,Cambridge,MAandLondon:MITPress,1985.p.176-89.Spurs:Nietzsche''''sStyles.trans.BarbaraHarlow.ChicagoandLondon:UniversityChicagoPress,1979.TheEaroftheOther:Otobiography,Transference,Translation,trans.PeggyKamuf.Lincoln:UniversityNebraskaPress,1988."InterpretingSignatures(Nietzsche/Heidegger)",inLookingAfterNietzsche.ed.LaurenceA.Rickels.Albany:SunyPress,1990.p.1-18.德里達(dá)與尼采、海德格爾的淵源，參見，AlanD.Schrift."Derrida:NietzscheContraHeidegger",NietzscheandtheQuestionofInterpretation:BetweenHermeneuticsandDeconstruction.NewYorkandLondon:Routledge,1990.p95-119.ErnstBehler.Confrontations:Derrida,Heidegger,Nietzsche,trans.StevenTaubeneck.Stanford:StanfordUniversityPress,1991.貝勒爾，《尼采、海德格爾與德里達(dá)》，李朝暉譯，文獻(xiàn)出版社，2001年。

5LucFerry&AlainRenaut.FrenchPhilosophyoftheSixties:AnEssayonAntihumanism.trans.MaryH.S.Cattani.Amheret:TheUniversityofMassachusettsPress.1990.p146.

6德里達(dá)的"法律之外的正義"的概念來自于列維納斯的定義："正義，就是與他者的關(guān)系"（Larelationavecautrui－s''''estàdirelajustice）。EmmanuelLevinas.Totalitéetinfini：essaisurl''''extériorité.TheHague:Nijhoff,1961.p62.

7德里達(dá)這種政治姿態(tài)往往被人誤解保守主義或犬儒主義。伊格爾頓倒是把德里達(dá)視為傳統(tǒng)意義上的"左翼自由主義者"，但是一個(gè)"自由主義的悲觀主義者"。顯然，這個(gè)英國人對歐洲的各種政治意識形態(tài)極其飽和的情況下的新探索非常隔膜。德里達(dá)對政治、法律、正義、人權(quán)、國際等概念的解構(gòu)正是對歐洲政治的新思維。在對抗美國、捍衛(wèi)歐洲的大政治這方面，哈貝馬斯和德里達(dá)這兩位彼此長期對對方不滿的"歐洲思想家"也走到了一起，握手言歡。

8參見，SimonCritchley.TheEthicsofDeconstruction:DerridaandLevinas.Oxford:BlackwellPublishers,1992.RichardBeardsworth.DerridaandthePolitical.NewYork:Routledge,1996.里拉在《法國政治哲學(xué)新思想》中收入了費(fèi)里和雷諾的幾篇文章，卻對德里達(dá)的政治哲學(xué)只字未提。參見，MarkLilla.ed.NewFrenchThoughtPoliticalPhilosophy.Princeton:PrincetonUniversityPress,1994.在《魯莽的心靈：知識分子與政治》中，里拉把德里達(dá)列在海德格爾、施米特、本雅明、科熱夫、?？逻@些"魯莽的心靈"的最后，稱解構(gòu)是一種無限懸擱政治判斷的"普遍懷疑主義"（universalskepticism）的學(xué)院哲學(xué)，而德里達(dá)的"到來的民主"無非是一種"非理性的信仰"，一個(gè)"彌賽亞之夢"。參見，MarkLilla.TheRecklessMind:IntellectualsandPolitics.NewYork:NewYorkReviewBooks,2001.

9JacquesDerrida.Politiquesdel''''amitie.Paris:Galilee,1994.PoliticsofFriendship.trans.GeorgeCollins.London:Verso,1997.

10德里達(dá)，《多義的記憶：為保羅·德曼而作》，蔣梓驊譯，中央編譯出版社。1999年。

11參見，NancyJ.Holland.FeministInterpretationsofJacquesDerrida.PennsylvaniaStateUniversityPress,1997.

12施米特，《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。第128，153，163頁。CarlSchmitt.TheConceptofthePolitical.trans.GeorgeSchwab.NewBrunswick:RutgersUniversityPress,1976.GeorgSchwab.TheChallengeofException:AnIntroductiontothePoliticalIdealsofCarlSchmittbetween1921and1936.NewYork,1989.GopalBalakrishnan.TheEnemy:AnIntellectualPortraitofCarlSchmitt.London.:Verso,2000.

13參見，邁爾，"神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛政治"，載于，劉小楓編，《施米特與政治法學(xué)》，上海三聯(lián)書店，2002年。第265－300頁。

14施米特《游擊隊(duì)理論》（1963）指出，依賴于大地的游擊隊(duì)員的不合法的非正規(guī)戰(zhàn)爭否定了“絕對的敵人”?！皼]有絕對的敵人，只有實(shí)際的敵人”，這看起來很后現(xiàn)代。甚至可以說，施米特預(yù)見到了二十一世紀(jì)國際恐怖主義這一新的非正規(guī)戰(zhàn)爭的形式。施米特，“游擊隊(duì)理論：《政治的概念》附識”，載于，《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。第349－440頁。

15對這一問題的討論需要考慮到1927年和1932年兩個(gè)不同版本的《政治的概念》。參見，邁爾，"施米特、施特勞斯與《政治的概念》"，載于，《隱匿的對話：施米特與施特勞斯》，華夏出版社，2002年。第9－70頁。

16施米特，《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。第147頁。

17看起來，德里達(dá)所追求的與哈貝馬斯有些相近之處，而與他所深惡痛絕的福山的"普遍同質(zhì)國家"志趣迥異。參見，德里達(dá)，《馬克思的幽靈：債務(wù)國家、哀悼活動(dòng)和新國際》，中國人民大學(xué)出版社，1999年。哈貝馬斯，《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2002年?！逗竺褡褰Y(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司，2002年。福山，《歷史的終結(jié)及最后之人》，中國社會科學(xué)出版社，2003年。亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998年。與德里達(dá)的“新國際”針鋒相對的請?zhí)貏e參見，SamuelP.Huntington.WhoAreWe:TheChallengestoAmerica''''sNationalIdentity.Simon&Schuster,2004.