“自然主義”既然是以“自然”一詞的基本含義為依據(jù)的，那么要深究“自然主義”的概念，就必須從探究“自然”一詞的含義開始。本文試圖通過分析東西方首次系統(tǒng)清理并確認(rèn)“自然”一詞內(nèi)涵的自然主義哲學(xué)家亞里士多德和早期道家老子的相關(guān)論述，恢復(fù)“自然”一詞的古典含義，進(jìn)而總結(jié)出“自然主義”概念的確切的含義。這一做法在柯林伍德那里得到了支持，他說：“在現(xiàn)代歐洲語言中，‘自然’一詞總的說來是更經(jīng)常地在集合的意義上用于自然事物的總和或聚集，當(dāng)然，這還不是這個詞常常用于現(xiàn)代語言的唯一意義，還有另一個意義，我們認(rèn)為是它的原義，嚴(yán)格地說是它的準(zhǔn)確意義，即當(dāng)它指的不是一個集合而是一種原則時，它是本源?！偸且馕吨撤N東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源，這是在早期希臘作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。但非常少見地且相對較晚地，它也富有第二種含義即作為自然事物的總和或聚集，它開始或多或少地與宇宙、世界一詞同義?！?/p>

一、“自然”一詞的古典含義

英國學(xué)者雷蒙•威廉斯在《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》一書中認(rèn)為，古法文nature和拉丁文natura可以視為現(xiàn)代英語詞匯nature一詞的詞源，這兩個詞都源自拉丁文nasci，其含義均是“出生的”［2］?！白匀弧痹谙ＥD文中對應(yīng)的詞匯是“phusis”，含義也是產(chǎn)生、生長，這均是從詞源上說的。亞里士多德是古希臘時期也是西方思想史上對“自然”概念作出明確規(guī)定和闡釋的第一人，他對“自然”概念的分析和規(guī)定主要集中在其《形而上學(xué)》和《物理學(xué)》兩部著作中。在《形而上學(xué)》第五卷第四章中，他先分別列舉了“自然”一詞的六種含義。第一，生長物的生成；第二，生長物最初由之長出的那個內(nèi)在的東西，強(qiáng)調(diào)“自然”的內(nèi)在性含義；第三，自然物自身內(nèi)最初的運(yùn)動來源；第四，自然物由以存在和生成的那個最初的東西，即質(zhì)料；第五，自然物內(nèi)在的“形式”。針對這一點，亞里士多德說：“因此，那些由于自然而存在或生成的事物，盡管它從其生成或存在的東西已經(jīng)存在著，但倘若還不具有形式和形狀，我們就不說它有了自然。”［3］第六，“自然”是實體，這是從自然的形式實體的意義擴(kuò)展到一切實體的意義上。亞里士多德進(jìn)而總結(jié)說：“從以上所說，自然首要的和根本的意義是，在作為自身的自身之內(nèi)具有運(yùn)動本原的事物的實體，質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運(yùn)動源出于它而被稱為自然。它是自然存在物運(yùn)動的本原，或潛在地或現(xiàn)實地內(nèi)在于事物之中?！保?］所以，從亞里士多德的本體論思想，尤其是其關(guān)于事物構(gòu)成的四因說理論的角度來考察，“自然”的根本的和準(zhǔn)確的含義是內(nèi)在于每一個自然物之中的“形式”。因為質(zhì)料只有在獲得形式之后才成為某一確定自然物，而此一自然物也才能獲得運(yùn)動的來源。亞里士多德的這一觀點與之前的自然哲學(xué)家不同，后者用自然界中某種形式的物質(zhì)質(zhì)料來解釋一切自然事物的本原，只說明了事物“從所出”的質(zhì)料本源，沒有說明事物“其所是”的本性。這一做法導(dǎo)致的結(jié)果就是在事物外部尋找事物運(yùn)動的原因，而亞里士多德賦予事物以“形式”，并將其作為事物生成變化的根本原因，既使事物獲得本性，解決了事物的“其所是”，也從事物內(nèi)部解釋了事物的生成變化和運(yùn)動，表明了自然界的每一事物都是活性的、有機(jī)的，并且是具有獨立本性的。

在《物理學(xué)》第二卷第一章中，亞里士多德也集中分析了“自然”一詞的含義。他說：“在存在著的事物中，有些是由于自然而存在，有些則是由于其他原因而存在?！驗樗杏捎谧匀欢嬖诘氖挛铮济黠@地在自身之中有一個運(yùn)動和靜止的本原———有些是在地點方面的，有些是增加或減少方面的，有些則是性質(zhì)變化方面的。相反，床榻、罩袍以及諸如此類的其他東西，在它們各自的名稱所規(guī)定的范圍內(nèi)，并且就它們是工藝制品而言，都沒有這樣的內(nèi)在沖動?！眮喞锸慷嗟略趯λ写嬖谖镒髁艘陨蟽煞N區(qū)分后，提出了自己關(guān)于“自然”的定義：“所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運(yùn)動和靜止的最初本原和原因?！保?］我們可以看到，在《物理學(xué)》中，亞里士多德是通過區(qū)分兩類存在物即自然存在物和人工制品而得出“自然”的含義的，即“自然”是事物自身之內(nèi)使其運(yùn)動和靜止的本原。這一結(jié)論和他在《形而上學(xué)》中得出的結(jié)論是一致的。他接著又說：“自然就是目的和所為的東西?！保?］這一視“自然”為目的觀點也是他本人思想的歸結(jié)。所以，結(jié)合亞里士多德在《形而上學(xué)》中給“自然”下的定義，“自然”一詞的含義在亞里士多德那里可以得出兩點結(jié)論：第一，自然是“形式”，而“形式”就是事物的本性，所以，“自然”是事物的形式，是事物的本性。第二，亞里士多德將“目的”納入“自然”一詞的含義中，表明自然物是自足、獨立的，是目的而不是手段。亞里士多德還從“自然”的角度論述了人的天性和城邦的起源?！缎味蠈W(xué)》開篇就說明：“求知是人類的天性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明：即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺?！保?］亞里士多德認(rèn)為，人的“自然”，即人之為人的本性就是“求知”。這句話說明，首先，亞里士多德將求知即追求對事物的理解、追求生活中的至善美德作為人的天性，這一做法比將理性作為人的天性更加指向一種心靈的原始力量和傾向；其次，這句話也表明亞里士多德認(rèn)識論的經(jīng)驗主義傾向。可以說，經(jīng)驗主義就是自然主義者的認(rèn)識論方法。在關(guān)于城邦的起源上，他說：“城邦顯然是自然的產(chǎn)物?！?/p>

城邦的產(chǎn)生具有必然性，具有自然意義上的根源，即產(chǎn)生于人類對最優(yōu)良、幸福、美好生活的追求。人們出于自然本性以及延續(xù)后嗣的自然需要最先結(jié)合成為家庭。當(dāng)多個家庭為了實現(xiàn)比生活必需品更多的需要比如生命安全、生活富裕等等而聯(lián)系起來時，便產(chǎn)生了村落。當(dāng)數(shù)個相互臨近的村落為了進(jìn)一步滿足生活需要并為了更美好的至善生活而結(jié)合為一個更大的共同體，大到足以自足或接近自足時，城邦就產(chǎn)生了。所以，城邦是自然的產(chǎn)物，源于人的自然物質(zhì)需要和求知的精神天性?？傊瑏喞锸慷嗟碌淖匀恢髁x政治學(xué)理論弱化了柏拉圖政治學(xué)的神秘主義色彩，削弱了政治學(xué)所具有的神學(xué)色彩，主張社會、國家和政治活動的自然主義起源，這之中尤其注重人的物質(zhì)需要和求知的精神天性在社會政治的起源和演變過程中的主導(dǎo)作用。在漢語中，“自然”一詞是先秦時期的老子發(fā)明并首先使用的。在《道德經(jīng)》中，老子多次提及“自然”一詞，如：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ诙逭拢肮Τ墒滤?，百姓皆謂我自然”（第十七章）［6］。同時，老子首次賦予“自然”一詞以特定內(nèi)涵。他在《道德經(jīng)》第三章說：“……不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲……”關(guān)于這一句話，王弼注道：“守其真也。”關(guān)于王弼的注解，樓宇烈也寫道：“‘真’，即‘樸’?！保?］王弼注解中出現(xiàn)的“真”字是關(guān)于人之本性而言的。老子又說：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！蓖蹂鲎ⅲ骸案鞣灯渌家病！保ǖ谑拢?］就是說，人之為人存在一種質(zhì)樸本性，統(tǒng)治者真正的統(tǒng)治是無為而治，以維護(hù)這一質(zhì)樸本性；而在日常之中，人也要進(jìn)行持續(xù)修煉以持守住這一質(zhì)樸本性。這是“自然”的“人之自然”的含義。在第五章，老子又說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”王弼注道：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理。故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。”［6］這句話里出現(xiàn)的“真”字意指一種自然物的本性。就是說，“道”化育萬物、滋養(yǎng)萬物，但對萬物卻無一絲偏愛之心，似乎漠然無情。如果硬要說有什么感情，那么可以這樣說，正是這種“無愛”成就了“道”對萬物的“大愛”，即“道”以自己的無為而順從萬物本性的方式成就了萬物，成就了萬物存在之“真”。這是“自然”的“物之自然”的含義。從這里出現(xiàn)的兩個“真”字出發(fā)，可以說，在老子這里，“自然”具有兩層基本的含義：一是物之自然，即一切事物根源于道的原初本性。二是人之自然，即人的質(zhì)樸本性。人的質(zhì)樸本性是通過人的有為過程來實現(xiàn)的，是通過具備了自我意識的人，在主動反思自身行為和自然界運(yùn)行的基礎(chǔ)上，自覺遵從自然規(guī)律，進(jìn)而順應(yīng)物之自然和人之自然，以求達(dá)到物我一體、天人合一的和諧圓融境界的方式實現(xiàn)的。這里的“人”經(jīng)歷了從躍出自然又回歸自然，從自在的自然到自為的自然的過程，最終成為老子說的“絕圣棄智”、“絕學(xué)無憂”的“返璞歸真”的人。在人與物的關(guān)系上，“物之自然”與“人之自然”聯(lián)通的方式是人的自覺意識。因為任何物之“自己”，物的所謂原初本性即物之自然都只有在人的意識的照亮下才顯示出其存在意義來。這一點在西方哲學(xué)中，尤其是在從笛卡爾到康德建構(gòu)“人之主體”的過程中闡釋得已經(jīng)很明白了。“物之自然”所具有的價值也只有在人的反思的前提下才顯示出來。然而老子的意思并不是要人在對物的反思中脫離物并與之對立而將人視為在價值上高于物的理性主體，進(jìn)而在對物的占有和征服中滿足人不斷膨脹的欲望，也不是要人在沒有自覺意識和主體意識的無知無覺的狀態(tài)中和自然保持一種純粹的一體狀態(tài)，而是要人在自覺的意志努力下，將自身的主體意識視為對物之自然的遵從和持守，從而實現(xiàn)人之自然，最終達(dá)到物之自然和人之自然的合一，實現(xiàn)“道”的最高理想。同樣，政治活動也應(yīng)遵循人和外物的原初的質(zhì)樸本性，尊重社會和國家的自然演變，盡量減少外在的人為干預(yù)，尤其反對違背社會自身規(guī)律的激進(jìn)變革。老子說：“治大國若烹小鮮?！保ǖ诹拢┩蹂鲎⒌溃骸安粩_也。躁則多害，靜則全真?！?/p>

這里又出現(xiàn)一個“真”，意思是要統(tǒng)治者自覺維護(hù)社會的存在、演變之“真”。實際上，老子自然哲學(xué)的深層現(xiàn)實關(guān)懷就在于反思國家政治領(lǐng)域中統(tǒng)治者膨脹的占有欲望導(dǎo)致的主觀妄為對人性之“自然”的扭曲、割裂，所以才提出一個無為政治的“小國寡民”式的政治理想，以此來實現(xiàn)其哲學(xué)中深沉的人文關(guān)懷。老子在論述“自然”的同時倡導(dǎo)人的“主體性”。然而這一“主體性”不是西方那種與自然界割裂的、進(jìn)攻性和欲望型的主體性，而是在自我意識和理性地反思自身行為和自然運(yùn)行的基礎(chǔ)上，以事實性的“自然”為價值理想，要人進(jìn)行內(nèi)心修煉，作出意志上的努力以“回歸”而不是“躍出”自然的整體存在和秩序的另一種主體性。也就是說，這一主體性恰恰是要人通過反思來意識到自己對于本性之“自然”、自然界、自然秩序的守護(hù)者身份。老莊的這一對人的“主體性”的主張來源于對周朝末年價值失序、群雄混戰(zhàn)、生靈涂炭的社會歷史現(xiàn)實的深刻反省，其目的在于防止人的原初質(zhì)樸本性被愈來愈強(qiáng)大的國家、權(quán)力、制度、軍國體制等等人為制度所野蠻規(guī)訓(xùn)、戕害，避免人在有限生命中盲目爭奪外物而遺忘人的本真之性的迷妄，防止人“役于物”；同時又防止人的主體意識惡性膨脹，結(jié)果陷入人與自己的原初自然本性相分裂，與他人相分裂，與自然界相分裂，而走入人類中心主義的物質(zhì)紛爭的迷途上，即防止人“役物”。無論“役于物”還是“役物”都是違背“自然”的。老子說的“大制不割”、“圣人方而不割”，都是要人順應(yīng)自然，避免諸種分裂，主動歸附自然秩序之中。綜上所述，“自然”概念在古典時代的含義可以歸結(jié)如下：第一，在對外物和人的存在上，主張“自然”就是一切事物（包括作為純粹生物體的人）在自身之內(nèi)的就具有的運(yùn)動本原（這一本原作為了事物的本性、自性和目的）。所以，“自然”是自然物的形式、內(nèi)在本性而不是具體自然物式的實體；主張從事物自身說明事物自身，反對任何以超驗、先驗唯心的方式解釋萬物的存在；側(cè)重從人心靈中天然的原始情感、傾向或結(jié)構(gòu)的角度解釋人的本性。第二，對于人和物（包括社會制度）的關(guān)系，主張“自然”的事物都是完整的獨立的自足的“實體”，強(qiáng)調(diào)事物和某一特定的社會、政治制度形式在非人為性的自身演變過程中實現(xiàn)自身目的，反對來自人為的違背社會本性的激進(jìn)干擾、破壞；人不應(yīng)將事物視為實現(xiàn)自己欲望的手段，而應(yīng)該尊重其本性和存在，并使自己主動遵從并維護(hù)整體自然的秩序，進(jìn)而在人和“自然”的事物之間達(dá)到和諧的平衡。第三，在價值論上，“自然”或“天道”是“損有余而補(bǔ)不足”，因而是完美的，而相比較之下“人道”卻是“損不足以奉有余”因而是有缺陷的，所以主張“以天道明人道”，要人以“自然”的自然界的完美性作為價值追求理想，以此彌補(bǔ)人為世界的不足。“自然”的價值高于人為的價值。所以這就必然引出第四點，即方法上是從事實推出價值。

摘要：20世紀(jì)自然主義的演變歷程是與科學(xué)實在論的復(fù)興和發(fā)展密切相關(guān)的。在一過程中，奎因以語言的自然主義為基底，確立了他的自然主義的認(rèn)識論趨向，并由此將自然主義的方法論滲透和擴(kuò)張到一切哲學(xué)的談?wù)撝腥?，通過對指稱相對性的分析，促進(jìn)了語言的自然主義與實在論的表征論之間的可相通性；消解了傳統(tǒng)實在論，宣判了傳統(tǒng)認(rèn)識論的“死亡”，同時也引發(fā)了各種實在論與反實在論的論爭。所以，分析和把握奎因的自然主義與科學(xué)實在論之間的關(guān)聯(lián)，是研究科學(xué)實在論走向的一個重要方面。

關(guān)鍵詞：自然主義科學(xué)實在論指稱的相對性

W．奎因是20世紀(jì)西方少數(shù)幾位博大精深的哲學(xué)家之一。特別是他關(guān)于語言的自然主義行為論、科學(xué)語義學(xué)、意向心理學(xué)、量詞模態(tài)邏輯、科學(xué)哲學(xué)、倫理學(xué)及數(shù)學(xué)等方面深邃的觀點和精辟的論述，均成為當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展所不可忽視的資源。因此，他被人們稱之為“規(guī)范而又系統(tǒng)的哲學(xué)家”。［（1）］盡管他豐富而又復(fù)雜的理論并非總是清晰的，但他所有的論點之間都具有著微妙的內(nèi)在聯(lián)結(jié)，都在自然主義的總體趨向中獲得了統(tǒng)一。正是在這個意義上，從科學(xué)哲學(xué)的視角看，奎因哲學(xué)的本質(zhì)就在于，以語言的自然主義為基底，以弱化的實在論為橋梁，以重建自然主義的經(jīng)驗論為目標(biāo)，最終實現(xiàn)其自然主義的認(rèn)識論綱領(lǐng)。本文將從奎因的自然主義與科學(xué)實在論的關(guān)聯(lián)上，去闡釋奎因哲學(xué)的本質(zhì)。

一、自然主義的出發(fā)點與實在論的復(fù)興

維特根斯坦的批判哲學(xué)與奎因的自然主義的認(rèn)識論是當(dāng)代自然主義的兩個主要形式。由于他們都把弗雷格的邏輯實在論作為分析的目標(biāo)，使得他們把當(dāng)代自然主義的論證集中于反對非自然主義的意義理論。人們認(rèn)為，“20世紀(jì)哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，是部分自然主義者用語言學(xué)的論證去擊敗非自然主義的形而上學(xué)的一種新穎企圖?！保郏?）］一方面這種企圖要在哲學(xué)、科學(xué)、歷史和文化特征各個方面擯棄僵化的傳統(tǒng)自然主義，強(qiáng)調(diào)當(dāng)代自然主義生長的多樣性和豐富性；另一方面要在語言的自然主義的基礎(chǔ)上，去發(fā)展自然主義的認(rèn)識論，構(gòu)建當(dāng)代自然主義存在的靈活性和可接受性。

20世紀(jì)自然主義的演變歷程表明，自然主義需要借助于一種語言學(xué)或語言理論的形式得以生存，而一種特定的語言學(xué)或語言理論又籍自然主義為其邏輯的出發(fā)點。這種結(jié)合既形成了自然主義生長和存在的基礎(chǔ)，又是自然主義作為一種哲學(xué)傾向繼續(xù)發(fā)展的根由。更進(jìn)一步講，自然主義也只有借助于一種語言形式（無論是自然語言、邏輯語言、數(shù)學(xué)語言或一門具體科學(xué)語言），才能滲透到一切科學(xué)領(lǐng)域中。而自然主義的哲學(xué)內(nèi)涵，正是通過語言的形式，經(jīng)由元理論的語義分析，再落入對象理論而不斷層層深入，從而輻射于所有人類的知識之中。所以，奎因以自然主義的語言觀出發(fā)去看待和褒貶各種哲學(xué)的立場、觀點和方法，有其時代的某種必然性。

1貝尼奇-貝尼奇及合伙人建筑師事務(wù)所簡介

總部位于德國斯圖加特的貝尼奇-貝尼奇及合伙人建筑師事務(wù)所(Behnisch，Behnisch＆Partnership)是德國最著名的建筑師事務(wù)所之一，其前身是由德國著名建筑師昆特·貝尼奇(GUnteroBehnisch)于1952年在斯圖加特創(chuàng)立的貝尼奇及合伙人事務(wù)所(Behnisch&Partner)。

昆特·貝尼奇1922年出生于德國德累斯頓，1947至1951年，在斯圖加特技術(shù)學(xué)院學(xué)習(xí)建筑學(xué)，其后在此執(zhí)業(yè)并定居。1967年在達(dá)姆城技術(shù)學(xué)院擔(dān)任設(shè)計和建筑結(jié)構(gòu)的教授，20世紀(jì)60年代，他已成為德國現(xiàn)代建筑發(fā)展的領(lǐng)導(dǎo)者之一。

作為一位獨立建筑師，由于其職業(yè)生涯早期處于戰(zhàn)后德國社會重建的特殊歷史時期，因而，他除了用建筑的語言來表達(dá)對社會的看法和期望之外，也十分關(guān)注工業(yè)化的建造方法，認(rèn)為建筑設(shè)計也要符合國家工業(yè)技術(shù)的發(fā)展水平。貝尼奇的建筑思想主要由兩部分組成：其一是“自然主義”：強(qiáng)調(diào)使用天然、地域化的材料、簡單的結(jié)構(gòu)體系和傳統(tǒng)的施工工藝，追求與周圍環(huán)境和諧相處：其二是“理性主義”注重建筑的整體性、邏輯清晰的必要性、簡潔性和有效合理性等，認(rèn)為建造應(yīng)符合工業(yè)化和現(xiàn)代建筑的程序標(biāo)準(zhǔn)，且更加精密。而運(yùn)用預(yù)制構(gòu)配件的工業(yè)化設(shè)計方法，雖然符合當(dāng)時大規(guī)模社會建設(shè)的需要，卻也使其早期的作品形象顯得有些呆板。貝尼奇認(rèn)識到這些弊端，其設(shè)計思想也在隨時展而逐漸變化。以1967年的慕尼黑奧林匹克公園設(shè)計競賽作品為標(biāo)志，他開始轉(zhuǎn)而以創(chuàng)造明亮色彩的建筑空間為設(shè)計趨向，并以人性主義的思想出發(fā)、以理性主義與自然主義為理論依據(jù)，突破原來的工業(yè)化設(shè)計方法，意圖塑造形式與體量自由組合的建筑空間與造型。在生態(tài)建筑的研究與實踐領(lǐng)域，貝尼奇及合伙人事務(wù)所同時兼顧高技術(shù)與低技術(shù)兩個應(yīng)用方向，不僅利用傳統(tǒng)的建筑材料與施工工藝，還結(jié)合創(chuàng)新的工業(yè)方法，創(chuàng)造出符合時代要求的新穎的建筑形象。

隨著事務(wù)所的不斷發(fā)展壯大，1997年，在斯蒂芬·貝尼奇領(lǐng)導(dǎo)下，事務(wù)所更名為貝尼奇-貝尼奇及合伙人事務(wù)所，創(chuàng)始人昆特·貝尼奇強(qiáng)調(diào)自然主義、理性主義，以及注重人性與技術(shù)的可持續(xù)發(fā)展的設(shè)計理念，在新一代事務(wù)所得到很好地繼承和發(fā)展。

對貝尼奇-貝尼奇及合伙人事務(wù)所而言，“每一個項目，都是經(jīng)過一系列復(fù)雜的遴選程序而產(chǎn)生，并且注重遵循社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求。我們的工作并沒有特定的程式，在每一個新的項目背景下，都盡最大努力去順應(yīng)其所處地點的獨特要求。通過分析項目所處位置的各種環(huán)境因素，結(jié)合適宜的技術(shù)來合理利用自然資源。這樣做的結(jié)果往往是我們的設(shè)計在建成后成為所處地域的新地標(biāo)?！痹诶硇灾髁x和自然主義的雙重理念影響下，事務(wù)所的每一個作品，都充分尊重其所處環(huán)境的特性。結(jié)合當(dāng)?shù)貧夂蛱攸c，以及建筑功能、歷史文脈和形態(tài)設(shè)計等要求，合理組織和協(xié)調(diào)各種環(huán)境要素與建筑元素，強(qiáng)調(diào)人性化，運(yùn)用多樣的“被動式能源利用系統(tǒng)”的適宜技術(shù)，使建筑本身具有較強(qiáng)的地域適應(yīng)性和可持續(xù)性，創(chuàng)造出將工作環(huán)境、生活環(huán)境和自然環(huán)境交匯的理想空間。

【內(nèi)容提要】本文把當(dāng)代自然主義分為三派：以奎因、吉爾和撒加德為代表的科學(xué)自然主義。由于他們把認(rèn)識論問題還原為科學(xué)問題，看作是科學(xué)的一部分，用科學(xué)替代哲學(xué)，這在某種程度上取消了認(rèn)識論的地位。以勞丹為代表的規(guī)范自然主義把認(rèn)識論同價值論聯(lián)系在一起，把自然主義倫理學(xué)融入到科學(xué)哲學(xué)之中，描述性和規(guī)范性也融合在一起。第三派認(rèn)為認(rèn)識論不但要自然化，還應(yīng)該社會化、歷史化。該派著眼于認(rèn)識的社會文化性，認(rèn)為不但要研究個體的認(rèn)識，還應(yīng)著重研究群體的社會認(rèn)識。代表人物是瓦托夫斯基、富勒以及唐斯等人。本文試圖對各派觀點加以評析。

【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1蒙臺梭利教育的兒童觀

1.1每個兒童是具有獨特內(nèi)在生命力的個體

蒙臺梭利認(rèn)為，每個兒童出生就有著與眾不同的“精神胚胎”，具有與生俱來的、積極的、活動的、發(fā)展的生命力，有無窮無盡的力量。兒童有成長著的身體，發(fā)展著的心靈，通過天生具有“有吸收力的心理”，憑借自己內(nèi)在的精神力量與智慧，靠自己的努力將自己建造成人?！耙粋€個體的內(nèi)在個性與自我，是自然而然發(fā)展的，非我們所能左右，我們僅能助一個人實現(xiàn)他自己，為他除去生長過程中影響自我實現(xiàn)的障礙”。因此，讓每一個兒童蓬勃地綻放生命的活力，是教育者和家長的首要責(zé)任。他們應(yīng)該充分了解兒童，為兒童的成長提供充分的物質(zhì)和精神環(huán)境，培養(yǎng)兒童獨立、完整和健全的人格。

1.2兒童是人，是潛能有待發(fā)掘的人

在蒙臺梭利的著作中，孩子生命的潛能與精神胚胎幾乎是同義語。蒙臺梭利所說的兒童精神胚胎的成長，也就是我們現(xiàn)在所說的兒童心理的發(fā)展。因為，人的存在意義，更重要的是作為人的精神（心理）的存在。孩子生命的成長，作為人的成長，更重要是其精神的成長。兒童是人，是具有生命力的、區(qū)別于其他類的獨特的人，因此要充分保護(hù)孩子的生命，尊重孩子精神的成長。在《發(fā)現(xiàn)兒童》這本著作中，蒙臺梭利明確指出，孩子是作為一個獨立個體的存在，是一個潛能有待發(fā)掘的孩子?！凹热粙雰菏侨?，我們就應(yīng)該把他當(dāng)做人來對待”。孩子有獨特的性情，我們要真正了解孩子，關(guān)注孩子的個別需要。而不是把他們“像蝴蝶標(biāo)本一樣定在桌椅上”，因此“必須盡可能支持孩子活動的意愿，培養(yǎng)孩子獨立的個性?！辈拍軒椭鷥和蔀檎嬲摹叭恕?。因為人區(qū)別于他類的一個重要特征就是在于其精神性。因此“促進(jìn)兒童潛能的發(fā)展，使兒童成為能夠獨立思考、獨立判斷和獨立工作，并能適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和工業(yè)發(fā)展的時代潮流，保持社會文明和科學(xué)進(jìn)步，促進(jìn)人類和平的強(qiáng)有力新一代”。是蒙臺梭利學(xué)前教育的最高目的。

2促進(jìn)兒童發(fā)展的環(huán)境觀

西方哲學(xué)史上曾發(fā)生過兩次公認(rèn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，分別是17世紀(jì)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”和19世紀(jì)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。最近幾十年來，英美哲學(xué)界再次把哲學(xué)轉(zhuǎn)向提上了議事日程。與以往不同，這一次哲學(xué)家們主動對哲學(xué)往何處“轉(zhuǎn)向”作出了多種不同的預(yù)測。在這些預(yù)測當(dāng)中，關(guān)于哲學(xué)“信息轉(zhuǎn)向”的提法是最新出現(xiàn)的、影響力最大的一種。受此影響，國內(nèi)哲學(xué)界在重視信息哲學(xué)研究的同時，也開始出現(xiàn)哲學(xué)“信息轉(zhuǎn)向”的呼聲，甚至有不少人對信息哲學(xué)寄予厚望，認(rèn)為它會成為“第一哲學(xué)”并“重新恢復(fù)哲學(xué)的尊嚴(yán)”。①那么，哲學(xué)真要再次轉(zhuǎn)向，甚至是出現(xiàn)所謂的“信息轉(zhuǎn)向”嗎?我們認(rèn)為，對此問題應(yīng)謹(jǐn)慎對待。只有深入研究信息哲學(xué)的源起與發(fā)展，在整個西方哲學(xué)史中作出正確定位，才能客觀公正地評判信息哲學(xué)在未來哲學(xué)中的影響。

一、信息哲學(xué):自然化運(yùn)動進(jìn)程中的一個“副產(chǎn)品”

20世紀(jì)英美哲學(xué)界占主導(dǎo)地位的思想傾向是自然主義。自然主義的淵源可以追溯到古希臘，但它在當(dāng)代的復(fù)蘇和盛行，則首先得益于自然科學(xué)在解釋世界時所獲得的巨大成功。相對于前科學(xué)時代的一切自然哲學(xué)和形而上學(xué)體系，自然科學(xué)的概念、方法和規(guī)律對世界的解釋更能令人信服。以物理學(xué)為主要代表的自然科學(xué)的昌盛，使自然主義煥發(fā)出前所未有的生機(jī)。所以，到了20世紀(jì)的最后幾十年，幾乎沒有哲學(xué)家樂意說自己是一個非自然主義者。［1］121分析哲學(xué)是自然主義盛行的另一個動力。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中就表達(dá)了鮮明的自然主義傾向:能說的東西就是能用自然科學(xué)命題所說的東西。此后的分析哲學(xué)家無不受此傾向影響。從維特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲學(xué)的演進(jìn)同時體現(xiàn)出自然主義的發(fā)展脈絡(luò)。自然主義者認(rèn)為，哲學(xué)研究和科學(xué)研究在目的和方法上是一致的，差別只在于兩者關(guān)注的對象不同。自然科學(xué)關(guān)注具體問題，而哲學(xué)則關(guān)注一般性問題。世界是統(tǒng)一的實在，因而可以構(gòu)建統(tǒng)一的理論來加以說明，這就是自然主義的總則。自然主義的研究綱領(lǐng)和操作方法稱為自然化(naturalizing)，就是要運(yùn)用分析、還原等方法，通過自然科學(xué)的概念、術(shù)語、原則，對傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的意義、價值、認(rèn)識、真理等一般性問題做出自然主義的說明。通過自然化就可以使要說明的對象具有科學(xué)上的合理性、合法性，進(jìn)而證明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案眾多，自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一切學(xué)科都可以充當(dāng)解釋項。所以整個自然科學(xué)就既是一種本體論標(biāo)準(zhǔn)，又是一個“終極解釋裝置”。質(zhì)言之，科學(xué)是存在的尺度。不能被科學(xué)驗證的東西是值得懷疑的，其或者沒有研究的價值，或者在認(rèn)識地位上次于科學(xué)。自然主義所引發(fā)的爭論在根本上可以歸結(jié)為兩點。第一點體現(xiàn)在方法論上，表現(xiàn)出的問題是:有沒有諸如第一哲學(xué)之類的東西?第二點體現(xiàn)在本體論上，表現(xiàn)出的問題是:世界能否被自然化?對這兩個問題的回答，代表著自然主義的方法論和本體論承諾。自然主義對第一個問題的回答是否定的。因為既然自然科學(xué)和哲學(xué)的研究方法具有一致性，那么當(dāng)然就不可能存在先在于或者獨立于感覺經(jīng)驗和經(jīng)驗科學(xué)的第一哲學(xué)。第二個問題是自然主義關(guān)注的焦點和難點，其中最大的難題就是心理現(xiàn)象，特別是意向性問題?！叭魏蜗胍讶祟惡托睦憩F(xiàn)象當(dāng)做自然序列的一部分的人都必須用自然主義的術(shù)語來解釋意向關(guān)系(intentionalrelations)?！雹偎裕?dāng)代自然主義者從事的工作基本上都是圍繞著對心理現(xiàn)象，尤其是意向性的自然化展開的。

對意向性的自然化就是用自然科學(xué)術(shù)語來說明意向性。為了達(dá)成這一目標(biāo)，自然主義哲學(xué)家們進(jìn)行了各種各樣的嘗試。自然科學(xué)領(lǐng)域中幾乎所有的學(xué)科都被自然主義者當(dāng)做工具，納入到自然化的解決方案當(dāng)中。其中一個顯著的標(biāo)志就是，自然主義哲學(xué)家往往會使用他所依據(jù)的自然科學(xué)的學(xué)科名稱或者概念來命名他所建立的自然化理論。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、劉易斯(D．Lewis)等人以物理學(xué)為基礎(chǔ)對意向性進(jìn)行的“同一論”說明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞爾(J．Searle)等人分別依托生物科學(xué)作出的“新目的論”說明和“生物學(xué)自然主義”說明，哈曼(G．Har-man)、沃菲爾德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用計算機(jī)科學(xué)中十分流行的“功能作用”概念進(jìn)行的“功能作用語義學(xué)”說明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理論為基礎(chǔ)作出的“信息語義學(xué)”說明，福多(J．Fodor)以計算機(jī)模塊理論進(jìn)行的“模塊論”說明等。自然主義者在運(yùn)用各種科學(xué)技術(shù)理論對意向性進(jìn)行自然化時，體現(xiàn)出很強(qiáng)的寬容性和開放性。因此，即便在表面上看來他們建立的理論毫無共同之處，但實際上從事的卻是相同的工作。所以也有人稱哲學(xué)正在經(jīng)歷一場“自然化轉(zhuǎn)向”。［2］452從上世紀(jì)70年代開始，自然化運(yùn)動中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲學(xué)家在探索意向性自然化的新路徑時，發(fā)現(xiàn)信息科學(xué)技術(shù)存在著巨大的解釋潛力，因而將信息及其相關(guān)概念引進(jìn)到自然化的解決方案當(dāng)中。德雷斯基在1981年出版的《知識與信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)時至今日，仍然是以信息為基礎(chǔ)進(jìn)行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念對知識、信念、意向性等作出自然主義的說明。正如德雷斯基自己所言，他的“整個工程可以被視為自然主義的一次實踐”［3］。而在福多看來，有信息封裝的計算系統(tǒng)就是模塊，利用模塊理論對意向性進(jìn)行的自然化就是“為表征構(gòu)筑自然主義條件”［4］31。正是通過這些具有自然主義傾向的哲學(xué)家的努力，原本只是單純作為科學(xué)概念的信息在哲學(xué)中有了一席之地。所以從淵源和背景來看，如果說以計算機(jī)為代表的信息科學(xué)技術(shù)和通信理論的發(fā)展為信息哲學(xué)的誕生準(zhǔn)備了技術(shù)前提的話，那么分析哲學(xué)和自然主義，尤其是自然化運(yùn)動則可以被視為信息哲學(xué)的思想背景。如果需要在哲學(xué)史中為信息哲學(xué)進(jìn)行定位的話，我們認(rèn)為其邏輯順序是這樣的:自然主義傳統(tǒng)→科學(xué)主義傳統(tǒng)和分析哲學(xué)→自然化運(yùn)動→信息哲學(xué)。自然主義傳統(tǒng)在近代科學(xué)的刺激下復(fù)蘇，進(jìn)而通過科學(xué)主義表現(xiàn)出來，在分析哲學(xué)的推動下形成了聲勢浩大的自然化運(yùn)動，而信息哲學(xué)則只是自然化運(yùn)動所采用的眾多方案中的一種。所以，從起源來看，信息哲學(xué)完全是在分析哲學(xué)和自然主義傳統(tǒng)主導(dǎo)下的自然化運(yùn)動的一個“副產(chǎn)品”。

二、信息哲學(xué)與自然化運(yùn)動內(nèi)在關(guān)聯(lián)的邏輯起點之發(fā)生學(xué)演進(jìn)

“信息”作為信息哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)概念，是信息哲學(xué)的邏輯起點。對信息概念進(jìn)行歷時性考察，探究其如何從單純的科學(xué)概念演化為一個具有“哲學(xué)身份”的概念，能夠在邏輯上再現(xiàn)信息哲學(xué)的發(fā)生過程，在發(fā)生學(xué)上揭示信息哲學(xué)與自然主義和自然化運(yùn)動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按照信息概念內(nèi)涵的演化，這一過程可大致區(qū)分為以下三個階段:(1)“科學(xué)概念”階段。20世紀(jì)中葉，《信息論》和《控制論》問世，信息概念成為“科學(xué)概念”。1948年信息論之父申農(nóng)(Shannon)發(fā)表了劃時代的論文《通訊的數(shù)學(xué)理論》，第一次將信息納入科學(xué)研究的視野。通過這篇論文，信息正式成為一個被廣為接受的科學(xué)概念。但是，作為科學(xué)概念的信息只關(guān)心信息量，而不關(guān)心信息內(nèi)容。因此，申農(nóng)所創(chuàng)立的信息論實際上是一種信息的數(shù)學(xué)理論。在此背景下，申農(nóng)把信息定義為不確定性的降低或者可能性的減少。在同年出版的《控制論》中，美國數(shù)學(xué)家、控制論的主要奠基人維納(Wiener)對信息作出了這樣的描述:“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量。不承認(rèn)這一點的唯物論在今天就不能存在下去?！保?］155申農(nóng)和維納都看到了信息概念的復(fù)雜性和多義性，但受制于其自然科學(xué)研究的目的和背景，他們對信息的認(rèn)識主要停留在科學(xué)層面。維納對世界的“物質(zhì)、信息、能量”三元論說明過于簡單和草率，在哲學(xué)界并沒有引起廣泛關(guān)注。但是，他們對信息的科學(xué)說明卻為哲學(xué)家的工作奠定了基礎(chǔ)。(2)“科學(xué)概念”向“哲學(xué)概念”的過渡階段。早在1953年，受到物理主義影響的卡爾納普(R．Car-nap)為了對符號的意義進(jìn)行自然化，便在《語義信息》一文中大膽預(yù)測，申農(nóng)的信息論“會在不久的將來發(fā)揮重大影響”［6］147－157。在該文中，他還率先提出，對語義信息(semanticinformation)和實用信息(pragmaticinformation)進(jìn)行區(qū)分是一項重要工作。［6］147－157從信息的定量分析入手解決信息語義問題，至此開始成為哲學(xué)家切入信息哲學(xué)研究的一條基本路徑。麥凱(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理論”，認(rèn)為信息與其接收者知識的增加有關(guān)。20世紀(jì)七八十年代以后，信息科學(xué)技術(shù)的廣泛應(yīng)用和發(fā)展，引起了自然主義哲學(xué)家的廣泛關(guān)注。信息概念開始出現(xiàn)在各種自然化理論當(dāng)中，由此迎來了信息概念的第二次質(zhì)變。對信息進(jìn)行哲學(xué)界定一時間成為哲學(xué)界的時尚，哲學(xué)家互相抱怨對方誤解和誤用了真正的信息概念。西爾(Sayre)批評“阿姆斯特朗和丹尼特濫用了‘信息’一詞”［7］53。哈姆斯(Harms)也認(rèn)為查莫斯(Charlmers)“不應(yīng)該把信息理論看作是可能存在的狀態(tài)，以及這些狀態(tài)如何相關(guān)和構(gòu)造”［8］475。在這一時期，美國哲學(xué)家德雷斯基所做的工作最具有開創(chuàng)性和代表性。在他看來，進(jìn)行意向性的自然化，主要就是要說明“純物理系統(tǒng)如何可能處在知識和信念(內(nèi)容)的狀態(tài)之中”［3］。為此，他從申農(nóng)的通信理論出發(fā)，用信息來說明知識和信念。他認(rèn)為，申農(nóng)所建立的信息論目的雖然在于對信息的量進(jìn)行度量，但其中也隱含著說明信息內(nèi)容的功能。這種功能是作為自然科學(xué)成果的通信理論本身所具有的，所以利用這種功能所進(jìn)行的信息論說明就是純粹的自然化的說明。為了滿足自然化的需要，信息概念在本體論、認(rèn)識論和因果論層面都得到了較為系統(tǒng)的說明。正是自然主義者從事的這些工作，才使信息完成了從科學(xué)概念向哲學(xué)概念的過渡。［1］121(3)“哲學(xué)概念”的認(rèn)可階段。以信息論為基礎(chǔ)的自然化，使信息概念在哲學(xué)中的地位獲得日益廣泛的認(rèn)可。丹內(nèi)特甚至斷言:“信息概念有助于最終將心、物和意義統(tǒng)一在某個單一的理論中?！保?］對信息與知識、表征、真理、意向性等之間關(guān)系的探討，帶動了對信息的本質(zhì)、地位和存在方式等信息哲學(xué)元問題的研究。1998年，《元哲學(xué)》出版的《數(shù)字鳳凰———計算機(jī)如何改變哲學(xué)》對信息哲學(xué)的發(fā)展作出了肯定。［10］1隨后，英國哲學(xué)家弗洛里迪(L．Floridi)又發(fā)表了《什么是信息哲學(xué)》等文章，第一次明確提出了信息哲學(xué)研究的范式、目標(biāo)和綱領(lǐng)。進(jìn)入新世紀(jì)之后，以信息哲學(xué)為研究課題的著作不斷涌現(xiàn)，標(biāo)志了信息哲學(xué)作為一個獨立的哲學(xué)分支得到哲學(xué)界的認(rèn)可。從對信息概念內(nèi)涵演化之三個階段的分析可以看出，以信息概念為邏輯起點的信息哲學(xué)與自然主義和自然化運(yùn)動具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。對信息哲學(xué)作為一個相對獨立的哲學(xué)分支的“認(rèn)可”，并未表明信息哲學(xué)從此成為一種新的研究范式，并未表明其已獨立于自然化運(yùn)動。因為其一，信息概念被納入到自然化方案當(dāng)中經(jīng)過近半個世紀(jì)的發(fā)展，盡管其強(qiáng)大的解釋功效逐漸顯現(xiàn)，吸引了越來越多的哲學(xué)家投身到此項研究當(dāng)中，但結(jié)果只是造就了一個以信息概念為共同基礎(chǔ)的強(qiáng)勢自然化派別的出現(xiàn)。其二，自信息概念被引入哲學(xué)領(lǐng)域以來，圍繞信息的哲學(xué)研究在方法、旨趣、綱領(lǐng)等方面從未發(fā)生過根本性變化，即使弗洛里迪拋出“信息哲學(xué)”的提法，其實際意義并沒有表面上看起來的那么重大，從信息的定量分析入手解決信息的語義問題，仍然是信息哲學(xué)研究的基本方法，或者說信息哲學(xué)的基本研究方法沒有超出自然主義的視域。事實上，信息哲學(xué)試圖建立統(tǒng)一信息理論的核心目標(biāo)，就嶄露著無法掩飾的自然化烙印。

論文關(guān)鍵詞:環(huán)境倫理;自然主義;人道主義;1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿

論文摘要:通過對《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的文本解析，以自然主義、人道主義、共產(chǎn)主義三向緯度為基礎(chǔ)探究馬克思主義的生態(tài)倫理思想，以人與自然的本質(zhì)的統(tǒng)一和人的發(fā)展與自然界的復(fù)活的統(tǒng)一—“兩個統(tǒng)一”展現(xiàn)馬克思主義生態(tài)倫理的人文關(guān)懷，最終用馬克思主義生態(tài)倫理觀指導(dǎo)當(dāng)代社會構(gòu)建環(huán)境友好型社會。

馬克思主義的經(jīng)典文本中并沒有“生態(tài)哲學(xué)”或“生態(tài)倫理”的概念表述，但在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等一系列經(jīng)典著作中，關(guān)于人與自然關(guān)系的論述并不鮮見，其中蘊(yùn)藏著豐富的生態(tài)倫理思想。

((1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下稱《手稿》)，是馬克思早年研究經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)時形成的重要理論成果?！妒指濉酚捎诎匀伺c自然的和諧發(fā)展為核心理念的環(huán)境倫理思想，因而在馬克思主義倫理思想發(fā)展史上占有重要位置。解讀《手稿》中的環(huán)境倫理思想，對于深化環(huán)境倫理學(xué)的研究，保護(hù)現(xiàn)代人類和改善生態(tài)環(huán)境，構(gòu)建適合人類生存發(fā)展的生態(tài)型社會，具有重要意義。

一、以三向緯度為基礎(chǔ)探究馬克思主義的生態(tài)倫理思想

馬克思哲學(xué)的生態(tài)倫理觀是在自然主義、人道主義、共產(chǎn)主義三個維度上闡發(fā)的。自然主義的生態(tài)道德情感是指對大自然的尊重、關(guān)心和熱愛之情。人道主義的生態(tài)道德觀是指人道地善待大自然，實現(xiàn)物質(zhì)勞動和精神創(chuàng)造的統(tǒng)一，科學(xué)認(rèn)識和藝術(shù)欣賞的統(tǒng)一。共產(chǎn)主義的生態(tài)道德信念是指共產(chǎn)主義的實現(xiàn)對生態(tài)道德的生成和發(fā)展，具有至關(guān)重要的作用。

英國著名科技史家李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》中，以大量的篇幅討論了朱熹理學(xué)的科學(xué)思想。其基本觀點有三：其一，朱熹理學(xué)是一種有機(jī)的自然主義；其二，朱熹理學(xué)是現(xiàn)代有機(jī)自然主義的先導(dǎo)；其三，朱熹的有機(jī)自然主義是科學(xué)的。由于長期以來，朱熹理學(xué)多被界定為唯心主義哲學(xué)，而唯心主義又被認(rèn)為是與科學(xué)相對立的，所以，朱熹理學(xué)一直被看作是對科學(xué)技術(shù)發(fā)展起著消極作用的東西。但是，李約瑟對于朱熹理學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系卻較多地是以一種肯定的方式予以評價。

一．

李約瑟曾經(jīng)說過：“現(xiàn)代中國的知識分子所以會共同接受共產(chǎn)主義的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學(xué)家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機(jī)械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機(jī)的認(rèn)識，一種綜合層次的理論，一種有機(jī)的自然主義。”[]說朱熹理學(xué)是唯物主義，必須首先對朱熹理學(xué)中的“理”以及理氣關(guān)系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)并沒有給靈魂留下席位。……理的特殊重要性恰恰在于，它本質(zhì)上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實賦予事實以實體性，……但氣卻不是由理產(chǎn)生的，理不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質(zhì)’和‘原質(zhì)’，但理本身卻既不是實質(zhì)的，也不是‘氣’或‘質(zhì)’的任何形式。……理在任何嚴(yán)格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內(nèi)以各種層次標(biāo)志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現(xiàn)實乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰?！盵]這樣，李約瑟實際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規(guī)律，而否認(rèn)其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關(guān)系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時，把氣解釋為“物質(zhì)——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。”[]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣?！盵]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現(xiàn)象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學(xué)而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學(xué)包含唯物主義因素，這應(yīng)當(dāng)不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學(xué)中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現(xiàn)的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認(rèn)為，在朱熹理學(xué)中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認(rèn)為，朱熹在理氣先后問題上實際上是“認(rèn)為物質(zhì)——能量和組織在宇宙中是同時的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優(yōu)先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認(rèn)為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優(yōu)先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會性的，因為在理學(xué)家所能設(shè)想的一切社會形式中，進(jìn)行計劃、組織、安排、調(diào)整的管理人，其社會地位要優(yōu)先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農(nóng)民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點當(dāng)作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學(xué)思想的基礎(chǔ)。正是基于這一點，李約瑟明確認(rèn)定朱熹的科學(xué)思想屬唯物主義。

一、“無印良品”還物本真的“自然主義”設(shè)計觀

1.本態(tài)

在形態(tài)設(shè)計上，無印良品的自然并不是天然而成，而是道法自然的再創(chuàng)造。而自然主義反對矯揉造作的維多利亞風(fēng)格，也反對當(dāng)代工業(yè)化帶來的過分簡潔風(fēng)格；既反對繁復(fù)曲線，也反對簡單直線，在形式上強(qiáng)調(diào)植物藤蔓、動物骨骼等自然緩和的造型，強(qiáng)調(diào)擺脫傳統(tǒng)設(shè)計思想的束縛，充分地運(yùn)用自然曲線，走向自然，走向未來。無印良品的形態(tài)設(shè)計以“本態(tài)”為主，即設(shè)計中淡化一切裝飾的意味，沒有柔美精致的裝飾線條，一切設(shè)計語言都趨向于事物本質(zhì)，以最合適的形態(tài)展現(xiàn)產(chǎn)品本質(zhì)，于簡潔樸素之中包含著低調(diào)優(yōu)雅，傳遞著東方智慧的含蓄節(jié)制、師法自然、無形無為。正如無印良品的創(chuàng)意總監(jiān)原研哉所說：“我的設(shè)計概念是刪除多余的東西，不需要多余的東西讓設(shè)計變得煩瑣?！?/p>

2.本色

在色彩定位上，自然主義設(shè)計多為純正天然的色彩，如礦物質(zhì)的顏色、天空與大海的顏色。無印良品設(shè)計色彩體系中也大量運(yùn)用了自然界的色彩元素，充分利用材質(zhì)本身的天然顏色、不經(jīng)漂染的程序，制作出本色系列的“自然色系”。通過自然物母題的色彩提取，自然主義設(shè)計手法將質(zhì)樸無華又富有變化的色彩涂抹到設(shè)計領(lǐng)域之畫布上，產(chǎn)生絢爛多彩而又自然柔和的效果。無印良品還充分利用了馬蒂斯“單純性可作用于人的感情”這一理念，米色、白色、藍(lán)色、褐色、灰色和黑色等單色大量應(yīng)用，佐竹昭廣在《古代日語的色名性格》所言，日本的色彩名稱最早起源僅白、青、赤、黑四色。可見，大量的單色應(yīng)用一方面與大和民族愛好清潔的習(xí)慣有關(guān)；另一方面，也是其色彩的自然觀與傳統(tǒng)審美觀念的具體反映。

3.本質(zhì)

一．

李約瑟曾經(jīng)說過：“現(xiàn)代中國的知識分子所以會共同接受********的思想，其中一個很重要的因素是因為新儒學(xué)家和辯證唯物主義在思想上是密切連系的。換句話說，新儒學(xué)家這一思想體系代表著中國哲學(xué)思想發(fā)展的最高峰，它本身是唯物主義的，但不是機(jī)械的唯物主義。實際上，它是對自然的一種有機(jī)的認(rèn)識，一種綜合層次的理論，一種有機(jī)的自然主義?！盵]說朱熹理學(xué)是唯物主義，必須首先對朱熹理學(xué)中的“理”以及理氣關(guān)系作出唯物主義的說明。朱熹的“理”有“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”兩層含義。李約瑟討論朱熹的理較多地是就其在自然界中的意義而言，為此，他把“理”解釋為“宇宙的組織原理”[]。他反對把朱熹的“理”說成是主觀精神性的東西，也反對把朱熹的“理”等同于亞里士多德的“形式”。他說：“軀體的形式是靈魂，但中國哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)并沒有給靈魂留下席位?！淼奶厥庵匾郧∏≡谟冢举|(zhì)上就不象靈魂，也沒有生氣。再者，亞里士多德的形式確實賦予事實以實體性，……但氣卻不是由理產(chǎn)生的，理不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已。氣不以任何方式依賴于理。形式是事物的‘本質(zhì)’和‘原質(zhì)’，但理本身卻既不是實質(zhì)的，也不是‘氣’或‘質(zhì)’的任何形式?！碓谌魏螄?yán)格的意義上都不是形而上的（即不像柏拉圖的‘理念’和亞里士多德的‘形式’那樣），而不如說是在自然界之內(nèi)以各種層次標(biāo)志著的看不見的組織場或組織力。純粹的形式和純粹的現(xiàn)實乃是上帝，但在理和氣的世界中，根本就沒有任何主宰。”[]這樣，李約瑟實際上把朱熹的“理”看作是客觀世界的秩序、模式和規(guī)律，而否認(rèn)其中包含任何精神性的東西。

就朱熹的理氣關(guān)系而言，李約瑟在把理界定為“宇宙的組織原理”的同時，把氣解釋為“物質(zhì)——能量”。在理氣先后問題上，朱熹曾說過：理氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！盵]又說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先后？”[]“以本體言之，則有是理然后有是氣。”[]這里既有理氣不可分離、不分先后的觀點，也有理先氣后的說法。對此，李約瑟說，這是“把宇宙生成論的問題和形而上問題輕易地混淆在一起；‘先’和‘后’也可以解釋為‘實在’與‘現(xiàn)象’”[]。按照李約瑟的解釋，朱熹講理氣本無先后，是從宇宙生成論而言的；而講理先氣后，是從形上學(xué)而言的。就朱熹講理氣本無先后而言，說朱熹理學(xué)包含唯物主義因素，這應(yīng)當(dāng)不成問題。但是，朱熹又講理先氣后，李約瑟以為，這里的理“不過是在邏輯上有著優(yōu)先性而已”。這是吸取了馮友蘭先生的邏輯在先論。這樣，朱熹理學(xué)中既講理氣本無先后又講理先氣后而出現(xiàn)的自相矛盾，被李約瑟看作是“把宇宙生成論”的問題和形而上問題“輕易地混淆在一起”所致。但李約瑟還是認(rèn)為，在朱熹理學(xué)中，理氣本無先后比起理先氣后更為重要。

為此，李約瑟認(rèn)為，朱熹在理氣先后問題上實際上是“認(rèn)為物質(zhì)——能量和組織在宇宙中是同時的和同等重要的，二者‘本無先后’，雖然后者略為‘優(yōu)先’這種信念的殘余極難舍棄”[]。李約瑟還認(rèn)為，朱熹之所以難以舍棄理略為“優(yōu)先”的信念，“理由乃是無意識地具有社會性的，因為在理學(xué)家所能設(shè)想的一切社會形式中，進(jìn)行計劃、組織、安排、調(diào)整的管理人，其社會地位要優(yōu)先于從事‘氣’——因而是‘氣’的代表——的農(nóng)民和工匠”[]。

由此可見，李約瑟把朱熹理先氣后的觀點歸于形而上問題，而把其理氣不可分離、不分先后的觀點當(dāng)作宇宙生成論問題而突出出來，作為朱熹科學(xué)思想的基礎(chǔ)。正是基于這一點，李約瑟明確認(rèn)定朱熹的科學(xué)思想屬唯物主義。

關(guān)于朱熹理學(xué)的有機(jī)自然主義，李約瑟認(rèn)為，朱熹所謂理氣不可分離，即“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[]，不僅表明朱熹的理與氣不能等同于亞里士多德的形式與質(zhì)料，而且反映出現(xiàn)代有機(jī)主義的基本觀點，即物質(zhì)——能量與組織的相互結(jié)合、不可分離。他說：“朱熹以其中世紀(jì)的方式肯定理和氣的普遍的互相滲透，反映了近代科學(xué)的立足點?！盵]對于朱熹所說：“無極而太極，非太極之外復(fù)有無極”[]，以及太極派生萬物又寓于萬物之中的“理一分殊”，李約瑟說：“當(dāng)我們進(jìn)一步考察這一精心表達(dá)的自然體系時，我們不能不承認(rèn)宋代哲學(xué)家所研究的概念和近代科學(xué)上所用的某些概念并無不同?！盵]此外，李約瑟還從現(xiàn)代有機(jī)主義的觀點出發(fā)，對朱熹關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)及演化、生命起源及人類產(chǎn)生等思想進(jìn)行了分析，并給予高度評價，進(jìn)而把朱熹理學(xué)解釋為“對有機(jī)主義哲學(xué)的一種嘗試，而且決不是不成功的一次嘗試”[]。