導(dǎo)語(yǔ)：清末民初我國(guó)變法思想研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

〖《比較法研究》編者提按：這是一篇匠心獨(dú)具、用心良苦、文心可鑒，嚴(yán)肅認(rèn)真、科學(xué)負(fù)責(zé)的厚實(shí)之作。說(shuō)匠心獨(dú)具，是因?yàn)樗c時(shí)下許多法治的呼嘯與宣教不同，試圖從更深的層面和更有覆蓋面的緯度闡釋中國(guó)法治的歷史文化基礎(chǔ)，指出了中國(guó)固有變法思想與近現(xiàn)代法治內(nèi)涵的差異與關(guān)聯(lián)，其華夷之辨說(shuō)和變法法治之辨說(shuō)，其法治之原理與"中體西用"之新說(shuō)，其變道之治與守道之治的論說(shuō)，頗見功底見地，品位與深度獨(dú)到。說(shuō)用心良苦，是說(shuō)它既闡明了實(shí)現(xiàn)法治的大勢(shì)與必然，但也發(fā)現(xiàn)了追尋法治的困頓與艱難；既要突破傳統(tǒng)，又要顧看國(guó)情；既要追求理想，又要面對(duì)現(xiàn)實(shí)，并試圖從歷史的經(jīng)驗(yàn)和文化的傳統(tǒng)中探究癥結(jié)所在，并發(fā)現(xiàn)一條在我們這里切實(shí)可行的新的體用結(jié)合的法治路徑。說(shuō)文心可鑒，是說(shuō)它始終透露出文化人那種對(duì)民生國(guó)運(yùn)的深切關(guān)懷和責(zé)任心，傳承著自古以來(lái)中國(guó)士子文人心系天下安危國(guó)家盛衰的思想脈絡(luò)。說(shuō)它嚴(yán)肅認(rèn)真，科學(xué)負(fù)責(zé)，是說(shuō)它雖然大膽立論，但卻思考縝密，史料充分，每每小心求證，一一論從史出。其主旨不在理想如何，而在如何理想；不在動(dòng)之以情，而在曉之以理；不在夸夸其談，而在切實(shí)可行。與時(shí)下許多語(yǔ)不驚人死不休的高談闊論相比，顯然意趣不同，赫然在更高境界。憂思關(guān)懷中國(guó)之命運(yùn)，欲知中國(guó)法治何以飄忽，要想明辨變道治道或毀道守道之要義，當(dāng)讀此處所述之文?！?/p>

引言

從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后開始的清朝統(tǒng)治末期至中華民國(guó)成立初期，中國(guó)人的思想活躍程度，并不遜于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。這一時(shí)期的思想以變法為主題，變法也貫穿于這一時(shí)期的政治生活，并被賦予為中華民族救亡圖存的意義。今天，我們回顧這一段歷史，應(yīng)當(dāng)認(rèn)真地思考和研究這樣一些問(wèn)題：為什么要變法？究竟什么是變法？要變的究竟是什么法？什么樣的法只能守、只能堅(jiān)持，而不能變；什么樣的法不能守、不能堅(jiān)持，而必須變？變法與法治是什么關(guān)系？變法為什么要提出關(guān)于法治的主張，法治又如何與變法的內(nèi)容和模式相銜接？

在為"圖強(qiáng)"而變法的意義上，這一時(shí)期的變法思想與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的變法思想是相同的。不過(guò)，與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期關(guān)于變法的討論相比，這一時(shí)期關(guān)于變法的討論還是有很大的不同。例如，它較多地關(guān)注世界的潮流及其精神，而不是僅僅在祖宗之法及其可不可變一類的問(wèn)題上做文章；較多地闡述政治法律制度的原理、原則和規(guī)則，致力于制度改革和施行，而少有關(guān)于天道、心性的從容之論和道德倫理的恢宏建構(gòu)；較多地圍繞政治法律制度的根本原則和結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，而不是尚德與尚力、任人與任法、有為與無(wú)為之類的君王治術(shù)問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，這一時(shí)期的人文學(xué)術(shù)不僅包含較多的法學(xué)內(nèi)容，而且中國(guó)的法律思想，尤其是法治思想，也經(jīng)歷了轟轟烈烈的變革，獲得了前所未有的發(fā)展。

這是多種因素交互作用的結(jié)果。例如，在學(xué)術(shù)淵源方面，漸次引進(jìn)了西方自由主義政治學(xué)、法學(xué)尤其是啟蒙哲學(xué)的一系列為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)所未聞的概念、范疇和方法；在社會(huì)政治方面，發(fā)生了像鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)、"百日維新"、義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)、"驅(qū)除韃虜"、推翻帝制的辛亥革命以及"五四"運(yùn)動(dòng)那樣的重大歷史事件；在法律制度方面，先自19世紀(jì)70年代引進(jìn)國(guó)際法、繼之討論議院制度并在20世紀(jì)之初由沈家本等人參酌西方法律改革清朝國(guó)內(nèi)法制，后來(lái)，辛亥革命又開啟大量移植西方憲法和法律之端。我們很難說(shuō)哪一個(gè)方面的哪一種因素是最重要的，或者是可以單獨(dú)起作用的，也很難說(shuō)哪一個(gè)方面的哪一種因素是絕對(duì)積極的或消極的，但是，我們可以說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的變法思想，極大地影響了后來(lái)的中國(guó)歷史進(jìn)程乃至到如今。

一般說(shuō)來(lái)，這里的變法所要變的"法"，不是本文所說(shuō)的法治中的"法"，它指的是國(guó)家的根本綱紀(jì)、體制和政策，而不僅僅是國(guó)家的法律。但是，主要在下述三種意義上，變法與法治又有密切的關(guān)聯(lián)：第一，變法維新的核心問(wèn)題最后指向的是社會(huì)政治體制，也就是一個(gè)治理原則和治理方式問(wèn)題，法治被作為西方政教的重要組成部分，是變法的重要內(nèi)容；第二，在法治概念里，用以為治的法，不是刑律，而是國(guó)家大法，這個(gè)國(guó)家大法，也就是變法中的欲變之法、欲立之法,就是要通過(guò)變法而確定下來(lái)的立國(guó)之基，為政之本；第三，這個(gè)國(guó)家大法，不是簡(jiǎn)單地修改秦代以來(lái)的法典，而是要確定根本原則的變易，最終制定作為國(guó)家生活和社會(huì)生活指南的憲法，所以，變法是要解決實(shí)行這種新的法治所面臨的價(jià)值法則、政治法則和程序法則問(wèn)題[1]。因此，從法治的角度看變法思想，我們可以得到許多的啟示，而且，有些啟示還是我們預(yù)想不到的。

可以說(shuō)，這個(gè)時(shí)期帶有變法特征的法治思想，尤其是其中關(guān)于價(jià)值法則和政治法則的探討，為后來(lái)之走向法治打下了重要的歷史基礎(chǔ)，同時(shí)，也在一定程度上決定了中國(guó)法治之路的某種歷史宿命。閱讀這個(gè)時(shí)期具有變法背景的法治思想文獻(xiàn)，對(duì)于處在改革環(huán)境中思考法治問(wèn)題的當(dāng)代中國(guó)人而言，會(huì)覺得特別的熟悉或親切，因?yàn)?978年改革開放以來(lái)，中國(guó)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的諸多經(jīng)歷在一定程度上又印證了"歷史是驚人地相似"這句現(xiàn)代箴言。也因此，處在改革與秩序、創(chuàng)新與固本、批判與建設(shè)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中法與西法的矛盾漩渦里幾乎難以自拔的我們，的確有必要認(rèn)真梳理和學(xué)習(xí)這一段歷史。

一、華夷之辨與本末之辨：法治的進(jìn)路問(wèn)題

法治本來(lái)是一種治理技術(shù)，但是，在近代中國(guó)的變法思想里，它被作為現(xiàn)代文明國(guó)度的標(biāo)志，進(jìn)而作為強(qiáng)國(guó)的一大策略，用當(dāng)代的話來(lái)說(shuō)，就是作為"現(xiàn)代化"的重要內(nèi)容，作為"時(shí)代趨勢(shì)"，作為"小康社會(huì)"的一個(gè)標(biāo)志，作為中國(guó)"與國(guó)際接軌"的一個(gè)途徑。這樣一種對(duì)法治的理解，與先秦法家在把法治作為強(qiáng)國(guó)之本的意義上主張"以法治國(guó)"，乃是一脈相承的，只是具體內(nèi)容有所不同。在這里，法治被作為代表西方或現(xiàn)代政治法律制度的重要內(nèi)容，和民主、自由等文明標(biāo)志聯(lián)系在一起，成為接引西法、融入所謂現(xiàn)代制度文明的途徑和方式。這樣的認(rèn)識(shí)，其實(shí)已經(jīng)超出了一種治理方式本身所具有的原本意蘊(yùn)。理解這一點(diǎn)，必須首先了解華夷之辨與本末之辨。只有了解華夷之辨與本末之辨，才能真正理解19世紀(jì)末、20世紀(jì)初中國(guó)的變法進(jìn)路，就像只有了解了關(guān)于"真理標(biāo)準(zhǔn)"討論，才能真正理解20世紀(jì)70--80年代中國(guó)的改革進(jìn)程那樣。

與西方接觸之初，舉國(guó)上下仍然講究"華夷之辨"，視中國(guó)為世界的中心，視西方人為蠻夷，對(duì)西洋的堅(jiān)船利炮和社會(huì)文明不屑一顧。后來(lái)挨了打，也至多只承認(rèn)西方技物厲害，不承認(rèn)西方政教先進(jìn)。再后來(lái)，隨著對(duì)西方的了解逐漸增多，先進(jìn)的士人開始認(rèn)真地研究西方國(guó)家強(qiáng)大的原因，認(rèn)識(shí)到西方的政治法律制度而非技物，才是強(qiáng)盛之本。于是，調(diào)子漸漸反轉(zhuǎn)了：認(rèn)為中國(guó)的東西代表落后和野蠻，只有西方的東西才代表先進(jìn)和文明。這個(gè)反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的思維，到如今依然支配著我們?？梢哉f(shuō)，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)不同文明形態(tài)的接觸和融和，沒(méi)有哪一種文明形態(tài)的經(jīng)歷像十九世紀(jì)中期到二十世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)文明的經(jīng)歷那樣具有典型意義。在此之前，漢族的中華帝國(guó)曾經(jīng)數(shù)次為外來(lái)民族侵入，但無(wú)論是占據(jù)半壁河山的鮮卑、女真，還是統(tǒng)一了整個(gè)華夏的蒙古、滿清，都無(wú)一例外的被中華文明同化了，并最終成為中華民族的一部分。中華文化一直扮演著征服者的角色?？墒牵f片戰(zhàn)爭(zhēng)后，中國(guó)雖然在法律上還算得上一個(gè)主權(quán)國(guó)家，沒(méi)有完全淪為殖民地，但是，在文化上卻可以說(shuō)被徹底打垮了。西方文明借助"現(xiàn)代化"的浪潮，征服了中國(guó)。從世界史的角度看，這是一個(gè)似乎必然的過(guò)程。過(guò)去，啟動(dòng)并進(jìn)入這個(gè)過(guò)程是必然的，現(xiàn)在，我們反省并走出這個(gè)過(guò)程也是必然的。

自古以來(lái)，"變法"就是與"圖強(qiáng)"連在一起的，就是一個(gè)以國(guó)家為本位的集體主義訴求。問(wèn)題在于，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，弱小的國(guó)家看到秦國(guó)因變法強(qiáng)盛起來(lái)，可以毫不猶豫地學(xué)習(xí)秦法，到了大清帝國(guó)，即便挨了打，要低下頭來(lái)向別人學(xué)習(xí)，就不那么容易了。這種現(xiàn)象不能簡(jiǎn)單地用所謂愚昧無(wú)知或自大心理來(lái)解釋，要看到，它的深層原因是十分復(fù)雜的，甚至在很大程度上也是可以寬宥的。這個(gè)深層原因可以通過(guò)以下邏輯來(lái)理解：學(xué)習(xí)西方的政治，必定要采納其背后的哲學(xué)、倫理和文化；采納西方的哲學(xué)、倫理和文化，必定要?dú)壸鳛槿祟惲硪环N悠久而偉大文化但與之沖突的中國(guó)哲學(xué)、倫理和制度；毀棄中國(guó)的哲學(xué)、倫理和文化，必定導(dǎo)致引以為豪的中華傳統(tǒng)文明的毀棄；毀棄中華傳統(tǒng)文明，必定導(dǎo)致禮崩樂(lè)壞，人心凋敝，危及社會(huì)政治穩(wěn)定；社會(huì)政治不穩(wěn)定，便談不上學(xué)習(xí)和運(yùn)用西方的技物，更談不上學(xué)習(xí)西方的政治；不學(xué)習(xí)西方技物和政治，便還得挨打，導(dǎo)致國(guó)將不國(guó)，民將不民；倘若國(guó)不國(guó)，民不民，種滅族亡，還有什么必要學(xué)習(xí)西方的技物和政治呢？

這是一個(gè)看似荒唐的邏輯鏈。組成這個(gè)邏輯鏈的每個(gè)環(huán)節(jié)，表面上富有必然性的推理，實(shí)際上卻未必經(jīng)得起推敲。在不同的時(shí)候，從不同的立場(chǎng)出發(fā)，人們會(huì)關(guān)注和強(qiáng)調(diào)其中的某些環(huán)節(jié)，并且，在此時(shí)與彼時(shí)、此處與彼處相互矛盾。強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)西方的政治，必定要冒涉及民族立場(chǎng)、政治立場(chǎng)的風(fēng)險(xiǎn)；解決政治現(xiàn)代化問(wèn)題，不可能不改革政治體制，造成社會(huì)政治的某種不穩(wěn)定；拒絕西學(xué)、抱殘守缺，必定像引進(jìn)西方文明那樣，導(dǎo)致中華文明衰微，乃至在實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食的國(guó)際環(huán)境下國(guó)將不國(guó)。如此等等。這是一個(gè)巨大的由無(wú)數(shù)荒唐、沖突和必然性組成的漩渦。后來(lái)，某些大師鴻儒，如梁巨川、[2]王國(guó)維，毅然選擇殉道，便是因?yàn)橛X得無(wú)可自拔，無(wú)路可走了。

不過(guò)，對(duì)于那些抱著經(jīng)世致用信念的大多數(shù)士大夫來(lái)講，考慮得更多的，還是如何直面危機(jī)，尋找出保國(guó)保種的切實(shí)有效的辦法。而且，在中西文明交接之初，許多深層的沖突還沒(méi)有充分顯示出來(lái)，士大夫們很容易把順應(yīng)形勢(shì)、接納西學(xué)納入傳統(tǒng)的變法話語(yǔ)，作為新一輪變法的主要內(nèi)容。當(dāng)然，他們的路徑還是從本末之辨這個(gè)依然傳統(tǒng)的視角入手的。

早在道光年間，一位叫魏源（1794--1857）的仕途失意者就在他寫的《海國(guó)圖志》（1842年）中告誡國(guó)人，不要視西洋諸國(guó)為蠻夷，認(rèn)為

遠(yuǎn)客之中，有明禮行義，上通天象，下察地理，旁徹物情，貫通今古者。[3]

林則徐在《四州志》里也提出了類似的意見。此后，隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的開展，出現(xiàn)了一批早期改良主義思想者，其代表人物有馮桂芬(1809－1874)、王韜（1828－1897）、薛福成（1835－1894）、馬建忠（1845－1900）、鄭觀應(yīng)（1842－1922）、陳熾（？－1899）、黃遵憲（1848－1905）、何啟（1858－1914）、胡禮垣（1847－1916）等。在洋務(wù)派官僚中，也出現(xiàn)了文祥（1818--1876）、郭嵩燾（1818--1891）、張樹聲（1824--1884）等具有維新變法思想的重要人物，其中李鴻章、張之洞、劉坤一等人在推動(dòng)清末的改制變法中起到了無(wú)可替代的重要作用。這一段時(shí)間，既是中華民族初步感受危亡威脅的時(shí)刻，也是他們大聲疾呼、發(fā)憤著書的時(shí)刻。

王韜在1883年發(fā)表的《弢園文錄外編》中認(rèn)為：

天心變于上，則人事變于下。天開泰西諸國(guó)之人心，而畀之以聰明智慧，器藝技巧百出不窮，航海東來(lái)，聚之于一中國(guó)之中，此固古今之創(chuàng)事，天地之變局。…則我又烏能不思變計(jì)哉！[4]

張樹聲（1824--1884）是淮軍的重要將領(lǐng)，歷任江蘇巡撫和兩廣總督等要職。1884年10月26日，他口授《遺折》，力言西人本末之別、體用之分：

近歲以來(lái)，士大夫漸明外交，言洋務(wù)，籌海防，中外同聲矣。夫西人立國(guó)，自有本末，雖禮樂(lè)教化，遠(yuǎn)遜中華，然馴致富強(qiáng)，具有體用。育才于學(xué)校，論政于議院，君民一體，上下一心，務(wù)實(shí)而戒虛，謀定而后動(dòng)，此其體也。輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線，此其用也。中國(guó)遺其體而求其用，無(wú)論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達(dá)，果足恃歟？

因此，他請(qǐng)求皇帝"采西人之體，以行其用"，"以奠國(guó)家靈長(zhǎng)之業(yè)。"[5]

曾任駐英公使（1876--1879）兼駐法公使（1878--1879）的郭嵩燾（1818--1891年）是一位較早走出國(guó)門、開眼看世界的清朝洋務(wù)官員。[6]1876，他在《使西紀(jì)程》里寫道，在英國(guó)"彬彬然見禮讓之行焉，足知彼土富強(qiáng)之基之非茍然也"。他認(rèn)為，西洋的富強(qiáng)之方有本末之別，政教法度是本，器物技術(shù)是末：

國(guó)家大計(jì)，必先立其本。其見為富強(qiáng)之效者，末也。本者何？紀(jì)綱、法度、人心、風(fēng)俗是也。無(wú)其本而言富強(qiáng)，只益其侵耗而已。[7]······

西洋立國(guó)，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈。[8]

對(duì)"蠻夷"的認(rèn)可，尤其是對(duì)"蠻夷"的政教的認(rèn)可，很快便導(dǎo)致"不如夷"的判斷。馮桂芬總結(jié)為著名的"四不如"：

人無(wú)棄才不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實(shí)必符不如夷。[9]

1898年，光緒皇帝令大臣們研讀馮桂芬的《校邠廬抗議》。內(nèi)閣學(xué)士闊普通武讀后寫道：

其全書精粹最妙者有二語(yǔ)，曰：法茍不善，雖古先吾斥之；法茍善，雖蠻貊吾師之。[10]

張之洞（1837--1909）在前幾個(gè)月發(fā)表的《勸學(xué)篇》一書中，明確指出"西藝非要，西政為要"。[11]

作為政治改革的保守派，張之洞的這一看法表明：19世紀(jì)末的中國(guó)思想者們已經(jīng)開始普遍地把注意力從西洋技物轉(zhuǎn)向西洋政教。[12]

在思考西人立國(guó)之本的時(shí)候，許多思想者都看到了憲法，看到了法治。例如，早在19世紀(jì)40年代，梁廷楠在《合省國(guó)說(shuō)·序》里，便看到美國(guó)有"未嘗以人變法"的特點(diǎn)，認(rèn)為美國(guó)"未有統(tǒng)領(lǐng)，先有國(guó)法"。又如，黃遵憲認(rèn)為，以法治國(guó)是歐美政治的根本：

余觀歐美大小諸國(guó)，無(wú)論君主君民共主，一言以蔽之曰，以法治國(guó)而矣，此固古哲先王之所不料，抑亦后世法家所不能知者矣。[13]

二、專制主義與自由主義：法治的價(jià)值問(wèn)題

法治不應(yīng)該僅僅是統(tǒng)治者考慮的問(wèn)題，更不應(yīng)該僅僅是為統(tǒng)治者考慮的問(wèn)題，更多的，它應(yīng)該是被統(tǒng)治者考慮的問(wèn)題，應(yīng)該是從被統(tǒng)治者約束統(tǒng)治者的角度來(lái)考慮的問(wèn)題。法治思考角度的這個(gè)根本轉(zhuǎn)變，同近代西方啟蒙思想在中國(guó)的傳播尤其是民主思想的興起直接相關(guān)。它是中國(guó)法治思想從古代到近代的一個(gè)重要標(biāo)志，也是專制主義法治與自由主義法治的區(qū)別所在。

認(rèn)識(shí)到政教是強(qiáng)國(guó)之本，進(jìn)而認(rèn)識(shí)到法治是西方政教之本，是先進(jìn)文明的重要標(biāo)志，但這并不意味著解決好了法治究竟是為什么、究竟為了誰(shuí)這個(gè)帶有根本性的問(wèn)題，因此，不意味著能夠解決好究竟實(shí)行什么樣的法治這個(gè)操作性問(wèn)題。通過(guò)比較中西之本，琢磨現(xiàn)代法理，先進(jìn)的知識(shí)分子終于認(rèn)識(shí)到并且敢于承認(rèn)：文明之法的實(shí)質(zhì)是民主之法；中國(guó)積貧積弱的根源在于專制主義的政治制度，在于體制對(duì)人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造力的遏制，在于人對(duì)人的壓迫。因此，變法不是要簡(jiǎn)單地搬來(lái)現(xiàn)代的"法寶"，然后通過(guò)令行禁止的法律手段加以推行，而是要從根本上改變政府與民眾、國(guó)家與社會(huì)之間的關(guān)系,從根本上讓國(guó)家強(qiáng)起來(lái)，讓國(guó)民富起來(lái)。這個(gè)認(rèn)識(shí)，既受到了歐洲啟蒙思想的啟發(fā)，也承續(xù)和發(fā)揚(yáng)了中國(guó)固有的民本思想傳統(tǒng)。[14]在這個(gè)基礎(chǔ)之上，個(gè)別的思想者又往前面走了一步。他們開始超越民主政治，更多地從人的自由、平等的角度來(lái)批判專制主義，并闡述對(duì)于強(qiáng)國(guó)富民的新認(rèn)識(shí)。這樣的探討，不僅是儒學(xué)自由主義在新形勢(shì)新條件下的發(fā)揚(yáng)和提升，而且為解決好法治的根本價(jià)值問(wèn)題，即人的尊嚴(yán)與自由問(wèn)題開辟了道路。[15]

我們還是先從對(duì)民本、民主的探討起步。郭嵩燾指出：

國(guó)于天地，必有興立，亦豈有百姓困窮，而國(guó)家自求富強(qiáng)之理？今言富強(qiáng)者一視為國(guó)家本計(jì)，與百姓無(wú)與。抑不知西洋之富專在民，不在國(guó)家也。[16]

在晚清思想界獨(dú)樹一幟的何啟（1859--1914）和胡翼南（即胡禮垣，1847--1916）在他們合著的《新政真詮》中提出了許多卓而不群的看法。何啟和胡翼南身居香港，較早受到西學(xué)的熏陶。[17]這使他們的議論有著更多旁觀者的深刻和大膽。他們認(rèn)為，中國(guó)的政教風(fēng)俗不僅不優(yōu)于西洋，而且比之西洋有地獄與天堂之別；其關(guān)鍵在于民眾沒(méi)有議政之權(quán)。何、胡兩人還對(duì)民主、民權(quán)、選舉、學(xué)校、鄉(xiāng)治、政府設(shè)置等問(wèn)題作了開創(chuàng)性的探討。例如關(guān)于民權(quán)和自由權(quán)，他們認(rèn)為，

凡以善善從長(zhǎng)，止問(wèn)可之者否之者人數(shù)眾寡，不問(wèn)其身分之貴賤尊卑也，此民權(quán)之大意也。其所以為此者，則由于人人有自主之權(quán)之故?！湔f(shuō)何居？曰權(quán)者利也益也。人人皆欲為利己益己之事，而又必須有利益于眾人，否則亦須無(wú)損害于眾人。茍如是，則為人人所悅而畀之以自主之權(quán)也。[18]

在福建、廣東任大吏多年的徐繼畬在論及美國(guó)時(shí)認(rèn)為：

不設(shè)王侯之號(hào)，不循世及之規(guī)，公器付之公論，創(chuàng)古今未有之局，一何奇也！[19]

魏源也曾稱贊美國(guó)的民主制度，認(rèn)為美國(guó)總統(tǒng)是：

匪特不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？議事聽訟，選官舉賢，皆自下始。眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨(dú)徇同。即在下預(yù)議之人，亦先由公舉，可不謂周乎。[20]

鄭觀應(yīng)則不但提醒國(guó)人：西洋富強(qiáng)背后的治國(guó)之本不是現(xiàn)代技術(shù)，而是民主制度，并且對(duì)西方的議院制度的致意再三，認(rèn)為這就是西方致治之本：

泰西各國(guó)，咸設(shè)議院，每有舉措，詢謀僉同，民以為不便者不必行，民以為不可者不得強(qiáng)，朝野上下，同德同心，此所以交際鄰封，有我薄人，無(wú)人薄我。人第見有士馬之強(qiáng)壯，炮船之堅(jiān)利，器用之新奇，用以雄視宇內(nèi)；不知其折沖御侮，合眾志以成城，至治固有本也。[21]

可以說(shuō)，贊賞并呼吁建立議院制度，這是晚清變法論從寬泛的政教為本轉(zhuǎn)向具體的制度設(shè)計(jì)、從專制主義轉(zhuǎn)向民主主義的一個(gè)重要標(biāo)志。[22]

在19世紀(jì)70年代，總理衙門事務(wù)大臣文祥認(rèn)為，"中國(guó)天澤分嚴(yán)，外國(guó)上議院、下議院之設(shè)，勢(shì)有難行，而義可采取。"[23]1883年，庶吉士崔國(guó)因向光緒帝上呈《奏為國(guó)體不定后患方深請(qǐng)鑒前車速籌布置恭折》，正式向提出開設(shè)議院的建議。崔是中國(guó)歷史上第一個(gè)明確主張?jiān)O(shè)立議院之人。[24]維新派政論家陳熾在1896年出版的《庸書》中也認(rèn)為："泰西議院之法"是"英美各邦所以強(qiáng)兵富國(guó)、縱橫四海之根原也。"[25]他把這本書獻(xiàn)給了光緒帝。

當(dāng)然，我們不能說(shuō)，那個(gè)時(shí)候開設(shè)議院的主張就是民主主義的了。實(shí)際上，對(duì)議院的強(qiáng)調(diào)，主要還是從廣開言路的意義上講的。[26]許多人都認(rèn)為，大清衰敗主要是因?yàn)檠月凡煌?，上下隔閡。張之洞在《勸學(xué)篇》中也曾專門討論到議院，他認(rèn)為議院制度與國(guó)情不合，但對(duì)于擴(kuò)大言路的作用，還是肯定的。

贊賞和宣揚(yáng)議會(huì)制度，只是民主主義思潮的一個(gè)方面。除了議會(huì)制度外，思想者們還對(duì)國(guó)家權(quán)力的構(gòu)成、憲政、民權(quán)、自由等現(xiàn)代法治的核心問(wèn)題作了比較深入的探討。

黃遵憲于19世紀(jì)70年代后期，作為出使日本大臣何如璋的隨員到達(dá)日本，寫出《日本國(guó)志》一書，其中以專篇介紹和評(píng)述外國(guó)的官制、法制。他說(shuō)："日本設(shè)官，初仿《唐六典》，維新之后，多仿泰西"，"泰西設(shè)官立政，分職施治，有條不紊"。[27]黃遵憲主張"奉主權(quán)以保民智，分官權(quán)以保民生"，認(rèn)為"惟分其權(quán)于舉國(guó)之臣民，君主垂拱仰成，乃可為萬(wàn)世不墜之業(yè)。"[28]

被稱為"在中國(guó)共產(chǎn)黨出世以前向西方尋找真理的一派人物"[29]的嚴(yán)復(fù)（1854～1921)，在這個(gè)時(shí)期翻譯了大量西方的政治學(xué)著作，并就自由和民主等問(wèn)題進(jìn)行了深入的研究(多以譯書按語(yǔ)為表現(xiàn)形式)，對(duì)當(dāng)時(shí)及以后的思想界產(chǎn)生了很大的影響。[30]嚴(yán)復(fù)亦譯亦述、以述解譯、以譯支述的翻譯，既是翻譯史上的奇跡，也是思想史上的奇跡。與同時(shí)代的康有為、梁?jiǎn)⒊?、孫中山等人不同，嚴(yán)復(fù)雖然也參加一些政治活動(dòng)，并在百日維新期間，接受過(guò)光緒皇帝的召見，但基本上是作為一個(gè)學(xué)者，從事學(xué)術(shù)研究和教學(xué)活動(dòng)。[31]因此，嚴(yán)復(fù)的思考和認(rèn)識(shí)有著更多的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，也更為深邃。特別是他提出的"彼（西方）以自由為體、以民主為用"[32]，堪稱翹楚。[33]例如，關(guān)于國(guó)家富強(qiáng)與自由、民權(quán)的關(guān)系，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：

夫所謂富強(qiáng)云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且亂。[34]

乃今之世既大通矣，處大通并立之世，吾未見其民之不自由者，其國(guó)可以自由也；其民之無(wú)權(quán)者，其國(guó)之可以有權(quán)也。且世之黜民權(quán)者，亦既主變法矣，吾不知以無(wú)權(quán)而不自由之民，何以能孤行其道，以變其夫有所受之法也？……故民權(quán)者，不可毀者也。必欲毀之，其權(quán)將橫用而為禍愈烈者也。[35]

關(guān)于個(gè)人自由與他人自由的關(guān)系以及自由與人道、道德的關(guān)系，嚴(yán)復(fù)說(shuō)：

夫人而自由，固不必須以為惡，即欲為善，亦需自由?！巳缬腥霜?dú)居世外，其自由界限，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰(shuí)復(fù)禁之！但自入群而后，我自由者人亦自由，使無(wú)限制約束，便入強(qiáng)權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自由，而必以他人之自由為界?！ㄋ官e塞論理學(xué)?！墩f(shuō)公》一篇）言人道所以必得自由者,蓋不自由則善惡功罪，皆非己出，而僅有幸與不幸可言，而民德亦無(wú)由演進(jìn)。故惟與以自由，而天擇為用，斯郅治有必成之一日。[36]

這是一個(gè)創(chuàng)立新說(shuō)的時(shí)代。思想者們通過(guò)比較和會(huì)通，提出了一些有自己特色的政治法律學(xué)說(shuō)，如康有為的公羊三世說(shuō)、譚嗣同的新仁學(xué)、梁?jiǎn)⒊男旅裾f(shuō)、法治說(shuō)和權(quán)利說(shuō)、以及后來(lái)的孫中山三民主義說(shuō)等等。其中有些思想是有相當(dāng)深度的。例如，康有為用自己的語(yǔ)言闡釋西方的自然權(quán)利思想，認(rèn)為，

人類平等是幾何公理。但人立之法，萬(wàn)不能用，惟以平等之意，用之可矣。[37]

不過(guò)，總的說(shuō)來(lái)，這個(gè)時(shí)期的理論主要是用來(lái)為變法服務(wù)的，而不是認(rèn)真創(chuàng)立中國(guó)的理論學(xué)說(shuō)和具體制度。可以說(shuō)，在專制主義向民主主義轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，思想者們的著力點(diǎn)并不是建構(gòu)體系、琢磨學(xué)理，而是如何"解蔽"，如何"沖決羅網(wǎng)"，如何反省和批判舊有的學(xué)說(shuō)和制度。用當(dāng)代的話來(lái)說(shuō)，就是如何解放思想，轉(zhuǎn)變觀念。在這個(gè)思想解放的過(guò)程中，他們寫了許多出色的文章，花費(fèi)了許多精力奔走呼號(hào)，盡管現(xiàn)在看來(lái)，他們所作的努力在思想史和學(xué)術(shù)史上也許并沒(méi)有多少創(chuàng)新的價(jià)值，在制度建設(shè)中也沒(méi)有多少能夠留存下來(lái)的實(shí)際效果。但是，那些思想者多是由國(guó)學(xué)接引西學(xué)，今天，閱讀他們的文字，我們不僅可以享受到批判的痛快，也可以享受到漢語(yǔ)的美妙。

政治反省依然是從傳統(tǒng)的民本話語(yǔ)起步的。例如，嚴(yán)復(fù)說(shuō)，"君臣之倫，蓋處于不得已也！唯其不得已，故不足以為道之原。""斯民也，固斯天下之真主也"。[38]康有為說(shuō)，"民之立君者，以為己之保衛(wèi)者也。蓋又如兩人有相交之事，而另覓一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可統(tǒng)稱為君。"[39]譚嗣同說(shuō)，"生民之初，本無(wú)所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共舉一民為君。""夫曰共舉之，則因有民而后有君；君末也，民本也。""夫曰共舉之，則且必可共廢之。"[40]

在反省固有風(fēng)習(xí)，批判專制傳統(tǒng)的過(guò)程中，矛頭直指的是禮教和專制體制。我們知道，"仁"是儒學(xué)的核心概念，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，"仁"的價(jià)值是無(wú)可質(zhì)疑的，關(guān)鍵是要有仁的制度，這種制度可以"使民自為"，而且只有"使民自為"，才可以使好人能夠做好事，壞人不能做壞事。換言之，就是要擯棄德治、人治而興法治，而且法治要以民主、民權(quán)為基礎(chǔ)。梁?jiǎn)⒊?902年的時(shí)候，把中國(guó)的仁政理想與西方的自由精神做比較，也認(rèn)為仁政之弊，在于治人者有權(quán)而治于人者無(wú)權(quán)，在于不能扼制權(quán)力的專橫，在于沒(méi)有自由。梁?jiǎn)⒊€從中西仁義之辨，檢討仁政觀念何以扼制權(quán)利意識(shí)。[41]嚴(yán)復(fù)從比較中西社會(huì)政治體制的角度尋找民眾喪失權(quán)利的深層原因。[42]

以上對(duì)于中國(guó)與西方的比較，未免有些簡(jiǎn)單化。正如20世紀(jì)80年代中國(guó)重新出現(xiàn)的中西文化比較熱所常見的情形那樣，對(duì)于中國(guó)與西方的比較，大多是在文化的名義下表達(dá)某種政治的訴求，與這種比較總是相伴隨的，則是借助批判古代的專制主義來(lái)諷今非時(shí)。[43]

值得特別注意的，還有對(duì)古代法治主義的清算。梁?jiǎn)⒊谠缒甑摹吨袊?guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》（1904年）中，即初步清理了先秦時(shí)候的法治主義。在他看來(lái)，先秦的法治和現(xiàn)代意義上的法治是相通的。他還認(rèn)為管子是中國(guó)最早最杰出的法治主義的典范。[44]十多年后，在《先秦政治思想史》（1923年）中，梁?jiǎn)⒊赋龇矣袃蓚€(gè)主要缺點(diǎn)：一是"立法權(quán)不能正本清源"，因?yàn)榫蹩梢噪S意地廢法、立法；二是把人看做"布帛土石"的"物治主義"。[45]他還著重從民主主義的角度來(lái)解說(shuō)法治，認(rèn)為法家的最大缺陷就在于反對(duì)民治主義，因?yàn)榉抑ㄊ蔷魉?，而非出自民意?法家根本精神，在認(rèn)法律為絕對(duì)的神圣，不許政府行動(dòng)軼法律范圍以外"，"就此點(diǎn)論，可謂與近代所謂君主立憲政體者精神一致。"[46]但是，他接著指出，法家并沒(méi)有解決"使法律不為''''君欲''''所搖動(dòng)"的問(wèn)題。而這些都是可以讓西方的法治主義補(bǔ)救的。不難看出，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)法治特別是對(duì)傳統(tǒng)法治的認(rèn)識(shí)明顯有所深化。

梁還結(jié)合法治理念，對(duì)儒家思想做了深度的評(píng)說(shuō)。他指出，儒家極為尊重民意。儒家奉天為最高主權(quán)者，天可選擇天子，體現(xiàn)了"人類平等的大精神"，而天之所欲即民之所欲的理論，其邏輯結(jié)果是"不能不以人民為事實(shí)上最高主權(quán)者"，因此"所謂天者，恰如立憲國(guó)無(wú)責(zé)任之君主，所謂天子者，則當(dāng)其責(zé)任內(nèi)閣的領(lǐng)袖。"但如何實(shí)現(xiàn)民意，則始終未能從制度上解決好。"故執(zhí)政若違反民意，除卻到惡貫滿盈群起革命外，在平時(shí)更無(wú)相當(dāng)?shù)闹撇弥ā?"此吾國(guó)政治思想中之最大缺陷也"。[47]

最后，但并非不重要的是，自由主義思潮還帶有反對(duì)滿族統(tǒng)治的內(nèi)容。國(guó)外有歷史學(xué)家認(rèn)為，在救亡圖存的危急時(shí)刻，中國(guó)的皇帝如果是漢人而非滿人，就不會(huì)以"驅(qū)除韃虜、恢復(fù)中華"為革命口號(hào)，就不會(huì)發(fā)生辛亥革命，中國(guó)也就可能像英國(guó)、日本那樣實(shí)行君主立憲。問(wèn)題在于，歷史是事實(shí)而非假設(shè)。今天，我們學(xué)習(xí)這一段歷史，應(yīng)當(dāng)對(duì)政治體制問(wèn)題有更深入的了解和思考。因此，在這里我們就需要注意，辛亥革命的領(lǐng)導(dǎo)者孫中山在批判滿族統(tǒng)治的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)加入了民主自由的內(nèi)容；所謂排滿，并未遮蔽先行者們追求民主、法治的眼光與腳步：

（一）滿洲人的行政措施，都是為了他們的私利，而不是為了被統(tǒng)治者的利益。（二）他們把我們作為被政府的種族來(lái)對(duì)待，不給我們平等的權(quán)利和特權(quán)。（三）他們妨礙我們?cè)谥橇Ψ矫婧臀镔|(zhì)方面內(nèi)的發(fā)展。（四）他們侵犯我們不可讓與的生存權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。（五）他們自己從事于或者縱容官場(chǎng)中的貪污和行賄。（六）他們壓制言論自由。（七）他們禁止結(jié)社自由。（八）他們不經(jīng)我們的同意而向我們征收沉重的苛捐雜稅。（九）在審訊指控為犯罪之人時(shí)，他們用最野蠻的酷刑拷打，逼取口供。（十）他們不依照適當(dāng)?shù)姆沙绦蚨鴦儕Z我們的各種權(quán)利。（十一）他們不能依責(zé)保護(hù)其管轄范圍內(nèi)所有居民的生命而與財(cái)產(chǎn)。[48]

三、歐美中心與本土主體：法治的文化問(wèn)題

讀著上文引述的對(duì)中國(guó)專制主義的批判，大家都會(huì)覺得痛快。但是，正是在這個(gè)時(shí)候，我們特別要注意，一百多年來(lái)，中國(guó)的思想者們和改革家們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治和文化的批判，與歐洲啟蒙時(shí)期的思想者們和改革家們對(duì)歐洲專制主義政治和文化的批判是大不相同的。其中最大的不同，恐怕是，中國(guó)人是拿著歐美的東西來(lái)批判自家的東西，歐洲人則是拿著自家的東西批判自家的東西。所謂"三R"運(yùn)動(dòng)，即文藝復(fù)興、宗教改革和羅馬法復(fù)興，不過(guò)是在社會(huì)歷史演變的過(guò)程中，歐洲固有傳統(tǒng)中的健康的、有活力的、進(jìn)步的東西戰(zhàn)勝或取代那些丑惡的、陳腐的、落后的東西。而中國(guó)的所謂啟蒙，卻是接受歐風(fēng)美雨的洗禮。

問(wèn)題在于，中國(guó)不是一個(gè)呱呱墜地的嬰孩，可以因任何的洗禮而歸宗。作為一個(gè)有數(shù)千年光輝燦爛文化歷史的東方文明古國(guó)，她有著自己獨(dú)特的感受和表達(dá)方式，有著自己獨(dú)特的思維方法和風(fēng)俗習(xí)慣，有著自己獨(dú)特的生存與發(fā)展之道。同時(shí)，她的人民和世界上其他地方的人民一樣，有著同等的勇敢與智慧，有著同等的對(duì)作為人類的尊嚴(yán)和自由的要求，也正因此，她的人民不可能忍受喪失國(guó)家主權(quán)、獨(dú)立和領(lǐng)土完整而受其他民族的政治奴役，也不可能忍受喪失獨(dú)立思考和自由創(chuàng)造而受其他民族的文化奴役。在歐洲自由主義啟蒙文化席卷世界的時(shí)候，尤其是在中國(guó)需要借助歐美政教發(fā)動(dòng)變法的時(shí)候，意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并開始覺醒和探索，必定會(huì)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。可以說(shuō)，這個(gè)覺醒與探索的過(guò)程，直到21世紀(jì)初的今天，仍然是晦黯不明、充滿矛盾的。

19世紀(jì)，在主張變法之初，還沒(méi)有明顯的完全借助西方政教批判和否定傳統(tǒng)的傾向。例如，龔自珍也曾提出"更法"的主張，但是，他的變法思想沒(méi)有西學(xué)的內(nèi)容，更多的是對(duì)舊制度的批判，主張中國(guó)自己改革。[49]前文提到的一些在早期主張變法的志士仁人也是把中國(guó)固有的儒學(xué)正統(tǒng)作為變法的主要資源，他們甚至還認(rèn)為，西方政教最終也會(huì)納入儒學(xué)道統(tǒng)。例如，在王韜看來(lái)，"道不外乎人倫"，"凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，此謂之大同。"[50]鄭觀應(yīng)認(rèn)為，"西人不知大道，囿于一偏"，將來(lái)必然"折入于孔孟之正趨"。[51]甚至曾經(jīng)在日本、美國(guó)生活了八年之久的黃遵憲也認(rèn)為，那里的"君民上下無(wú)甚差別"，導(dǎo)致"鋒鏑滿天，伏尸遍地"，"歐羅巴諸國(guó)不百年必大亂"。[52]

隨著西學(xué)的進(jìn)入，尤其是知識(shí)分子對(duì)西方政教的贊賞與宣揚(yáng)，情形發(fā)生了很大的變化，用西方政教批判中國(guó)傳統(tǒng)，成為鼓動(dòng)變法改制的一個(gè)方便法門。可是，在贊賞和宣揚(yáng)民主、自由、人權(quán)這些新的價(jià)值原則的時(shí)候，必定要面對(duì)這樣的問(wèn)題：民主、自由、人權(quán)之類的概念都帶有西方文化的烙印和色彩，實(shí)行民主、自由、人權(quán)是不是必然要在文化上臣服于西方文化？是不是意味著中國(guó)要成為西方的文化殖民地？中國(guó)傳統(tǒng)的文化和文明是不是就要完全地拋棄掉？歐美的政教是不是都好呢？即便都好，是不是適應(yīng)于中國(guó)國(guó)情呢？中國(guó)的本土資源，例如儒家倫理、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式等能否用于實(shí)施現(xiàn)代民主和法治呢？

有一批思想者和學(xué)者在介紹西學(xué)、反省傳統(tǒng)的同時(shí)，已經(jīng)開始有了對(duì)這些問(wèn)題的自覺，并對(duì)符合中國(guó)情況的變法改制的道路和相關(guān)的制度模式作過(guò)一些探索。目前的教科書和相關(guān)的研究，大體上都認(rèn)為，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)前主要有守舊派與改革派之間的爭(zhēng)論，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后主要是維新派與革命派之間的爭(zhēng)論，此外還有本土派與西化派之間的爭(zhēng)論。其實(shí)，這些被后來(lái)的研究者們貼上明顯的"派別"標(biāo)簽的爭(zhēng)論各方，在強(qiáng)調(diào)要認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情，要從中國(guó)國(guó)情出發(fā)尋求富強(qiáng)之路上是一致的，只是他們對(duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)識(shí)和理解存有差異，所代表的政治力量和利益要求各不相同，在政治方略的權(quán)衡和選擇上也有很大的殊異。除了守舊派陣營(yíng)曾有個(gè)別蒙昧無(wú)知的情形外，他們所做的艱難困苦的探索，都給我們留下了寶貴的思想遺產(chǎn)。其中最重要的最為寶貴的，不是在一般意義上強(qiáng)調(diào)中國(guó)的國(guó)情，也不是關(guān)于改良或革命的步驟策略，而是在各種應(yīng)時(shí)的、應(yīng)變的瑣屑論述中所透出的作為本土文化主體的自覺。

1、關(guān)于本土文化主體的自覺

我們知道，張之洞有個(gè)著名的"中體西用"論。這個(gè)理論雖為后人所詬病，但真正理解了這個(gè)理論的人卻很少。通常，人們認(rèn)為"中體西用"就是死抱住中國(guó)的專制主義倫理綱常不放，只采用西方的技物，不采用西方的政教。其實(shí)，張之洞所謂"中體西用"里的"用"，并不僅僅指西方的技物，還包括西方的某些政治制度；更為重要的是，這里的"體"不是指必須以中國(guó)的哪一種制度綱常為體，而是意指中國(guó)人要有主體精神，意指不可變者，其中含有對(duì)人類根本之道和中國(guó)國(guó)情的深刻思考。張之洞說(shuō)：

大抵救時(shí)之計(jì)、謀國(guó)之方，政尤急于藝。然講西政者亦宜略考西藝之功用，始知西政之用意。[53]

夫不可變者倫紀(jì)也，非法制也；圣道也，非器械也；心術(shù)也，非工藝也。

他還援引曾子的話說(shuō)，"…法者，所以適變也,不必盡同；道者，所以立本也，不可不一。"[54]也就是說(shuō)，要把變與不變結(jié)合起來(lái)，把改革與古本結(jié)合起來(lái)。在這里，張之洞講的已經(jīng)不是要照顧中國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣，也不是要利用中國(guó)的本土資源來(lái)推行現(xiàn)代化，而是要識(shí)本、固本，把握大道。

張之洞還認(rèn)為，不能只知西學(xué)，不通中學(xué)：

今欲強(qiáng)中國(guó)，存中學(xué)，則不得不講西學(xué)。然不先以中學(xué)固其根柢，端其識(shí)趣，則強(qiáng)者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈于不通西學(xué)者矣?！缰惺慷煌ㄖ袑W(xué)，此猶不知其姓之人，無(wú)轡之騎，無(wú)舵之舟。其西學(xué)愈深，其疾視中國(guó)亦愈甚，雖有博學(xué)多能之士，國(guó)家亦安得而用之哉。[55]

也是出于這個(gè)思路，張認(rèn)為議院制度并非不善，但與中國(guó)國(guó)情不合：

將立議院歟？中國(guó)士民，至今安于固陋者尚多。環(huán)球之大勢(shì)不知，國(guó)家之經(jīng)制不曉，外國(guó)興學(xué)立政、練兵制器之要不問(wèn)，即聚膠膠攘攘之人于一室，明者一，暗者百，游談囈語(yǔ)，將焉用之？[56]

本土文化主體的自覺，往往被具體的政治改革方案的爭(zhēng)論所遮蔽、淡化乃至忘卻了。更為重要的是，在當(dāng)時(shí)的形勢(shì)下，基于這種本土自覺所應(yīng)當(dāng)著手的主體文化建設(shè)不得不讓位于政治批判和變法實(shí)踐。這里不妨以譚嗣同為例。

譚嗣同的批判文章政治影響很大，尤其是《仁學(xué)》極大地動(dòng)搖了人們對(duì)傳統(tǒng)綱常的信念，但是，在仁學(xué)的建構(gòu)上，卻有很大的遺憾。正如王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》（1904）里所批評(píng)的那樣：

其有蒙西洋學(xué)說(shuō)之影響而改造古代之學(xué)說(shuō)，于吾國(guó)思想界占有時(shí)之勢(shì)力者，則有……瀏陽(yáng)譚嗣同之《仁學(xué)》……譚氏之說(shuō)則出于上海教會(huì)中所譯之《治心免病法》；其形而上學(xué)之以太說(shuō)，半唯物半神秘論也。人之讀此書者，其興味不在此等幼稚之形而上學(xué)，而在其政治上之意見也。

梁?jiǎn)⒊谕砟暧螝v歐美之后曾向青年人開出一份如何將中華文化發(fā)揚(yáng)光大的程序單，今天讀來(lái)依然是有啟發(fā)意義的：

第一步是，要人人存一個(gè)尊重愛護(hù)本國(guó)文化的誠(chéng)意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問(wèn)的方法去研究他，得他的真相；第三步，把把自己的文化綜合起來(lái)，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個(gè)新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處。[57]

應(yīng)當(dāng)注意的是，嚴(yán)肅而從容的文化本體建設(shè)并非主流。當(dāng)時(shí)的主流，一是政治批判和文化破壞，二是變法的策略選擇。關(guān)于批判和破壞，前面已經(jīng)說(shuō)得很多了，下面著重從本土文化自覺的角度介紹策略選擇方面的思考。

2、關(guān)于變法與中國(guó)國(guó)情及本土資源

如前所述，強(qiáng)調(diào)變法要從中國(guó)的實(shí)際出發(fā)，按照國(guó)情行事，是當(dāng)時(shí)的一個(gè)共識(shí)，分歧在于如何界定中國(guó)的實(shí)際，如何理解國(guó)情，走什么樣的路。

在接觸西洋政治法律之初，某些進(jìn)步人士就開始思考，如何根據(jù)本土的風(fēng)俗民性和其他可利用的、可相接洽的文化、政治資源而對(duì)西方國(guó)家的制度有所選擇、有所揚(yáng)棄。如，曾于1889年出使英、法等國(guó)的薛福成（1838--1894），認(rèn)為英國(guó)和德國(guó)的法制優(yōu)于美國(guó)和法國(guó)，適合中國(guó)。在他看來(lái)，

西洋各邦立國(guó)規(guī)模，以議院為最優(yōu)良。然如美國(guó)則民權(quán)過(guò)重，法國(guó)則叫囂之氣過(guò)重；其斟酌適中者，惟英、德兩國(guó)之制頗稱盡善。[58]

在辛亥革命前，有不少學(xué)者都持有相同或相似的主張。如前文介紹過(guò)的何啟和胡翼南認(rèn)為"泰西君主之國(guó)可為吾法者莫如英"。[59]鄭觀應(yīng)，這位孫中山年青時(shí)代的朋友，在考察外國(guó)政治制度后，也認(rèn)為"君民共主"是最佳選擇。[60]

康有為在指出"方今之病在守舊法而不知變"，從而疾呼變法改制的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)變法要揆度國(guó)情，對(duì)癥下藥，切勿簡(jiǎn)單照搬歐美法律：

夫政治非空言理想所能為也，以政治法律皆施于人民者，必與人民之性情習(xí)俗相洽相宜，乃可令下如流，施行無(wú)礙也，非可執(zhí)歐美之成法，舉而措之中國(guó)而即見效也。豈徒不效，其性情風(fēng)俗不相宜者，且見害焉。[61]

陳獨(dú)秀也認(rèn)為，無(wú)論是實(shí)行共和還是君主立憲，都要先考慮國(guó)情特別是提高民眾的智力。1914年，針對(duì)當(dāng)時(shí)有人說(shuō)中國(guó)人還不適宜共和，說(shuō)道："一國(guó)人民之智力，不能建設(shè)共和，亦未必宜于建設(shè)君主立憲，以其為代議制則一也。代議政治，既有所不行，即有神武專制之君，亦不能保國(guó)于今世。其民無(wú)建設(shè)國(guó)家之智力故也。"他認(rèn)為：

今吾國(guó)之患，非獨(dú)在政府，國(guó)民之智力，由面面觀之，能否建設(shè)國(guó)家于二十世紀(jì)？夫非浮夸自比，誠(chéng)不能無(wú)所懷疑。[62]

孫中山提醒人們注意"不能完全仿效歐美"：

中國(guó)幾千年以來(lái)，社會(huì)上的民情風(fēng)土習(xí)慣，和歐美的大不相同。中國(guó)的社會(huì)既然是和歐美的不同，所以管理社會(huì)的政治，自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，像仿效歐美的機(jī)器一樣。[63]

3、關(guān)于孔子能否進(jìn)入憲法

不論怎樣講本土主體，講延續(xù)中國(guó)傳統(tǒng)，講照顧固有風(fēng)習(xí)，在清末民初的思想界，有一個(gè)繞不過(guò)去的問(wèn)題，就是一千年來(lái)盛行不衰的孔子及其所代表的儒學(xué)思想能否在新的時(shí)代和社會(huì)繼續(xù)占據(jù)統(tǒng)治思想的地位，甚至進(jìn)入作為民主憲政標(biāo)志的憲法。需要說(shuō)明的是，"打倒孔家店"是"五四"時(shí)候提出的口號(hào)。此前，孔子的最高文化宗師的地位并未遭到嚴(yán)重攻擊，甚至還是康有為等人倡導(dǎo)變法維新的依托。

民國(guó)初年，北洋主政。制憲主張日愈高漲，復(fù)古風(fēng)氣日愈濃厚，如恢復(fù)祀孔，要求學(xué)生讀經(jīng)等，直到尊孔入憲。圍繞孔教入憲的爭(zhēng)論，既是一場(chǎng)政治論戰(zhàn)，更是一場(chǎng)文化論戰(zhàn)。對(duì)于論戰(zhàn)各方關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)和關(guān)于西方文化的立場(chǎng)和論證我們都比較熟悉了。我們更應(yīng)該關(guān)注的，似乎是那些既不滿意西方自由主義傳統(tǒng)，也不滿意中國(guó)文化傳統(tǒng)的思想者。這里介紹陳獨(dú)秀和的意見，從中我們可以看出，他們的思考為馬克思主義從歐洲經(jīng)過(guò)俄國(guó)進(jìn)入中國(guó)，最終被確立為指導(dǎo)思想打下了歷史的伏筆。

陳獨(dú)秀當(dāng)時(shí)針對(duì)憲法中的尊孔條款發(fā)表如下意見：

西洋所謂法治國(guó)者，其最大之精神，乃為法律之前，人人平等，絕無(wú)尊卑貴賤之殊。雖君主國(guó)亦以此為立憲之正軌，民主共和，益無(wú)論矣。然則共和國(guó)民之教育，其應(yīng)發(fā)揮人權(quán)平等之精神，毫無(wú)疑義?！ぁぁぁぁぁ?/p>

吾人倘以為中國(guó)之法，孔子之道，足以組織吾之國(guó)家，支配吾之社會(huì)，使適于今日競(jìng)爭(zhēng)世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十余年來(lái)之變法維新，流血革命，設(shè)國(guó)會(huì)，改法律（民國(guó)以前所行之大清律，無(wú)一條非孔子之道）及一切新政治，新教育，無(wú)一非多事，且無(wú)一非謬誤，應(yīng)悉廢罷，仍守舊法，以免濫費(fèi)吾人之財(cái)力。……（否則）對(duì)于與此新社會(huì)新國(guó)家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決心；否則不塞不流，不止不行！[64]

也反對(duì)孔子入憲。針對(duì)憲法草案關(guān)于"國(guó)民教育以孔子之道為修身大本"的規(guī)定，指出：

孔子者，歷代帝王專制之護(hù)符也，憲法者，現(xiàn)代國(guó)民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當(dāng)存于憲法。

他認(rèn)為這一條文"此憲法之自殺也，此憲法自取消其效力之告白也。""總之，憲法與孔子發(fā)生關(guān)系，為最背于其性質(zhì)之事實(shí)。"[65]

雖然孔教入憲不過(guò)曇花一現(xiàn)，但與之伴隨的國(guó)教及政黨黨綱是否可以入憲的問(wèn)題卻沒(méi)有得到根本的解決。1930年代"五五憲草"討論之際，關(guān)于三民主義的入憲問(wèn)題即發(fā)生了許多的爭(zhēng)論。自然，這是后話了。

四、張揚(yáng)理想與建設(shè)制度：法治的實(shí)踐問(wèn)題

清末民初是一個(gè)張揚(yáng)政治理想的時(shí)期，一個(gè)基于政治理想而展開政治斗爭(zhēng)的時(shí)期，不是一個(gè)制度建設(shè)的時(shí)期，一個(gè)腳踏實(shí)地踐行法治的時(shí)期。不過(guò)，變法畢竟是一種政治實(shí)踐，法治畢竟是一門實(shí)踐藝術(shù)[66]，那個(gè)時(shí)代的思想者大多數(shù)都是身體力行的實(shí)踐者，他們?cè)谥贫冉ㄔO(shè)方面還是留下了許多寶貴的遺產(chǎn)。

1、關(guān)于民主憲政要循序漸進(jìn)

與公羊三世說(shuō)相適應(yīng)，康有為認(rèn)為，中國(guó)不可能由兩千余年的君主專制驟然改為共和民主，歐美國(guó)家的民主憲政也是走的漸變的路子。在他看來(lái)，"英國(guó)之為之也，常新舊并行，其溫故者操守極堅(jiān)，其知新者進(jìn)行不失，二者相牽相制，且前且卻，各一步而一驟，而得其調(diào)和焉。[67]"法之共和亂八十年而后定。墨之共和亂三百年，而至今未定。南美諸國(guó)亂百余年，而今未定。"而美國(guó)在獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)后便建立民主憲政，是因?yàn)槊绹?guó)擁有得天獨(dú)厚的條件：

開國(guó)諸賢皆清教之徒，無(wú)爭(zhēng)權(quán)位之志，只有救民之心，一也；因于屬地十三州，已有議院自立，本無(wú)君主，二也；本為英人，移植英已成之憲法于美，政黨僅二，故美獲安，三也；美初立時(shí)，人民僅三百萬(wàn)，仍是小國(guó)，四也。[68]

梁?jiǎn)⒊岢鋈懒鶆e說(shuō)，以"民為政之世"即民權(quán)政治作為政治的最高階段。他認(rèn)為政治不能越級(jí)而進(jìn)，一勞永逸，一食永飽。他還分析了中國(guó)政治自秦漢以來(lái)仍停留在專制政治階段的原因：一是在社會(huì)方面沒(méi)有一個(gè)貴族階級(jí)"能裁抑君主而要求得相當(dāng)之權(quán)利"，二是在思想方面中國(guó)人"太過(guò)守舊"，有"奴隸性根"。[69]因此，只有逐漸解放思想，消除奴性，同時(shí)發(fā)展政黨，以民權(quán)對(duì)抗君權(quán)，才能建立憲政民主。

孫中山也主張憲政、民權(quán)要有條件地分階段漸次實(shí)現(xiàn)。早在同盟會(huì)制定的《革命方略》中，即把革命程序分為"軍法之治"、"約法之治"和"憲法之治"三個(gè)階段。在辛亥革命后的"艱難頓挫"時(shí)刻里，孫中山在中華革命黨的總章中又重申這個(gè)命題，提出軍政時(shí)期、訓(xùn)政時(shí)期、憲政時(shí)期這三期論。在《建國(guó)方略》和《中國(guó)革命史》中，孫中山還主張以破壞、過(guò)渡和建設(shè)完成這三個(gè)時(shí)期。[70]民國(guó)十三年（1924年），孫中山又在《建國(guó)大綱》中指出，軍政時(shí)期的任務(wù)是在軍政府領(lǐng)導(dǎo)下，"一面用兵力以掃除國(guó)內(nèi)障礙，一面宣傳主義以開化全國(guó)之人心，而促進(jìn)國(guó)家之統(tǒng)一。"訓(xùn)政則根據(jù)各省的情況逐步推開，主要是通過(guò)地方自治來(lái)訓(xùn)練人民行使政治權(quán)利。過(guò)半數(shù)的省完成地方自治后即可開始憲政時(shí)期，此一時(shí)期主要是頒行憲法，還政于民。孫中山為此寫了《民權(quán)初步》。"此書為教吾國(guó)人行民權(quán)第一步之方法也。倘此第一步能行，行之能穩(wěn)，則逐步前進(jìn)，民權(quán)之發(fā)達(dá)，必有登峰造極之一日。"[71]

2、關(guān)于創(chuàng)新制度，損益變通

盡管在革命與改良、急變與漸變、本土化與西洋化等問(wèn)題上一直存有激烈的爭(zhēng)論，但是爭(zhēng)論歸爭(zhēng)論，事實(shí)歸事實(shí)。就法律制度而言，從清末法制改革尤其是辛亥革命后，中國(guó)大量移植西方國(guó)家的法律，借用其概念，捃取其法條，繼受其學(xué)說(shuō)。以這樣的方式從西方引進(jìn)法律，首先，是在中國(guó)本土上發(fā)生的，即便是西化派也不可能不在某些規(guī)則、原則、至少是語(yǔ)言上有所損益變通，并因此帶有本土特色；其次，一方面，立法只能是逐漸的，一件一件、一條一條地討論、通過(guò)，而且要自上而下地推行到社會(huì)，教民眾通過(guò)學(xué)習(xí)和使用法律來(lái)逐步體認(rèn)權(quán)利和規(guī)則，即便是急變派、革命派也不能一蹴而就，但另一方面，就法律與中國(guó)實(shí)際社會(huì)生活的關(guān)系而言，幾乎每一次移植法律又都是超前的，急切的；就新法律的內(nèi)容與古代法律的內(nèi)容的對(duì)比而言，幾乎每一個(gè)概念都是過(guò)去所不曾有過(guò)的，是革命性的。在此意義上，中國(guó)的法制變革不是一個(gè)該不該融會(huì)中西、損益變通的問(wèn)題，而是一個(gè)怎樣融會(huì)中西、損益變通的問(wèn)題；至于改良與革命、漸變與急變，從法律的角度看，說(shuō)到底，也主要是一個(gè)怎樣去做的問(wèn)題，是一個(gè)制度建設(shè)的具體操作問(wèn)題，換言之，是一個(gè)在立法、司法中怎樣改良或革命、漸變或急變的問(wèn)題。也因此，從法律角度研究這個(gè)時(shí)期的變法思想，只有在一定程度上超越革命派與改良派、急變派與漸變派、西化派與本土派之間的理論糾葛,研究法律自身的若干問(wèn)題，才能有所收獲。不然的話，便會(huì)成為其他理論研究的附庸，淹沒(méi)于政治論戰(zhàn)之中。這是我們?cè)谑崂砘蛄私獍倌陙?lái)中國(guó)法學(xué)研究成就時(shí)所要注意的。

在法學(xué)領(lǐng)域融會(huì)中西、損益變通上卓有建樹、影響最大者首推沈家本。沈家本主張

討究治道之原，旁考各國(guó)制度，觀其會(huì)通，庶幾采擷精華，稍有補(bǔ)于當(dāng)世。[72]

在清末修訂法律時(shí)所發(fā)生的禮教派和法理派的斗爭(zhēng)中，沈家本作為法理派的首領(lǐng)為推動(dòng)中國(guó)法律開始現(xiàn)代化起到重要的作用。他強(qiáng)調(diào)立法要"合乎法理"，[73]認(rèn)為修訂法律雖然要考慮"我國(guó)歷世相沿之禮教民情"，但應(yīng)該以"折衷各國(guó)大同之良規(guī)，兼采近世最新之學(xué)說(shuō)"[74]為宗旨。他在主持修訂法律的十年間，一方面組織翻譯了許多西方國(guó)家的法律和法學(xué)著作，另一方面刪削舊律、擬定新律，尤其是他在修改《大清律例》、制定《刑事民事訴訟法》、《大清新刑律草案》、《法院編制法》、《大清民律》等法律的過(guò)程中，努力貫徹"融會(huì)中西"的修律宗旨。例如，《大清民律草案總則》的"編輯之旨"有四，即"注重世界最普通之法則"，"原本后出最精確之法理"，"求最適于中國(guó)民情之法則"，以及"期于改進(jìn)上最有利益之法則。"沈家本還就若干具體問(wèn)題作了許多法理上的論證和探索，如關(guān)于在法律結(jié)構(gòu)和體系方面打破諸法合體、民事與刑事不分、實(shí)體與程序合一的傳統(tǒng)，在司法制度方面主張司法專門化、設(shè)立律師制度和陪審制度，在立法原則方面主張立法專業(yè)化，區(qū)別物權(quán)與債權(quán)，特別是利用刪改舊律的機(jī)會(huì)，大幅度削減或廢除酷刑和其他不人道、不合理內(nèi)容（如凌遲、梟首、緣坐、刺字、刑訊等）。此不贅述

另一位在政治法律方面融會(huì)中西、損益變通的大師是孫中山。孫中山的理論里有三個(gè)學(xué)說(shuō)值得特別注意，一是五權(quán)憲法說(shuō)，一是權(quán)能分治說(shuō)，一是地方自治說(shuō)。此不贅述。

3、關(guān)于法治原理的論證

呼吁法治的人很多，但是，真正對(duì)法治原理（包括對(duì)傳統(tǒng)法家的法治理論的研究）作出深刻而系統(tǒng)論證的人卻很少。其中，梁?jiǎn)⒊梢运惚容^突出的一位（前文已經(jīng)考察過(guò)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)傳統(tǒng)法家的法治理論的研究）。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)法治的理論論證主要有：第一，法律為國(guó)家意志，所以，國(guó)家應(yīng)當(dāng)以法律治天下。[75]第二，"法為天下之公器，"是普遍有效的規(guī)范，既然如此，能否實(shí)行法治，就成為文明程度的標(biāo)志。他說(shuō)，

今世立憲之國(guó)家，學(xué)者稱為法治國(guó)。法治國(guó)者，謂以法為治之國(guó)也。夫世界將來(lái)之政治，其有能更微于今日之立憲政治者與否，吾不敢知。藉曰有之，而要不能舍法以為治，則吾敢斷言也。故法治者，治之極軌也。[76]

文明之根源有定者何？其法愈繁備而愈公者，則愈文明；愈簡(jiǎn)陋而愈私者，則愈野番而已。[77]

第三，只有通過(guò)法律，才能規(guī)設(shè)好人類之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。梁?jiǎn)⒊压茏优c霍布士（即霍布斯）作比較，贊同霍布士所說(shuō)的"國(guó)建而法制生，于是人人之權(quán)利，各有所限，不能相侵，于是正不正之名詞始出焉矣。"他認(rèn)為管子所說(shuō)的"定分止?fàn)?中的"分"就是"權(quán)利"，"創(chuàng)設(shè)權(quán)利，必借法律，故曰定分止?fàn)幰?。人民之所以?lè)有國(guó)而賴有法者，皆在于此。"他還認(rèn)為，管子主張"以法治國(guó)"，就是為了"正定人民之權(quán)利義務(wù)，使國(guó)家之秩序，得以成立。"[78]

梁?jiǎn)⒊€從正反兩個(gè)方面，對(duì)法治的必要性做經(jīng)驗(yàn)的論證。他認(rèn)為，中國(guó)歷史上有政績(jī)流傳后世的，都是與實(shí)行法治主義有關(guān)的。與儒家的倫理主義或自然主義不同，他把法治稱作"干涉主義"，認(rèn)為"數(shù)千年來(lái)其有政績(jī)可法于后者，則未有舍干涉而能為功者也。"[79]他還認(rèn)為，從歐美各國(guó)的經(jīng)驗(yàn)看，奉行法治主義能夠使世界漸進(jìn)于文明大同：

百年以來(lái)，斯義益暢，乃至以十?dāng)?shù)布衣，主持天下之是非，使數(shù)百暴主，戢戢受繩墨，不敢恣所欲，而舉國(guó)君民上下，權(quán)限劃然，部寺省署，議事辦事，章程日講日密，使世界漸進(jìn)于文明大同之域。[80]

鑒于此，面對(duì)生存競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際環(huán)境，梁?jiǎn)⒊逊ㄖ慰醋髦袊?guó)救亡圖存之策，喊出

舍法治奚以為哉？[81]

關(guān)于如何實(shí)行法治，梁?jiǎn)⒊蔡岢隽嗽S多原則和辦法。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，法治需要以憲法為基礎(chǔ)，與民權(quán)相聯(lián)系，實(shí)行三權(quán)分立。他強(qiáng)調(diào)要加強(qiáng)立法，認(rèn)為，"立法事業(yè)，為今日存國(guó)最急之事業(yè)，"立法權(quán)問(wèn)題"為立國(guó)之大本大原，"[82]"有權(quán)利思想者，必以爭(zhēng)立法權(quán)為第一要義。"[83]還如，強(qiáng)調(diào)要保障民權(quán)，立法為民，并保證人民參與政治和監(jiān)督政府，從而把法治與憲政結(jié)合起來(lái)。他還假托古人，把古代的"嘖室之議"，說(shuō)成是人民對(duì)政府的監(jiān)督。[84]

梁?jiǎn)⒊P(guān)于政治體制和法治的思想頗為豐富，也較為復(fù)雜，值得深入研究。此不贅述。[85]

除梁?jiǎn)⒊?，還有一些著名學(xué)者對(duì)法治問(wèn)題做了深入的研究，章太炎是其中較為突出的人物之一。[86]他指出，

鋪觀史籍，以法律為詩(shī)書者，其治理必盛，而反是者其治必衰。[87]

而且，他還在很大程度上能夠淡出于當(dāng)時(shí)的政治爭(zhēng)論，指出，"共和之名不足多，專制之名不足諱"，[88]主要在行法治。共和也不是事事循法，不一定就是"治道之正"。也因此，他推崇歷史上堅(jiān)持法治的政治家，如商鞅法不阿貴，秦始皇在用人、賞罰、施刑等方面嚴(yán)守法治，憧憬"明主"和"賢相"的治理，認(rèn)為"中國(guó)所患，非刑重之失也"，而在于行法不當(dāng)。[89]

值得注意的，還有胡適的觀點(diǎn)。在學(xué)術(shù)史上，胡適的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)是比較一貫的。比如對(duì)"大膽假設(shè)，小心求證"和實(shí)用主義的執(zhí)守。在人權(quán)、法治和民主問(wèn)題上，胡適的觀點(diǎn)也基本上不因政治氣侯和自己地位的變化而改變。胡適在1929年的時(shí)候撰文認(rèn)為,孫中山在民國(guó)十三年以后放棄自己的約法思想，只講軍政和訓(xùn)政，由國(guó)民黨和政府來(lái)訓(xùn)練人民，這是不相信人民有在約法和憲法之下參與政治的能力：

人民需要的訓(xùn)練是憲法之下的公民生活。政府與黨部諸公需要的訓(xùn)練是憲法之下的法制生活。''''先知先覺''''的政府諸公必須自己先用憲法來(lái)訓(xùn)練自己，制裁自己，然后可以希望訓(xùn)練國(guó)民走上共和的大路。不然，則口口聲聲說(shuō)''''訓(xùn)政''''，而自己所行所為皆不足為訓(xùn)，小民雖愚，豈易欺哉？

我們不信無(wú)憲法可以訓(xùn)政，無(wú)憲法的訓(xùn)政只是專制。我們深信只有實(shí)行憲法的政府才配訓(xùn)政。[90]

胡適認(rèn)為，"拋棄黨治"、"公開政權(quán)"，建立多黨制民主是實(shí)行憲政的唯一途徑。

就總體而言，關(guān)于法治體制和原則的具體論證，大都打上了那個(gè)時(shí)代的強(qiáng)烈烙印。尤其是言說(shuō)之時(shí)"足將進(jìn)而趑趄，口將言而囁嚅"的顧慮與猶豫，良可嘆也。

尾論

現(xiàn)在，讓我們總結(jié)一下本文研究變法思想與法治問(wèn)題的幾個(gè)維度。

一是華夷之辨與本末之辨。通過(guò)這個(gè)維度，我們看到的是，打破了閉關(guān)鎖國(guó)的中華帝國(guó)惟我獨(dú)尊的夢(mèng)幻，認(rèn)識(shí)到西方強(qiáng)大之本在政教，而不在技藝，中華帝國(guó)不僅在技藝上落后了，而且在政教上也落后了，進(jìn)而在時(shí)代定位的意義上認(rèn)識(shí)到：中國(guó)不僅在技藝而且在政教方面都要向西方學(xué)習(xí)，以躋身于當(dāng)世文明之列，法治則被看作當(dāng)世的先進(jìn)文明的一部分。但是，這種從華夷之辨到本末之辨的進(jìn)路是很容易遮蔽或忘卻法治之本的，所以，還必須繼續(xù)深究本中之本末。

二是專制主義與自由主義。通過(guò)這個(gè)維度，我們看到的是，民主政治被當(dāng)作文明政教之本，議會(huì)制度受到推崇，自由、人權(quán)、平等這些與民主相關(guān)聯(lián)的自由主義價(jià)值原則受到歡迎，而中國(guó)的傳統(tǒng)政治受到激烈的批判。在批判的過(guò)程中，傳統(tǒng)的儒學(xué)原理和法治主義接受的更多是無(wú)情的政治批判，而非理性的學(xué)術(shù)批判。不過(guò)，在政治批判的過(guò)程中，又通過(guò)對(duì)自由、平等、權(quán)利等概念的闡發(fā)和關(guān)于法治理論的探討，觸摸到了自由主義的法治價(jià)值。這可謂找到了本中之本。

三是歐美中心主義與中國(guó)本土主體。通過(guò)這個(gè)維度，我們看到的是，在暢快的政治批判和激烈的社會(huì)斗爭(zhēng)的背后，掩藏著深重的文化危機(jī)。帶著難以解決的文化危機(jī)，政治變革只能作出策略性選擇，導(dǎo)致國(guó)情論、漸進(jìn)論等策略的出現(xiàn)，制度上的中西會(huì)通也帶有策略色彩，中國(guó)還缺乏應(yīng)有的或足夠的客觀條件和主觀經(jīng)驗(yàn)來(lái)從事真正本土主義的法治思考和制度建設(shè)。

四是張揚(yáng)理想與建設(shè)制度。通過(guò)這個(gè)維度，我們看到的是，在各種理想相互打戰(zhàn)的時(shí)候，前輩們大都中意于漸進(jìn)式的制度建設(shè)道路，并且在法治體系和法治原理方面做了一些實(shí)實(shí)在在的探索，這些探索播下了火種，也留下了遺憾。

給傳統(tǒng)的法治理念注入民主自由的精神，并且突出變法主題，是清末民初中國(guó)法治思考的一大特色。這個(gè)特色，使得近代中國(guó)的法治思考帶有若干明顯的缺陷。首先，把變法作為實(shí)行法治的手段，一開始就會(huì)陷入變與不變的悖論困擾。其次，在價(jià)值原則方面，雖然認(rèn)同法治的基本價(jià)值，但是外借的成分較多，并沒(méi)有形成中國(guó)自己的法治理論特別是作為法治核心的自然法理論。其三，對(duì)民主的樂(lè)觀期待影響了對(duì)法治的科學(xué)的具體的分析，最后導(dǎo)致用民主價(jià)值代替治道設(shè)計(jì)，使得人民主權(quán)法則難以同法治的程序法則有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。最后，也是最重要的，是把重點(diǎn)放在"法"的問(wèn)題而非放在"治"的問(wèn)題上。這里的"法"，有兩個(gè)方面的含義。一是指"變法"意義上的法。要變的法，是閉關(guān)鎖國(guó)、固步自封的舊的政策和體制；要追求的法，乃是救亡圖存、富國(guó)強(qiáng)兵的新的政策和體制。變法并不是必然要求法治，即便要求法治，也只是部分的，主要限于借助國(guó)家強(qiáng)制力，一如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期法家的變法方案。這種意義上的法，主要反映維新派、?；逝傻恼沃鲝垺６侵阜梢饬x上的法，這主要反映民主派和革命派的主張，他們要用法律去反映人民的意志，要推翻舊的法律秩序。這里的關(guān)注焦點(diǎn)主要是解決"誰(shuí)的法律"這個(gè)問(wèn)題，也就難以真正關(guān)注技術(shù)意義上的法治了。在此意義上，我們通常所見的政論，除了言變法外，幾無(wú)一可用之言。除了此法彼法的標(biāo)簽外，幾無(wú)一可行之方。其實(shí)，法治之法的關(guān)鍵是程序法則，在此意義上，只有一法，沒(méi)有二法，更沒(méi)有多法。不然的話，求來(lái)求去，表面上法子很多，其實(shí)，沒(méi)有一項(xiàng)算得上真正的法治，沒(méi)有一項(xiàng)能夠真正落在制度建設(shè)上。

這樣看來(lái)，我們有必要區(qū)分三種意義上的法治思想，一是價(jià)值法則意義上的，主要是傳播自由、民主思想，批判舊的價(jià)值法則，為未來(lái)的法治奠定價(jià)值論基礎(chǔ)，尤其是為把自由、人權(quán)、民主作為根本法則或自然法意義上的法則，提供可能；二是政治法則意義上的，主要是推翻舊的政權(quán)及其法律，建立新的政權(quán)及其法律，焦點(diǎn)在解決"誰(shuí)的法律"的問(wèn)題，而非如何用法律來(lái)治理的問(wèn)題。三是程序法則意義上的，主要是探討包括立法、司法等具體規(guī)則在內(nèi)的法治運(yùn)作問(wèn)題。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，只有這三種意義上的法治思想結(jié)合起來(lái)，才是完整的法治思想。從這個(gè)意義上，可以說(shuō)，在近代中國(guó)，有變法而無(wú)法治，有變道而無(wú)治道。再往深處說(shuō)，根本的問(wèn)題是，只知變之道，不知不可變之道；只知?dú)У雷兎?，不知守道變法；有道可變，無(wú)道可守。這是變法的法治，飄忽的法治。正是這樣，我們才說(shuō)，這是一個(gè)革命的時(shí)期，不是一個(gè)建設(shè)的時(shí)期。

[1]關(guān)于價(jià)值法則、政治法則和程序法則以及三者之間的關(guān)系，參見拙文：《中國(guó)憲法改革的幾個(gè)基本理論問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。

[2]梁巨川即梁漱溟之父。1918年11月，梁巨川自沉于北京靜業(yè)湖。梁在遺書中稱："梁濟(jì)之死，系殉清朝而死也"。轉(zhuǎn)引自陳獨(dú)秀：《對(duì)于梁巨川先生自殺之感想》，載《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第247頁(yè)。梁巨川和后來(lái)王國(guó)維的選擇，乃是中國(guó)近代文化史上的重大事件。

[3]魏源：《海國(guó)圖志·西洋人<瑪吉士地理備考>敘》，鄭州：中州古籍出版社1999年版，第423頁(yè)。

[4]王韜：《弢園文錄外編》卷一變法上，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第51頁(yè)。

[5]《張靖達(dá)公奏議》卷八。轉(zhuǎn)引自熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年修訂本，第136頁(yè)。

[6]郭嵩燾被歸于洋務(wù)派，實(shí)際上，他在洋務(wù)派里也是受到排擠的。1876年，他決意出使英國(guó)，以實(shí)地探訪世界先進(jìn)國(guó)家情形，被當(dāng)時(shí)許多人認(rèn)做有辱師祖的行為。在他的故鄉(xiāng)湖南，甚至有人（如著名學(xué)者王先謙）動(dòng)議不許他回鄉(xiāng)。他寄回來(lái)的英法日記更被認(rèn)為是大逆不道，遭到查禁。參見鐘叔河："郭嵩燾《倫敦與巴黎日記》"，載鐘叔河：《從東方到西方--走向世界叢書敘論集》，岳麓書社2002年版，第227頁(yè)以下。

[7]郭嵩燾：《致李傅相》，載《養(yǎng)知書屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年續(xù)修四庫(kù)全書版，第289頁(yè)。

[8]郭嵩燾：《條議海防事宜》，載《郭嵩燾奏稿》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1983年版，第341頁(yè)。

[9]馮桂芬：《校邠廬抗議·制洋器議》，上海書店2002年版。

[10]轉(zhuǎn)引自熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年修訂本，第98頁(yè)。

[11]張之洞：《勸學(xué)篇·序》，上海書店2002年版，第1頁(yè)。

[12]應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，對(duì)于張之洞的思想，人們通常用"中體西用"來(lái)概括，這未免過(guò)于簡(jiǎn)單化。參見汪榮祖："論失敗的思想因素"，載《晚清變法思想論叢》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司1983年版，第121頁(yè)以下。本文后面還要講到這個(gè)問(wèn)題。

[13]黃遵憲：《日本國(guó)志》卷五《刑法志》序一，上海古籍出版社2001年版。

[14]關(guān)于傳統(tǒng)的民本思想與民權(quán)問(wèn)題，請(qǐng)參見拙文：《民本與民權(quán)--中國(guó)權(quán)利話語(yǔ)的歷史基礎(chǔ)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2004年第5期。

[15]關(guān)于法治的價(jià)值，尤其是民主與自由的關(guān)系以及為什么民主不能作為法治的最高價(jià)值，參見拙文：《法治是什么――淵源、規(guī)誡與價(jià)值》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1999年第4期。

[16]郭嵩燾：《與友人論仿行西法》，載《養(yǎng)知書屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年續(xù)修四庫(kù)全書版，第299頁(yè)。

[17]《新政真詮》中的文章是由何先寫出英文，再由胡翻譯為中文，匯編而成的。胡氏另編有《胡翼南全集》。前些年，胡氏后人贈(zèng)送給中國(guó)社會(huì)科學(xué)院法學(xué)所圖書館一套《胡翼南全集》。

[18]何啟、胡翼南："《勸學(xué)篇》書后·正權(quán)篇辨"，載《胡翼南全集》（三）"新政真詮"卷十八，中國(guó)社科院法學(xué)所圖書館藏，第二十六頁(yè)。

[19]徐繼畬：《瀛環(huán)志略》卷九，上海古籍出版社2000年版。

[20]魏源：《海國(guó)圖志·墨利加洲總敘》，鄭州：中州古籍出版社1999年版，第369頁(yè)。

[21]鄭觀應(yīng)：《盛世危言》卷一，鄭州：中州古籍出版社1998年版。

[22]陳旭麓先生認(rèn)為："議院在中國(guó)作為一種政治主張?zhí)岢觯钦J(rèn)識(shí)西學(xué)、學(xué)習(xí)西方的突破點(diǎn)。"（陳旭麓：《近代中國(guó)社會(huì)的新陳代謝》，上海人民出版社1992年版，第118頁(yè)）。

[23]《清史稿·列傳一七三·文祥》，北京：中華書局1977年版。

[24]參見熊月之《中國(guó)近代民主思想史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年修訂本，第128--130頁(yè)。

[25]陳熾：《庸書·外篇下·議院》，載《陳熾集》，中華書局1997年版，第107頁(yè)。

[26]例如，張自牧《蠡測(cè)卮言》："凡君主、民主，君主之于臣民，長(zhǎng)官之于屬吏時(shí)相見，儀文簡(jiǎn)易，上下之間無(wú)閡格不通之氣，無(wú)壅瘀不宣之情，故其心志齊，號(hào)令嚴(yán)明。"

[27]黃遵憲：《日本國(guó)志·職官志》卷二序一，上海古籍出版社2001年版。

[28]黃遵憲：《日本國(guó)志》，《國(guó)統(tǒng)志》卷三，序一，上海古籍出版社2001年版。

[29]：《論人民民主專政》，載《選集》第四卷，人民出版社1991年版。

[30]此前，西方書籍翻譯雖多，但多屬自然科學(xué)著作。從嚴(yán)復(fù)開始，形勢(shì)為之一變，大量的政治和法學(xué)書籍陸續(xù)被翻譯和介紹進(jìn)來(lái)。

[31]嚴(yán)復(fù)早年在福建船政學(xué)堂學(xué)習(xí)，后留學(xué)英國(guó)(1887～1897年)?；貒?guó)后，任北洋水師學(xué)堂總教習(xí)、總辦幾達(dá)二十年之久。參見陳旭麓主編：《中國(guó)近代史辭典》"嚴(yán)復(fù)"條，上海辭書出版社1982版，第285頁(yè)。

[32]嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》原稿（1895年），載王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書局1986年版，第11頁(yè)。

[33]在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，民主不過(guò)是自由在政治上的一種表現(xiàn)，"自由才是資本主義的實(shí)質(zhì)"。參見李澤厚：《中國(guó)近代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第254頁(yè)以下。

[34]嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》修訂稿，載王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書局1986版，第27頁(yè)。

[35]嚴(yán)復(fù)：《原富》按語(yǔ)，載王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，中華書局1986年版，第917、918頁(yè)。

[36]嚴(yán)復(fù)：《群己權(quán)界論·譯凡例》，商務(wù)印書館1981年版，第1頁(yè)至第2頁(yè)。

[37]康有為：《實(shí)理公法全書》（1885--1891寫作），載《康有為大同論兩種》，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[38]嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，載王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，中華書局1986年版，第34、36頁(yè)。

[39]康有為：《實(shí)理公法全書》（1885--1891寫作），載《康有為大同論兩種》，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[40]譚嗣同：《仁學(xué)》三十一，載《譚嗣同全集》下冊(cè)，北京：中華書局1981年版，第339頁(yè)。

[41]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論權(quán)利思想》（1902年），鄭州：中州古籍出版社1998年版。

[42]參見嚴(yán)復(fù)（譯）：《社會(huì)通詮》"國(guó)家之行政權(quán)分第十三"，北京：商務(wù)印書館1981年版，第133頁(yè)。

[43]關(guān)于我對(duì)中西法文化比較研究的看法，參見《比較法研究》1991年第1期"中國(guó)法律傳統(tǒng)及其現(xiàn)代化專號(hào)"，第77--78頁(yè)。

[44]梁?jiǎn)⒊骸豆茏釉u(píng)傳》第一章敘論（1909年），載《諸子集成》（下），杭州：浙江古籍出版社1999年版，第783頁(yè)。

[45]參見梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰返谑路宜枷耄ㄆ渌模虾＃荷虅?wù)印書館1923年版，第253頁(yè)以下。

[46]梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰返谑逭路宜枷耄ㄆ淙?，上海：商?wù)印書館1923年版，第250－251頁(yè)。

[47]參見梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰返谌旅癖舅枷?，上海：商?wù)印書館1923年版，第50－56頁(yè)。

[48]《孫中山選集》上卷，第75頁(yè)。轉(zhuǎn)引自張磊：《孫中山思想研究》，北京：中華書局1981年版，第70頁(yè)。

[49]龔自珍："一祖之法無(wú)不敝，千夫之議無(wú)不靡，與其贈(zèng)來(lái)者以勁改革，孰若自改革？抑思我祖所以興，豈非革前代之?dāng)∫?（《龔自珍全集》第一輯"乙丙之際著議七"，上海人民出版社1975年版，第6頁(yè)）

[50]王韜：《弢園文錄外編》卷一《原道》，鄭州：中州古籍出版社1998年版，第36頁(yè)。

[51]鄭觀應(yīng)：《盛世危言·道器》，鄭州：中州古籍出版社1998年版。

[52]黃遵憲：《日本國(guó)志》卷三二《學(xué)術(shù)志一》，上海古籍出版社2001年版。

[53]張之洞：《勸學(xué)篇》，外篇，"設(shè)學(xué)"第三，上海書店2002年版。

[54]張之洞：《勸學(xué)篇》，外篇，"變法"第七，上海書店2002年版。

[55]張之洞：《勸學(xué)篇》，內(nèi)篇，"循序"第七，上海書店2002年版。

[56]張之洞：《勸學(xué)篇》，內(nèi)篇，"正權(quán)"第六，上海書店2002年版。

[57]梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄節(jié)錄》，《專集》（第五冊(cè)）之二十三，第37頁(yè)。

[58]薛福成：《出使英法義比四國(guó)日記》卷三"光緒十六年七月二十二日記"，岳麓書社1985年版，第197頁(yè)。

[59]何啟、胡翼南：《康說(shuō)書后》，載《胡翼南全集》（三）"新政真詮"卷十四，中國(guó)社科院法學(xué)所圖書館藏，第六頁(yè)。

[60]鄭觀應(yīng)："君主者權(quán)偏于上，民主者權(quán)偏于下，君民共主者權(quán)得其平"（《盛世危言》卷一議院，鄭州：中州古籍出版社1998年版。）

[61]康有為：《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說(shuō)》（一九一三年），載湯志鈞編：《康有為政論集》下冊(cè)，北京：中華書局1981年版，第892至893頁(yè)。

[62]陳獨(dú)秀：《愛國(guó)心與自覺心》（一九一四年十一月十日），載《陳獨(dú)秀文章選編》上冊(cè)，三聯(lián)書店1984年版，第71頁(yè)

[63]孫中山：《民權(quán)主義第五講》，載孫中山：《三民主義》，岳麓書社2000年版，第132頁(yè)。

[64]陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》（1916年11月1日），《陳獨(dú)秀文章選編》，三聯(lián)書店1984年版，第146頁(yè)，148頁(yè)。

[65]：《孔子與憲法》（1917年1月30日），載《選集》，人民出版社1959年版，第77頁(yè)。

[66]參見拙文：《法治是什么――淵源、規(guī)誡與價(jià)值》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1999年第4期。

[67]康有為：《中華救國(guó)論》（一九一二年），載湯志鈞編：《康有為政論集》下冊(cè)，中華書局1981年版。

[68]康有為：《革命論·共和政體不能行于中國(guó)論》（一九一一年），載湯志鈞編：《康有為政論集》下冊(cè)，中華書局1981年版，第670頁(yè)。

[69]參見梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)專制政治進(jìn)化史論》，《飲冰室文集》之九。

[70]參見張磊：《孫中山思想研究》，中華書局1981年版，第94頁(yè)以下。有一種意見認(rèn)為，孫中山最后放棄了這個(gè)階段論。曾指出："軍政、訓(xùn)政和憲政三個(gè)時(shí)期的劃分，原是孫中山先生說(shuō)的。但孫先生在逝世前的《北上宣言》里，就沒(méi)有講三個(gè)時(shí)期了，那里講到中國(guó)要立即召開國(guó)民會(huì)議。可見孫先生的主張，在他自己，早就依據(jù)情勢(shì)，有了變動(dòng)。"（《和中央社、掃蕩報(bào)、新民報(bào)記者的談話》，載《選集》第二卷，人民出版社1991年版，第578頁(yè)）。

[71]孫中山：《民權(quán)初步·自序》，載孫中山：《建國(guó)方略》之三社會(huì)建設(shè)。

[72]沈家本：《政法類典序》，載沈家本：《歷代刑法考·寄■文存卷六》，北京：中華書局1985年版，第2242頁(yè)。

[73]《論殺死奸夫》："若設(shè)一律，而未能盡合乎法理，又未能有益于政治、風(fēng)俗、民生，則何貴乎有此法也？"載沈家本：《歷代刑法考·寄■文存卷二》，中華書局1985年版，第2084頁(yè)。

[74]《修訂法律大臣沈家本等奏進(jìn)呈刑律分別草案折》，載《大清光緒新法令》，第20冊(cè)。

[75]"國(guó)家者人格也。有人之資格謂之人格，凡人必有意志然后有行為，""國(guó)家之行為何，行政是已。國(guó)家之意志何，立法是已"（梁?jiǎn)⒊骸墩摿⒎?quán)》（1902年），載《飲冰室合集·文集之九》，第102頁(yè)）。

[76]梁?jiǎn)⒊骸豆茏觽鳌罚?909年），載《飲冰室合集·專集之二十八》，第8頁(yè)。

[77]梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)宜講求法律之學(xué)》（1896年），載《飲冰室合集·文集之一》，中華書局1989年版，第94頁(yè)。

[78]梁?jiǎn)⒊骸豆茏觽鳌罚?909年），《飲冰室合集·專集之二十八》，中華書局1989年版，第14頁(yè)。

[79]梁?jiǎn)⒊骸豆茏觽鳌罚?909年），《飲冰室合集·專集之二十八》，中華書局1989年版，第17－18頁(yè)

[80]梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)宜講求法律之學(xué)》（1896年），《飲冰室合集·文集之一》，中華書局1989年版，第93頁(yè)。

[81]梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》（1904年），《飲冰室合集·文集之十五》，中華書局1989年版，第43頁(yè)。

[82]梁?jiǎn)⒊骸墩摿⒎?quán)》（1902年），《飲冰室合集·文集之九》，中華書局1989年版，第102頁(yè)。

[83]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》（1902年），《飲冰室合集·專集之四》，中華書局1989年版，第37頁(yè)。

[84]參見梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)積弱溯源論》，《飲冰室合集·文集之五》，中華書局1989年版，第16頁(yè)。

[85]例如，他在1903年游歷歐洲回來(lái)后，看到西方國(guó)家的一些陰暗面，于是，"言論大變，從前所深信的破壞主義和革命排滿的主張，至是完全放棄"。此后，發(fā)表《敬告我國(guó)國(guó)民》一系列文章，反對(duì)民主革命，宣傳開明專制，而且謀求與袁世凱合作。有關(guān)研究，參見熊月之：《中國(guó)近代民主思想史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年修訂本；宋仁編著：《梁?jiǎn)⒊畏伤枷胙芯俊?，學(xué)苑出版社1990年版。

[86]關(guān)于章太炎的法治思想，見熊月之《中國(guó)近代民主思想史》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2002年修訂版，第491頁(yè)以下。

[87]章太炎：《官制索引·古官制發(fā)原于法吏說(shuō)》，《民報(bào)》第十四號(hào)。

[88]章太炎：《代議然否論》，載湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊(cè)，北京：中華書局1977年版，第457-458頁(yè)。

[89]章太炎：《■書詳注》第三十八篇"定律"，上海古籍出版社2000年版，第594頁(yè)。

[90]胡適：《我們什么時(shí)候才可以有憲法》（1929年），載《新月》第2卷第4期。

本文關(guān)鍵詞：法治清末民初變法思想法治