導(dǎo)語(yǔ)：老子韓非道法淵源論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

內(nèi)容摘要：道家與法家這兩種看似差別很大的學(xué)派之間其實(shí)存在著明顯的淵源關(guān)系，法家通過(guò)對(duì)某些道家思想資源的吸收，從而使道法之間出現(xiàn)了合流的趨勢(shì)。

關(guān)鍵詞：老子韓非道法淵源

道家思想①和法家思想這兩種看似差別很大的學(xué)派之間本來(lái)就有著十分深厚的淵源，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說(shuō)：“申子之學(xué)本于黃老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！睆牡兰业椒业陌l(fā)展是先秦思想史上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，但過(guò)去我們對(duì)這一點(diǎn)似乎重視得不夠，這里僅就以下幾個(gè)方面提出一點(diǎn)淺見(jiàn)。

第一，道家思想為法家思想提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。道家思想尤其是老子把“道”當(dāng)作萬(wàn)物的本原和規(guī)律。老子認(rèn)為天下萬(wàn)物都是由道產(chǎn)生的，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（以下引《老子》只標(biāo)注篇章數(shù)）?！暗馈币彩翘煜氯f(wàn)物的總規(guī)律，老子說(shuō)道是“獨(dú)立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高懸于社會(huì)之上對(duì)社會(huì)生活起著根本的指導(dǎo)作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”簡(jiǎn)直成了萬(wàn)物的主宰，“吾不知其誰(shuí)之子，象帝之先”（第四章）超越了傳統(tǒng)思想中至上神的地位?！暗馈钡淖饔檬菬o(wú)處不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”。（三十九章）從老子對(duì)“道”的這些描述可以看出道實(shí)際具有自然規(guī)范的意義，這種規(guī)范是客觀存在的絕對(duì)權(quán)威，而人類(lèi)社會(huì)作為自然的一個(gè)組成部分也要服從“道”的規(guī)范。在道家看來(lái)人是只能服從于這樣的外在規(guī)律的，《莊子》②中說(shuō)：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則忘”（《莊子·天運(yùn)》）。這種對(duì)外在的自然規(guī)范的強(qiáng)調(diào)的進(jìn)一步發(fā)展必然會(huì)導(dǎo)致純?nèi)畏ㄖ嗡枷氲漠a(chǎn)生。葛兆光先生認(rèn)為道家“對(duì)‘道’的超越性理解和普遍性解釋?zhuān)脼闄?quán)勢(shì)主義者所強(qiáng)調(diào)的君主權(quán)勢(shì)至高無(wú)上而又廣大普施，提供了宇宙依據(jù)”。范文瀾先生也在《中國(guó)通史》第一冊(cè)中指出老子思想認(rèn)為“人對(duì)自然只能任（順從）和法（效法），不能違背它。”“后來(lái)法家引申這種思想為極端的專(zhuān)制主義，就是君主制定法令，臣民絕對(duì)服從，象服從自然規(guī)律一樣?！?/p>

韓非子繼承了老子關(guān)于“道”的思想，他把“道”看成萬(wàn)物的根本，“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也”（《主道》，以下引《韓非子》只標(biāo)注篇名），“道者，萬(wàn)物之所以然也”，他把“道”作為萬(wàn)物之所以成為該事物的根本依據(jù)：“天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以御變氣”，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章（《解老》）①，這和《老子》第三十九章的話(huà)如出一轍。韓非子還把“道”看做是事物發(fā)展變化的規(guī)律，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”，“是以死生氣稟焉，萬(wàn)物斟酌焉，萬(wàn)事興廢焉”（《解老》）。這樣的“道”是宏大無(wú)邊無(wú)所不在的，“夫道者，弘大而無(wú)形”（《揚(yáng)權(quán)》）。當(dāng)然韓非子對(duì)老子的“道”并不僅是繼承，也有所發(fā)展。韓非子明確區(qū)分了“道”和“德”，他認(rèn)為“道”的實(shí)際功用就是“德”，“道有積，而積有功；德者，道之功”（《解老》），他還提出了“理”的范疇，即萬(wàn)物各自的“道”的特殊性規(guī)定，他說(shuō)：“萬(wàn)物各異理而道盡稽萬(wàn)物之理”，“理”和“道”的關(guān)系就是一般和特殊的關(guān)系，“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、黑白之謂理，理定而物易割也”，“道者，萬(wàn)物之所以然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬(wàn)物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韓非子之所以要繼承老子的“道”是因?yàn)樗选暗馈眮?lái)作為自己社會(huì)哲學(xué)的依據(jù)。韓非子在分析了“道”對(duì)萬(wàn)物的控制能力之后，把道引向人類(lèi)社會(huì)，他指出人也要依“道”而行，“夫緣道理以從事者，無(wú)不能成。無(wú)不能成者，大能成天子之勢(shì)尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄動(dòng)者，雖上有天子諸侯之勢(shì)尊，而下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其人民而亡其資財(cái)也。眾人之輕棄道理而易妄舉動(dòng)者，不知其禍福之深大而道闊遠(yuǎn)若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人們從失敗中汲取教訓(xùn)“今眾人之所以欲成功而反為敗者，生于不知道理而不肯問(wèn)知而聽(tīng)能”（同上），他心目中的圣人就是能“從于道而服于理者也”（同上）。這樣的“道”已經(jīng)由絕對(duì)的規(guī)律性引申為外在的規(guī)定性，由“道”引出法是很自然的事。韓非子進(jìn)一步把“道”擴(kuò)展到治理國(guó)家上來(lái)，把“道”看成一個(gè)國(guó)家能夠生存的根本，他說(shuō)：“所謂有國(guó)之母，母者道也。道也者，生于所以有國(guó)之術(shù)”（同上）。不僅如此，他還把“道”的絕對(duì)獨(dú)尊地位引申為君主的獨(dú)尊，而為獨(dú)裁找到依據(jù)，他說(shuō)：“道無(wú)雙，故曰一，是故明君貴獨(dú)道之容”（《揚(yáng)權(quán)》），這樣的明君也就是道在人間的體現(xiàn)者，是活生生的“道”。

第二，道家為法家提供了辯證法的方法論依據(jù)。關(guān)于這一點(diǎn)我們又要分成幾個(gè)方面來(lái)論述，首先是術(shù)。道家思想，尤其是老子思想中擁有豐富的辨證法內(nèi)容，老子認(rèn)識(shí)到事物是相互依存的，他說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，前后相隨”（第二章），他也認(rèn)識(shí)道事物有相反相成的向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的規(guī)律，“禍兮，福之所依；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無(wú)正邪。正復(fù)為奇。善復(fù)為妖”（五十八章），所以從中總結(jié)出“反者道之動(dòng)也”（四十章）。老子也看到新生事物雖弱小但具有強(qiáng)大的生命力并能最終戰(zhàn)勝舊事物，“物壯則老，是謂不道，不道早已”（三十章），“草木之生也柔脆，其死也枯槁”（七十六章），由此他得出了“柔弱勝剛強(qiáng)”的結(jié)論。老子把他的樸素的辯證法體現(xiàn)于政治思想，就已經(jīng)可以看出一些運(yùn)用權(quán)謀的影子?！稘h書(shū)·藝文志》說(shuō)：“道家者流，蓋出史官，歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。”相傳老子本人曾經(jīng)做過(guò)周的柱下史，他通過(guò)對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的考察總結(jié)出一整套以弱勝?gòu)?qiáng)欲擒故縱的統(tǒng)治術(shù)。他說(shuō)：“使以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”（二十二章）“將于歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之”（三十六章），①“古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴?！保拢闹胁浑y看出一些權(quán)詐的色彩。老子是非常注重實(shí)際功利的，他說(shuō)：“圣人為腹不為目”（十二章），“是以丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華”（三十八章）。但是為了實(shí)現(xiàn)實(shí)際的功利目的又不能不采取必要的手段。所以他說(shuō)“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私耶，故能成其私”（第七章），可以看出“私”是目的，而“無(wú)私”只是手段。同樣“無(wú)為”也只是手段，而“有為”才是目的，所以他說(shuō)“道常無(wú)為而無(wú)不為”（三十七章），重點(diǎn)是“無(wú)不為”而不是“無(wú)為”，“為無(wú)為，則無(wú)不治”（第三章），可以看出無(wú)為就是有為。他又說(shuō)“不敢為天下先”（六十七章），值得注意的是他不是不愿而是不敢，因?yàn)樗J(rèn)為“為天下先”將會(huì)得不償失。又曰：“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下”（五十七章），說(shuō)明老子心中所念念不忘的正是“取天下”。所以李澤厚先生說(shuō)：“《老子》把兵家的軍事斗爭(zhēng)學(xué)②上升為政治層次的‘君人南面之術(shù)’，以為統(tǒng)治者的侯王圣人服務(wù)”，而錢(qián)穆先生更是以富有感情色彩的筆調(diào)寫(xiě)道：“而《老子》書(shū)中之政治，則成為權(quán)謀術(shù)數(shù)，為一套高明手法之玩弄，政治成為統(tǒng)御，其意態(tài)已轉(zhuǎn)為積極，而實(shí)際意味，則落在黑暗之陰面”。

老子的這套統(tǒng)治術(shù)被法家所繼承并改造成為“法術(shù)勢(shì)”的有機(jī)組成部分。韓非子也講無(wú)為，但他所說(shuō)的無(wú)為也決不是無(wú)所作為，而國(guó)君的所作所為讓臣下捉摸不透，他說(shuō)：“明君無(wú)為于上，群臣竦乎下”，表面上似乎是無(wú)為，關(guān)鍵的工夫在暗地里進(jìn)行，“道在不可見(jiàn)，用在不可知，慮靜無(wú)事，以暗見(jiàn)疵”（《主道》），“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也，故法莫如顯而術(shù)不欲見(jiàn)”（《難三》）。國(guó)君行術(shù)是要有勢(shì)作為基礎(chǔ)的，“抱法處勢(shì)則治”（《難勢(shì)》）。所以關(guān)于老子所說(shuō)的“魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可示人”（三十六章），韓非子更是做了精到的闡釋?zhuān)骸皠?shì)重者，人君之淵也。君人者勢(shì)重于人臣之間，失則不可復(fù)得也。簡(jiǎn)公失之于田成，晉公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘魚(yú)不可脫于淵’。賞罰者邦之利器也，在君則制臣，在臣則制君。君見(jiàn)賞，臣則損之以為德；君見(jiàn)罰，臣則益之以為威。人君見(jiàn)賞而人臣用其勢(shì)，人君見(jiàn)罰而人臣用其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人”（《喻老》），老子的哲學(xué)在這里徹底成了卑鄙陰險(xiǎn)的帝王術(shù)。所以宋人晁公武在《郡齋讀書(shū)志》論及《韓非子》時(shí)說(shuō)：“（韓非子）書(shū)凡五十五篇，其極刻核無(wú)誠(chéng)，悃謂夫婦父子舉不足相信，而有解老喻老篇，故太史公以為大要皆源于道德之意。夫老子之言高矣，世皆怪其流裔何至于是殊？不知老子之書(shū)有‘將于歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之’及‘欲上人者必以其言下之，于先人者必以其身后之’之言乃詐也，此所以一傳而為非歟？”

第三，道家對(duì)社會(huì)人性的認(rèn)識(shí)與法家極端性惡論之間有一定的淵源關(guān)系。道家認(rèn)為存在著一個(gè)上古的至德之世，而文明智能的發(fā)展則破壞了原始的寧?kù)o平和，正如老子所說(shuō)：“大道廢，有仁義；智能出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家混亂，有忠臣”（十八章）。《莊子》講了這樣的一個(gè)故事：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為混沌。倏與忽時(shí)相與遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)混沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而混沌死”（《莊子·應(yīng)帝王》），社會(huì)文化的發(fā)展使人類(lèi)更加聰明，但是人類(lèi)社會(huì)的種種罪惡卻日益增加。莊子對(duì)當(dāng)世也是十分不滿(mǎn)，他看到“民之于利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝?yōu)楸I，日中穴阫”，他對(duì)未來(lái)更是沒(méi)有信心，“千世之后，其必有人與人相食者也”（《莊子·桑庚楚》）。所以道家從“全生保真”的觀點(diǎn)出發(fā)，在處理人與人之間的關(guān)系時(shí)采取了保守的以自我為本位的個(gè)人主義立場(chǎng)，這種立場(chǎng)很容易發(fā)展成為利己主義?！肚f子·養(yǎng)生主》中說(shuō)：“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”。《莊子·盜跖》篇在強(qiáng)烈抨擊了儒家的仁義忠信之后說(shuō)：“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)，操有時(shí)之具而托于無(wú)窮之間，忽然無(wú)異麒驥之過(guò)隙也。不能說(shuō)其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非信道者也?！币呀?jīng)表現(xiàn)出了利己主義的傾向。同時(shí)道家看到人性在文明的發(fā)展過(guò)程中墮落了，這種深刻而激烈的抨擊在一定程度上反映了處于長(zhǎng)期混亂中的人們對(duì)秩序的向往，而這種向往也給法治專(zhuān)制思想的發(fā)展提供了市場(chǎng)。正如葛兆光先生所說(shuō)：“對(duì)于人性墮落與社會(huì)混亂的極力抨擊，正好是以法令刑律治理社會(huì)的最好依據(jù)”（《中國(guó)思想史》）。而法家思想家尤其是韓非子是極端的性惡論者，他認(rèn)為人天生具有謀求自己利益最大化的本性，所以他認(rèn)為只能用刑、賞二柄來(lái)對(duì)人們進(jìn)行控制。韓非繼承了道家抨擊仁義的傳統(tǒng)和利己主義的傾向。他抨擊了儒墨試圖通過(guò)仁德治國(guó)的主張，他說(shuō)：“夫嚴(yán)家無(wú)悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢(shì)可以禁暴而厚德之不足以止亂也。”（《顯學(xué)》）進(jìn)而把人與人之間的關(guān)系說(shuō)成赤裸裸的利害關(guān)系，“故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買(mǎi)，情非憎人也，利在人之死也。”（《備內(nèi)》）從極端的利己主義出發(fā)，他認(rèn)為即便是人們認(rèn)為最為親密的君臣、父子、夫婦、兄弟之間也是單純的利害關(guān)系，人與人之間必然將因?yàn)檫@種利害關(guān)系而爭(zhēng)斗不休。他進(jìn)而由這種絕對(duì)利己主義發(fā)展出刻薄少恩的法治理論。看他有些對(duì)人性的冷靜分析，真有讓人不寒而栗的感覺(jué)。

第四，法家繼承了道家反文化主義傾向，并發(fā)展為摧殘文化的政治實(shí)踐。道家絕圣棄智的主張的具體應(yīng)用必然導(dǎo)致法家的極端舉措。老子把人類(lèi)社會(huì)的文化創(chuàng)造看成完全多余而且有害的事情，而主張完全的拋棄。他認(rèn)為求學(xué)和求道是完全不兼容的事情，他說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損”（四十八章）。老子認(rèn)為導(dǎo)致這會(huì)混亂的原因就是因?yàn)槿嗣駬碛刑嗟男臋C(jī)技巧，他說(shuō)：“民之難治，以其智多”（五十六章）。所以他認(rèn)為應(yīng)該做到“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”（十九章），具體講就是“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲?！保ǖ谒恼拢┦谷嗣駸o(wú)知無(wú)慮，使百姓成為唯上是從的順民?！肚f子》書(shū)中對(duì)文化的批判也比比皆是，他認(rèn)為文化的進(jìn)步是社會(huì)退步的表現(xiàn)，“赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂(lè)以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃踶跂好知，爭(zhēng)歸于利，不可止也。此亦圣人之過(guò)”（《馬蹄》）。他也認(rèn)為應(yīng)該徹底地放棄文化重歸于混沌的狀態(tài)，“殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c議論。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞師曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”（《胠篋》）。韓非完全繼承了道家的這一反文化傾向并將它推向極至。他把文化的主要承載者儒生說(shuō)成擾亂國(guó)家的“五蠹”之一，他說(shuō)：“儒以文亂法，俠以武犯禁”，他把國(guó)家難于治理的原因歸結(jié)為“游學(xué)者日眾，是世之所以亂也”，“是故亂國(guó)之俗：其學(xué)者稱(chēng)先王之道以籍仁義，盛容服而飾辯說(shuō)，以疑當(dāng)世之法，而貳人主之心”，他為這一問(wèn)題所開(kāi)出的處方是“故明主之國(guó)，無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師”（《五蠹》）。他的這一主張最終在秦王朝成為現(xiàn)實(shí)，從這個(gè)意義上說(shuō)秦始皇焚書(shū)坑儒的暴行和老子的愚民思想是有一定的關(guān)系的。只不過(guò)老子提出的措施是讓人民回到小國(guó)寡民結(jié)繩而用的混沌狀態(tài)中，秦始皇是通過(guò)強(qiáng)制措施把這些承載著知識(shí)的書(shū)籍和知識(shí)分子直接予以消滅。

此外，我們可以看到道家貴變和法家貴今之間的關(guān)系、道家對(duì)商賈的批評(píng)與法家的抑商政策之間也有一定的關(guān)系，這里就不再展開(kāi)了。

從上面的分析可以看出，法家正是把老子的以“無(wú)為”為特點(diǎn)統(tǒng)治術(shù)改造為以赤裸裸的壓迫為特點(diǎn)的法家政治理論。但是代表大地主的法家和代表中小地主私有者的道家卻有著重大的區(qū)別，道家更希望能夠在寬松的環(huán)境中自由地發(fā)展，不斷地增加自己的財(cái)富；而法家則是希望能夠借助強(qiáng)權(quán)進(jìn)行最大無(wú)休止地剝削。道家希望在別人都無(wú)知無(wú)欲而自己卻獨(dú)得大道而狡詐地獲得發(fā)展，所以道家更看重術(shù)；而法家卻認(rèn)為廣大民眾是愚昧的而且天生就具有惡性所以可以對(duì)民眾進(jìn)行毫不掩飾地宰割，秦始皇在建立不世之功后憑借其千古一帝之威在具體的政治實(shí)踐中更多地采用了法而較少運(yùn)用術(shù)。從道家思想和法家思想的演變淵源中可以看出法家思想從道家思想中吸取了許多思想資源，使這兩種看似截然相反的思想有著結(jié)合的可能。這種結(jié)合的趨勢(shì)在戰(zhàn)國(guó)末年就已經(jīng)存在了，而這兩種思想的真正結(jié)合卻是在西漢初年實(shí)現(xiàn)的。

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