導(dǎo)語：中國學(xué)術(shù)命運管理論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【提要】20世紀(jì)學(xué)術(shù)史的一大特點是用西方學(xué)科范疇和學(xué)術(shù)體系來重新整理中國古代學(xué)術(shù)，本文試圖對這一現(xiàn)象進行新的反思。作者認(rèn)為，包括、倫、學(xué)、學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念或?qū)W科范疇，盡管含義并不固定，內(nèi)容與中國古代學(xué)術(shù)也并非完全沒有相通之處，但是從整體上說，它們代表的是一種與中國古代學(xué)術(shù)完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其學(xué)科范疇體系能否直接于中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中是很值得疑問的?，F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)照搬西方學(xué)術(shù)范疇的行為，不僅造成中國人對西方學(xué)術(shù)本質(zhì)的了解長期停留在膚淺的地步，而且促成中國古代學(xué)術(shù)偉大傳統(tǒng)的人為中斷，其歷史教訓(xùn)令人深思。

關(guān)鍵詞：中學(xué)，西學(xué)，標(biāo)準(zhǔn)

一

20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)在很大程度上是西學(xué)沖擊的產(chǎn)物，對西學(xué)的回應(yīng)成為20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)的主要特征。這場沖擊的之大，只要看一看下面這個簡單的事實就足以明白了，那就是：今天，我們早已完全習(xí)慣于用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇和標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切學(xué)術(shù)，特別是中國古代學(xué)術(shù)。比如說，我們已經(jīng)完全拋棄了“中學(xué)”中過去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學(xué)術(shù)分類體系，而完全采用了哲學(xué)、倫理學(xué)、學(xué)、學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)科范疇。當(dāng)我們談?wù)撝袊糯鷮W(xué)術(shù)思想的時候，常常使用的一些名詞是“中國哲學(xué)（史）”、“中國倫理學(xué)（史）”、“中國認(rèn)識論（史）”、“中國政治學(xué)說（史）”、“中國古代史”等一系列學(xué)術(shù)范疇。這些范疇，甚至于包括今天人們用得越來越多的“中國思想史”這個范疇，應(yīng)該說都是西學(xué)影響的產(chǎn)物。因為古人基本上從來不用這些范疇來形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經(jīng)學(xué)（史）、理學(xué)（史）、心學(xué)（史）、禪學(xué)（史）、道學(xué)（史）、格物之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、心性之學(xué)、義理之學(xué)……這類學(xué)術(shù)范疇。

然而，在于，這樣一種回應(yīng)西學(xué)的方式真的是天經(jīng)地義地合理嗎？下面這兩個事實也許有更進一步有助于我們理解這個問題：

第一，我們今天所廣泛接受的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等一系列西方學(xué)科，至少一直到19世紀(jì)中葉以前，都具有追求成為一門嚴(yán)肅的“科學(xué)”的主流特征。具體地說，希臘第一批哲學(xué)家就賦予了“哲學(xué)”（philosophia）這門“科學(xué)”求“是”這樣一個最重要的特征；而蘇格拉底以及特別是他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學(xué)”這門“科學(xué)”棗episteme棗“”重于“結(jié)論”的特征。他們雖然重視哲學(xué)“經(jīng)世”的價值，但即便是經(jīng)世，也出于“德性即知識”的信念；到了亞里士多德，則對哲學(xué)這門科學(xué)作了更加準(zhǔn)確的定位，即強調(diào)哲學(xué)是一門產(chǎn)生于人對萬物的驚異、出自于人的自由本性因而與一切實用的關(guān)懷無關(guān)的學(xué)術(shù)。于是哲學(xué)成為一門有著自己獨立的邏輯、創(chuàng)造著獨特的人生樂趣而不是以滿足這門學(xué)問之外的人生、社會及政治需要為主要目的的學(xué)術(shù)。希臘哲學(xué)家對于“哲學(xué)”這個范疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學(xué)術(shù)主流。19世紀(jì)中葉以來，很多西方學(xué)者都對傳統(tǒng)意義上的西方學(xué)術(shù)提出了嚴(yán)厲挑戰(zhàn)，很多學(xué)者反對把哲學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科看作是一門“科學(xué)”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來理解現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)。正是從一個歷史的、的觀點出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學(xué)科，是一種獨特的、中國古代學(xué)術(shù)中所完全沒有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而這些學(xué)科的概念及其含義也決不可以脫離西方學(xué)術(shù)的上述獨特傳統(tǒng)來理解。正因如此，我們可以提出這樣的問題，即我們根據(jù)什么理由認(rèn)為，我們可以把一系列產(chǎn)生于完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的西方學(xué)科范疇，直接引進到中國古代學(xué)術(shù)系統(tǒng)中去，并用它來改造中國古代學(xué)術(shù)呢？

第二，我們知道，兩千多年來，以儒、道、釋為主體的中國古代學(xué)術(shù)，本來也是有自己的一整套學(xué)術(shù)分類體系的。從儒家的角度來看，早在孔子之前我國古代的學(xué)術(shù)即已形成詩、書、禮、易、樂、春秋的分類，到孔子定型，即形成所謂“六藝”，后人又稱之為“五經(jīng)”（“樂經(jīng)”無書傳世）。到戰(zhàn)國年代，百家爭鳴，“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下篇》），諸子之學(xué)興起，“六藝”之分類已不能包，故西漢末劉歆著《七略》時分“輯略”、“六藝略”、“諸子略”、“詩賦略”、“兵書略”、“術(shù)數(shù)略”、“方技略”七部分，已形成一種更進一步的學(xué)術(shù)分類系統(tǒng)；劉歆之后，晉人荀勖在《中經(jīng)》中始立經(jīng)、史、子、集四部，區(qū)別經(jīng)、史為二，后世仍之（章太炎，1996，48－49）；到清代《四庫全書》編目時，立經(jīng)、史、子、集四大部，每一部中又有少則幾個多則10余個門類?！端膸烊珪返木幠侩m然是一種圖書分類，屬于目錄學(xué)，但其分類方法事實上也證明古人已形成一整套成熟的學(xué)術(shù)分類體系。仔細儒家學(xué)術(shù)分類方法，可以發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說的分類體系是建立在不同的邏輯之上，摧毀或放棄儒學(xué)固有的分類體系，就是對儒家學(xué)說內(nèi)在精神的人為閹割。大體來說，西方學(xué)科范疇是對于著人類“認(rèn)知”的目的而建立起來的，而儒家的學(xué)術(shù)分類體系則是服務(wù)于人格的成長和人生的終極關(guān)懷等實用的需要而建立起來的。前者遵從的是“知”的邏輯，后者遵從的則是“做”的邏輯。20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)史的一個重要特征就是，把本來不屬于“認(rèn)知”范疇的學(xué)術(shù)強行納入到“認(rèn)知”性的學(xué)術(shù)范疇之中，從而導(dǎo)致幾千年來綿延不絕的中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的人為中斷。這種情況的發(fā)生，完全是由于到今天為止的幾代人都在用西方“認(rèn)知”的邏輯來閱讀、理解和接受中國古代學(xué)術(shù)的產(chǎn)物，這場對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的普遍誤讀無疑同時也構(gòu)成了我們民族現(xiàn)代學(xué)術(shù)史、思想史及文化史上的一場空前絕后的災(zāi)難。

然而強調(diào)“中學(xué)”與“西學(xué)”的異質(zhì)性，反對西方學(xué)術(shù)及學(xué)科范疇直接應(yīng)用到中國古代學(xué)術(shù)中去，在很多人看來是不可忍受的。其中的原因不外如下幾條：

一是認(rèn)為中國古代學(xué)術(shù)當(dāng)中也存在著大量與上述西方相應(yīng)學(xué)科研究對象相一致的學(xué)術(shù)內(nèi)容。例如中國古代有大量討論倫理道德問題的學(xué)問，與西方倫理學(xué)的探討對象完全一致，都可以稱之為“倫理學(xué)”。對于其它學(xué)科（如哲學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等等）也存在類似現(xiàn)象；

二是認(rèn)為中國古代學(xué)術(shù)雖然遵從與西方學(xué)術(shù)不同的思維方式，但這只能證明“中學(xué)”與“西學(xué)”在思維方式上有側(cè)重點的不同，而不能證明二者屬于不同性質(zhì)的學(xué)問。例如我們可以談?wù)摗爸袊軐W(xué)”有何特征，“西方哲學(xué)”有何特征；若是否認(rèn)中國古代學(xué)問中有“哲學(xué)”，那么就失去比較中學(xué)與西學(xué)的框架了；

三是認(rèn)為即使在西方，也有不少學(xué)者對學(xué)術(shù)本質(zhì)的理解與中國古代學(xué)者相近，例如柏拉圖對哲學(xué)的社會功能的理解、海德格爾等人對“哲學(xué)”的理解等等就已與中國古代學(xué)者對于學(xué)問本質(zhì)的一些理解頗為接近。

現(xiàn)在讓我們來看看這三種觀點所存在的問題。

首先，必須指出，僅僅由于研究對象一致就把兩種學(xué)問冠之以同樣的學(xué)科之名是一個極為普遍的誤解。如果兩種學(xué)術(shù)性質(zhì)不同，即使它們的研究對象一致，我們也不能以同樣的名稱稱呼之。例如，倫理學(xué)與宗教學(xué)說都是以道德問題為其研究對象，但是這并不意味著宗教學(xué)說可以與“倫理學(xué)”混為一談。事實上，亞里士多德以來所正式形成并綿延不絕的西方倫理學(xué)，之所以一直與西方宗教學(xué)說判然而別，主要是因為它們代表著兩種迥然不同的思維理路。前者曾經(jīng)是一門求知的“科學(xué)”，對道德現(xiàn)象的認(rèn)知是它的主要任務(wù)，而后者則以價值判斷為特征，其主要任務(wù)是解答人生的終極關(guān)懷問題；宗教學(xué)說的主要內(nèi)容是對人生的各種勸誡和箴言，而倫理學(xué)的主要內(nèi)容則是對各種道德真理的客觀認(rèn)知，道德勸誡從來不是它的主要內(nèi)容；宗教學(xué)說向人們提出的直接要求是投身于人格的踐履、靈魂的拷問和心理的訓(xùn)練，而倫理學(xué)向從事它的人們提出的直接要求則是以更加合乎邏輯的方式進行思辨；宗教學(xué)說必定預(yù)設(shè)若干價值作為其信徒們千古不變的永恒追求，而倫理學(xué)作為一門科學(xué)則反對把任何一個現(xiàn)存的結(jié)論當(dāng)作必須無條件地接受的前提；倫理學(xué)也可以基于對現(xiàn)實的批判來思考問題，但即便如此，它所提供的也只是對現(xiàn)實的深刻“知識”，而與宗教學(xué)說直接以解答人生的終極關(guān)懷為旨歸不同。事實上，無論是西方現(xiàn)代一系列學(xué)科之名，還是中國古代的一系列學(xué)術(shù)門類，都不是某個人一朝一夕的發(fā)明，而是漫長的歷史過程的產(chǎn)物，與這種歷史過程相對應(yīng)的是導(dǎo)致此種學(xué)術(shù)形成的獨特的思維方式。

其次，如果我們要把兩種思維方式不同的學(xué)問都稱之為同一種學(xué)問，必須十分清楚根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)這樣做?！爸袑W(xué)”與“西學(xué)”在思維方式上的差異究竟屬于同類學(xué)術(shù)內(nèi)部的思維方式差異還是屬于不同類型的學(xué)術(shù)之間的差異，我們似乎應(yīng)當(dāng)首先提出這樣做的標(biāo)準(zhǔn)來。比如說，科學(xué)與、宗教分別代表著不同的思維方式，但是沒有人認(rèn)為它們屬于同一種類型的學(xué)術(shù)；如果有人用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量藝術(shù)和宗教，認(rèn)為應(yīng)按照科學(xué)中的學(xué)科門類來劃分藝術(shù)和宗教，沒有人不認(rèn)為這是荒謬之極了。然而，有趣的是，正如我們在前面說到過的那樣，古希臘以來一開始以哲學(xué)為代表，后來逐漸發(fā)展為同時包括人文科學(xué)（humanities）、社會科學(xué)（socialsciences）和自然科學(xué)（naturalsciences）在內(nèi)的西方學(xué)術(shù)，是作為嚴(yán)肅的“科學(xué)”追求發(fā)展起來的。我們也一向公認(rèn)，對于“科學(xué)性”的追求不是中國古代學(xué)術(shù)的主流。中國古代學(xué)術(shù)的主體成份如儒、道、釋，道家和佛教已被公認(rèn)為是宗教，而儒家雖然不被人們稱之為宗教，但其思維方式與道家、佛家并無二致，且正因為如此，魏晉以來的中國學(xué)者多從這三門學(xué)問的互補性中得到啟發(fā)。既如此，我們根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為可以把一系列在追求科學(xué)性的基礎(chǔ)上建立起來的學(xué)科范疇，應(yīng)用到在宗教性思維方式的基礎(chǔ)上建立起來的中國古代學(xué)術(shù)之中呢？在多數(shù)情況下，中國人一提到“科學(xué)”，就把它等同于自然科學(xué)，而對于人文科學(xué)、社會科學(xué)研究中的“科學(xué)性”往往是一無所知，本書用大量的事實來探討了什么是人文、社會科學(xué)研究中的“科學(xué)性”，以及這種科學(xué)性不僅在中國古代學(xué)術(shù)中極其缺乏，而且即便在今天它對于中國學(xué)者來說也是多么的陌生。

再次，盡管我們承認(rèn)，象哲學(xué)、倫理學(xué)等一些西方學(xué)科本來就沒有固定不變的含義，在不同的歷史時期、不同的著作中人們對它們的理解也頗不相同，多數(shù)西方哲學(xué)史家也承認(rèn)很難給它們下準(zhǔn)確的定義；甚至于我們還可以找到一些對“哲學(xué)”等西方學(xué)科含義的理解與中國古代學(xué)者對于“學(xué)問”的理解頗為一致的哲學(xué)家來（如海德格爾、雅斯貝斯等人）。關(guān)于這一點，需要指出的是：對于我們今天所已大量引進的一系列西方人文、社會科學(xué)學(xué)科的含義以及西方學(xué)術(shù)的本質(zhì)，只有用歷史的、發(fā)展的眼光，結(jié)合那些西方學(xué)術(shù)和學(xué)科范疇賴以生長和發(fā)展的西方整個歷史文化語境來理解，才能真正理解之。需要指出的是：

（1）對于一些西方學(xué)術(shù)大家與中國古代學(xué)者相近的思想，我們要區(qū)別對待。例如，蘇格拉底、柏拉圖雖然重視哲學(xué)的經(jīng)世價值，但是如果我們看到他們處在希臘學(xué)術(shù)從發(fā)韌到定型的過渡時期，看到他們把哲學(xué)的經(jīng)世價值完全建立“認(rèn)知”的基礎(chǔ)上，就會自然理解到他們心目中的“哲學(xué)”與孔子心目中的“學(xué)問”絕無可比性（關(guān)于這一點，我在本書論述“辯證法”的部分作了專門探討）。又如，象馬克思、韋伯等許多西方學(xué)術(shù)大家，他們強烈的現(xiàn)實關(guān)懷似乎與儒家學(xué)者“治國平天下”的關(guān)懷一樣，但是他們在具體進行研究的時候遵從的是“科學(xué)”路徑，與中國古代學(xué)者追求明確的實踐效果的研究方式截然有別；

（2）要分清主流與支流。盡管在今天的西方有象海德格爾那樣的人走到了與中國古代學(xué)術(shù)思維方式類似的境地，但是如果因此而認(rèn)為這種思維方式代表著西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的主流，那就大錯特錯了。在多數(shù)情況下，我們都是盲目夸大了一些西方哲學(xué)家的思想與東方思想的相近之處，而對他們的學(xué)術(shù)與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之間的連續(xù)性認(rèn)識明顯不足（這種連續(xù)性的內(nèi)容我們將在下面涉及）。例如，象胡塞爾、舍勒、伽達默爾等西方現(xiàn)代哲學(xué)家，盡管對傳統(tǒng)哲學(xué)思維提出了激烈的批判，但是其思想與西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的連續(xù)性仍然是極為明顯的；他們講事實與價值不分，只是以之為一個認(rèn)知性的“事實”揭示出來而已，從未把設(shè)計、論證、提供一套可直接用來指導(dǎo)現(xiàn)實的價值體系當(dāng)作他們的主要任務(wù)。很多人試圖以他們的學(xué)說來重新解釋中國古代學(xué)術(shù)，以為總算找到中學(xué)與西學(xué)匯通的橋梁了，其結(jié)果往往只不過是把一些本來“風(fēng)馬牛不相及”的東西硬湊到一起來罷了，讓人哭笑不得；

（3）強調(diào)中學(xué)與西學(xué)的異質(zhì)性，并不意味著我們否認(rèn)這樣的事實，即兩千多年來的西方學(xué)術(shù)，特別是19世紀(jì)中葉以來的西方哲學(xué)中，有不少成份與中國古代學(xué)術(shù)中的不少成份是可以相通的，甚至其在思維方式上有相近之處。我們只是強調(diào)，對于歷經(jīng)兩千多年逐漸形成的一系列西方學(xué)科范疇及整個現(xiàn)代西方學(xué)科體系，絕不能脫離西方學(xué)術(shù)發(fā)展的整個歷史傳統(tǒng)來理解。如果我們僅僅由于看到部分西方學(xué)者（如海德格爾等人）對于某個西方學(xué)科的理解或者個別西方哲學(xué)流派的某些思想與中國古代學(xué)術(shù)有相近之處，就認(rèn)為可以以此為典型來理解整個西方現(xiàn)代學(xué)科范疇的含義，那完全是斷章取義和割裂歷史的做法。即使是海德格爾等人，他們的學(xué)術(shù)思想也不能孤立地理解，而只有從西方學(xué)術(shù)發(fā)展的歷史境域出發(fā)，搞清西方學(xué)術(shù)幾千年來發(fā)展的歷史脈絡(luò)，才能真正理解其意義；

（4）任何一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都不可能永久不變，西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)未來可能發(fā)生種種變化是完全正常的。我們都知道，越來越多的西方現(xiàn)代學(xué)者對西方現(xiàn)有的學(xué)科體系展開了激烈的批判（如麥金太爾等），如果有人因此而猜測，西方學(xué)術(shù)（如哲學(xué)）未來將會發(fā)生更大的變化，甚至可能會呈現(xiàn)出與中國古代學(xué)術(shù)更多的共通之處，那也并非完全不合情理。然而這是否意味著我們有理由將西方現(xiàn)代學(xué)科范疇直接應(yīng)用于中國古代學(xué)術(shù)中去了呢？答案是否定的。因為不管西方學(xué)術(shù)未來的發(fā)展方向如何，都是在現(xiàn)有的學(xué)科體系的基礎(chǔ)上進行的，而現(xiàn)有的學(xué)科體系又是兩千多年來西方學(xué)術(shù)中一種基礎(chǔ)性思維方式，即認(rèn)知性思維方式的產(chǎn)物。正是由于在中國古代學(xué)術(shù)中這種思維方式從來不占主導(dǎo)地位，所以中國古代學(xué)術(shù)才沒有形成我們今天所看到的諸如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等一系列現(xiàn)代學(xué)科及其完整的體系。因此，即使將來有一天西方現(xiàn)有的學(xué)科體系特別是其學(xué)科部門的劃分都完全解體了，也不意味著20世紀(jì)中葉以前所形成的西方學(xué)科體系可以直接應(yīng)用到中國古代學(xué)術(shù)中去，更不意味著兩千年來的西方學(xué)術(shù)與中國古代學(xué)術(shù)是一碼事。

人們可以從各個角度來為用西方學(xué)科范疇重新整理中國古代學(xué)術(shù)的行為辯護，但是需要提醒大家的一個重要事實是：一百多年來，中國學(xué)者正是由于在對幾千年西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)尚無深刻了解的前提下，出于種種功利需要而“囫圇吞棗般地”引進了幾乎所有的西方現(xiàn)代學(xué)科范疇，導(dǎo)致了國人對于西方學(xué)術(shù)的本質(zhì)長期停留在“只見樹木、不見森林”的狀態(tài)。例如，我們看到，中國人習(xí)慣于把西方科學(xué)的價值局限于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對于改造現(xiàn)實的功能上，從而導(dǎo)致他們不能正確理解西方人從希臘就一再強調(diào)的人文、社會科學(xué)研究的“科學(xué)性”，不能正確理解亞里士多德所強調(diào)的那種觀點：即哲學(xué)――包括今天所說的自然科學(xué)、人文科學(xué)以及社會科學(xué)在內(nèi)――的價值在于它滿足了人性自在的興趣，體現(xiàn)了人的自由本性[2]。誰都清楚，希臘哲學(xué)家研究自然并不是為了征服自然這個實用的目的，而出自一種自在的人性的興趣。亞里士多德的觀點在我看來即使到今天為止也仍然有著震耳發(fā)聵的意義，因為一方面，它表明西方人早在希臘時期就已認(rèn)識到，學(xué)術(shù)研究雖然可能給社會現(xiàn)實帶來巨大的功利效果，但是這并不意味著學(xué)術(shù)的價值在于為外在的社會現(xiàn)實需要服務(wù)，恰恰相反，學(xué)術(shù)研究有自己獨立的價值，即對于人性的發(fā)展所具有的獨特價值。舉例來說，聽一首好歌可以提高工作效率，但是我們不能庸俗地說歌曲的主要價值在于提高人們的工作效率。恰恰相反，我們必須承認(rèn)歌曲的主要價值在于它是人性的一種張揚，體現(xiàn)為它所達到的那種境界。這種價值通過歌曲的藝術(shù)性體現(xiàn)出來，也僅屬于這門藝術(shù)本身。另外我們還應(yīng)認(rèn)識到，亞里士多德之所以強調(diào)哲學(xué)研究的非實用性，強調(diào)它是“為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)”[3]，還意在強調(diào)學(xué)術(shù)研究應(yīng)有自己獨立的內(nèi)在邏輯，這個內(nèi)在邏輯就是學(xué)術(shù)研究在方法上的嚴(yán)肅性和合邏輯性[4]。我們還看到，今天中國學(xué)界對后現(xiàn)代主義特別感興趣，往往是因為覺得它對批判現(xiàn)實有用；80年代以來中國學(xué)者對于存在主義哲學(xué)等大陸哲學(xué)流派的興趣之所以遠遠超過對于英美哲學(xué)的興趣，與20世紀(jì)初葉大批中國學(xué)人對于柏格森、叔本華等人哲學(xué)的濃厚興趣一樣，都因為這些西方學(xué)說與中國學(xué)者所最關(guān)心的人生價值問題有關(guān)?？梢婇L期以來，中國人從來都是從他們自身“實用需要”的眼光出發(fā)來理解和接受一種具有超于“實用需要”之上的更高關(guān)懷的西方學(xué)術(shù)的偉大傳統(tǒng)的。

現(xiàn)在我們要提出本書的主要論點之一：西方人文社會科學(xué)正因為是以“求知”為內(nèi)在理路，所以才會形成哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、史學(xué)……等一整套學(xué)科劃分體系；中國古代儒家學(xué)術(shù)正因為以“做”為內(nèi)在理路，所以自然會形成以“六藝”為核心及按經(jīng)、史、子、集分部的學(xué)術(shù)分類體系。內(nèi)在理路的不同，決定了中學(xué)和西學(xué)在分類上必然彼此分別，并且從其自身角度看均是合理的；無論以西學(xué)的分類方法衡量、肢解中學(xué)，還是以中學(xué)的分類體系去衡量、統(tǒng)攝西學(xué)（如馬一?。┚清e誤的。

二

20世紀(jì)學(xué)術(shù)在西學(xué)沖擊下的回應(yīng)方式，迄今為止還很少有人對之作過真正清醒、嚴(yán)肅的反思。它的上述特征，以及時下流行的所謂“中學(xué)”與“西學(xué)”的比較，都包含著一個共同的假定，即假定了“中學(xué)”與“西學(xué)”屬于同類性質(zhì)的學(xué)問，其中最突出的現(xiàn)象是認(rèn)為存在著“中國形態(tài)的”這樣一個事實，并以此為準(zhǔn)進行“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的所謂比較。在“中國哲學(xué)如何如何、西方哲學(xué)如何如何”這樣一種時髦的說法之上，越來越多的中國學(xué)者（或華裔學(xué)者）似乎好不容易找到了某種失落已久的文化自信。本書向這種長期流行的觀點提出了嚴(yán)厲挑戰(zhàn)。本書認(rèn)為，兩千多年來的中國古代學(xué)術(shù)，特別是儒家學(xué)術(shù)，從整體上來講，與古希臘以來一開始以哲學(xué)為代表，后來逐漸為同時包括人文（humanities）、科學(xué)（socialsciences）和科學(xué)（naturalsciences）在內(nèi)的西方學(xué)術(shù)，代表著兩種不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，盡管人們時?？梢詮闹邪l(fā)現(xiàn)一些與中國古代學(xué)術(shù)類似的學(xué)術(shù)思想，但是在多數(shù)情況下二者之間不存在可比性；無論是用西方學(xué)術(shù)分類體系或?qū)W術(shù)范疇來分割和重新整理中學(xué)，還是用中國古代學(xué)術(shù)的分類標(biāo)準(zhǔn)或范疇來衡量西學(xué)，都是錯誤的。

為什么會這樣說呢？這涉及到我們應(yīng)該如何正確地來理解兩千多年來的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的。我認(rèn)為，盡管兩千多年來的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)一變再變，但是其發(fā)展的脈絡(luò)是異常清晰的，其作為一個獨特的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的歷史連貫性也無可否認(rèn)。大體上說，希臘以來一開始以哲學(xué)為代表，后來發(fā)展為同時包括人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)的西方學(xué)術(shù)是作為科學(xué)性質(zhì)的學(xué)術(shù)發(fā)展起來的；從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學(xué)為日后西方學(xué)術(shù)和學(xué)科奠定的兩個最基本的“科學(xué)性”標(biāo)準(zhǔn)是：一是求“是”，與求“應(yīng)（該）”相對。求“是”代表事實判斷，求“應(yīng)（該）”代表價值判斷；二是在實用的需要之外，還有獨立于一切外在現(xiàn)實實用需要而存在的自在的學(xué)術(shù)邏輯；三是在實用的關(guān)懷之外，還有超出于實用關(guān)懷而存在的獨特的興趣和價值。自從19世紀(jì)中葉以來，許多西方學(xué)者強調(diào)人文科學(xué)與自然科學(xué)之間的異質(zhì)性，越來越多的西方學(xué)者反對人文社會科學(xué)學(xué)科（如哲學(xué)）是一門“科學(xué)”，盡管如此，這并不意味著我們可以脫離兩千多年來追求科學(xué)的歷史傳統(tǒng)來理解我們今天看到的西方學(xué)科體系及其含義。而且，許多西方學(xué)者反對科學(xué)的觀點在一定程度上是針對“科學(xué)拜物教”所作的矯枉過正的言論；如果我們真的因此而否認(rèn)或忽視現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)與西方歷史上的學(xué)術(shù)之間的連續(xù)性，未免失之偏頗。我們必須認(rèn)識到，盡管現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)意義上的西方學(xué)術(shù)有了巨大的不同，但是從整體上說，它仍然是一系列思辨性很強的學(xué)術(shù)，在多數(shù)情況下它表達的是人類“認(rèn)知的興趣”（intellectualcuriosity），體現(xiàn)了“重于結(jié)論”的基本觀念，從而與中國人一向最感興趣的人生或社會現(xiàn)實的“指導(dǎo)原理體系”大異其趣。這一切，無不深刻地體現(xiàn)了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)與傳統(tǒng)西方學(xué)術(shù)之間的內(nèi)在的連續(xù)性。

從整體上講，以儒家學(xué)說為主體的中國古代學(xué)術(shù)，和古希臘以來一開始以哲學(xué)為代表，后來發(fā)展為同時包含人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)的西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相比，區(qū)別在于：前者是實踐性的人生觀、價值觀或世界觀學(xué)說，而后者則是一種思辨性、認(rèn)知性的學(xué)術(shù)；前者以提供解決現(xiàn)實問題的指導(dǎo)方案為目的，后者以求得關(guān)于世界的認(rèn)知為宗旨；前者發(fā)揮的主要是信仰的作用，而后者發(fā)揮的往往是知識的作用。如果說，中國古代學(xué)術(shù)的主體成份（儒、道、釋）中起決定性的作用的是宗教性思維方式；那么也可以說，西方學(xué)術(shù)的主流在很長時期內(nèi)都曾是科學(xué)，其中主流的思維方式是科學(xué)的思維方式。由此出發(fā)，我們不難看出這兩種學(xué)術(shù)之間的關(guān)系是什么。從人類生活的實際需要來講，科學(xué)和宗教代表著兩種人性的兩種不同的興趣和需要，二者應(yīng)當(dāng)是互補的和并行不悖的。本書用大量的事實上來說明，我們有充分的理由把儒學(xué)說成是一種宗教性質(zhì)的學(xué)說，但卻絕不可能把儒學(xué)特別是宋明說成是哲學(xué)。與此相應(yīng)的一個結(jié)論是，用西方學(xué)術(shù)或?qū)W科范疇來衡量中學(xué)是一個歷史的誤會；中學(xué)與西學(xué)的結(jié)合主要并不是一個上的問題，而是一個實踐上的問題。那種認(rèn)為為了吸收西方學(xué)術(shù)成果，就必須在理論上搞出一個中、西結(jié)合的學(xué)說體系的想法未必正確。

對中學(xué)與西學(xué)關(guān)系的重新定位，對于許多熱衷于中、西文化比較的人來說，無疑是一個當(dāng)頭棒。例如，長期以來，人們對中學(xué)與西學(xué)的區(qū)別有這樣一種看法，即中學(xué)重人生，西學(xué)重自然；中學(xué)重道德，西學(xué)重知識；中學(xué)重直覺，西學(xué)重邏輯；中學(xué)重內(nèi)心，西學(xué)重外物；如此等等。在張君勱、馮友蘭、唐君毅、張岱年等一大批中國近代學(xué)者的著作中，諸如此類的話不勝枚舉。這種觀點表面上看來很有道理，然而稍加考察即可發(fā)現(xiàn)，中學(xué)與西學(xué)的這些所謂差別乃是人類歷史上大多數(shù)信仰或宗教學(xué)說與科學(xué)性質(zhì)的學(xué)說的基本差別。試問哪一種信仰或宗教學(xué)說不重心靈、人生、道德，并在思維方式上以直覺為主？既然我們視科學(xué)重自然、重知識、重方法（邏輯）為當(dāng)然，那么我們是不是應(yīng)該說中學(xué)與西學(xué)的上述所謂區(qū)別，其實也是多數(shù)信仰或宗教學(xué)說與科學(xué)的主要區(qū)別，而并不是什么中學(xué)與西學(xué)之間獨一無二的區(qū)別，更不能以此來反映中、西方人思維方式的差異。因此，從這樣一種角度來比較中學(xué)與西學(xué)，是不會結(jié)出任何有意義的果實來的。任何人都會承認(rèn)，除了儒家之外，西方人長期信仰的基督教同樣是重心靈、重人生和重道德，在思維方式上也是以直覺為主。當(dāng)中國人口口聲聲要實現(xiàn)道德和知識、中學(xué)與西學(xué)相結(jié)合，以為只有與西方的科學(xué)相結(jié)合，中學(xué)才會找到出路時，我們完全可以向他們提出這樣的問題，為什么沒有人認(rèn)為基督教只有和西方的科學(xué)、知識相結(jié)合才是它的唯一出路呢？難道一種信仰性質(zhì)的學(xué)說只有和知識、科學(xué)性質(zhì)的學(xué)說相結(jié)合才是它的唯一出路嗎？令人感到奇怪的是，很多人指責(zé)儒家學(xué)說不重科學(xué)，似乎是儒家的一大弊病，但卻沒有人認(rèn)為與儒家學(xué)說同樣性質(zhì)的基督教不重視科學(xué)是一個弊病。

如果說宗教在人類多數(shù)文明中都存在過的話，那么可以說希臘以來一開始以哲學(xué)為代表，如今發(fā)展成為同時包括自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)的西方學(xué)術(shù)，幾乎是西方世界獨一無二的成就，盡管在人類其它文明中并不是不存在這種學(xué)術(shù)的萌芽。但也正是這種學(xué)術(shù)一個多世紀(jì)以來中國人對它的誤解最深。其中最典型的案例就是，20世紀(jì)中國學(xué)者多半認(rèn)為中國古代沒有西方意義上的科學(xué)，但是卻有哲學(xué)、倫理學(xué)、學(xué)等一系列西方人文社會科學(xué)學(xué)科（用馮友蘭的話來說，中國古代學(xué)術(shù)雖無形式的系統(tǒng)，卻有實質(zhì)的系統(tǒng)）。長期以來我們一方面承認(rèn)中國沒有西方意義上的科學(xué)，另一方面卻又說哲學(xué)這門很長時期內(nèi)西方人心目中最高層次上的“科學(xué)”，在中國自古就很發(fā)達。本書強調(diào)了另一個與此截然相反的觀點：包括哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等在內(nèi)的一系列西方學(xué)科，不管它們今天的含義有何變化，當(dāng)初是在嚴(yán)格“科學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)下成長起來的；至少一直到19世紀(jì)中葉以前，西方學(xué)者還普遍認(rèn)為追求成為一門嚴(yán)格的“科學(xué)”是所有這些學(xué)科的共同理想。換言之，若是不追求成為一門科學(xué)，它們也就失去了作為自身存在的合法性（參胡塞爾，1999，1－7）。盡管這種“科學(xué)”的理想在今天的西方學(xué)術(shù)界已被普遍地?fù)P棄，但是下述這樣一種觀點無疑仍然是成立的：衡量一門學(xué)問是否可以稱之為“哲學(xué)”、“倫理學(xué)”、“政治學(xué)”等等，不是看它的對象，而是看它的思維方式。我們今天雖然有大量諸如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)之類的學(xué)科，但是這一事實充其量只能說明我們引進了這些西方學(xué)科之名，而不能說我們已經(jīng)真的建立起了相應(yīng)的學(xué)科。盡管這些西方學(xué)科本身的含義在西方也不是固定不變的，但是可是肯定的是，它們的發(fā)展不是沒有脈絡(luò)可循的，也不是完全沒有連貫性的。我們根據(jù)什么理由認(rèn)為可以把在另一個迥然不同的思想傳統(tǒng)背景下成長起來的中國古代學(xué)術(shù)納入到一個在科學(xué)傳統(tǒng)之下成長起來的西方現(xiàn)代學(xué)科體系中去呢？難道這些西方學(xué)科本身的含義尚不確定就是我們引進它們、用它們來改造中國古代學(xué)術(shù)的充分理由嗎？

實情情況是，20世紀(jì)以來，中國學(xué)者在理解西方學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”時，心中想的多半是其導(dǎo)致了“自然科學(xué)”的發(fā)展這個事實，而不是針對某個人文社會科學(xué)學(xué)科只有作為一門“科學(xué)”才能存在這個重要事實。換言之，他們僅僅關(guān)心西方人文社會科學(xué)所導(dǎo)致的功利式的歷史后果，而沒有對于這些學(xué)術(shù)作為各門科學(xué)的內(nèi)在邏輯本身給予足夠的關(guān)注。這就充分表明20世紀(jì)中國學(xué)者在大肆引進西學(xué)、盲目崇拜西學(xué)的同時，對于西方學(xué)術(shù)的內(nèi)在邏輯恰恰是非常缺乏認(rèn)識的。本書考察了哲學(xué)這一范疇在西方的本義及其被引進到中國后是怎樣被中國學(xué)者用自身的文化觀念來“中國化”的，以此來證明儒家學(xué)說被稱之為“哲學(xué)”是一種歷史錯覺的產(chǎn)物；本書關(guān)于“辯證法”及“形而上學(xué)”的討論則旨在進一步揭示西方學(xué)術(shù)的科學(xué)特征及其在中國被誤解的命運。

讀者也許會問：強調(diào)這一事實真的很有必要嗎？答曰：然。這一事實涉及到一個極為重大但卻長期為國人所忽視的問題，即兩千多年來的西方學(xué)術(shù)（指科學(xué)類型的學(xué)術(shù)）的獨立性及其意義問題。正如我在本書所強調(diào)的那樣，兩千多年來的西方學(xué)術(shù)，并不是象中國人所說的是由于“重視”什么東西（諸如自然、外物、邏輯等）的產(chǎn)物，而是一個有著自身獨立的內(nèi)在邏輯和偉大的精神價值傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。所謂獨立的內(nèi)在邏輯，指的是在一種“思辨的興趣”主宰之下、視“方法優(yōu)先于結(jié)論”的研究方式。這種研究方式正如我在本書中所反復(fù)論證的那樣，在中國從來都沒有正式建立起來。但是在西方，正因為人文社會科學(xué)有著自身獨立的內(nèi)在邏輯，所以它顯示了自身存在的強大獨立性，體現(xiàn)為它不可以用任何外在的社會需要來主宰、摧毀或淹沒，體現(xiàn)在兩千多年來它一直超然于社會、政治及現(xiàn)實而存在。從精神價值上說，兩千多年來的西方學(xué)術(shù)雖然不是以人生的價值、人生的終極歸宿為直接追求，但是這并不排除它有自己獨立的精神價值傳統(tǒng)，因為它體現(xiàn)了人的自由本性，它體現(xiàn)了人性純粹的、非實用的求知的愿望。正是它那偉大的精神價值傳統(tǒng)，導(dǎo)致它幾千年來成為無數(shù)人永恒的價值追求，導(dǎo)致幾千年來無數(shù)人為之鞠躬盡瘁、死而后已。本書論證認(rèn)為，這個傳統(tǒng)所包含的精神價值和儒學(xué)所追求的精神價值在性質(zhì)上有著根本的分別，二者之間不存在高低上下之分，就象我們不能拿京劇的精神價值境界與物理學(xué)研究的精神價值境界來比較高下一樣。與此相應(yīng)的是，20世紀(jì)新儒家試圖以儒學(xué)特別是宋明理學(xué)的精神價值境界為準(zhǔn)來統(tǒng)攝或包容西方學(xué)術(shù)的做法，和那些試圖用西方學(xué)術(shù)的范疇和標(biāo)準(zhǔn)來衡量中學(xué)的做法一樣，都是以一種學(xué)術(shù)的邏輯或境界為準(zhǔn)來衡量另一種學(xué)術(shù)，是徹頭徹尾的錯誤。

我們看到，20世紀(jì)中國學(xué)者對于西方學(xué)術(shù)的理解和接受基本上都是在一個共同范式的支配下發(fā)生的，這個范式就是“現(xiàn)代化”，在現(xiàn)代化需要這個范式背后還有另一個更加根本的理念，那就是“救中國”的理念。后者既是現(xiàn)代中國的特殊命運的產(chǎn)物，也與中國學(xué)術(shù)兩千多年來的理想有關(guān)。這就是說，本來并不是以實用的“國家拯救事業(yè)”為核心的西方學(xué)術(shù)，現(xiàn)在被中國人按照一種完全實用的國家理想來理解和接受了。盡管這樣做從道德上無可厚非，在實踐上也確實需要；但是這一不自覺的思維范式卻導(dǎo)致中國學(xué)者長期以來對于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的嚴(yán)重誤解，導(dǎo)致長期以來他們在從事西方學(xué)術(shù)研究的過程中，心中想著的總是如何用它來實現(xiàn)中國的現(xiàn)代化，用它來找到“中學(xué)”的根本出路；導(dǎo)致他們在精神價值上不能真正認(rèn)同于或參預(yù)到西方學(xué)術(shù)特有的、獨立于一切實用需要的精神王國中去，不能真正體驗到西方學(xué)術(shù)那種嚴(yán)肅的、科學(xué)的研究所帶來的神奇的歡樂。我們非常不幸地發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)以來，中國的知識分子們一方面獲得了知識分子這個非常西方化的職業(yè)的角色特征，但是另一方面他們卻完全不能進入知識分子這個職業(yè)角色所應(yīng)有的心態(tài)。來自傳統(tǒng)的“士大夫心態(tài)”，來自現(xiàn)實的“治國平天下”理想，使他們雖然獲得了知識分子之名，做的也是與西方知識分子類似的“科學(xué)”研究工作，但是在精神價值世界卻與后者有天壤之別。即：他們把西方學(xué)術(shù)原有的“文化理想”轉(zhuǎn)化為“國家理想”來理解和接受，他們心中失去了對西方文化理念中所包含的永恒價值的體驗，只有國家利益這個世俗價值。然而由于從理論上說，對于什么是真正行之有效的中國現(xiàn)代化之路，乃是一個永遠也說不清的話題；從現(xiàn)實上說，現(xiàn)實的國家現(xiàn)代化之路也并非完全是一個理論問題，而同時更是一個實踐問題。于是這就導(dǎo)致20中國知識分子在精神價值世界里一直漂漂蕩蕩、無家可歸，至今遲遲不能正確地定位自己。

三

當(dāng)然，把當(dāng)代知識分子在精神上不能定位的原因完全歸結(jié)為他們對于西學(xué)的誤解或他們的“士大夫心態(tài)”也是片面的。此處還有另一個更加可怕的現(xiàn)實，即一個多世紀(jì)以來，由于中國人在不自覺地用他們自身那個“如何使中國化”的世俗理想來曲解西方學(xué)術(shù)的同時，還同時自覺地進行著另一個巨大的工程，即自覺地引進西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)范疇來解構(gòu)中國古代學(xué)術(shù)，并在此同時人為地摧毀了中國古代學(xué)術(shù)的偉大傳統(tǒng)，這是導(dǎo)致他們今天找不到精神家園的另一重要原因。為什么這樣說呢？因為兩千多年來以儒家學(xué)說為主導(dǎo)的中國古代學(xué)術(shù)，也是一個有著內(nèi)在的獨立邏輯和崇高的精神價值傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，20世紀(jì)中國學(xué)者正是在引進西學(xué)的過程中摧毀了這一偉大傳統(tǒng)的。

導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因是什么呢？難道不是我們用西方學(xué)科范疇解構(gòu)中國古代學(xué)術(shù)所致嗎？前面我們曾談到中國古代學(xué)術(shù)有自己完整而獨立的分類體系，從“六藝”（或稱“五經(jīng)”）的形成，到經(jīng)、史、子、集的確立，不是沒有它們的內(nèi)在邏輯根據(jù)的。《四庫全書》的分類在領(lǐng)域劃界方面有與今人一致的地方，但是其根本精神與今人絕不相同。今人將經(jīng)、史、子、集的分類系統(tǒng)徹底打亂，按照現(xiàn)代西方學(xué)科分類系統(tǒng)所劃定的領(lǐng)域，將其重新歸類，即按照文、史、哲、、、、、……等領(lǐng)域劃界分類；例如將《詩經(jīng)》歸入“文學(xué)類”，《尚書》歸于“政治學(xué)類”、“三禮”根據(jù)情況可以分別歸入“政治學(xué)”、“倫”、“文化學(xué)”等類；《周易》似乎應(yīng)歸于“類”或“雜類”，《春秋》應(yīng)歸于“學(xué)類”，等等。這樣做表面上看很合理，但實則不然。因為它嚴(yán)重忽視了儒家學(xué)術(shù)分類思想的一系列內(nèi)在依據(jù)的根本合理性：

首先，儒家的學(xué)術(shù)思想將“六藝”或“五經(jīng)”作為一個完整的、不可分割的整體?！笆?jīng)”實際上可以化歸為圍繞“六藝”或“五經(jīng)”的、闡述之作：《春秋三傳》是闡述《春秋經(jīng)》的，“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）均是說明“禮”的，此外《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》乃是圍繞“六藝”或“五經(jīng)”的議論或進一步發(fā)揮，《爾雅》及一系列“小學(xué)類”著述則是對“五經(jīng)”的文字闡述。無論古文經(jīng)學(xué)還是今文經(jīng)學(xué)，無論是義理之學(xué)還是考據(jù)之學(xué)，在中國思想史上均是圍繞“五經(jīng)”或“六藝”展開出來的?？鬃拥茏又杏衅呤松硗嚕ㄋ抉R遷語），實際上他已把“六藝”當(dāng)作彼此相輔相成的學(xué)問而不是人為的分割開來，所謂“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）說的正是此理。自漢武帝置五經(jīng)博士始，唐孔潁達著《五經(jīng)正義》，至明清之際以《四書五經(jīng)》為科舉取仕的教科書，歷代儒者均視“五經(jīng)”、“六藝”為一整體，莫敢偏廢。如今按西方學(xué)科體系將“六藝”歸入六門不同的學(xué)科，使之分為六門不相關(guān)聯(lián)的學(xué)術(shù)，從學(xué)理上看固無不可，但“六藝”或“五經(jīng)”內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和整體性則遭到了忽略，而在儒家學(xué)說史上，這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)和整體性恰恰具有特殊的意義。

其次，在儒家學(xué)說史上，“六藝”或“五經(jīng)”一直處于群學(xué)之首、萬學(xué)之源的特殊地位，按照這一思想，一切古代其它領(lǐng)域的學(xué)問均可視作圍繞、闡述“六藝”、“五經(jīng)”的某一方面，或以“六藝”、“五經(jīng)”精神為依據(jù)的產(chǎn)物?！肚f子·天下篇》講到古人的“道術(shù)”“配神明、醇天地、育萬物、和天下、澤及百姓”，“其在于詩、書、禮、樂者，鄒魯之士、晉紳先生多能明之”，“百家之學(xué)時或稱而道之”，“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，也就是說，諸子百家之學(xué)可視為“六藝”內(nèi)在完整精神的分裂或延伸。這種觀點頗能代表儒家的立場。劉歆《七略》將“六藝”置于首位，也反映這一立場。至于經(jīng)、史、子、集的分類方法，本身已包含著一切學(xué)問均必須以“經(jīng)”為宗的原則?！敖?jīng)”者，常也；而“六藝”或“五經(jīng)”乃是經(jīng)中之“經(jīng)”；故而近世學(xué)者馬一浮有所謂“六藝賅攝一切學(xué)術(shù)”、“國學(xué)者，六藝之學(xué)也”之說；并論證認(rèn)為，不僅群經(jīng)可歸為“六藝”，諸子可歸為“六藝”，而且整個四部均可歸結(jié)為“六藝”之學(xué)。即使從今天的學(xué)科分類領(lǐng)域來看古代學(xué)術(shù)中的方方面面，也可得出類似的結(jié)論。如古人的史書可看成《春秋》經(jīng)的延伸，政治思想可看作《書經(jīng)》精神的產(chǎn)物，文學(xué)、可看作“詩”、“樂”精神的體現(xiàn)，等等。古人注經(jīng)、釋經(jīng)、解經(jīng)，以《五經(jīng)》或《四書五經(jīng)》為取仕標(biāo)準(zhǔn)，因為在他們看來只要能精通“五經(jīng)”或“六藝”，那么天下就沒有什么事情他們不能做了。如今按西方學(xué)科分類系統(tǒng)將經(jīng)、史、子、集的分類打亂，將諸經(jīng)和其它所有的古代學(xué)術(shù)相互并列、不分高下地混同一氣，其結(jié)果必然歪曲歷史，歪曲儒家學(xué)術(shù)界思想的精神實質(zhì)。

儒學(xué)之所以形成以“六藝”為核心的分類體系，顯然與儒學(xué)求“用”的精神實質(zhì)密不可分。所謂“學(xué)以致用”，這里的“用”我認(rèn)為至少有三個方面：“以學(xué)治己”，“以學(xué)治人”，“以學(xué)治天下”?！爸渭骸笔莾?nèi)圣，“治人”、“治天下”則是外王。具體說來，儒家所謂的“內(nèi)圣”，又至少包含三個層次的：一是內(nèi)心的精神境界。所謂“致中和”（《中庸》），“浩然之氣”（《孟子》），所謂“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”（《中庸》），孔子所謂“從心所欲，不逾矩”（《論語》），所謂“大中致正之極”（張載《正蒙·中正篇》），“所過者化，所存著神，上下與天地同流”（《孟子·盡心章句》）……均是描述通過修身所達到的圣賢所獨有的精神境界。二是做人的德性?！墩撜Z》中所講的“仁、義、忠、信”，“恭、寬、信、惠、敏”，《大學(xué)》中所謂的“明德”，《中庸》中所謂的“聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也”；此外還有《五經(jīng)》及歷代儒者們所講的“主敬”、“至誠”、“敬德”、“致中和”……無不是儒家追尋德性的體現(xiàn)。三是處理人倫日用關(guān)系的能力。這些人倫關(guān)系在儒家中被分為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友關(guān)系，《中庸》稱之為“天下之達道”，《大學(xué)》中則曰：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”《論語》中“鄉(xiāng)黨”一篇詳細記載了孔子在各種日用場合下“動容周旋無不中禮”的情景，成為后世學(xué)者仰慕的楷模。這里“內(nèi)圣”的第三個層次即處理人倫日用關(guān)系的能力實際上也可納入“以學(xué)治人”的范圍，因為它包含著“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的精神。

儒家“以學(xué)治天下”的精神，嚴(yán)格說來在西方哲學(xué)，及現(xiàn)代人文社會學(xué)科中并不存在；其實在西方社會科學(xué)學(xué)說中不僅沒有“以學(xué)治天下”之精神，也同樣沒有“以學(xué)治己”和“以學(xué)治人”的精神。但是在儒家學(xué)說中，正是這種“學(xué)以致用”的精神不僅構(gòu)成了它的實質(zhì)，而且決定了“六藝”在一切學(xué)問中所有的獨一無二的地位，這是因為“六藝”，或者更準(zhǔn)確地說，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五個方面的經(jīng)書（《樂（經(jīng)）》書久已亡佚）都是經(jīng)過了幾千年、至少也有數(shù)百年到孔子時才完成的，它們凝聚了中華民族自唐虞三代以來幾千年生活的方方面面，不僅能代表中華民族全部生活的最高精華和最深刻的經(jīng)驗結(jié)晶，而且也能涵蓋中國人生活的幾乎所有重要方面。正是如此，古人強調(diào)一切學(xué)問均從“六藝”或“五經(jīng)”出發(fā)。這是一方面；另一方面，“六藝”所具的“用”既有相互分工，又有相互合作、相互配合、相互協(xié)調(diào)的趨向：

詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。（《莊子·天下篇》）

入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；挈靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。（《禮記·經(jīng)解》）

子曰：興于詩，立于禮，成于樂。（《論語·泰伯》）

子所雅言：詩，書，執(zhí)禮，皆雅言也。（《論語·述而》

子曰：小子！何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。（《論語·陽貨》）

《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。（《史記·孔子世家》）

《春秋》論十二世之事，人道洽而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采。（《春秋繁露·玉杯》）

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，濕幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，濕鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天而知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。（《周易·系辭》）

夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也?！保ㄍ希?/p>

所有這些都是古人對“六藝”之“用”的理解，更具體地說，就是對“六藝”在“治己”、“治人”、“治天下”方面所具有的用途的部分經(jīng)典（這里所列出的只是其中極少數(shù)一部分，但也足以說明了）。

與求“用”的精神實質(zhì)相聯(lián)系，儒學(xué)在思維理路上以“做”(doing)為重要特征，而這一點也是西方哲學(xué)及西方其它人文社會科學(xué)學(xué)科所不具有的。所謂“做”的內(nèi)在理路，這里指的是學(xué)者在思維方式上的特征。儒家學(xué)說中“做”的特征是由其“以學(xué)治己”、“以學(xué)治人”、“以學(xué)治天下”的精神決定的。具體地說，所謂“做”即“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”（《大學(xué)》）；概括地說，則可以分為內(nèi)圣和外王兩個方面，“格、致、正、誠、修”屬內(nèi)圣，“齊、治、平”屬外王。如何內(nèi)圣？內(nèi)圣就是修身、正心，就是“吾日三省吾身”（曾子語），就是“克己復(fù)禮”（孔子語），就是“存天理、滅人欲”（朱熹語），就是“主敬”、“靜坐”；《詩》曰：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《小雅·小》），可以說很好地概括了儒家修身時的態(tài)度；《詩》云：“瞻彼淇澳，綠竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨…”（《衛(wèi)風(fēng)·淇澳》），是對君子修身方式的恰當(dāng)概括，《大學(xué)》引之；孟子曰：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?，《文言》曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外”；此外歷代學(xué)者所謂存心、養(yǎng)心、格物窮理、居恭處敬等思想莫不是關(guān)于內(nèi)圣之方式的。盡管對于如何外王歷代學(xué)者說法不同，但沒有人否認(rèn)內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，要齊家治國平天下必須從正心修身為前提。

有人說，中國古代學(xué)術(shù)特別是“六藝”中文、史、哲不分，人文科學(xué)與科學(xué)不分，這導(dǎo)到了中國科學(xué)沒有起來，似乎是儒學(xué)的一大弊病。然而事實上，這種“混淆不分”是由中國古代學(xué)術(shù)內(nèi)在理路決定的，是完全合理的，我們不能以現(xiàn)代科學(xué)有沒有發(fā)展起來來評判這一現(xiàn)象。如果說西方社會科學(xué)學(xué)說是一種“的興趣”，那么也可以說中國古代儒家學(xué)說是一種“實踐的興趣”；如果說，“西學(xué)”以“求知”（knowing）為內(nèi)在理路或思維方式上的根本特征，那么也可以說“中學(xué)”以“做”(doing)為其內(nèi)在理路或思維方式上的根本特征。如果我們把“治國平天下”當(dāng)作“政治”領(lǐng)域的事，把“齊家”當(dāng)作“倫理”領(lǐng)域的事，把“正心、修身”當(dāng)作儒家的“人生觀”，那么于此很容易發(fā)現(xiàn)，在“知”的理路上必然會彼此區(qū)分開來的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等所探討的領(lǐng)域，在“做”的理路上卻必然會緊密地、不可分割地聯(lián)系在一起的。否認(rèn)這一點，就否認(rèn)了儒家學(xué)術(shù)思想的一些根本要點。這是因為：

首先，從“做”的內(nèi)在理路出發(fā)，修身之學(xué)和倫理之學(xué)不可能區(qū)分開來。一方面，人不修身就不可能“齊家”，一個沒有修養(yǎng)的人不可能處理好家庭關(guān)系；另一方面，修身亦不是在“空”中進行，而是要在家庭關(guān)系中，在處理父子夫婦兄弟朋友等一系列關(guān)系中修煉自己。

其次，從“做”的內(nèi)在理路出發(fā)，倫理之學(xué)不可能和治國平天下的政治之學(xué)區(qū)分開來。這是因為，一個人要擔(dān)當(dāng)天下國家的重任，必須具備相當(dāng)高的德行，有極深的修養(yǎng)；如何才能達到這種修養(yǎng)和德性呢？要從“齊家”、從處理人倫日用關(guān)系出發(fā)才能達到。因為這些關(guān)系是人一刻也離不了的，若是連人倫日用關(guān)系都處理不好，又怎么能夠處理天下國家之大事呢？

最后，從“做”的內(nèi)在理路出發(fā)，人生觀、方法論和世界觀三者不可能不聯(lián)系在一起。因為“我”的目的是“做”，“做”是為了人生、事業(yè)，為了安身立命，這就涉及“人生觀”；“做”的時候想要“繼天立極”，想要“與天地參”，這就自然涉及到“世界觀”；“做”的方法，修身養(yǎng)性、立功立德之類常被今人稱為“方法論”?！白觥笔且粋€“樞紐”，把上述三個方面自然聯(lián)系到一起來；但若認(rèn)為這種學(xué)問中有獨立的、可作為學(xué)科對待的世界觀、人生觀和方法論則是錯誤的，因為這是一種“做”的學(xué)問，不是一種“”和“求知”的學(xué)術(shù)。

現(xiàn)在我們終于可以理解，為什么中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在被用西方學(xué)科范疇解構(gòu)以后，會導(dǎo)致中國文化傳統(tǒng)的人為中斷和中國人精神價值的失落了。這是因為：以儒家學(xué)說為主導(dǎo)的中國古代學(xué)術(shù)，從本質(zhì)上說是一種以踐履為特征的、信仰性質(zhì)的學(xué)說，它的主要任務(wù)是通過嚴(yán)厲、持久而漫長的人格訓(xùn)練來確立道德的理想和人格的偉大信念。所謂“如切如磋、如琢如磨”，所謂“正心誠意”、“求其放心”，所謂“格物窮理”、“致良知”，無不是針對心理訓(xùn)練而發(fā)；歷代儒生都反對視道德為知識，故有“德性之知”與“聞見之知”之分，有“知行合一”之說，其原因正在于道德的進步非知識所能解決；與此相應(yīng)的是，歷代儒家的師徒相傳都是“以心傳心”，強調(diào)傳的不是知識，而是嚴(yán)格而獨特的心靈訓(xùn)練方式。這樣一種踐履性的學(xué)術(shù)訓(xùn)練過程的合理性，我在本書“儒家學(xué)說是哲學(xué)嗎？”部分已經(jīng)論證過，此處不用贅述。然而20世紀(jì)中國學(xué)者所做的一個主要工作就是把這一偉大的精神價值傳統(tǒng)強行納入到一個儒家曾一再反對的、以認(rèn)知為主要特征的西方學(xué)術(shù)和學(xué)科范疇（如哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等等）中去，從而把儒家學(xué)說自身原來包含的最重要的部分――踐履的過程，心理訓(xùn)練的過程，“正心誠意”、“求其放心”的過程――幾乎完全拋棄了。

今天的青年一代，當(dāng)他們讀《中國哲學(xué)史》、《中國倫理學(xué)史》等一系列反映中國古代學(xué)術(shù)思想的著作時，他們再也不象古人那樣“熟讀”、“玩味”并做“切己”的功夫了，再也不把“正心誠意”、“求其放心”、“知行合一”當(dāng)作對自己當(dāng)下的嚴(yán)厲要求，再也不曾認(rèn)為諸如此類的人生踐履和心理訓(xùn)練是他們的當(dāng)務(wù)之急了。這難道不是《中國哲學(xué)史》、《中國倫理學(xué)史》、《中國古代思想史》這些成果成為青年一代古人思想的唯一渠道的產(chǎn)物嗎？想當(dāng)初，當(dāng)《中國哲學(xué)史》、《中國倫理學(xué)史》等這一類著作第一次在中國學(xué)術(shù)舞臺上出現(xiàn)時，曾經(jīng)使無數(shù)人歡呼雀躍，以為總算找到了中學(xué)與西學(xué)溝通的橋梁了；然而今天看來，在這種用西方學(xué)術(shù)范疇肢解和切割中國古代學(xué)術(shù)的過程中，我們看到了另一個令人哭笑不得的局面，即在諸如“中國哲學(xué)史”、“中國倫理學(xué)史”、“中國政治學(xué)說史”等按照西方學(xué)科范疇整理出來的新型學(xué)科的過程中，我們感受不到來自一種獨立的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯，也難以體驗到來自這種邏輯的巨大魅力和一種崇高的精神價值世界。20世紀(jì)的中國知識分子就是這樣在學(xué)習(xí)和模仿西學(xué)的過程中一步步埋葬了自身的偉大傳統(tǒng)，一步步摧毀了原本為任何一個中國讀書人應(yīng)有的信仰和價值的源頭，一步步使自身的精神家園陷入于可怕的深淵，走到了今天這種窮途末路、無家可歸的境地。這難道不令人深思嗎？

四

現(xiàn)在我將本書的及結(jié)構(gòu)作一大致交待。本書除“導(dǎo)論”部分外共有8篇，它們大體上大約分為如下三個部分：

第一部分由以下3篇構(gòu)成：

▲“”范疇的化及其內(nèi)在

▲儒家學(xué)說是哲學(xué)嗎？

▲儒家學(xué)說是宗教嗎？

這三篇的內(nèi)容相關(guān)聯(lián)，即以儒學(xué)為例來討論中國古代學(xué)術(shù)在性質(zhì)上的定位，認(rèn)為儒學(xué)作為中國古代學(xué)術(shù)的主體成份之一，被稱之為“哲學(xué)”值得懷疑的，并認(rèn)為儒學(xué)本質(zhì)上與西方宗教傳統(tǒng)而不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)更接近。其中第一篇討論“哲學(xué)”范疇的含義及其被中國人誤解的過程，后兩篇主要討論儒學(xué)在思維方式上的特征。

第二部分由以下4篇構(gòu)成：

▲殊途何必同歸？――來自ontology的啟示

▲“辯證法”與西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)

▲“形而上學(xué)”：中國的？西方的？

▲理解西方兩千年多來的“學(xué)統(tǒng)”

這一部分的主要任務(wù)是：以本體論、辯證法、形而上學(xué)等若干范疇為例來討論西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)特征，指出這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本質(zhì)特征迄今為止對于中國人來說仍然是極其陌生的，由于它與中國古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不屬于同一性質(zhì)的傳統(tǒng)，因此將中國古代學(xué)術(shù)納入到西方學(xué)術(shù)分類體系中去存在一定的困難。

第四部分即本書最后一篇：

▲中、西結(jié)合何其苦？——從新儒家看中國學(xué)術(shù)未來的方向

本篇以現(xiàn)代新儒家在中學(xué)、西學(xué)結(jié)合方面所做的失敗的嘗試為例來，試圖對本書的思想作出全面，并對“中學(xué)”與“西學(xué)”的關(guān)系，未來中國學(xué)術(shù)的方向等一系列重大問題提出若干總結(jié)性的說明，認(rèn)為中學(xué)與西學(xué)的結(jié)合主要不是一個理論問題，而是一個實踐問題；等等。

注釋：

1、本文為拙著《“中學(xué)”與“西學(xué)”—重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》一書“導(dǎo)論”部分。

2、參見亞里士多德，《形而上學(xué)》，982b11-28。參見亞里士多德，1959a，5。

3、同上。

4、亞里士多德在《尼各馬科倫》一書第六篇第3小節(jié)對于學(xué)術(shù)的“”標(biāo)準(zhǔn)作過探討（1139b15-35），而蘇格拉底和柏拉圖早在他之前也深入探討過這個問題，體現(xiàn)他們對地“辯證法”的思想中，參見本書論辯證法的部分。