導(dǎo)語(yǔ)：當(dāng)前我國(guó)國(guó)際法理論研究創(chuàng)新探索一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

國(guó)際法是舶來(lái)品。中國(guó)的國(guó)際法理論,是依靠學(xué)習(xí)與移植國(guó)外國(guó)際法理論而發(fā)展起來(lái)的。長(zhǎng)期以來(lái),中國(guó)對(duì)西方國(guó)際法理論、尤其是基本理論的學(xué)習(xí),都是處于一種單維度的、未經(jīng)批判的復(fù)制狀態(tài),鮮有自己的創(chuàng)新與發(fā)展。令人欣慰的是,一個(gè)中國(guó)逐漸崛起、中華民族歷史復(fù)興的新時(shí)代已經(jīng)到來(lái),對(duì)中國(guó)國(guó)際法理論發(fā)展的主客觀兩方面的制約有機(jī)會(huì)逐步解除?？陀^上,中國(guó)的國(guó)際地位正在穩(wěn)步提高;主觀上,中國(guó)學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始檢討過(guò)去未經(jīng)批判地移植西方法學(xué)理論的進(jìn)路,并重新審視本國(guó)的法律資源。因此,中國(guó)的國(guó)際法基本理論研究需要、也能夠在借鑒西方國(guó)際法理論的基礎(chǔ)上得到加強(qiáng)并實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。

在此,筆者試圖通過(guò)引入本體哲學(xué)思想,從本體論的角度加強(qiáng)對(duì)國(guó)際法基本理論的研究并實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。新的世紀(jì)是中華民族實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的關(guān)鍵時(shí)期,中國(guó)需要一個(gè)穩(wěn)定、和諧的國(guó)際環(huán)境,也希望在謀求自身發(fā)展的同時(shí)促進(jìn)國(guó)際和平與合作,從這個(gè)意義上說(shuō),中國(guó)確實(shí)希望能夠和平地崛起。新世紀(jì)的國(guó)際法應(yīng)該為這種正義的、善意的訴求提供充分的支持。另一方面,國(guó)際法在本體論上至今很大程度仍然是西方文明的產(chǎn)物,發(fā)展中國(guó)家對(duì)國(guó)際法的參與主要限于具體實(shí)踐層面。過(guò)去一百五十多年尤其是近二十多年以來(lái),中國(guó)國(guó)際法學(xué)界主要是學(xué)習(xí)與運(yùn)用國(guó)際法,在國(guó)際法的發(fā)展上面,尤其是法哲學(xué)意義的發(fā)展上貢獻(xiàn)不多。然而,若要真正擔(dān)當(dāng)起一個(gè)負(fù)責(zé)任大國(guó)角色的話,中國(guó)就應(yīng)該在國(guó)際法理論,尤其是本體論上作出自己的貢獻(xiàn)。我們應(yīng)該把延綿不斷的中華文明的優(yōu)秀理念介紹給國(guó)際社會(huì),實(shí)現(xiàn)與西方文明的交流與結(jié)合,促進(jìn)國(guó)際法本體論的再次質(zhì)變。

一、本體哲學(xué)思想簡(jiǎn)介

本體,西文的對(duì)應(yīng)詞為Noumenon,復(fù)數(shù)形式為Noumena。在西方哲學(xué)史上,本體一詞一般用來(lái)指世界本質(zhì)、實(shí)體或存在體。古往今來(lái),有諸多哲人都涉足了這類(lèi)本體論域的、純粹關(guān)于世界本質(zhì)的思考,只是他們各自使用的術(shù)語(yǔ)長(zhǎng)期以來(lái)并不是一致的?！氨倔w”的詞源最早可追溯到希臘文noein(思維)一詞,該詞的意思是“被思想的事物”或“理智的事物”,是指相對(duì)于現(xiàn)象的可理解對(duì)象或終極實(shí)在的事物。由此可見(jiàn),現(xiàn)象與本體的區(qū)別古已有之[1]。古希臘哲學(xué)家以自然界的感性事物為世界本體,如水、火、氣等;米利都學(xué)派首先提出世界本原問(wèn)題,開(kāi)創(chuàng)了本體論研究;柏拉圖的“靈魂回憶”、“純粹理念”等理論實(shí)際上也屬于本體論域的純粹思考,他還在其“形式論”中充分討論了本體與現(xiàn)象的區(qū)別問(wèn)題。巴門(mén)尼德最早以抽象的“存在”為本體。亞里士多德則首先提出本體范疇,并以本體(或曰實(shí)體)為其第一哲學(xué)的最高對(duì)象,這些觀點(diǎn)見(jiàn)諸他在《形而上學(xué)》、《范疇篇》等著作中提出的“普遍形式”、“本質(zhì)定義”等理論之中。亞里士多德的本體概念影響了近代的一些哲學(xué)家的本體觀,如斯賓諾莎的實(shí)體論等。

“本體”這一概念的明確歸功于康德,或者我們可以干脆地說(shuō),“本體”(Noumenon)這個(gè)詞就是康德造出來(lái)的。德語(yǔ)中本來(lái)有一個(gè)表示本體的詞:Ding-an-sich,但是康德在采用這個(gè)詞的同時(shí),又對(duì)應(yīng)于“現(xiàn)象”一詞的詞根(menon),使用了一個(gè)新的詞:Noumenon,顯然有其特殊的含義。在其所著的《純粹理性批判》中,康德指出:“表現(xiàn)物,只要依據(jù)范疇的統(tǒng)一性作為對(duì)象被思維,稱之為現(xiàn)象。但如果我設(shè)想某物,它僅是知性的對(duì)象,而卻作為這樣的,盡管不是感性的直觀,而能將(作為)智性的直觀給予;則這樣的一類(lèi)某物當(dāng)名為本體(只能用智力了解)。”“本體之概念———它關(guān)涉于不應(yīng)被思考作是感性對(duì)象,而是只通過(guò)純理智認(rèn)作是物自身的東西———是絕無(wú)矛盾的概念。”可見(jiàn),康德創(chuàng)造這個(gè)術(shù)語(yǔ),是為了把現(xiàn)象與本質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái),把探討現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)論與探討本質(zhì)的形而上學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)。根據(jù)康德的界定,“本體”這一概念主要有以下幾個(gè)意思:第一,它是超感覺(jué)、超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)象的對(duì)象,是離開(kāi)意識(shí)而獨(dú)立存在的不可知的自在之物,是感性的來(lái)源;第二,它是認(rèn)識(shí)的界限,防止感性直觀超出現(xiàn)象界而擴(kuò)大到物自身;第三,它是理性的理念。

本體論,英文的對(duì)應(yīng)詞為Ontology,德文與法文的對(duì)應(yīng)詞均為Ontologie。該詞最初的源頭是希臘文logos(理論)和ont(是,或存在),后來(lái)又有拉丁文Ontos作為其詞源,意指存在物或存在者。德國(guó)學(xué)者郭克蘭紐最早使用了“本體論”一詞以指代形而上學(xué)。法國(guó)學(xué)者笛卡爾把研究本體論的哲學(xué)稱作“形而上學(xué)本體論”?？藙诓驯倔w論稱為“第一科學(xué)”,沃爾弗則叫它作“第一哲學(xué)”。

應(yīng)該指出的是,在西文中,“本體”與“本體論”兩個(gè)概念之間并不像中文表述那樣具有一目了然的、嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的聯(lián)系。西文中的“本體論”不僅包括關(guān)于本體的理論,還包括形而上學(xué)的一般性或理論性部分,甚至有時(shí)被用來(lái)指整個(gè)形而上學(xué)。無(wú)怪乎有的學(xué)者會(huì)認(rèn)為,嚴(yán)格地說(shuō)ontology應(yīng)譯為“是論”或“存在論”。但就本文的討論范圍而言,“本體論”僅需取其最狹義的含義。因此,本體論是關(guān)于存在及其本質(zhì)的抽象性質(zhì),或曰最終本性的學(xué)說(shuō),簡(jiǎn)言之,它就是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)。

二、本體哲學(xué)思想之揚(yáng)棄

本體哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)當(dāng)代法哲學(xué)的發(fā)展具有借鑒意義。然而,欲將“本體”、“本體論”這一組概念引入法哲學(xué)的領(lǐng)域中,必須對(duì)這一組概念做出適應(yīng)于時(shí)代的揚(yáng)棄。這其中的關(guān)鍵又在于對(duì)“本體”的揚(yáng)棄,因?yàn)楸倔w論就是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō),一旦恰當(dāng)?shù)亟缍吮倔w,本體論的界定問(wèn)題就會(huì)迎刃而解了。

對(duì)于康德的本體概念,可以吸收以下精華部分:第一,本體是獨(dú)立于意識(shí)的、關(guān)于事物本質(zhì)的抽象存在,它是對(duì)事物的具體認(rèn)識(shí)(既可以是理性的又可以是感性的)的來(lái)源,我們只有透過(guò)現(xiàn)象、超越具體理性才能認(rèn)識(shí)它。第二,本體劃出了對(duì)事物的本質(zhì)認(rèn)識(shí)與非本質(zhì)認(rèn)識(shí)的界限,后者不能夠取代本體成為所謂的“基本理論”。第三,本體是根本的、純粹的理性理念,它可以指導(dǎo)具體認(rèn)識(shí)和行為。

當(dāng)然,康德本體觀的以下方面是應(yīng)該予以否定的:第一,本體不可知。列寧曾指出,從這個(gè)意義上講康德是唯心主義者。的確,按照辯證唯物主義的觀點(diǎn),一切存在,包括關(guān)于事物本質(zhì)的存在,都是可以認(rèn)識(shí)的。當(dāng)時(shí)康德提出本體不可知,一個(gè)重要作用,就是通過(guò)論證作為絕對(duì)實(shí)體的上帝的不可知,將宗教勢(shì)力排斥在認(rèn)識(shí)論之外,保持自然科學(xué)的獨(dú)立性。但是,如今時(shí)過(guò)境遷也就沒(méi)有這個(gè)必要了。第二,本體論與認(rèn)識(shí)論的絕對(duì)對(duì)立。在辯證唯物主義看來(lái),物質(zhì)決定意識(shí),意識(shí)反映物質(zhì),不存在不可知的事物,只是可知的程度與方式不同。正因?yàn)槿绱?作為對(duì)先前哲學(xué)(包括康德哲學(xué))的揚(yáng)棄的唯物辯證法沒(méi)有采取本體論與認(rèn)識(shí)論絕對(duì)對(duì)立的立場(chǎng)。本體,在我們看來(lái),一方面是一種抽象的客觀存在,另一方面是可以被認(rèn)識(shí)并用來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐的。因此,我們這里引入的本體及本體論概念,是一個(gè)經(jīng)過(guò)唯物辯證法批判的概念,是一個(gè)取其精華去其糟粕的概念。本體,是指獨(dú)立于意識(shí)的、關(guān)于事物本質(zhì)的抽象存在,它是對(duì)事物的具體認(rèn)識(shí)的來(lái)源,它可以被認(rèn)識(shí)并被用來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐。本體論就是關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)和理論。

三、本體哲學(xué)思想在中國(guó)國(guó)際法哲學(xué)中的運(yùn)用

在法學(xué)領(lǐng)域中引入本體概念,并非筆者的獨(dú)創(chuàng)。近年來(lái),很多學(xué)者都在這方面做了有益的嘗試。首先,來(lái)看法理學(xué)領(lǐng)域的情況。張文顯先生在法理學(xué)中引入并界定了“法的本體”概念。他認(rèn)為,任何一門(mén)科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)都是它的研究對(duì)象的本體性質(zhì)。法律本體就是法這一社會(huì)存在物及其本質(zhì)、關(guān)系和規(guī)律。關(guān)于這些問(wèn)題的理論研究就是法的本體論。法的本體論涉及法律的本質(zhì)是什么、法律的基本特征有哪些、法律內(nèi)部的構(gòu)成要素和結(jié)構(gòu)如何、法律的存在形式是怎樣的、法的核心內(nèi)容是什么等重要問(wèn)題。關(guān)于法律本體問(wèn)題的回答歷來(lái)是劃分各種不同流派的主要依據(jù)[2]。葛洪義先生指出,法的本體論是指關(guān)于法律現(xiàn)象究竟是什么的學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn),只有弄清本體論與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系,才能正確把握方法論問(wèn)題的要害和關(guān)鍵[3]。上述界定都是具有合理性的對(duì)本體概念的解釋。但值得注意的是,它們并沒(méi)有批判性地回溯本體概念的哲學(xué)來(lái)源,而僅僅著重于在現(xiàn)代法理學(xué)的語(yǔ)境中賦予本體概念以某種重要意義,因而與本文所界定的法的本體概念有一定區(qū)別。相比之下,本文的法律本體概念范圍更為狹窄一些,只有直接關(guān)乎本質(zhì)的關(guān)系與規(guī)律(而不是所有基本關(guān)系與規(guī)律)才能進(jìn)入本文視野。丁以升先生強(qiáng)調(diào),法律的本體問(wèn)題是法哲學(xué)領(lǐng)域的重要理論范疇。他介紹并采納了古希臘米利都學(xué)派的觀點(diǎn),認(rèn)為本體是指本原物,一方面,它是所有其他事物的出發(fā)點(diǎn)與范型;另一方面,其他事物的存在的合理性必須以它為基礎(chǔ),并向它復(fù)歸[4]。此外,還有一些學(xué)者在一般意義上使用了本體概念,他們沒(méi)有專(zhuān)門(mén)解釋這一概念,而僅以之說(shuō)明某些關(guān)于“法本原”、“法自身”的基本范疇。

其次,來(lái)看部門(mén)法哲學(xué)領(lǐng)域的情況。陳興良先生在刑法中使用了本體概念。他認(rèn)為,所謂“本體刑法學(xué)”,是一種自在于法條、超然于法條的法理,它不以法條為本位而以法理為本位。法理的邏輯演繹取代了法條的規(guī)范詮釋[5]。不難發(fā)現(xiàn),這個(gè)“本體刑法學(xué)”概念雖然也具有偏理論、重思辨、超實(shí)在法的特征,但它實(shí)際上不過(guò)是借“本體”來(lái)談理論,將刑法法理在一種廣義的本體論的語(yǔ)境下單獨(dú)拿出來(lái)討論而已。直言之,“本體刑法學(xué)”就是理論刑法學(xué)。應(yīng)該說(shuō),這種做法代表了目前在部門(mén)法學(xué)中較為常見(jiàn)的對(duì)“本體”一詞的使用模式,即直觀地“借用”。

再次,來(lái)看國(guó)際法學(xué)領(lǐng)域的情況。李家善先生在介紹自然法與萬(wàn)民法的關(guān)系時(shí),曾經(jīng)稱Noumena為“本體論”[6]。顯然,他無(wú)意于仔細(xì)探究與嚴(yán)格區(qū)分“本體”(Noumena)和“本體論”(Ontology)概念。王鐵崖先生在討論國(guó)際法的淵源與國(guó)際法一般原則的關(guān)系時(shí),使用了“國(guó)際法本體”的概念,他傾向于認(rèn)為國(guó)際法的原則就是國(guó)際法的本體,國(guó)際法本體是對(duì)應(yīng)于國(guó)際法淵源的范疇[7]。這也是一種對(duì)本體概念的直觀借用。事實(shí)上,大多數(shù)學(xué)者在論述國(guó)際法的理論問(wèn)題時(shí),都沒(méi)有使用“本體”概念;而少數(shù)有意或無(wú)意使用了這一概念的學(xué)者,也并未注意去推敲“本體”概念的真正內(nèi)涵。

最后應(yīng)該指出,即使是國(guó)外的學(xué)者,也鮮有使用帶有濃厚哲學(xué)氣息的本體(Noumena)概念來(lái)討論國(guó)際法乃至法學(xué)問(wèn)題的,他們至多在有限的場(chǎng)合使用了廣義上的本體論(Ontology)概念。

總的來(lái)說(shuō),目前在中國(guó)法哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)本體概念的使用,主要包括三種情況。第一種,同時(shí)也是最常見(jiàn)的一種,是直觀性地借用,即不去界定本體的范疇,而是利用“本體”這個(gè)詞帶給人的直觀印象(偏理論、重本原、超實(shí)在等),闡述自己所關(guān)心的問(wèn)題;另一種是解釋性借用,即先在某一法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)本體做出自己的界定,然后再加以使用;最后一種則是引用舊有的哲學(xué)(包括法哲學(xué))的本體觀,這多半是出于介紹的需要。與前人的做法不同的是,本文所要從事的,是對(duì)本體概念的批判性、系統(tǒng)性使用。筆者認(rèn)為,法的本體,是關(guān)于法的本質(zhì)的抽象存在,是一切關(guān)于法的現(xiàn)象與意識(shí)的來(lái)源。法的本體論,是探討法的本質(zhì)的抽象理論,簡(jiǎn)言之,它就是關(guān)于法的本體的理論。法的本體論是法哲學(xué)的最基本組成部門(mén),它絕對(duì)不等同于我們一般所說(shuō)的“法的基本理論”,后者是一個(gè)更為寬泛而常用的概念。法的本體論只回答“法是什么”、“法的基本架構(gòu)如何”、“法如何作用于社會(huì)關(guān)系”等最為本質(zhì)的問(wèn)題。人們可以通過(guò)研究法的本體論來(lái)更好地認(rèn)識(shí)法的本體,并由此更好地指導(dǎo)自己的社會(huì)實(shí)踐。

相應(yīng)的,國(guó)際法的本體,是關(guān)于國(guó)際法本質(zhì)的抽象存在,主要由國(guó)際法的概念、性質(zhì)、分類(lèi)、效力依據(jù)、淵源、運(yùn)作模式等最為本質(zhì)、抽象的范疇構(gòu)成,是一切關(guān)于國(guó)際法的現(xiàn)象與意識(shí)的來(lái)源。國(guó)際法本體論,就是關(guān)于國(guó)際法本體的理論。國(guó)際法本體論絕不等同于一般所說(shuō)的“國(guó)際法基本理論”或“國(guó)際法原理”,后兩者是更為寬泛而常用的概念。國(guó)際法本體論只回答“國(guó)際法是什么”、“國(guó)際法的基本架構(gòu)如何”以及“國(guó)際法如何作用于國(guó)際關(guān)系”等最為本質(zhì)的問(wèn)題。國(guó)際法本體論是國(guó)際法法哲學(xué)的最基本組成部分。人們可以通過(guò)研究國(guó)際法本體論來(lái)更好地認(rèn)識(shí)國(guó)際法的本體,并由此指導(dǎo)國(guó)際社會(huì)實(shí)踐。

四、在國(guó)際法哲學(xué)中引入本體哲學(xué)思想的意義

在國(guó)際法哲學(xué)研究中引入本體與本體論概念,筆者認(rèn)為至少具有以下重要意義:

第一,凸顯構(gòu)建國(guó)際法理論的兩大基本元素。實(shí)際上,關(guān)于國(guó)際法的性質(zhì),只有兩種學(xué)說(shuō):自然法學(xué)與實(shí)在法學(xué)。古往今來(lái),無(wú)出其右。其他的理論總是在這兩者之一或兩者結(jié)合的基礎(chǔ)上,提出自己的主張。比如,格勞秀斯(Grotius)提出“國(guó)際法是自然國(guó)際法與意志國(guó)際法的結(jié)合”,普芬道夫堅(jiān)信國(guó)際法就是自然法,而特里派爾則認(rèn)為國(guó)際法是實(shí)在法。再如,凱爾森(Kelsen)盡管指出國(guó)際法是實(shí)在法,自然法是“非科學(xué)的”;但他在建構(gòu)所謂“純粹的”法律體系時(shí)還是以明顯帶有自在性的“基本規(guī)范”———“約定必須遵守”為體系基礎(chǔ),可見(jiàn)其理論在本體上仍然跳不出自然法學(xué)與實(shí)在法學(xué)結(jié)合的范示。由此,勞特派特僅承認(rèn)凱爾森的“純粹法學(xué)”具有“方法論”上的巨大意義也就不足為奇了?？梢?jiàn),這兩種學(xué)說(shuō)是關(guān)于國(guó)際法本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的基本分類(lèi),是國(guó)際法本體論的基本元素,構(gòu)建完整的國(guó)際法理論就要從這兩大學(xué)說(shuō)入手(當(dāng)然,這種構(gòu)建是一個(gè)揚(yáng)棄性的進(jìn)程,筆者提出的新的自然法概念不同于舊的自然法概念)[8]。

第二,將對(duì)國(guó)際法本質(zhì)問(wèn)題與非本質(zhì)問(wèn)題的研究區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上,很多國(guó)際法學(xué)說(shuō),尤其是各種新興流派的主張,并不探討國(guó)際法的本質(zhì)問(wèn)題。它們或者從一個(gè)有關(guān)國(guó)際法本質(zhì)的角度出發(fā),著重探究與之相聯(lián)系的具體問(wèn)題;或者干脆避開(kāi)抽象的國(guó)際法本質(zhì)問(wèn)題,直接而具體地分析某些國(guó)際問(wèn)題并提出自己的主張。實(shí)際上,基于同一個(gè)本質(zhì)問(wèn)題,以新的視角和方法對(duì)新的問(wèn)題作出新的研究,從而發(fā)展為一個(gè)新的學(xué)術(shù)流派,是很常見(jiàn)的現(xiàn)象。但無(wú)論這個(gè)新的流派顯得多么標(biāo)新立異,無(wú)論其對(duì)其他理論的批判如何激烈,都不能抹殺其在本體論上的共同性的存在。

比如紐黑文學(xué)派,它把國(guó)際法視為國(guó)家對(duì)外政策的表現(xiàn),這就意味著它以實(shí)在法學(xué)對(duì)國(guó)際法本質(zhì)的歸納———國(guó)家意志是國(guó)際法的依據(jù)為出發(fā)點(diǎn)。但是,它著重研究的是國(guó)際法,即國(guó)家對(duì)外政策的制定過(guò)程,尤其是有關(guān)的個(gè)人在其中如何發(fā)揮作用。無(wú)怪乎羅斯索爾將它稱為一種方法論(Methodology)。又如女權(quán)主義學(xué)派,它根本不關(guān)心國(guó)際法的本質(zhì)問(wèn)題,只想說(shuō)明在國(guó)際法的制定與實(shí)施中男性思維占了上風(fēng)并主張?zhí)岣吲栽趪?guó)際上的權(quán)利、地位與尊嚴(yán)。英國(guó)學(xué)者布朗利在他的名著《國(guó)際公法原理》中,直截了當(dāng)?shù)鼗乇芰藝?guó)際法性質(zhì)等根本問(wèn)題,而是使用了自己的獨(dú)特視角來(lái)審視國(guó)際法并構(gòu)建體系。

這并不妨礙它們成為一派學(xué)說(shuō),但是,如果不能準(zhǔn)確地對(duì)各種學(xué)說(shuō)予以定性歸類(lèi),就容易混淆國(guó)際法的本質(zhì)問(wèn)題與非本質(zhì)問(wèn)題,讓人讀得越多越糊涂,甚至找不到國(guó)際法的本質(zhì)問(wèn)題。顯然,各種學(xué)說(shuō)都有其可取之處,也都有自己的適用范圍。如果要探討一個(gè)宏觀性、基礎(chǔ)性的問(wèn)題,就應(yīng)求諸于關(guān)于本質(zhì)問(wèn)題的學(xué)說(shuō);而如果探討一個(gè)具體層面或角度的問(wèn)題,關(guān)于具體問(wèn)題的學(xué)說(shuō)作用更大。只有將本質(zhì)問(wèn)題與非本質(zhì)問(wèn)題區(qū)分開(kāi)來(lái),才能準(zhǔn)確地適用各種學(xué)說(shuō),否則就只能是“盲人摸象”,既無(wú)法解決問(wèn)題,又造成思維的混亂,最終只能導(dǎo)致對(duì)國(guó)際法以及國(guó)際法學(xué)更大的不信任和迷惑。

值得一提的是,《美國(guó)國(guó)際法雜志》1999年第2期上推出了一個(gè)名為“國(guó)際法方法論論文集”的專(zhuān)欄,評(píng)介了晚近的七大國(guó)際法流派(包括實(shí)在法學(xué)、紐黑文學(xué)派、國(guó)際法律進(jìn)程學(xué)派、批判法學(xué)、國(guó)際法與國(guó)際關(guān)系學(xué)、法經(jīng)濟(jì)學(xué)、女權(quán)主義法學(xué)等)。在項(xiàng)目計(jì)劃書(shū)中,作者明確指出,這里的方法(Method)并非狹義的確定資料的法學(xué)研究方法論,但它也不是關(guān)于國(guó)際法性質(zhì)的抽象理論,它所關(guān)注的是對(duì)國(guó)際法的現(xiàn)狀及其成因的更明確的認(rèn)識(shí),以及國(guó)際法的下一步走向?？梢?jiàn),這個(gè)“方法”所討論的,是派生于但并不屬于本體論的其他國(guó)際法基本理論。無(wú)獨(dú)有偶,很多國(guó)外學(xué)者把晚近出現(xiàn)的國(guó)際法學(xué)術(shù)流派稱為“新方法”(NewApproaches),這也說(shuō)明這些流派的“新”主要體現(xiàn)在其形式上、視角上而不是性質(zhì)上。可見(jiàn),國(guó)際法的方法論層出不窮,但是在本體論上,卻依然保持了自然法學(xué)與實(shí)在法學(xué)的基本分類(lèi)。我們有必要將兩者區(qū)別開(kāi)來(lái),并根據(jù)不同的需要適用不同的理論。

第三,更好地透過(guò)國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象把握國(guó)際法的本質(zhì),促進(jìn)國(guó)際問(wèn)題的解決與國(guó)際法的良性發(fā)展。國(guó)際法本體是關(guān)于國(guó)際法本質(zhì)的抽象存在,主要由國(guó)際法的概念、性質(zhì)、分類(lèi)、效力依據(jù)、淵源、運(yùn)作模式等最為本質(zhì)、抽象的范疇構(gòu)成。國(guó)際法本體論是研究國(guó)際法本體的理論,它通過(guò)回答諸如“國(guó)際法是什么”等有關(guān)國(guó)際法本體的最為本質(zhì)的問(wèn)題,來(lái)探尋國(guó)際法的性質(zhì)、效力依據(jù)等抽象的國(guó)際法本質(zhì)屬性。盡管有關(guān)國(guó)際法本質(zhì)的抽象范疇(本體)紛繁復(fù)雜、難于把握,但在本體論的語(yǔ)境下,可以將關(guān)于國(guó)際法本體的研究,歸結(jié)為三大問(wèn)題,即“國(guó)際法是什么”、“國(guó)際法的基本架構(gòu)如何”以及“國(guó)際法如何作用于國(guó)際關(guān)系”。

一旦我們對(duì)國(guó)際法的本體有了更準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí),我們就不會(huì)再被紛繁復(fù)雜的國(guó)際關(guān)系現(xiàn)象所迷惑,既不會(huì)隨便相信一種說(shuō)法,也不會(huì)根本不相信任何理性。在任何時(shí)候,我們都有做出正確判斷的機(jī)會(huì),我們可以根據(jù)實(shí)際需要,對(duì)不同的具體情勢(shì)適用不同的方法論,而保持本體論上的一致性。這不僅有助于我們更好地理解國(guó)際問(wèn)題,更合理地選擇自己的立場(chǎng),以及更實(shí)際地處理爭(zhēng)端;而且有助于排除對(duì)國(guó)際法的無(wú)知與質(zhì)疑,拋棄對(duì)國(guó)際法的野心與狂熱,使國(guó)際法的發(fā)展更加理性、更符合人類(lèi)社會(huì)規(guī)律的要求。