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篇1

一、西方哲學對中國哲學的理解

首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對中國哲學的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。

對中國哲學的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。

我認為，如今已經(jīng)很少有哲學家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學對中國哲學的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學在西方大學哲學系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學中很少把中國哲學作為一個學科，看作哲學系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學以及相關學科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關的系或研究所里，比如宗教學系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學研究、東方哲學研究、哲學研究等，作為中國大學哲學系的組成部分。

2.對中國哲學的積極態(tài)度

引人注目的是，對中國哲學發(fā)生興趣的西方哲學家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學中有一些東西值得西方哲學家去學習，這在當代西方哲學（特別是在后現(xiàn)代哲學）中變得比較流行。我認為，一般而言，對中國哲學的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說，西方人對中國以及中國哲學的興趣從中世紀就開始了。可以理解，對西方的先輩來說，遠離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學也很感興趣。在18—19世紀，當時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談論中國和中國文化，引用一些對中國經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認為有必要關心中國哲學。不過，西方人了解中國和中國哲學總比忽視或否定要好得多。

對中國哲學的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學家非常希望能夠從中國哲學中學習到許多東西，用以支持他們的哲學理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學的興趣，目的在于構造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進制的描述，因此白昔對這兩種二進制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關于中國的看法產(chǎn)生了深遠的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結構。”（PP116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學的關系。由此可以得知，萊布尼茲的二進位思想的確是西方哲學與中國思想交流的結果。

海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學具有重要意義的哲學家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學中的道家思想。他與中國哲學家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學到了許多東方的思想?！保≒93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學家喜歡從中國古代哲學中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學包含的思想資源可以回答關于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認為德里達的延異概念以及無法由表達真理的哲學話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）

毫無疑問，逐漸關心中國哲學的西方哲學家數(shù)量正在增加。我認為這對中國哲學與西方哲學之間在不遠的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應當清楚中國哲學這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。

二、兩種“中國哲學”概念

西方哲學家通常認為，中國哲學應當是指古代中國的哲學。在這種意義上，他們把中國哲學就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當代社會中活生生的觀念。從當代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學”概念：一種是古代的中國哲學，一種是當代的中國哲學。

1.古代的中國哲學

大多數(shù)西方哲學家都熟悉古代中國哲學中的某些概念，至少他們認為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學。這顯然不是真實的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學，把其他哲學流派都斥為異端，中國哲學中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學的概念很復雜；當我們在討論中國古代哲學時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學家的思想。這就意味著，我們應當集中于不同哲學理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談論中國哲學。

我認為，西方哲學家對中國哲學的另一個混淆，就是認為古代中國哲學是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學；相反，道家的思想被稱作出世的哲學，因為它關注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進入中國之后就從一種宗教轉變成了一種哲學。因此，在理解中國哲學的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關心宗教，這正是因為他們更多地關心哲學；他們不是宗教的，因為他們主要是哲學的。馮友蘭把中國哲學的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學家主要是應用這種知識到現(xiàn)實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標本身。大多數(shù)中國哲學流派都教導人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）

2.當代的中國哲學

我在這里想特別強調(diào)當代的中國哲學。什么是當代中國哲學？我相信，大多數(shù)西方哲學家都會認為，哲學是當今中國的主導的或官方的哲學。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學一樣，當代中國哲學也是很復雜的。事實上，它主要由三個部分構成，即哲學、新儒家哲學和外國哲學研究。

的確，哲學在當今的中國哲學界仍然占據(jù)主導地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關注。根據(jù)最近一次關于哲學在當代社會的學術研討會的情況報道，當前的哲學研究主要集中在三個問題上：第一個是關于哲學中的問題和問題中的哲學；第二個問題是關于哲學的現(xiàn)實性以及對社會實踐的普遍意義。對當今中國的哲學家來說，緊迫的任務就是要處理哲學與中國社會的現(xiàn)實性和普遍性之間的關系；第三個問題是關于如何在今天保持哲學的創(chuàng)造性。

作為哲學傳統(tǒng)的一部分，當代中國哲學有著無法歸之于古代哲學的問題。這些問題包括了作為一門哲學學科的中國哲學的合法性、中國哲學的方法論研究以及中國哲學經(jīng)典在當代的意義。

第一個問題首先就與西方哲學有關系。在19世紀末之前，中國沒有“哲學”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當然并不意味著在古代中國沒有哲學思想。關于中國哲學史的第一本書《中國哲學史大綱》（1919）是由杜威的學生在20世紀初寫的，這被看作中國哲學作為一門學科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學的模式撰寫的中國哲學史，把哲學思想分為幾個不同的部分，如本體論、認識論、方法論和道德哲學或社會哲學。馮友蘭的《中國哲學史》也是把西方哲學的模式復制到了中國思想中。這種復制的好處在于，很容易按照不同的哲學分支對歷史上的哲學文獻做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經(jīng)典最初方式的西方哲學方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學家關注的問題。最近的一種觀點認為，今天的中國哲學家應當用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學。這是對自身哲學傳統(tǒng)的一種自我意識。但關于中國哲學的學科地位仍然存在一些問題，因為這門學科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W的影響下去做中國哲學？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

中國哲學家面臨的第二個問題是關于中國哲學史中的方法論問題。中國哲學史中一直有一種解釋古代文獻的訓詁學傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學史文獻的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學生，并形成了自己的經(jīng)文學派，即“經(jīng)學”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導意識形態(tài)。但事實上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當時的社會問題和人類理性做出的反思和批判?！墩撜Z》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學”。當我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數(shù)經(jīng)典的教導都與作者的時代相關，在他們看來，一個理論或主張的責任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；對西方哲學家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當下面臨的問題。所以，中國哲學家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學經(jīng)典對我們當今現(xiàn)實生活的普遍意義。

由于作為一門學科的中國哲學的建立和發(fā)展一直受到西方哲學的影響，中國哲學家們就像熟悉自己的哲學一樣熟悉西方哲學。隨著傳教士進入中國，西方哲學自16世紀起就開始引入中國。從此以后，中國哲學家就通過在西方最新出版的哲學著作了解西方哲學，有時也通過日本人寫的西方哲學著作。這就意味著，中國哲學家了解西方哲學恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當弗洛伊德的精神分析學和詹姆士、杜威的實用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學中的大部分經(jīng)典文獻都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學家了解西方哲學比西方哲學家了解自己的哲學傳統(tǒng)還多。

對中國哲學家來說，研究西方哲學的首要步驟就是把西方哲學著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學的語境中理解西方哲學。石里克20世紀30年代的學生洪謙以及海德格爾20世紀20年代的學生熊偉，把他們的一生都奉獻給了在中國的西方哲學介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學研究中的重要代表，但即使是在學術圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀20年代在美國哥倫比亞大學和英國倫敦大學學習，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關注中國傳統(tǒng)哲學，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學情結。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學習西方哲學，但他們的學術興趣轉向了西方哲學，正是他們根據(jù)西方哲學的模式建立了獨立的中國哲學學科。

以上這些表明，中國哲學家始終在從事西方哲學研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學與中國哲學之間的相似性。然而，這兩種哲學之間的張力又使得中國哲學家一定會對中國哲學獨有情鐘。我認為，要使得這兩種哲學之間能夠更好地相互理解，關鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認為，對相似性的認識要比對差別的認識困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國哲學作為一門獨立的學科是根據(jù)西方哲學建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學思想的表達方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點上，在方法上以及在哲學的目的上。

在出發(fā)點上，西方哲學強調(diào)的是個人的自由或個人表達自己思想的權利，這樣，個人就可以成為哲學研究身心關系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學導致了中世紀的神學，使得每個人都應當把向上帝奉獻自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學家在分析人性等問題時，更多地是關注個人在社會中的作用。在中國哲學中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。

從這個觀點出發(fā)，中國哲學家更關心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學那樣的學習知識和訓練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學的活動，但中國哲學思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學家對他們的觀點和理論主張缺少嚴格的邏輯分析和論證，邏輯和認識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學在哲學研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學的開端。因此，西方哲學的主要任務就是要探究關于世界的真理以及世界與人類的關系。這樣，西方哲學家們就總是關心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學家來說，哲學的主要任務是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學往往強調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐娬{(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學的開端，但缺乏得到恰當發(fā)展的科學系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關于世界以及人類自身的知識。

2.中西哲學的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結為三個方面：關于宇宙的本源、關于生命的意義和關于社會的規(guī)則。

馮友蘭說，中國哲學不強調(diào)形而上學。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調(diào)對行為的研究，而道家則關注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學派也在形而上學的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認為，宇宙就是由陰陽結合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學的極大興趣，使得他能夠把他的二進位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。

天人合一被看作是中國哲學的主要特征；因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學家宣稱，他們在中國古代哲學中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學家已經(jīng)注意到，古代中國哲學中的某些形而上學思想可以拯救西方哲學面臨的在科學技術控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護動物和自然環(huán)境。

許多哲學家已經(jīng)指出，中國哲學的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關注的焦點是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構成的：《道經(jīng)》關心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關心的是人類的德性?！暗郎滦笾?，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（第51章）這就意味著，當我們由道而生，我們就應當由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€好人或圣人。由此，中國哲學家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應當如何去做？我認為，中國哲學的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標準；因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學家出版了許多關于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學對這個問題的看法，我想答案應當是肯定的。當然，我在討論這個問題的時候對中國哲學或西方哲學沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。

最后，這兩種哲學在社會制度的建設上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應當如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學王。的確，中國哲學中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學發(fā)展情況，政府與其人民之間的關系在關于民主、政府職責等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學思想可以有助于當代政治哲學的討論。

篇2

關鍵詞：循環(huán)經(jīng)濟；理論研究；哲學分析

“循環(huán)經(jīng)濟”是最近幾年國內(nèi)學術和政策研究領域頻繁出現(xiàn)的一個學術詞語。國內(nèi)學者對循環(huán)經(jīng)濟的理論進行了大量探討，國家也陸續(xù)出臺了一系列政策推動循環(huán)經(jīng)濟的實踐。但是，國內(nèi)生態(tài)經(jīng)濟學界、環(huán)境經(jīng)濟學界以及主流經(jīng)濟學界對循環(huán)經(jīng)濟實質(zhì)的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環(huán)經(jīng)濟理論內(nèi)涵，部分學者從哲學的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環(huán)經(jīng)濟與中國傳統(tǒng)哲學價值觀一致性的基礎上，指出循環(huán)經(jīng)濟是對近代西方哲學思維方式的揚棄，也符合人與自然關系的思想[2]。張連國等認為，循環(huán)經(jīng)濟的哲學基礎有二，即知識論基礎與存在論基礎[3]。崔勝輝等則從循環(huán)經(jīng)濟與可持續(xù)發(fā)展在內(nèi)涵和目標上一致性的角度，分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學內(nèi)涵和經(jīng)濟倫理觀[4]。

應該說，從哲學角度探討循環(huán)經(jīng)濟，既是對循環(huán)經(jīng)濟理論研究的豐富，也為哲學研究領域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環(huán)經(jīng)濟的哲學研究在哲學分析與梳理上還不夠全面和系統(tǒng)。本文試圖從哲學的角度，比較系統(tǒng)地分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學內(nèi)涵、本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求，并在此基礎上提出相應的政策建議，展望循環(huán)經(jīng)濟的未來發(fā)展。

1.循環(huán)經(jīng)濟的哲學涵義

1.1循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生、發(fā)展和目標具有鮮明的實踐性

循環(huán)經(jīng)濟思想起源于人們對自身生活環(huán)境和質(zhì)量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業(yè)化帶來的環(huán)境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環(huán)境以及經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。隨著發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟全球化，這種對環(huán)境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環(huán)境問題得到了國際社會的關注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環(huán)境會議開始加入這個行列。循環(huán)經(jīng)濟不僅反思工業(yè)化帶來的環(huán)境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環(huán)經(jīng)濟的目標就是提出一種新的經(jīng)濟發(fā)展模式，或者說新的技術經(jīng)濟范式[5]。這種發(fā)展模式的最終目標是實現(xiàn)經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展，強調(diào)通過生產(chǎn)技術與資源節(jié)約技術體系的融合，減少單位產(chǎn)出資源的消耗，節(jié)約使用資源；通過生產(chǎn)技術與環(huán)境保護技術和清潔生產(chǎn)相結合，減少生產(chǎn)過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現(xiàn)物質(zhì)資源的循環(huán)使用；通過垃圾無害化處理，實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的永久平衡等。在經(jīng)濟層面上，循環(huán)經(jīng)濟是一種新的制度安排和經(jīng)濟運行方式，旨在實現(xiàn)經(jīng)濟增長、資源供給與生態(tài)環(huán)境的均衡，實現(xiàn)社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態(tài)環(huán)境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態(tài)環(huán)境納入經(jīng)濟循環(huán)過程中參與定價和分配。它既要求改變生產(chǎn)的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內(nèi)部化；也要求改變環(huán)保企業(yè)治理生態(tài)環(huán)境的內(nèi)部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內(nèi)部化。

哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看，循環(huán)經(jīng)濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環(huán)經(jīng)濟的理論發(fā)展更是離不開實踐，需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環(huán)經(jīng)濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環(huán)經(jīng)濟的基礎或唯一尺度。

1.2循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展符合馬列主義的認識論和否定之否定規(guī)律

認識論認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用；人的認識的發(fā)展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展正完整體現(xiàn)了上述觀點。首先，循環(huán)經(jīng)濟在特定時代產(chǎn)生體現(xiàn)了實踐是認識的基礎。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級階段，人類經(jīng)濟活動對自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環(huán)境破壞和資源消耗產(chǎn)生像今天這樣的深刻后果。只有當經(jīng)濟發(fā)展到一定階段，對環(huán)境和資源的產(chǎn)生足夠大的沖擊和影響時才可能產(chǎn)生循環(huán)經(jīng)濟思想。其次，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展的主要內(nèi)涵或全部規(guī)律，而且，認識的深化不可能脫離經(jīng)濟和歷史發(fā)展階段。最后，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經(jīng)濟發(fā)展的模式。通過循環(huán)經(jīng)濟的這些特點，可以較好地理解當前在我國開展循環(huán)經(jīng)濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產(chǎn)方式仍較粗放、環(huán)境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談論這些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規(guī)律，對自身發(fā)展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎上搞史無前例的社會主義建設，沒有現(xiàn)成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經(jīng)濟起步、經(jīng)濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環(huán)境從一開始就放棄經(jīng)濟和工業(yè)發(fā)展。

1.3循環(huán)經(jīng)濟的模式特征符合哲學的普遍聯(lián)系規(guī)律

哲學認為，世界是普遍聯(lián)系的整體，聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經(jīng)濟問題，或單純采用經(jīng)濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展和社會的公平與進步。循環(huán)經(jīng)濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產(chǎn)和生活各個領域帶來的環(huán)境污染和資源消耗作為相互聯(lián)系的有機整體加以考慮，既注重分析經(jīng)濟生產(chǎn)領域各個部門、行業(yè)及其相互聯(lián)系，又注重生產(chǎn)流程的各個階段及其相互聯(lián)系，還注重生產(chǎn)與生活兩大部類在資源消耗和環(huán)境污染中的具體情況與相互聯(lián)系，統(tǒng)籌考慮城市與農(nóng)村、地區(qū)之間、工業(yè)與農(nóng)業(yè)、國內(nèi)經(jīng)濟與對外經(jīng)濟等在環(huán)境污染和資源消耗方面的關系。循環(huán)經(jīng)濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經(jīng)濟知識和經(jīng)濟手段的局限性，強調(diào)學科間的聯(lián)合，強調(diào)經(jīng)濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統(tǒng)籌并重。

1.4循環(huán)經(jīng)濟體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一

哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質(zhì)，為理解紛繁復雜的社會現(xiàn)象提供了強大的思想武器，是建設中國特色社會主義的理論基礎和認識論基礎。循環(huán)經(jīng)濟作為一種新的經(jīng)濟范式，強調(diào)資源節(jié)約和環(huán)境保護、代際公平以及國際視野，最終實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這些思想體現(xiàn)了哲學歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一，既包含科學的邏輯推論，也汲取國內(nèi)外經(jīng)濟發(fā)展的正反經(jīng)驗；既體現(xiàn)了科學發(fā)展觀的態(tài)度，也體現(xiàn)了向歷史、向子孫的負責態(tài)度。循環(huán)經(jīng)濟是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產(chǎn)生的。根據(jù)環(huán)境破壞和資源過度消耗的歷史教訓、現(xiàn)代科學和經(jīng)濟學的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉，造成的后果將不堪想象。但環(huán)境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環(huán)經(jīng)濟的途徑，人類完全有可能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對比揭示了人類對自身經(jīng)濟、社會發(fā)展規(guī)律的認識，體現(xiàn)了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。

2.循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求

循環(huán)經(jīng)濟的定義是目前國內(nèi)學者爭論的焦點，根本分歧主要在循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性問題。筆者認為，只有解決本質(zhì)屬性問題，學科的理論基礎才能更加扎實，學科才能逐步走向成熟。本質(zhì)屬性問題解決了，相應的內(nèi)在要求就容易了。前面分析的循環(huán)經(jīng)濟哲學內(nèi)涵已為探討循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性與內(nèi)在要求作了鋪墊。

2.1循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性

筆者贊同齊建國教授關于循環(huán)經(jīng)濟的描述，即循環(huán)經(jīng)濟是一種技術范式的革命，是中國新興工業(yè)化的最高形式，是通過制度創(chuàng)新建立一種新的經(jīng)濟形態(tài)[6]。齊教授認為，從技術經(jīng)濟學角度看，循環(huán)經(jīng)濟實際上是一種技術范式的革命。微觀上，按照著名經(jīng)濟學家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術范式可定義為解決所選擇的技術經(jīng)濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術范式可定義為社會生產(chǎn)主導技術體系的基本特征和程序模式。在社會經(jīng)濟發(fā)展的不同歷史階段，不同社會形態(tài)對應不同的技術范式。在技術層次上，與傳統(tǒng)經(jīng)濟活動的“資源消費產(chǎn)品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質(zhì)流動模式相對應，循環(huán)經(jīng)濟是“資源消費產(chǎn)品再生資源”閉環(huán)型物質(zhì)流動模式。其技術特征表現(xiàn)為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態(tài)環(huán)境的利用效率，本質(zhì)是生態(tài)經(jīng)濟。

筆者認為，在齊教授定義的基礎上，還可從哲學高度對循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)屬性作進一步的歸納和總結。根據(jù)的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態(tài)。因此，循環(huán)經(jīng)濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經(jīng)濟發(fā)展模式或者技術范式。循環(huán)經(jīng)濟在特定的歷史階段產(chǎn)生和發(fā)展，承載著特定的歷史使命。可以預見，循環(huán)經(jīng)濟將對世界的可持續(xù)發(fā)展進程起重大的歷史作用；同樣可以預見，循環(huán)經(jīng)濟絕不是萬能的，不是人類社會經(jīng)濟發(fā)展技術范式的最高形態(tài)或終極形式。

2.2循環(huán)經(jīng)濟的內(nèi)在要求

2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環(huán)經(jīng)濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發(fā)展中國家，在全球化的21世紀開展循環(huán)經(jīng)濟，離不開立足自身現(xiàn)實發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備。

2.2.2統(tǒng)籌觀點。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟需要統(tǒng)籌的觀點和系統(tǒng)的觀點。我國當前的經(jīng)濟發(fā)展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統(tǒng)籌加以考慮。要把握發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領域和優(yōu)先發(fā)展領域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理論聯(lián)系實踐。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟要善于理論聯(lián)系實際，在實踐中不斷總結經(jīng)驗、上升為理論，并以此指導實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復，推動經(jīng)濟與社會向良性方向持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟是實踐的學科，循環(huán)經(jīng)濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環(huán)經(jīng)濟的目標就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規(guī)律，努力推進循環(huán)經(jīng)濟建設，同時反對把循環(huán)經(jīng)濟夸大化、萬能化的傾向。

2.2.4公眾參與。循環(huán)經(jīng)濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環(huán)經(jīng)濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質(zhì)尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發(fā)展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產(chǎn)和消費觀念。公眾環(huán)保意識和可持續(xù)發(fā)展意識的覺醒將是循環(huán)經(jīng)濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。

3.發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的政策建議

3.1系統(tǒng)的工作思想

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關系。要立足現(xiàn)實，以科學發(fā)展觀為指導，堅持五個統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協(xié)調(diào)區(qū)域、行業(yè)和部門利益，以長遠發(fā)展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優(yōu)先領域和戰(zhàn)略步驟。

3.2制度和技術并重

要堅持社會科學和自然科學的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現(xiàn)有經(jīng)濟模式、生產(chǎn)技術與過程、管理方法的改進和創(chuàng)新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節(jié)能減排領域重大技術的開發(fā)與應用。同時，開展大量調(diào)查，掌握循環(huán)經(jīng)濟的動態(tài)發(fā)展，及時研究解決實踐中出現(xiàn)的問題。

3.3建立長效機制

根據(jù)循環(huán)經(jīng)濟的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯(lián)系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。

3.4自主創(chuàng)新與學習借鑒

既要立足自身國情積極探索發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經(jīng)濟、管理和政策實踐的成果；既要發(fā)揚自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。

4.未來展望

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經(jīng)濟社會發(fā)展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發(fā)展的。作為一個新的經(jīng)濟形態(tài)和發(fā)展模式，循環(huán)經(jīng)濟有著自身發(fā)展規(guī)律，雖然當前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學術氛圍，將促使循環(huán)經(jīng)濟研究更快走向成熟。循環(huán)經(jīng)濟在中國已經(jīng)啟航，并將與實現(xiàn)中華民族偉大歷史復興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。

參考文獻：

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篇3

一、精神權利的主體是否包括法人或非法人組織

從民法學的理論來看，精神權利屬人身權的范圍，即它是不直接體現(xiàn)為財產(chǎn)內(nèi)容，但與人身緊密聯(lián)系的一種權利。自然人是著作權主體，享有精神權利，此乃各國立法之通例，毫無疑問。但法人或非法人團體能否成為作者精神權利的主體，各國法律中則有不同的規(guī)定。面對兩種不同的立法例，我們認為，應從社會的現(xiàn)實需要出發(fā)，即從人類文化的積累和發(fā)展、社會的文明進步之角度，來討論法人或非法人團體應否成為作者精神權利的主體這一問題。

誠然，法人、非法人團體不同于自然人，無自然人的精神可言。盡管它們純屬一種沒有生命的組織體，但卻在社會生活中不可缺少。無論在社會的經(jīng)濟生活中，還是意識形態(tài)領域里，它們都發(fā)揮著極其重要的作用。正因為如此，在民法學理論中，法人或非法人組織（合伙）都是其極重要的內(nèi)容。就現(xiàn)實生活中作品的創(chuàng)作而言，法人、非法人組織所起的作用亦非單個自然人所能及。如組織勘察設計、制作音像制品、創(chuàng)作大型歌舞等，通常都是在法人或非法人組織體的領導下才完成的。在這些作品中凝聚著每個自然人的心血，但由于是集體的創(chuàng)作，且是按照法人或非法人團體的意志來進行的，因此，從整體意義上看，是不能將這類作品支解為每個自然人的作品，也就是說，作為一部完整的作品，它的著作權主體只能是聯(lián)結、組織每個自然人的那個團體或組織。該團體不僅應享有該作品的問世而帶來的經(jīng)濟利益，同時也享有諸如署名、保護作品完整和發(fā)表的精神權利。一部反映特定團體的意志，在該團體組織下由眾多自然人全力完成的大型作品，其整體的著作權只能歸該團體或組織，任何自然人都不可能享有此類作品整體的精神權利和財產(chǎn)權利。再就作者精神權利的保護與行使來看，上述反映特定團體意志的作品，如果其整體受到侵犯，由于其按照團體意志參與創(chuàng)作的自然人眾多，以及其中部分參與創(chuàng)作的自然人的意志與該團體的意志有可能不一致等原因，因而各自然人難以完成保護及行使該整體作品精神權利的重任，因此，此重任只能由也必須由作為法人或非法人團體的組織者來承擔。可見，否認法人或非法人團體的精神權利是不合實際的。

那么，法人或非法人團體是通過何種方式獲得作者精神權的呢？我們知道，法人作為民事法律關系的主體有自己的意志，此為各國法律所確認。在我國，盡管非法人組織還沒有被確認為民事法律關系的主體，但作為一個有期限的組織體，理論上均認為存在一個體現(xiàn)該組織體整體成員的意志。如果缺乏這樣的意志，非法人組織也就無法存在了。因此，當不同的自然人被法人或非法人組織召集在一起從事創(chuàng)作時，只能按照該組織體的意志進行，而不是各自為政。在進行創(chuàng)作的過程中，雖然每個自然人可就各自承擔的部分進行構思和再創(chuàng)作，但這種構思和創(chuàng)作要受組織體意志的制約，這樣，在最終完成的整體作品中體現(xiàn)的自然是組織體的意志。組織體雖然不能象自然人那樣撰稿、表演，但由于每個自然人與組織體之間存在著委托、雇傭或行政隸屬關系，因此，從法律關系的角度看，自然人的行為就被視為組織體的行為。眾多自然人按照組織體的意志為完成整體作品所為的法律行為，其后果當然由組織體來承擔了。

以鄭成思先生為代表，否認法人或非法人組織是作者精神權利主體的學者其主要理由是：有關國家的立法中規(guī)定，版權中的精神權利僅能由自然人享有；另是從“作者精神權利的來源及版權制度保護它的目的”中推斷出。

誠然，世界上的確有一些國家的版權法沒有確認法人或非法人組織的精神權利，但這僅代表一種傾向，是它們根據(jù)本國的國情和習慣觀念作出的。與此相對立，有相當多國家的立法則主張法人及非法人組織的精神權利，如日本版權法等即是。相比較而言，承認法人或非法人團體是作者精神權利主體的立法比較普遍。

關于作者精神權利的來源，以鄭成思先生為代表的學者認為：“在版權法中保護精神權利，是法國大革命時代從天賦人權理論出發(fā)而提出的”。而“這里講的‘人權’僅僅是指自然人之權”。由此，他們得出作者精神權利只能是自然人才享有的結論。我們認為，這樣推論有些牽強，因為作者精神權利在人們觀念中形成，雖然得力于資產(chǎn)階級革命的成果及“天賦人權”理論，但不能因此就表明作者僅為自然人，一旦作者精神權利從法律上被確認后，隨著時間的推移，社會的發(fā)展和需要，這個“作者”就不可能僅限于自然人了。另外，后世法律確立作者精神權利也不全是因為或基于“天賦人權”理論，否則，在否認“天賦人權”理論的社會主義國家就不可能承認作者精神權利了。況且，即便作者精神權利的確立與“天賦人權”理論有千絲萬縷的聯(lián)系，但“天賦人權”理論創(chuàng)立時，還沒有法人等法律概念，因而當時的立法無法對此作出反映。所以，我們不能因“天賦人權”與作者精神權利有關，就否認法人和非法人組織的精神權利。

為論證作者精神權利僅限于自然人，上述學者提出：“法人意志會隨著法人代表更換，隨著法人破產(chǎn)、合并（或因其它情況的解體）而消失。在法人意志變更或消失后，那些真正執(zhí)筆創(chuàng)作的自然人可能還活著，而且并未改變觀念?！蔽覀冋J為這一理由也不充分。因為法人意志的變更與法人消失僅僅是法人在現(xiàn)實生活中發(fā)生了變化而已，這如同自然人的意志有時會因某種原因發(fā)生變化及自然人死亡一樣，我們既然不能因自然人意志變更和死亡的事實而否認自然人對自己曾經(jīng)完成的作品享有精神權利，又怎么能斷然否認法人對其曾經(jīng)制作過的作品享有精神權利呢？

為進一步說明其觀點，上述學者提出：“一般情況下，職務作品的著作權由作者享有，這里的作者是指公民作者”：“主要是利用法人或非法人單位的物質(zhì)技術條件創(chuàng)作，并由法人承擔責任的工程設計、產(chǎn)品設計圖紙及其說明書等職務作品，作者享有署名權……?！保ㄗⅲ亨嵆伤贾骶帲骸吨R產(chǎn)權法教程》，法律出版社1996年6月版，第34頁、35頁。）顯然，這一意見也是偏頗的， 它否認了法人和非法人單位對該職務作品的整件應該享有的包括署名權在內(nèi)的精神權利。事實上，我們主張法人及非法人組織對作品享有著作權，僅是就整件作品而言，至于每個自然人，則可就各自完成的部分享有著作權（注：參見《中華人民共和國著作權法》第14、15、16、17條。），所以，承認法人及非法人組織對整件作品享有精神權利與保護自然人的權利與利益并不矛盾。這種“雙重承認”不僅能調(diào)動各方面的積極性，真正實現(xiàn)著作權制度所具有的鼓勵創(chuàng)作和繁榮文化的作用，而且還表現(xiàn)出對精神產(chǎn)品的一種社會責任，相反，否認法人及非法人組織作為精神權利主體的地位對社會沒有任何好處。

二、作者精神權利與民法人身權的關系

探討作者精神權利與民法人身權的關系，關鍵應弄清作者精神權利的性質(zhì)。從作者精神權利的內(nèi)容來看，其最基本的權利是署名權。署名權說明作者在完成某一作品以后對作品所產(chǎn)生的具有身份性質(zhì)的權利。這一權利的行使及具體物質(zhì)表現(xiàn)形式就是作者有權決定如何在自己的作品上署名，即作者有權在其作品上署本名、假名或者不署名，同時作者有權禁止別人在其作品上署名。至于發(fā)表和保護作品完整的權利，實際上都是基于確認作者身份權才得以存在，即只有署名的作者才有權決定其作品是否發(fā)表和是否作改動?？梢?，所謂作者的精神權利，實為民法人身權的一個部分。本質(zhì)上屬身份權的范圍。

為說明作者精神權利的特殊性，鄭成思先生還系統(tǒng)地將作者精神權利與人身權作了一比較，指出它們間有重大區(qū)別。

鄭先生認為，作者精神權利與民法人身權的區(qū)別首先在于權利產(chǎn)生的依據(jù)不同。民法人身權要以權利主體的出生為依據(jù)，而作者精神權利則以主體所創(chuàng)作的作品為依據(jù)。這一見解把法律上的權利能力與主體具體享有的權利混為一談了。鄭先生所說的人身權，實際上是一種民事權利能力，（注：公民、法人的民事權利能力，是指法律賦予其享有民事權利、承擔民事義務的資格。）而作者精神權利則為一種具體享有的權利，即通過作者自身的行為所獲得的一種權利。

人身權除了作權利能力理解外也可將其視為一種具體權利，但作為一種具體的權利，它必須有一定的法律事實的發(fā)生，人的出生是主體享有生命、健康等人格權的法律事實，而身份權卻不完全以人的出生為依據(jù)，如因婚姻、親子關系等發(fā)生的權利等則是主體在結婚、生育子女或為了收養(yǎng)等法律行為后才能擁有，這些與作者精神權利必須在作品完成這一法律事實產(chǎn)生后才為作者所實際擁有一樣?？梢?，上述學者把作為權利能力的人身權誤為一種具體享有的權利而同作者的精神權利進行比較是不妥的， 不足以說明作者精神權利與民法人身權有本質(zhì)的差異。

既然具體權利的獲得需要一定法律事實的發(fā)生，因此上述學者舉列的第二種區(qū)別也就難以成立了。我們知道，人身權利并非“只與民法主體-‘人’相聯(lián)系”，在一定的情況下，它也會與一定的法律事實如結婚、委托等相聯(lián)系。但這里所稱的“聯(lián)系”決不能按以鄭成思先生為代表的學者所理解的那樣，是權利的附于關系，即所謂“與主體、客體同時聯(lián)系著的精神權利，在作者死亡后仍可附于作品上”。正確的理解應該是：對作者死后精神權利進行保護決不因為是作者精神權利附著于作品上，而是基于社會公正和善良風俗。這不僅體現(xiàn)在對死者精神權利的保護上，也體現(xiàn)在死者一般人格權如名譽榮譽等權利的保護上。這種保護應是國家的主動干預，而且應該是永久保護。否則，倘公民死亡后，別人對其人格大肆侮辱、侵犯，卻因公民死亡而得不到法律救濟，勢必不利于文化的積累和社會的文明進步。而國家的主動保護，正體現(xiàn)出國家對精神文明、社會秩序所予以的重視和擔負的責任。因此，對死者一般人格權的保護并非如上述學者所認為的那樣“在很大程度上失去了意義”，相反，如同保護作者精神權利一樣，“可能永遠有實際意義”（注：我國《著作權法》第20條規(guī)定：“作者的署名權、修改權、保護作品完整權的保護期不受限制”。）

三、作者精神權利能否轉讓與繼承

民法中的人身權是以人身為其內(nèi)容、與人的人身不可分離的權利。由于它是為維持主體生存與能力所必需的，故人身權又稱作是專屬權，即它是附屬權利主體不能移轉的權利（注：參見鄭玉波《民法概論》，臺灣開明書店印行，1979年版第21頁。）。既然人身權具有這樣的屬性，則作為人身權內(nèi)容之一的作者精神權利也就同樣有了這樣的性質(zhì)，即不能與著作權主體分離，或不可轉移。日本版權法第59條規(guī)定：“著作人精神權利屬著作人所有，不得轉讓?！蔽覈鳈喾ǖ?9條第1 款只規(guī)定了著作權中的財產(chǎn)權發(fā)生繼承，不承認其中的精神權利繼承問題。

但是，我們說著作權的精神權利不能移轉，并不否認為了一定的目的，經(jīng)著作權人授權委托，由他人代其行使精神權利。如經(jīng)著作權人同意，由第三人為其作必要的文字改動或編排等工作。但很顯然，這并非就是人們所認為的是一種權利的移轉，因為第三人行使精神權利是基于授權委托，正是由于這樣的法律關系，所以在公眾看來，這種權利的行使仍然被視作著作權人的行為，而不能理解是作者精神權利發(fā)生轉移。當然，如果第三人對原作者的作品進行改編、翻譯、注釋、整理等工作，則又產(chǎn)生另外一個著作權，即由改編、翻譯、整理、注釋人享有著作權，該著作權有自己的精神權利，只要不侵犯原作品的著作權，該精神權利就是獨立合法的，與原作品精神權利無關。

作者精神權利不能與著作主體分離，因此，作者死亡后，其權利能力消滅，無任何權利可言，其精神權利也就歸于消滅，其生前的財產(chǎn)利益按照繼承程序發(fā)生移轉。如前所述。作者死亡后，其生前的精神權利仍應受到保護，不過，這種保護是國家的主動行為。死亡作者的繼承人、著作權行政管理機關及與之有關的任何人都可依照法律程序對侵犯死者精神權利的行為提起訴訟。當然，通常行使這一權利的人是死者的繼承人，因為他們與不法侵害行為有直接的利害關系。作者精神權利的侵犯會直接導致作品經(jīng)濟利益的損失，這樣，繼承人在出現(xiàn)侵害行為以后，不僅可以提起追究侵害者行政責任甚至刑事責任的訴訟，也可提起賠償財產(chǎn)損失的訴訟（注：日本版權法第116條法第1款規(guī)定，對作者死后精神權利的侵犯，作者的親屬，包括配偶、子女、父母、孫子女和兄弟姐妹都可提起賠償。）。如果因侵害作者精神權利導致繼承人精神不安，也可依法提起精神損害賠償?shù)脑V訟。（注：我國《著作權法實施條例》第20條規(guī)定：“作者死亡后，其著作權中的署名權、修改權和保護作品完整權由作者繼承人或受遺贈人保護，著作權無人繼承又無人受遺贈的，其署名權、修改權和保護作品完整權由著作權行政管理部門保護?！保１M管如此，上述這些保護仍不是作者精神權利發(fā)生轉移的結果，而是國家行使公權力，維護善良社會風俗的結果。

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關鍵詞：解釋學 科學哲學 科學解釋學 研究成果 發(fā)展意義

科學詮釋學作為專門的課題研究是近三十年的事情，它從20世紀70年代萌芽到現(xiàn)在，仍然是一個新課題。它的出現(xiàn)是為尋求科學發(fā)展造成的困境的解決方案的必然，是詮釋學本身拓展的需要，也是歐洲大陸哲學與英美科學哲學的詮釋學對話的結果。美國學者帕爾默就曾經(jīng)預言，“在20世紀70年代末到80年代末的十年中，由于詮釋學和科學哲學的對話，詮釋學有可能出現(xiàn)在科學哲學中?！盵1]]現(xiàn)在他的預言已經(jīng)得到證實，雖然短短的30年，科學詮釋學還是年輕的生命，理論還需很大的完善和建構，但大家的熱情和理論探索的勇氣，讓這個小生命也邁出了可喜的一步，取得了一定的價值研究成果。

一、科學解釋學興起的理論背景

詮釋學和科學哲學兩大學科相關學者的研究成果為科學詮釋學的順利誕生奠定了堅實的理論基礎。從科學詮釋學的發(fā)展淵源看，詮釋學和科學哲學兩大學科都對科學詮釋學的誕生、成長和發(fā)展提供了豐富的土壤和養(yǎng)料，因此科學詮釋學可以看作是詮釋學和科學哲學的交叉形成的邊緣學科。從內(nèi)在發(fā)展邏輯上看，科學詮釋學作為對自然科學的詮釋學思考絕非某個哲學家一時即興而為。它是實證主義哲學發(fā)展的必然趨勢，又是詮釋學理論向自然科學領域滲透、詮釋學發(fā)展到一定階段后研究領域拓展的必然結果；同時也是科學哲學引入詮釋學的研究方法與理論進行再創(chuàng)造的產(chǎn)物。

在詮釋學方面，海德格爾第一個站在本體論詮釋學的立場，立足于“此在”，認為理解是“能在的存在”，是“此在本身的本已能在的生存論意義上的存在”。[2]這樣，海氏就賦予了理解一種普遍的意義，從而使得詮釋學獲得新的發(fā)展空間，開啟了自然科學詮釋學的可能性圖景。伽達默爾繼承并發(fā)展了海氏的思想，直面自然科學中的“理解”，揭示出自然科學中的理解也具有本體論上的意義同時指出詮釋學是不排斥自然科學的，“在構成意識的活動中所完成的所有工作都可以由解釋學的反思來完成。正因為如此，它就能夠并且必須把自己展示在一切現(xiàn)代知識之中，尤其在科學之中?！盵3]伽達默爾的普遍詮釋學為科學詮釋學的形成奠定了堅實的本體論基礎。但遺憾的是，海氏和伽氏雖然表明了解釋學涉及人類與世界有交往的全部領域，但是面對實證主義的霸權，他們還是有點妥協(xié)——他們的解釋學仍然是人文性質(zhì)的，而對自然科學詮釋學并沒有進行細致深刻的探討和專門研究。

在科學哲學方面， 亨普爾為科學解釋做出了不懈的努力，為科學詮釋學的誕生邁出了模范的一步，他把自己的科學解釋的哲學分析推廣至包括社會歷史在內(nèi)的一切領域，認為理解是一種啟發(fā)手段，從屬于科學解釋。這樣，他以解釋為主的方法統(tǒng)一科學與人文的偏頗引發(fā)了科學歷史主義對他的糾正：科學解釋本質(zhì)上具有歷史相對性、對概念框架的依賴性，概念框架凸顯了科學解釋的語境和態(tài)勢。庫恩的范式、圖爾敏的自然秩序理性和漢森的概念模式概念都反應了科學解釋的歷史相對性，這為推動詮釋學和科學哲學的合流、自然科學詮釋學的誕生開了一個好頭。科學詮釋學能有今天的成就，源于兩大學科的共同滋潤是無疑的。正是在兩大學科相關學者的研究成果奠定的理論基礎之上才最終催生了科學詮釋學。

二、我國的科學詮釋學研究成果

科學詮釋學是在西方哲學界產(chǎn)生的，我國學者對其誕生無緣于直接貢獻，但我國學者對科學詮釋學在我國及國際科學詮釋學界的發(fā)展上也做出了自己應有的貢獻?？偟膩砜矗覈鴮W者的貢獻在于以下幾方面：

首先，我國學者完成了科學解釋學從西方哲學界的引進和向國內(nèi)的推介。我國是在20世紀80年代引進詮釋學的同時引進科學詮釋學的，之后相繼翻譯了一些國外相關論文和論著，如伯恩斯坦的《超越客觀主義和相對主義》、基西爾的《一種自然科學的詮釋?——最新爭論》和科克爾曼斯的《 現(xiàn)代自然科學的詮釋學本質(zhì)》等。1984年、1987年和1999年，我國著名哲學期刊《哲學譯叢》，先后三次組織國內(nèi)學者集中翻譯西方科學詮釋學的有關學術著作和論文，為我國科學詮釋學的健康發(fā)展和開放性提供了堅實的基礎，同時為國內(nèi)科學詮釋學研究能夠始終與國際科學詮釋學研究保持同步提供了有利的交流平臺。

其次，發(fā)表了一批具有重大價值的學術成果，初步發(fā)展和建立起我國的科學解釋學事業(yè)。在從西方引進科學詮釋學的同時，我國哲學界對科學解釋學的研究也開始逐漸走向深入。一些理論專著先后發(fā)表，如施雁飛的《科學解釋學》、吳琳的《理解之維：自然科學的解釋學研究》、曹志平的《理解與科學解釋》、黃小寒的《自然之書讀解——科學詮釋學》。同時還涌現(xiàn)了一批頗有價值的論文，如李章印的《探照燈與數(shù)學因素》、《自然科學如何是詮釋學的？》、《對自然科學的詮釋學解讀與自然科學詮釋學》，高靖生的《論科學理解的合法性》、《科學理解中的個人知識與判斷力》、《科學理解中的形成機制》、《科學理解在科學活動中的地位》、《科學理解的認識論前提》，吳煒的《論自然科學的詮釋學性質(zhì)》《海德格爾的科學詮釋學思想》，葉澤雄的《論自然科學的理解和人文社會現(xiàn)象的說明》，殷杰的《科學語言的形成、特征和意義》，胡丹的《淺談科學的解釋學維度》，李金輝的《科學解釋學的三重維度》，袁航和曾國屏的《關注科學理解》，方鴻志的《科學合理性的現(xiàn)代意蘊》，任平的《論語言符號系統(tǒng)在廣義認識論中的地位》，方珣的《科學解釋述評》，劉高岑和郭富春的《科學解釋的語境：意向模型》，石麗琴的《從解釋學的觀點看拉卡托斯的科學編史學》，任玉鳳的《勞斯的科學實踐解釋學思想解讀》，等等。

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關鍵詞：新媒介；大學語文教育；轉型；能力提升

當今世界正興起一場廣泛而深刻的新科技革命浪潮，大學教育由此迎來了一個全新的時代——新媒介（新媒體）時代。信息的全球化、網(wǎng)絡化、數(shù)字化，正在從根本上改變著大學教育的存在方式。近年來，新媒介與大學語文教育的關系越來越緊密。通過網(wǎng)絡和微信等方式，師生之間構建了嶄新的學習共同體，大學語文課程教學質(zhì)量和水平因此取得較大的發(fā)展。下面擬就當前新媒介語境下大學語文教育的發(fā)展狀況及面臨的嶄新挑戰(zhàn)做具體論述。

一、新媒介語境下大學語文教育的新模式

新媒介（newmedia）是一個相對的、動態(tài)的概念。歷史上，雕版印刷術、凸版印刷機、無線電廣播、黑白電視等都曾是某個時代的新媒介，并且引領著那個時代的發(fā)展與進步，但它們都沒有永恒地占據(jù)這一命名。而今，日常生活中的網(wǎng)絡媒介、手機媒介、數(shù)字電視等逐漸成為我們這個時代新媒介的主流和新寵。本文中所指稱的“新媒介”，準確地說是“以電腦技術和網(wǎng)絡技術為核心，采用數(shù)字化的編碼形態(tài)，所以智能化和數(shù)字化是其首要特征；從功能設計來看，新媒介的功能呈現(xiàn)融合趨勢，也即多媒體化；從實際操作而言，互動性是其與傳統(tǒng)媒介的重要差異，新媒介的出現(xiàn)改變了傳統(tǒng)媒介單向、中心——邊緣式的傳播方式；此外，新媒介的出現(xiàn)史無前例地融合人際傳播、群體傳播和大眾傳播幾種重要的傳播樣式于一身，網(wǎng)絡和手機即是明證?！盵1]隨著信息和通訊技術的迅速發(fā)展，新媒介逐漸成為大學生必不可少的知識信息來源之一，時刻影響和改變著他們的思維和生活方式。新媒介與大學語文教育的結合始于上世紀的90年代，經(jīng)過多年的實踐探索，借助于新媒介的許多新的教學技術和教學模式也日漸成熟。這里試舉例說明。

（一）“互聯(lián)網(wǎng)+”教學模式

過去，學生的學習收獲很大程度上取決于課堂上的學習效率。現(xiàn)在利用無所不在的網(wǎng)絡，自主學習的空間被打開，學生的學習已不再局限于課堂45分鐘。很多大學語文教師在校園網(wǎng)開設在線教學互動窗口，在課前上傳講課提綱、電子閱讀材料、參考書目等電子材料；同時以論壇的形式搭建教學互動平臺，與授課對象開展交流互動；授課結束后，教師根據(jù)學生在網(wǎng)上提問和評析的質(zhì)量給予平時成績評分。例如南開大學的“大語在線論壇”，它設有“在線答疑”、“教師書齋”、“原創(chuàng)天地”和“自由在線測試”等板塊。[2]這種教學新形態(tài)，使得學生在自主性學習、互動式啟發(fā)、團隊式研討中獲得知識和能力雙豐收。

（二）微信教學模式

傳統(tǒng)的大學語文課教學，主要的教學方法是講授法。作為通識課，學生人數(shù)多，專業(yè)各不相同，語文基礎差異大，在課堂上無法全面兼顧，更缺少反饋互動。一些同學課下想進一步探討學習，但由于缺乏相應的指導或學習的氛圍，漸漸地放棄了自學的興趣。而“微信”這種新興媒介的出現(xiàn)，就很好地解決了此問題。某些教師在教學實踐中嘗試構建“大學語文課微信平臺”，針對一個系的多個班級建構“微信群”，課前在群里預告講解內(nèi)容，學生廣泛收集資料，圖片、影像、文章等相關內(nèi)容都可以在群里分享討論。課堂有爭議的問題，閱讀中的疑問也可以在微信中提出來，大家廣泛參與，各抒己見?！拔⑿拧本邆涞呐笥讶Α⒄Z音對講、視頻對話、圖片分享等功能，新穎獨特，正好符合90后大學生活潑好動、追求新潮的心理特點。同學們根據(jù)自己的喜好選擇參與，表達能力強的學生可以發(fā)語音參與討論，性格內(nèi)向的學生可以用文字的方式表達，計算機技術好的學生可以編輯圖片和影音分享給他人，隨時隨地掀起討論熱潮，從而形成頭腦風暴，碰撞出思想靈感，提升自我表達能力。這種方式就很容易激發(fā)學生學學語文課程的興趣和積極性。此外，近年來大學語文微課、慕課的出現(xiàn)（如愛課程網(wǎng)“大學語文慕課課程”），也倍受矚目。它解決了大學語文教學課時不足的問題，滿足了學生掌握更多新知識的渴望。尤其是微課，短小精煉，契合當代大學生課余時間碎片化，難以進行長時間學習的情況，因而深受歡迎。

二、新媒介給大學語文教學帶來的變化及影響

十多年來新媒介廣泛地運用于大學語文教學中，為母語高層次教育帶來以下顯著變化：

（一）新媒介激發(fā)了大學生研學母語文化的興趣和熱情

當今的90后大學生都是在新媒體技術迅猛發(fā)展的環(huán)境中成長起來的，因而對此有種天生的親切感。他們喜歡接近新媒介，熟悉并擅長使用新媒介的各項功能，習慣于虛擬空間想象和互聯(lián)網(wǎng)思維。在新媒介環(huán)境下，很多大學語文教師積極利用精美圖片、音視頻、微信群、微課程等手段輔助教學，呈現(xiàn)教學文本背后豐富的歷史文化信息，容易與學生達成心靈共鳴和興趣契合。豐富直觀的新媒介教學手段使教師更容易抓住大學生的眼球，使其對中國傳統(tǒng)文化知識的理解和吸收更加自然和深刻，大多數(shù)學生對母語的熱愛之情和深度學習興趣便由此激發(fā)出來。

（二）新媒介拓展了大學語文教學的形式和空間

印刷媒介時代的語文教育活動，師生共處同一時空，教學形式單一。隨著新媒介的發(fā)展與演進，教員不斷開創(chuàng)新的教學形式，改變了物理時空對大學語文教育活動的限制。比如上文提到，很多大學以校園網(wǎng)或互聯(lián)網(wǎng)為基礎，創(chuàng)建大學語文在線網(wǎng)站，師生借此進行教學和交流活動。首先是教師課前推送預習資料，把經(jīng)典篇目的背景知識和基礎語言點預先發(fā)到網(wǎng)上，減少課堂講授的負擔，課上就有更多的時間訓練和培養(yǎng)學生的實踐能力，啟發(fā)創(chuàng)新思考，傳統(tǒng)的課堂教學延伸到了課下，傳統(tǒng)的灌輸式教學模式得到改變；其次是學生通過網(wǎng)絡與教師交流，在學習過程中遇到問題及時向教師請教，新媒介的即時性和便捷性讓這種溝通變得很簡單，師生的互動在虛擬的自由空間里得到極大的釋放，學生與語文的距離也越來越近。[3]

（三）新媒介強化了大學生的語文自學能力和學習主體性

在傳統(tǒng)媒介時代，學生獲取語文知識的渠道基本局限于紙質(zhì)教材和課堂授課。但處于新媒介時代，網(wǎng)絡上的教學資源豐富多元且增長迅速，為大學生的自主學習提供了可能。學生可以通過新媒介進行廣泛的文學閱讀和自我學習，查詢探索自己未知、未懂的問題。教師也會在傳授核心知識的同時，預留相應的教學內(nèi)容或問題讓學生利用網(wǎng)絡資源自行搜集資料或撰寫課程論文，并對學生的自學情況進行集中驗收和評價。新媒介的諸多功能，可以使大學生的自主學習變得積極而高效，其語言表達能力、批判思維能力和人文素養(yǎng)都會隨之獲得顯著提高。當然，新媒介也是一把雙刃劍。在看到它給大學語文教育帶來積極影響的同時，也不能不看到其消極負面作用。首先，新媒介理論上只是教師教學的輔助工具，而非主體，不能讓花哨的形式過分搶奪學生的眼球，而忽略教學內(nèi)容本身，更不能全面取代面對面的課堂教學。事實上有些大學語文教師在教學中存在喧賓奪主現(xiàn)象，過分關注新媒介的運用，以眼花繚亂的課件技術掩蓋了授課內(nèi)容的蒼白和淺薄。其次，有些大學生自控能力弱，過多沉溺于手機和網(wǎng)絡，迷戀人機對話，熱衷網(wǎng)上交往，上課翻網(wǎng)頁、打游戲，不認真聽講，失去了對現(xiàn)實課堂的感受力和積極參與的意識。再次，新媒介的海量信息容易讓學生感到迷茫而不知所措，甚至是迷失，而網(wǎng)絡的“碎片化”閱讀方式對學生的深度閱讀能力也造成一定的侵害，寫作文章更是難上加難，文體意識淡薄，模式化傾向嚴重，內(nèi)容空虛，語言缺乏真情實感。

三、新媒介給大學語文教師造成的新挑戰(zhàn)

在新媒介背景下，如何對學生進行正確引導，更好地掌控教學過程、更好地利用資源推動學生的學習是教師所面臨的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)的教育思想和理念與教育模式已經(jīng)遠遠不能適應時代需求，只有積極應對，主動作為，我們才能在新的語境下?lián)撈鸫髮W語文教學改革的重任，才能使作為學習主體的學生從豐富多彩的學習過程中獲得更多的收益。

（一）良好的信息素養(yǎng)

在新媒介語境下，學生不斷提升的網(wǎng)絡學習能力和海量的大學語文網(wǎng)絡教學資源促使教師必須不斷提升自己的信息素養(yǎng)。大學語文教師的信息素養(yǎng)大致包括：快速而準確地獲取所需信息的能力（如掌握搜索引擎的基本使用方法如站內(nèi)搜索、精確匹配等，）、有效地整合信息的能力（如判斷信息質(zhì)量、分析信息間邏輯關系、歸納綜合各類信息形成新信息等）、使用各種平臺技術完成教學功能的能力（如建立網(wǎng)絡教學輔助平臺和教學BBS、QQ群、微信群等）。提高教師信息素養(yǎng)并不需要教師都成為計算機的高手，然而需要教師自覺地培養(yǎng)自己學習和使用信息技術的意識和能力，比如教師應讓自己逐步適應網(wǎng)絡閱讀，讓網(wǎng)絡閱讀成為教師獲取知識、進行教學和科研的重要手段；教師應習慣用電腦寫作，要掌握超文本結構如教學課件、電子幻燈片、個人教學網(wǎng)站的多媒體寫作等等。只有教師的信息素養(yǎng)和信息使用能力提高了，教師才能引導學生正確合理地使用信息工具，在傳統(tǒng)教學的基礎上豐富教學手段，延伸和深化教學過程。

（二）特殊的人格魅力

傳統(tǒng)的大學語文教學過程基本上是單向的信息傳遞過程，教師主要是作為知識傳授的工具而存在的，課堂教學呈現(xiàn)出一種穩(wěn)固的以教師為中心、上對下的傳播結構，教師的權威色彩比較明顯，其情感態(tài)度、教學風格、人格魅力對許多教師的教學過程來講，影響并不顯著。然而，在微博、微信等新媒體平臺上，借助新媒介扁平的傳播結構和它所賦予的人人都可發(fā)言的自由傳播權利，學生創(chuàng)造了一種寬松、平等的交往氛圍，學生也通過自己的積極參與尋找對他們非常重要的認同感、歸屬感和自我實現(xiàn)感。在這樣的師生互動過程中，教師既是引導者，更是網(wǎng)絡教學共同體中普通的一員，教師要注意弱化自己的權威色彩，將自己作為團體的一分子，以一種真正平等和尊重的態(tài)度面對學生，通過自然、活潑、生動的交流方式與學生交流，這樣才能得到學生的認同和接納，團體討論才能順暢進行。在新媒介語境下，大學語文課程的人文性也會進一步凸顯，學生在充分的交流互動中，會更深入地探討文學作品所蘊含的復雜交織的情感、生動鮮明的人物性格以及貫穿其中的關于人生、社會、自然的思考。教師在互動中通過飽含情感的深刻分析和點撥，提升學生文學鑒賞能力、審美能力，不僅讓學生受到理性智慧的啟迪，更可以使學生獲得思想感情、審美體驗、精神境界、人生價值等多方面的感悟和感染，陶冶學生的情操，提高學生的人格境界。在與學生的互動中，學生不僅僅是在跟一個信息的傳授者學習知識，更是在跟一個有血有肉的人進行精神的交流，教師的情感力量、人格特點、價值追求都會更加清晰地顯露在學生面前，這無疑對教師的人格素養(yǎng)提出了更高的要求。

（三）深厚的學識素養(yǎng)

新媒介語境對大學語文教師的學識素養(yǎng)也提出了更高的要求。這首先是因為網(wǎng)絡學習資源具有無限的豐富性，在面對日益豐富的網(wǎng)絡資源時，學生對新媒介具有高度的親和感和熱情，學生通過新媒介的學習獲得的知識和能力的提升促使教師必須不斷擴展自身知識的廣度和深度。同時與其他學科相比，大學語文有著特殊的學科性質(zhì)，它的外延博大而寬泛，與人文社會的許多學科邊界模糊，彼此互相融合。學生在多媒介語境下接觸的各種人文社會知識或者本身就是大學語文的核心知識，或者與大學語文教學內(nèi)容具有錯綜復雜的銜接點，它們都可以拿來展開討論和思辨，面對學生可能提出的各種各樣的問題，教師對提升自身學識素養(yǎng)的要求自然會具有特別的緊迫感。那么，大學語文教師需要著重在哪些方面提升自己的學識水平呢？除了大學語文教學本身要求的語言和文學知識、讀寫能力以及讀寫教學能力，教師還必須著力以下幾個方面的素養(yǎng)提升：一是教育學、心理學知識。掌握教育規(guī)律特別是多媒介語境下的特殊教育規(guī)律，了解大學生心理特點，了解不同人格特征的大學生的學習特點、交往風格及相應的引導方法。二是哲學、社會學、倫理學等方面的基本知識。幫助學生掌握普遍適用的思想方法，與學生深入分析文學人物的社會倫理價值和人文價值、文學作品的社會意義和哲學意蘊。三是文學發(fā)展動態(tài)、網(wǎng)絡文學的發(fā)展趨勢、文化熱點和社會思潮等。不排斥流行文化，能夠幫助學生理性分析流行文化與社會心理的關系、流行文化和經(jīng)典文化的關系，理性分析網(wǎng)絡文學、影視文化等流行文化的精華和缺陷。只有在各個方面不斷提升自己的學識素養(yǎng)，教師才可以勝任一個指導者的角色，才能引領學生不斷領略大學課文課程的魅力。

（四）出色的組織能力

隨著新媒介對大學語文的介入越來越深，傳統(tǒng)的語文課堂結構將會受到革命性的影響，近年來“翻轉課堂”的呼聲越來越高便是一個證明。在這樣的課堂教學過程中，教師的組織能力無疑將會被提到更加顯要的位置。越來越多的教師開始認識到學生在學習中的主體地位，主動將自己在課堂教學的“演員”角色轉變?yōu)椤皩а荨苯巧?，將自己的作用由傳授與灌輸知識轉變?yōu)橐l(fā)興趣、創(chuàng)設情境、訂制規(guī)則、組織討論、引發(fā)思考、探究答案。實施新媒介平臺上的課堂教學，教師必須擁有出色的課堂組織管理能力，使討論始終不偏離正題，一步步將論題引向深入；引發(fā)所有學生的興趣，鼓勵原本不夠活躍的學生也能積極參與；在出現(xiàn)激烈沖突時果斷處理，安撫學生情緒；在關鍵時候適時點撥，使觀點不誤入歧途，出現(xiàn)價值觀等方面的偏差。教師可以允許學生的討論特別是網(wǎng)絡環(huán)境下的討論有適當延伸，然而教師要始終把握好教學目標，使討論不遠離語文知識和讀寫能力這個大學語文的基本宗旨，促進教學人文性和工具性的融合，保證教學內(nèi)容的系統(tǒng)性和完整性。

四、結語

大學語文課程作為母語高等教育的承載方式，擔負著傳播中華大地悠久的語言文學和民族文化，全面提升大學生生命素質(zhì)和人格精神的重任。新媒介賦予大學語文教育新的時代內(nèi)涵與現(xiàn)實意義。[4]新媒介的發(fā)展和演化，倒逼大學語文教學技術和模式變革，同時不斷為其開辟嶄新的天地。如何發(fā)揮新媒介的優(yōu)勢，更好地實現(xiàn)語文教育的功能和目標，實現(xiàn)大學語文教育從線性和平面性到立體性的質(zhì)的飛躍，真正讓學生領會到文學的價值、文化的魅力，領會到母語的博大精深，是當下所有大學語文教師都應該深入思考和探索的最重要問題。

參考文獻：

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[2]金鑫,李廣欣.大學語文教育應關注學生主體性[J].中國大學教育,2016,(4):87．

[3]林莎.淺議大學語文課程網(wǎng)絡化教學平臺的構建[J].中國成人教育,2015,(7):141-143．

篇6

【關鍵詞】文藝學　主體性　本體論　建構　解構

上世紀80 年代， 中國文藝學學術研究的主導趨向是“向內(nèi)轉”: 即向文藝本體規(guī)律的轉靠與回歸。作為“帶有整體性的文學動態(tài)”（1）， 標示出文藝創(chuàng)作與理論批評“自生自發(fā)”“難以遏制”的內(nèi)在要求。這一時期的文藝學思考者們發(fā)現(xiàn): 傳統(tǒng)認識論方法只能對文藝做出某種他律的共性本質(zhì)的解答， 而無法進入文藝內(nèi)在特質(zhì)的考察。要想深入文藝之“內(nèi)”， 抓住文藝的自律和“本源”， 必須改換一種所謂“自我相關”的本體論方法， 摒棄以外在角度、非文學內(nèi)容規(guī)范文學的做法， 專注于文藝本然的內(nèi)在規(guī)定性的探尋。

一、文學審美論: 他律本質(zhì)論向自律本體論的轉向

文學審美論的開拓與探索為新時期文藝學對“本體”意義的追問提供了價值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學的“文學向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學的“審美無利害”的自律論學說為理論依據(jù)， 將審美規(guī)律視為文學藝術活動的最重要的內(nèi)部規(guī)律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強調(diào)， 到審美體驗論的人類學本體論意味的揭示， 再到生命論文藝美學對于感性本能及審美形式意義的渲染， 文藝學研究實現(xiàn)了由認識論到本體論的轉向?！皩徝婪从痴摗背接趥鹘y(tǒng)哲學認識論的重要標志在于: 心理意識這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來， “心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”， 即由外在現(xiàn)實轉換成內(nèi)在主觀的“心理意識”， 是藝術內(nèi)容、藝術形象得以生成的關鍵。而在這由外而內(nèi)的轉換中， “心理意識” (“心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”) 已經(jīng)根本不同于認識論中的那種近于“鏡映”的“認識”。作為一個遠比“認識”涵蓋面寬廣得多的概念， “意識”已經(jīng)包括了認識之外的各種精神心理因素: 諸如主體的人格情感、個性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關系， 從而繁生出“認識”之外豐富的心理內(nèi)涵。作為一個審美中介系統(tǒng)， 審美意識是一個與藝術家的人格結構相關聯(lián)， 與創(chuàng)作者的感情、想像、感知、認識等活躍的心理因素相關聯(lián)的一個“復雜的多層次的結構體”。它不同于發(fā)生認識論中所謂“圖式”、“格局”，只對外來信息進行選擇和同化， 還要對其產(chǎn)生調(diào)節(jié)作用， 即: 使主體感知到的東西經(jīng)過調(diào)整而更適合主體的需要。審美中介系統(tǒng)的調(diào)節(jié)作用使審美感知中的主體印象發(fā)生變異，而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統(tǒng)常常賦予反映以個性和人格特征。同時， 這個審美中介系統(tǒng)又擁有人性的發(fā)生學意義， 它在特定的文化中孕育， 在真實的歷史中生成。主體的審美心理結構實際上是特定的社會文化制約與個體稟賦氣質(zhì)多方合力作用的結果。顯然， 在“審美反映論”對于審美中介系統(tǒng)豐富內(nèi)涵的解釋中， 文藝審美獲得了認識論與本體論的雙重意義， 同時藝術本質(zhì)論朝向藝術本體論轉型的跡象也在此初露端倪。

“人類學本體論文藝美學”是審美文論步入藝術本體論殿堂的又一關節(jié)點。如果說“審美反映論”還是在認識論的框架內(nèi)所進行的對它的“修正”、“改良”和“更新”; 那么， “人類學本體論文藝美學”則力圖打破認識論的框定而去展開藝術的本體思考， 力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術本體自身。所謂本體， 指事物內(nèi)部的根本屬性及本源， 或稱終極的存在。所謂本體論也就是對本體進行描述的理論。本體論與認識論的區(qū)別在于， 它是自我相關的， 它并不憑借外界的事物尺度來說明自身， 而是以自身整體不斷發(fā)展的存在為依據(jù)， 去探求其存在的本然處境， 追問其生存的終極意義和根基。因此，人類學本體論只能是探向人類自身本然處境，描述人的生存意義及終極價值的理論; 而人類學本體論文藝美學， 則將藝術看做人類生存本體自身的詩化， 看做人類重要的本體活動形式。顯然， “人類學本體論美學”是從把握人類生存與人類藝術、文藝本體與人類本體的關系入手， 將藝術與人類自身的生成及超越聯(lián)系了起來。在他們看來， 人在藝術創(chuàng)造中生成著， 又在自身的生成中創(chuàng)造著藝術; 同時， 藝術還擁有人類生存的超越性質(zhì)， 它試圖回答過去、現(xiàn)在、未來的神秘性， 向人們顯示著存在之謎， 將人們引向未來， 因而它是理想的世界、是夢境和烏托邦; 而藝術作為生存的超越， 又是基于人類對自由的追求，對幸福的渴望和在有限中獲得無限， 于瞬間中獲得永恒， 達到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然， 在這里藝術審美具有著無可置疑的人類學本體意味， 審美既作為人類生存的動因， 又作為人類生存的目的， 既作為人類生存的起點， 又作為人類生存的終點。而藝術作為一種審美超越活動， 不僅是人的存在在符號上的顯現(xiàn)， 而且成為人類生命活動的自我拯救和自我希求。于是， 人的生存史與人的審美史重合， 審美化成為衡量人生意義和人的歷史進步程度的惟一標尺。人類學本體論文藝美學超越了審美反映論對哲學認識論的基本依賴， 站在了認識論之外、并且進一步站在了認識論的否定者排斥者的立場上來探求文藝的審美本體; 但他也同時陷入了割斷文藝審美同認識的聯(lián)系、泯滅審美藝術活動同人類生命活動之界限的片面和極端。

審美體驗論 、人類學本體論文藝美學摒棄文藝的認識論本質(zhì)的追問， 而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味， 自然將那個人生中令人陶醉的審美體驗( 生命體驗) 推到了前臺， 這就為當代文藝美學由認識論向體驗論的過渡提供了有力的邏輯支撐點。而文藝的人類學本體觀本身也在此過渡中凝結為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對于感性的藝術本體地位的張揚凸現(xiàn)了審美體驗論的詩化特征。在審美體驗論者看來: 美不是別的， 正是人所生活的感性現(xiàn)實的世界對人的個體自由的肯定， 即自然的人化， 美作為一種感性的存在得以確認（2）。從“人的自由本質(zhì)”的探討入手， 審美體驗論者還在藝術美的研究領域引入了“感性動力”的范疇， 認為審美緣于人類追求自由的一種感性動力， 審美活動是感性動力行進的一種形式， 是一種滿足感性動力的需要的活動，而這種感性動力實際上就是植根于人的自然基礎深處的自然生命力， 是人類創(chuàng)造世界和選擇進步方向的一種能力。與藝術的感性本位相并生的是個體本位的強調(diào)。在“審美體驗”中， 藝術審美的意義就在于它給予了感性個體以在其他活動中所不曾有過的自主地位， 它使每個個體自身期盼著的自我實現(xiàn)、自我超越的權利得以實現(xiàn)， 而藝術審美正是這種實現(xiàn)的特殊方式。當然， 多數(shù)的審美體驗論者是在個體與整體的統(tǒng)一中給予個體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言， “審美體驗是以個體和個人命運的形式來說明人類”（3）。審美體驗實際上是為個人的心理體驗與人類精神的貫通提供一個媒介體， 主體正是從個體的人生境遇出發(fā)， 通過對對象的形式美的愉悅進入人類精神內(nèi)宇宙的感悟， 去體味人類心靈的深層領域的豐富蘊含， 從而使個體得以傳達總體，實現(xiàn)對人類生命本體的直觀表達。審美體驗論的復蘇還使得那些召喚著深層人生體驗的審美形式獲得了足以取代審美內(nèi)容的品格和價值。審美體驗論以對形式魅力的關注取代對本質(zhì)內(nèi)容的形而上追問， 這明顯受到了英國著名視覺藝術理論家克萊夫·貝爾的藝術定義的啟發(fā)， 貝爾在1913 年出版的《藝術》一書中提出的“藝術是有意味的形式”深得中國當代審美文論家的青睞，貝爾認為， 意味就在形式之中， 離開了形式而作無邊的聯(lián)想不是意味， 用說理的方式傳達思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢? 貝爾認為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術品中存在的某種性質(zhì)， “離開它，藝術品不能作為藝術品而存在; 有了它， 任何作品至少不會一點價值也沒有”（4）。那么藝術品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質(zhì)呢? 貝爾并沒有說得很清楚， 只是說它是一種與人的無意識心靈相對應的東西。然而正是這種含糊誘導出了人們對于形式本體的“終極實在”的思考， 使人們發(fā)現(xiàn)了人的審美心靈與藝術的創(chuàng)造性形式的某種內(nèi)在、先驗的聯(lián)系。審美體驗論者正是從這里， 從人的審美心靈與藝術形式的這種內(nèi)在的神秘聯(lián)系出發(fā)， 在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在， 開始了對藝術形式的獨立價值的發(fā)掘。審美體驗作為一個獨立于認識的自主性概念帶來了文藝學的“內(nèi)部研究”的進一步深入， 文藝的形式本體論研究也由此發(fā)生并逐步蔚成景觀。

二、形式本體論: 文學的形而上追問

這是一次文論觀念的變革， 它既不贊成反映論文藝學對客體本位的固守， 也不同意表現(xiàn)論文藝學對作家本位的強調(diào)， 而是以文本為出發(fā)點和目的， 對作品本位、形式本位、語言本位進行昭示和張揚。在這里， 歷史的思考和文化的探索被看做讓文學心倦意懶不堪承受的重負令人敬而遠之， 思考的文學變成了文學的思考。文藝作為一種超離現(xiàn)實功利的精神現(xiàn)象， 它自身的結構方式和運動規(guī)律是什么呢? 文學思考者對于文學本體特性的追問， 召喚著文學形式本體論的崛起， 為文學的藝術形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來， 談內(nèi)容本身并不等于談論藝術， 只有在談論形式的時候， 才真正將藝術作品當做了藝術作品， 也才是真正地進入了藝術的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術當做藝術， 平心靜氣地關注和研究藝術形式。形式本體論是將藝術形式作為超脫于作者意圖和讀者經(jīng)驗之外的、獨立存在的、自主客體進行把握和描述的一種文學觀念。這種觀念最早出現(xiàn)于俄國形式主義、英美新批評派的理論著述當中， 后來又為結構主義語言學、符號學、敘事學所強化; 而在同時或稍后， 在現(xiàn)象學、闡釋學、接受理論( 接受美學) 、讀者反應批評等學術派別那里， 提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學觀念， 二者在對文學的基本理解上既有相通之處又發(fā)生某些抵牾， 于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動?，F(xiàn)象學的“意向性還原”， 在作品本體和讀者經(jīng)驗之間建立起密切的聯(lián)系， 而闡釋學則讓文學的本體存在向讀者經(jīng)驗大幅度開放， 到了接受理論和讀者反應批評那里， 文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣， 形式本體的神圣性、純粹性和絕對的獨立自足性開始被打破， 文學理論和美學又發(fā)生了由“內(nèi)”向“外”的回轉。所以說，形式本體論在西方是相對意義上的， 也正是這種相對性潛在地牽制和暗示著中國新時期文藝學學術史上形式本體論的邏輯展開和生存命運。

從“作品本體”到“形式本體”。中國當代文藝學的形式本體論研究是以作品本體論為先導的。它的基本思路是文學研究“回到文學作品本身”。將反映論文藝學的客體本位及表現(xiàn)論文藝學的主體本位轉換為作品本位，從而把文學作品看做“一個獨立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言: 要確定現(xiàn)論范型， 就“應當把邏輯起點”移到“作品本文內(nèi)部”， 就應當承認“本文的語言事實存在就構成了文學作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評及英伽登、韋勒克等人的理論影響， 將藝術作品看做一個與客觀世界沒有真正聯(lián)系的具有獨立而永恒價值的意向客體。認為作品的意義并不在于它傳達出了什么， 而在于作品的系統(tǒng)本身。于是， 他們主張建立獨立的文學作品內(nèi)部研究， 對于西方形式主義理論備感親切。在他們看來， 形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學表述途徑，它比任何批評方法都更加切近作品本身”（6）。由此， 作品本體論推出了文學作品的形式結構， 并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態(tài)， 形式本體論試圖否棄傳統(tǒng)文論的形式與內(nèi)容的二元論和內(nèi)容的獨斷論， 而將形式結構視為“有意味的形式”， 視為文學區(qū)別于其他一切意識形態(tài)的關鍵所在。于是， “形式本身即是內(nèi)容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時期社會結構的轉型及文學內(nèi)轉趨勢的出現(xiàn)， 那個曾經(jīng)被受奴役的文學形式， 脫離內(nèi)容的框定獲得了獨立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結構》一文中所言: “形式結構作為人對于自己的自由意志的勝利， 它在形式與內(nèi)容、手段與目的的這雙重關系上是一體化的?！保?）形式不再是內(nèi)容的負載體，它自身就意味著內(nèi)容。將形式本體論作為一種新的理論形態(tài)加以概括的是李劫的《試論文學形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時期文論從對藝術形式的探究引向形式本體論的關注， 并為新的理論形態(tài)的建構尋找到邏輯起點。文章認為: 先鋒派小說的出現(xiàn)標記著文學形式本體演化的開始。由此對“寫什么”的強調(diào)被“怎么寫”的自覺追求所取代， 文學形式由于它的文學語言性質(zhì)而具有了本體意味。李劫將語感外化和程序編配作為文學形式本體意味的兩大方面予以研究。他認為， 文學創(chuàng)作的基本動因之一是作家的語感， 語感外化的過程即文學創(chuàng)作的過程。語感外化過程由三個層次構成: 文字性語感， 文學性語感中的表層語感， 文學性語感中的深層語感。作品的深層語感因其隱喻、象征功能而變形和語象化為表層語感的描繪和敘述功能， 最終通過顯示著作家詩人的語言功底的文字符號感得以外化。語言的深層結構中的這種關系性決定著整個語言系統(tǒng)的意義。同時， 程序編配又將語感基因訴諸一個特定的有序系統(tǒng)， 使整個作品成為一個有意味的形式結構。于是， 文學作品如同人一樣自我生成為一個自足體。可見， 在李劫這里文學的語言系統(tǒng)不再是表意的媒介， 而它自己就是意義和目的本身。文學的存在及其意義是經(jīng)過“文學語言及其形式結構的創(chuàng)造過程”物化為文學作品的， 又經(jīng)過一系列轉換功能才“生發(fā)出作品的歷史內(nèi)容、美學內(nèi)容以及文化心理內(nèi)容等等”。因此， 文學的形式結構及語言是先驗的固定的， 文學研究只有首先回到形式結構， 才能抓住根本。文學語言學在此被轉變成為以文學語言的創(chuàng)造生成為對象的文學形式本體研究。

從“形式本體”到“語言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中， 語言的生成與轉換始終居于核心的地位， 文學形式正是由于它的文學語言性質(zhì)才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語言本體論。新時期的語言本體論是在西方現(xiàn)代語言學和存在主義哲學及文化符號學的綜合影響下出現(xiàn)的。它們將語言看做先在于人類精神文化生活的結構性存在， 認為語言世界與現(xiàn)實世界無涉， 作品的語言系統(tǒng)本身自行產(chǎn)生意義。這是一種“語言中心”意識， 是一種對“語言神話”的崇拜。當然， 它也是出自對語言之于文學的天然創(chuàng)造性的高度自覺。這種意識同西方的聯(lián)系是明顯的。以語言中心取性中心， 是西方哲學的語言論轉向的題中之意， 無論是存在主義的“語言是存在的家”， 還是后結構主義對語言和寫作本身的回歸， 在西方都被視為一種歷史的進步， 而這一切正是新時期文藝學的語言本體論研究得以生成的理論支柱。當然， 新時期語言本體論的提出也有其特殊的針對性， 即中國傳統(tǒng)文論和文學批評對語言的輕慢。人們往往并不認識文學語言本身的價值， 而到語言的背后去尋找文學作品的諸如“現(xiàn)實意義”、“時代特征”、“歷史深度”等等， 正所謂“得意而忘言”。而新時期文論家在得到西方現(xiàn)代語言學的重要啟示之后， 對這種傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評， 黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動的比喻， 來表達這種語言本體論的自省， 他說“文學語言不是用來撈魚的網(wǎng)， 逮兔子的夾， 它自身便是魚和兔子。文學語言不是‘意義’的衣服， 它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學語言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業(yè)生兒育女的家園。文學語言不是把你擺渡到‘意義’的對岸去的橋和船， 它自身就既是河又是岸”（9）。于是， 人們不能再對語言這個“自主的具體的實體”及它對于文學世界建構的本體意義熟視無睹了。于是， 人們認定: “意義其實是被語言創(chuàng)造出來的?！币蚨岢隽恕罢Z言是詩的生命”、“詩到語言為止”的口號。李潔非、張陵的《“再現(xiàn)真實”: 一個結構語言學的反詰》更加鮮明地表達了這種語言形式的本體論觀念（10）， 對傳統(tǒng)文藝學的“再現(xiàn)真實”的可能性提出了追問和質(zhì)疑。他們否棄了傳統(tǒng)理論話語的語言“工具論”， 強調(diào)“語言世界”的獨立性及對文學的創(chuàng)生性， 從而將語言奉為詩及文學的生命。在他們的語言本體觀看來， “語言事實”并非自然事實， 它自我創(chuàng)生， 以自己的方式“行動”著， 規(guī)定著個體思維的形式和范圍。因而， 語言與實在不可能完全“同構”， 文學世界的真實即是“語言世界”的真實、表述的真實， “以‘模仿自然’為目的的再現(xiàn)型藝術終究只是一種幻想”。在這里，結構主義語言學及符號學對傳統(tǒng)的歷史語言學的反撥表現(xiàn)得尤為強烈。索緒爾的語言獨立自足及實體意義的研究成為其“語言中心”論的重要理論支持， 羅蘭·巴爾特關于語言的先在性的符號學論述， 則為其語言本體論的研究提供了有力的佐證。因此， 它對“再現(xiàn)真實”傳統(tǒng)語言觀的反詰是徹底的， 對語言的藝術本體性功能的挖掘是深入的。但是， 這種語言中心論又往往容易割裂語言的“所指”與“能指”之間的關系， 導致語言世界與人類的經(jīng)驗世界、意義世界的分離。因而那個真正的獨立自足的“語言世界”的真實性是應當打些折扣的。

語言本體論從現(xiàn)代語言學那里得到啟示，把文學作品視為自足的語言符號體系。語言符號不僅成為文學的深刻動因， 而且被視為文學的最直接的目的。然而從整體上看， 對語言的自主性的強調(diào)仍然沒有超離內(nèi)容、形式的二元思維方式的支配， 而只是對文學“內(nèi)部”語言形式研究強調(diào)的一種極端形態(tài)而已。在“語言本體論”中蘊藏著的仍然是走出“外部研究”進入“內(nèi)部研究”的努力， 語言本體論者所做的仍然是以一種獨斷論取代另一種獨斷論。到了20 世紀80 年代末以至于90 年代， 學界對這種獨斷論的弊病逐漸有所反思， 并力圖加以糾正。例如青年學者王一川90 年代初開始倡導的“修辭論”研究， 就通過對“修辭”的特殊的界定表現(xiàn)出了這種努力。在《修辭論美學》中，王一川闡述了這樣一種思想: 以往的認識論美學“往往為著內(nèi)容而犧牲形式， 為著思想而丟棄語言”; 語言論美學“在執(zhí)著于形式、語言或模型方面時， 易于遺忘更根本的、為認識論美學所擅長的歷史視界”; 感興論美學又往往忽視語言論美學所慣用的模型化或系統(tǒng)化立場。于是他提倡將三者融合， 使三股壓力形成一股更大的合力: “要求把認識論美學的內(nèi)容分析和歷史視界、感興論美學的個體體驗崇尚、語言論美學的語言中心立場和模型化主張這三者綜合起來， 相互倚重和補缺， 以便建立一種新的美學。這實際上就是要達到修辭論境界: 任何藝術都可以視為話語， 而話語與文化語境具有互賴關系， 這種互賴關系又受制于更根本的歷史。顯然， 上述三種美學的困境及擺脫這種困境的壓力， 導致了修辭論轉向?！保?1）顯而易見， 王一川的“修辭論美學”是要力圖避免單純的語言本體論研究或單純的認識論和社會學研究的弊病， 走向一種綜合。

三、解構文論: 文藝學本體論的顛覆

從結構主義的形式本體意義追求到解構主義的拆解中心、消解意義， 從形式本體論的語言崇拜到解構文論的語言游戲， 其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語境的重大變遷和復雜關聯(lián)。20 世紀80 年代后期至90 年代， 中國文論家所身處其中的歷史語境發(fā)生了重大變化。隨著中國社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步醞釀和開始啟動， 人們在舊的計劃經(jīng)濟體制下的思想觀念和價值取向受到強烈沖擊。市場經(jīng)濟的歷史浪潮在中國大地上的層層推進， “商品”法則對社會生活各個方面的強有力滲入， 一方面萌發(fā)了許多與新的現(xiàn)實相適應的新的觀念、理想、道德、情感和價值欲求; 另一方面也破壞和割裂了原本和諧統(tǒng)一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規(guī)范”將破未破， 某些新的“規(guī)范”將立未立， 新舊交替混雜。在這大變動、大轉型的歷史氛圍中， 人們(包括思想文化界的人們) 對于物質(zhì)的欲望和追求以迅疾之勢拆解著人道主義的權威性話語以及此前的以“人”(“主體性”) 為中心的價值法則。正如一位青年批評家所看到的: “當代現(xiàn)實當然是由于突然間興起的商品經(jīng)濟的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的矛盾，引起了價值觀念的混亂。新時期文學一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價值和尊嚴， 卻受到了現(xiàn)實的價值尺度的無情嘲弄。知識分子對自我生存狀態(tài)的懷疑， 必然導致對生存信念和超越性終極價值的懷疑。而當代的懷疑主義是致命的， 因為它植根于每時每刻的生存事實。當代現(xiàn)實的短期效應， 急功近利，毫無疑問對所謂的終極性價值嗤之以鼻?！保?2）

于是， 近半個世紀左右的時間里才在西方興起、60～70 年代才漸次傳播開來的后現(xiàn)代主義、解構主義， 由于歷史的巧合和相似， 竟在80～90 年代的中國部分人群、特別是部分青年知識分子中找到了雖不“理想”、但相當“熱情”的接受群體。某些敏感的中國理論家因而產(chǎn)生了強烈的后現(xiàn)代主義、解構主義的話語欲望。一些批評家和理論家在那個消解意義、顛覆中心的解構主義理論當中， 找到了自己對這個新的世界圖景的相近似的體驗和感悟。于是，“后”學(后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結構主義即解構主義) 在思想文化的某些領域興起并活躍起來。后現(xiàn)代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現(xiàn)就是解構主義， 即拆解“中心”、顛覆“在場”、削平“深度”、反“元話語”、反“元敘事”、反“體系性” ??因此可以說， “后現(xiàn)代主義”即“解構主義”對包括形式本體論在內(nèi)的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。

從理論特征來看， 解構主義為中國當代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言: 德里達的解構理論沒有提出知識和真理的要求， 因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構式本文策略， 它要求于作者的是在其本文中如何實施對自己所言喻的東西的顛覆; 作為一種解構式閱讀方式， 它要求于讀者的是如何發(fā)現(xiàn)本文中的盲點， 如何對本文中的穩(wěn)定的秩序、封閉的系統(tǒng)、終極的意義實施瓦解。解構主義對于作者自我言說的顛覆與瓦解， 以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構式閱讀方式， 特別是其中解構式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創(chuàng)造力之解放， 尤其得到了中國理論家的重視和關注。他們發(fā)現(xiàn)， 解構式閱讀不再是一種符號的解碼活動和能指與所指的表述關系的呈示， 而是對本文在“痕跡”和“差異”活動中變得捉摸不定的符號衍生和意義轉換。它強調(diào)本文的不穩(wěn)定性和互文性，認為閱讀是一種意義的無限補充、替換、撒播和誤讀( 當然， 這種相對主義的閱讀模式又是導源于本文的能動性生產(chǎn)， 因此最終還是無法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲) 。有的學者認真分析了解構策略的三個步驟: 首先， 面對結構主義的二元對立的穩(wěn)定自足系統(tǒng)， 揭示其不和諧性; 而后實施消解的第一步: 顛倒， 即推翻原有等級， 取締原核心的主導地位; 最后是尋求一種不穩(wěn)定的漂移狀態(tài)， 使新等級無法建立（14）。這種解構策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性， 使本文在符號的不斷衍生、意義的不斷轉換中變得捉摸不定， 天經(jīng)地義地拒絕理解和閱讀， 而導致誤解和誤讀。在解構文論的閱讀策略中， “文本和作者已經(jīng)變成了一個神秘莫測的作案高手， 而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義， 才不至于淪為受害者”（15）。同時這些紛雜的歧義和差異，也賦予了批評家極大的精神自由， 使他們超越本文， 從“能指的游戲”中獲得無窮的造語。新時期中國文論家也正是作為這種解構式本文策略和閱讀方式的傳播和實踐者，一方面檢點著解構文論的相對主義立場， 一方面試圖從中找到一條走出文學“載道”的沉重傳統(tǒng)的超越之途。

然而， 從理論的創(chuàng)造、生成及深化角度看， 解構文論在中國學界所得到的實質(zhì)性拓展并不令人樂觀。新時期文論家對于解構策略的研究是與解構批評的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實驗場”: 包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構主義的“深度模式”的拆除，及瓦解結構主義形式本體論的“有意味形式”; 從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統(tǒng)一性的顛覆， 即打破結構主義的形式完整性及意義體系; 從語言游戲中體驗主體及意義的失落， 即在消解語符的意義同時， 取締形式結構的人生隱喻功能。這其間， 理論觀點的復述往往代替了自己的創(chuàng)見， 肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合， 這必然使得理論的拓進力度顯示不足。當然， 解構文論作為中國當代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量， 在一定時間里給新時期文藝學研究帶來了某些生機和活力。尤其是它對于傳統(tǒng)的文學法則的沖擊，使人們獲得了對于文學的異質(zhì)多樣性的認識。解構主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國理論家面對日益破碎的文化語境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構文論的文化再造力的缺失也帶來了中國當代文學者終極使命的消解， 正如一位資深學者所說: “后現(xiàn)代的反文化一旦與中國傳統(tǒng)文化的道家哲學合謀， 一方面它會使西方最先進的思潮成為中國傳統(tǒng)思想復蘇的傳聲筒; 另一方面， 則會延誤文化轉型， 價值重建等現(xiàn)代人文學者的終極使命， 具有很強的破壞性， 邏輯上的解構就會成為文化上的破壞?！保?6）解構文論的反文化特征使之顛覆所有價值體系， 又不再導向新的價值的確立; 它與人類的所有精神成果實行訣別， 而不去承擔再造歷史的重任; 它不僅否決了人生的深度和意義， 而且否決了對意義和深度的追求本身。因此， 解構文論完全消除了理論發(fā)展的原創(chuàng)意向， 它無法完成“破”中有“立”的理論革新任務， 因而也無力引導中國當代文論走向未來。

在上世紀八九十年代的中國， 市場經(jīng)濟下多元文化態(tài)勢對于意識形態(tài)整合性的拆解， 新啟蒙話語失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”， 以及價值相對主義的離散狀態(tài)，為文藝本體論的建構與解構文論的生成， 提供了適宜的文化土壤和社會心理準備。中國文論的建構與解構的雙向運動， 也只有在那個“眾聲喧嘩”、“雜語共生”的多元文化背景之上才獲得了生長繁衍的可能。

注釋：

（1） 魯樞元: 《論新時期文學的“向內(nèi)轉”》， 《文藝報》， 1986年10 月8 日。

（2）李澤厚: 《美學四講》， 三聯(lián)書店1989 年版， 第66 、53頁。

（3）盧卡契: 《審美特性》， 中國社會科學出版社1985 年版，第248 頁。

（4）克萊夫·貝爾: 《藝術》， 中國文藝聯(lián)合出版公司1984年版， 第4 頁。

（5）陳曉明: 《理論的贖罪》， 《文學研究參考》1988 年第7期。

（6）孫歌: 《文學批評的立足點》， 《文藝爭鳴》1987 年第1期。

（7）孫津: 《形式結構》， 《當代文藝探索》1986 年第4 期。

（8）李劫: 《試論文學形式的本體意味》， 《上海文學》1987 年第3 期。

（9）黃子平:《意義和意思》， 《小說文體研究》， 中國社會科學出版社1988 年版， 第201 頁。

（10）李潔非、張陵: 《“再現(xiàn)真實”: 一個結構語言學的反詰》，尋找的時代》， 北京師范大學出版社1992 年版， 第204頁。

（11）王一川: 《修辭論美學》， 東北師范大學出版社1997 年版，第78～79 頁。

（12）陳曉明:《冒險的遷徙: 后新潮小說的敘事轉換》， 《藝術廣角》1990 年第3 期。

（13）王寧:《后結構主義與分解批評》，《文學批評》1987 年第6期。

篇7

[關鍵詞]主體性；實踐主體性；時間；歷史

對于馬克思如何實現(xiàn)主體性哲學革命，學術界從不同角度進行了探討。有學者把馬克思的主體性問題當成一個實踐的生成論問題[1](P17-22)，也有學者認為馬克思的主體性概念包括本體論和認識論兩個維度[2](P34-40)，還有學者認為主體性與實踐性是哲學的兩大基石[3](P23-26)。究竟馬克思哲學是在哪一層面實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學主體性思想的變革?這一變革的深層機制是什么?厘清這些問題，對于全面認識哲學并進一步更好地發(fā)展哲學，具有十分重要的意義。

一、馬克思前主體性思想的基本形態(tài)和困境

最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里，主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject，在形而上學的意義上則是實體，即屬性和狀態(tài)的承擔者。在古希臘哲學語境中，主體蘊意的是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變“在者”，即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學發(fā)展的初始階段，抽象思維能力還比較低，不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統(tǒng)一性，只能借助于一個經(jīng)驗的具體事物來彌補最后的推理論斷，這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學都從具體事物來說明統(tǒng)一性的原因。因而，在古希臘哲學中，“主體”并不就是人，它“只意味著構成存在者的基礎的東西，這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底，并把事物實際上作為事物來構成”[4](P44)。

隨著人的主體地位的確立，主體概念開始和人統(tǒng)一起來，人作為主體成為哲學研究的中心，理性成為人的代名詞，人的主體性被歸于理性，哲學發(fā)生了近代意義上的從本體論向認識論的轉向，主體性便以認知主體性的方式表現(xiàn)出來。笛卡爾的“我思故我在”命題，把“我思”作為認識的主體。通過時間內(nèi)在化和空間外在化，自我意識成為主體和全部哲學的根基。貝克萊對物質(zhì)實體加以批判，具體論證了心靈實體和上帝實體存在的理由。經(jīng)驗論和唯理論關于自我意識主體的同一性困境使康德認識到，自我主體不可能通過經(jīng)驗或有限的個體理性來保證。由此，康德由經(jīng)驗意識轉向先驗意識，通過先驗統(tǒng)覺來說明自我意識的同一性和其對經(jīng)驗的普遍性與必然性的規(guī)范。先驗統(tǒng)覺取消了經(jīng)驗性的時間，把時間變?yōu)樽晕业囊环N構造世界的形式，處在時間變化之外的自我就處在任何事物之中，從而保證了自我的同一性。黑格爾堅持知識論的立場，把康德哲學中的絕對意識推向極端，創(chuàng)立了以絕對精神為基礎的實體和主體相統(tǒng)一的哲學。總體說來，西方近代哲學體現(xiàn)的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學知識為基礎，體現(xiàn)著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創(chuàng)造性的文化模式”[5](P122)。

西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊著一些難以解決的矛盾和問題。第一個表現(xiàn)就是認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。對人的主體性問題的思考必將把人引向對主體的自在自主自足的肯定，引向對主體的絕對被給予性的強調(diào)。這就提出了作為絕對內(nèi)在性和絕對被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個表現(xiàn)就是(時空中的)經(jīng)驗自我與(超時空的)先驗自我的難以消除的二元對峙。第三個表現(xiàn)就是對“他我”(the-other-self)如何確認。西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認“他我”這樣一個難題。這些困境表明，人的主體性是不能從知識論的自我意識或理性去說明的，必須轉向人的現(xiàn)實生存和歷史發(fā)展來解釋。

二、馬克思實踐主體性思想哲學變革的實質(zhì)

哲學究竟在何種存在論的基礎上談論主體性?在形而上學之外來理解“主體性”，這在怎樣的意義上是可能的?在《關于費爾巴哈的提綱》中，隱含著馬克思對待以往哲學理論的一個方法，即從一種哲學理論對待實踐的方式或對實踐的把握方式透視這種理論的本質(zhì)，因為在馬克思看來，如何處理理論自身與實踐的關系乃是所有哲學必須面對的根本問題。既然哲學是一種理論活動，那么將各種哲學區(qū)分開來的關鍵性內(nèi)容就應該在于它們活動的方式或者它們采取的理論姿態(tài)，根本上這又取決于它如何處理自身與生活實踐的關系。

馬克思以前的哲學的共同特點，就是不從實踐去理解主體，從而也就不知道從實踐去理解世界、社會等屬人存在。馬克思哲學以實踐為思維視角和切入點，把主體理解為受實踐規(guī)定、在實踐中生成和發(fā)展的人。由此，主體的主觀能動性、自主性、自為性、創(chuàng)造性等特征，就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性，而是主體在實踐活動中生成和發(fā)展的主體性，是體現(xiàn)了主客觀統(tǒng)一、主客體統(tǒng)一、合規(guī)律性合目的性統(tǒng)一的主體性。

在哲學看來，主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在，而是現(xiàn)實的主體的存在。這種現(xiàn)實的主體的存在，只能是主體在現(xiàn)實的人的自由自覺活動中的存在。離開現(xiàn)實的人的自由自覺的活動，抽象主體的存在實際上是不存在的。因此，必須從主體的自由自覺的活動，亦即從實踐來理解主體的存在。無論是作為個體的人，還是作為群體的人類，都是受實踐規(guī)定、在實踐中生成和發(fā)展的主體。主體的存在，無論是個體還是群體，也是受實踐規(guī)定、在實踐中生成和發(fā)展的存在。主體的生成和發(fā)展的存在規(guī)律，就是現(xiàn)實主體自由自覺活動的實踐規(guī)律。主體的存在規(guī)律是實踐的，應從實踐去理解主體的存在，應從實踐生成和發(fā)展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統(tǒng)一的活動。主體維持自己的自然生命存在，所需要的物質(zhì)生活資料均異于動物自然生命的維存。

馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構建主體性的兩個必要前提——時間和歷史來實現(xiàn)的。只有通過對感性活動中的時間與歷史的合理闡釋，去認識馬克思的主體性思想，我們才有可能辟清對馬克思實踐主體性思想哲學革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現(xiàn)實生活世界之上的東西，實質(zhì)上就是拒絕一切理論哲學的絕對視角，那么歷史性、時間性和有限性，就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質(zhì)性相關的東西。概而言之，形而上學之所以遺忘時間性、遮蔽歷史性或有限性，就在于形而上學從柏拉圖開始一直到黑格爾，一頭扎進理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性，時間被當作一個隨便怎么樣的在場者，被體會為“現(xiàn)在”與“當今”。時間結構被壓縮為扁平的“現(xiàn)在”一維。過去與未來，一個成了過去的現(xiàn)在，一個成了未來的現(xiàn)在，時間喪失了闡釋這個現(xiàn)成的存在的可能性。馬克思的實踐生存論在這個方面所取得的突出成就正在于此:通過對人的時間性的存在方式即歷史性的揭示，馬克思完成了對全部形而上學的超越。

三、馬克思實踐主體性思想中的時間命題旨意

如果說柏拉圖以來的形而上學的全部要害在于遮蔽時間的話，那么馬克思哲學的當代性則表現(xiàn)為使被遮蔽的時間重見天日，這源于他對以時間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現(xiàn)。馬克思的實踐生存論通過把時間納入作為全部存在呈現(xiàn)自身的境域，從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

在《博士論文》中，馬克思認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區(qū)別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時間，伊壁鳩魯則把時間看作“現(xiàn)象的絕對形式”，所以“人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限”。[6](P53)馬克思由此把時間、感性和事物(世界、現(xiàn)象界)緊緊聯(lián)系起來了:“事物的時間性和事物對感官的顯現(xiàn)是被設定為本身同一的東西”[6](P53)，“所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，就如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，并且點燃了現(xiàn)象界之光”[6](P54)。在《資本論》中，時間范疇已有不同，馬克思把商品的價值歸結為其中所包含的勞動時間，但已不是感性的時間，而是“社會一般(平均)勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化，變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思，而只能歸咎于馬克思所研究的對象，即資本主義社會的異化機制。把時間還原到原初的、感性的時間，這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務，也是現(xiàn)代許多哲學家努力探討的一個困難的問題。在馬克思看來，即使在異化中，時間本身也決不能完全脫離感性，它只不過是體現(xiàn)為一種敵視人的、否定性的“不幸意識”和“痛苦”。所以，《資本論》對資本主義社會的批判并不是馬克思個人道德義憤的宣言，而是這種“不幸意識”即異化了的感性意識的自然流露和表達，是時間本身在異化中的。正是這一點，就注定了時間必然要向自己的感性回復。這樣理解的時間，實際上就是作為主體“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐，“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”[7](P3)，都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時間的“形體化”。馬克思通過具體的經(jīng)濟學—哲學研究，說明了時間在主體的歷史進展中被“拉平”的必然性，并找到了重新返回到感性此在的時間的道路:必須把感性的時間從強制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。

馬克思的主體理論十分注重時間“質(zhì)”的人本蘊涵。作為歷史的時間是由人的生產(chǎn)性活動所奠基的屬人的社會性時間，即人及其世界的“人文化成”的展開與實現(xiàn)過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”，也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念，而是人的現(xiàn)實的自我創(chuàng)造活動。這種活動既面向未來又立足當下，既自成目的又自為手段。所以，當有人認為人的命運存在于外在的因果決定論之中，甚至把人自身作為一個“造物”而追問“造物主”的時候，馬克思說，你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程，你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環(huán)運動，由于這個運動，人通過生兒育女使自身重復出現(xiàn)，因而人始終是主體。[8](P310)人作為自己歷史運動的主體不是承擔者，而在于他能夠“依靠自己而存在”，歷史由此體現(xiàn)為人的自我依賴、自我創(chuàng)造的主體性活動及其產(chǎn)物。

四、馬克思實踐主體性思想中的歷史命題旨意

人的歷史究竟意味著什么?歷史又何以可能?在馬克思之前，所謂歷史總是某種抽象物的歷史，歷史是從神設置的開端或理性本身的開端開始的。這種歷史就不可能是現(xiàn)實的歷史，而是神意實現(xiàn)的過程或理性實現(xiàn)自身的過程。近代哲學對人類存在基本矛盾的解決方案之所以失敗，就在于未達到對于人類生活世界或人類存在所包含的有限性與理想性之矛盾的具體認識，即未達到對真實歷史的認識。馬克思之前的哲學只是以抽象的形式對這一矛盾加以認識，并把對它的解決表達為思維與存在的對立在歷史中走向消解的過程。

與以往的思想家將歷史歸結為“社會行動以外效果說”、“理性的狡計說”、“類本質(zhì)異化論”不同，馬克思從現(xiàn)實的個人出發(fā)，把人類歷史看作受自然必然性與歷史必然性所共同界限和制約的人類主體活動過程。當馬克思說人把自己和動物區(qū)別開來的“第一個歷史行動”在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料時，當他說“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產(chǎn)自己的生活，而且必須用一定的方式來進行”[9](P81)時，他所揭示的正是主體活動歷史的根據(jù)，即歷史的本質(zhì)規(guī)定及其何以可能的問題。在這里，馬克思有一個理想的原初關系的設定，即把生產(chǎn)活動當作是適合于所有存在的一般基礎。在馬克思看來，歷史性生存是一個動態(tài)的功能關系體。社會歷史生存的基本內(nèi)容由四種活動建構起來:生產(chǎn)、再生產(chǎn)、人本身的生產(chǎn)、關系生產(chǎn)(人與自然、人與人的關系由特定的歷史所建構)。人與動物的區(qū)別，不在于人對自然物的現(xiàn)成采用，而是創(chuàng)造性的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，這是歷史存在的永恒的自然必然性，不是笛卡爾的“我思故我在”，也不是費爾巴哈的“我感性故我在”，而是“我們生產(chǎn)故歷史在”。這種歷史性存在同時包含著一種內(nèi)在時間，這種時間不是抽象的持續(xù)性，而是人類主體具體的當下的生產(chǎn)力變革構成的歷史時間。對于這一點，本雅明有過一個表述。他說，歷史唯物主義的“歷史是一種結構的主體，其發(fā)生地點不是同質(zhì)的、空虛的時間，而是由當下的存在所填充的時間”[10](P210)。這種時間恰恰是由打破抽象的連續(xù)性而獲得的。所以，馬克思這里的歷史存在與時間處于同一個本體邏輯平面上。

馬克思稱歷史科學為我們僅僅知道的一門唯一的科學，這里的歷史顯然比我們所說的作為學科性質(zhì)中的歷史具有更廣泛的內(nèi)涵。這個歷史必須要能夠涵蓋人類生活實踐的整個范圍。在馬克思看來，歷史的過程乃是人類主體現(xiàn)實活動的過程，是主體勞動的過程?！皻v史不是作為‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質(zhì)結果，一定的生產(chǎn)力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)?！盵9](P92)無論是探討自然史還是人類史，都必須自覺地意識到一個統(tǒng)一的歷史和整體的實踐，也就是說，歷史與實踐都應該是具有同等外延的概念。通過歷史，馬克思超越了主客體分立的模式，從而發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的生活實踐中的主體與社會實踐的不可分離的關系。

[參考文獻]

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[4]紹伊博爾德.海德格爾分析新時代的技術[M].北京:中國社會科學出版社，1993.

[5]衣俊卿.文化哲學[M].昆明:云南人民出版社，2001.

[6]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[7]鄧曉芒.馬克思的人學現(xiàn)象學思想[J].江海學刊，1996.

[8]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社，2002.

篇8

這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎么一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個“語言哲學家”。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，后期則把語言視作“存在的家園”。在《語言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學家甚至會斷言“語言給出存在”。無論海維兩人的思路相去多么遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷，這一點我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界里比在德語世界法語世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相徑庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處：他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的Kehre，轉折，其前后期的文風也截然不同。不過在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應論，都反對把真理理解為語句和現(xiàn)實的符合，都反對把語言理解為內(nèi)在之物的表達，都反對從傳統(tǒng)邏輯來理解語言的本質(zhì)，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。

從建設方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見?？蓪嶋H上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應答著“存在的無聲之音”。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非“通達”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對話。限于功力，更由于對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關心的課題。

語言哲學[1]的中心問題是意義問題和語言與現(xiàn)實的關系問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例：語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現(xiàn)實的關系。

指稱論雖然簡單明了，卻遠不足以解釋形形的語言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨立于實際情況就能確定，于是意義就變成了一個和現(xiàn)實脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現(xiàn)實的關系，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限于否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在于構筑理論，而在于引導思考上路。

海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》里就明確提出“語言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（SZ，161頁）。[2]這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語言游戲”這一提法里。

“語言游戲”這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在于強調(diào)語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，“語言游戲”這個譯法不很好，因為德文詞Spiel里“活動”的意思相當突出，只從“遵循規(guī)則”來理解是不夠的。至于望文生義，以為“語言游戲”是說“話只是說著玩玩的”，當然就更不得要領了。“語言游戲”是“由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體”（PU，7節(jié)）。[3]

語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Bolinger觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y(tǒng)。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發(fā)展?！盵4]

從人的生存情境出發(fā)，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調(diào)此在的有限性，后期則不斷強調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復使用“有限性”這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評里突出闡發(fā)了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。

我說“邏輯主義”而不說“傳統(tǒng)邏輯”，因為維氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯誤。他關注的不是邏輯體系在構造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性。“思想被一個光輪環(huán)繞?！壿嫞枷氲谋举|(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先于一切經(jīng)驗，必定貫穿一切經(jīng)驗；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體?！保≒U，97節(jié)）

維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯?；蛘撸还芩麄兊降锥啻?，只要聽到說張三比李四歲數(shù)大同時李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎么查也查不出它對來。

Logik這個詞來源于希臘詞logein，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logein既意指“說”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說就是讓人看”。不合事實，相當于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當于：什么都沒給我看，說了等于沒說。這樣的語句，是另一種意義上的“錯誤”：它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說的是什么，我們無法設想它所“描述”的事態(tài)。

但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說”，不就是換個說法嗎？“換了個說法”這個說法，有時有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在于說讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清?！罢Z法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉換表達式的語法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什么句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（PU，216節(jié)）。

至于像“每個色塊都與它的周界正好吻合”，“我無法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長”這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經(jīng)驗命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來，“每個色塊都與它的周界正好吻合”無非是多多少少經(jīng)過特殊化了的同一律?！拔覠o法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因為“不是一件可以搬動的東西”屬于“牙疼”的語法，限制著“牙疼”這一用語的使用方式，而“偷走牙疼”這類說法則違背了我們的語法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺，同時也指稱扎在牙齦上的細刺，那么我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的“語法”卻不是語法教科書里的“語法”，而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語法”這個詞來提示的：要真正了解語言，就要“把語法從邏輯里解放出來”（SZ，165頁）。不過，“語法”不是海德格爾哲學里的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關系，維氏遠比海氏具體而微。

難道“我無法偷走你的牙疼”不是對現(xiàn)實的某種必然關系的描述，而只是一些語法規(guī)定嗎？難道生長和青春不是現(xiàn)實地聯(lián)系在一起而只是在語法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長”把這些叫做“青春”？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關系問題。生長的確屬于青春；也就是說，“青春”就語法而論和“生長”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語言應和著存在的無聲之音?！氨举|(zhì)[5]表達在語法里?！保≒U，371節(jié)）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來討論語詞和存在的關系。不過他說的“命名”，不是一端有一個現(xiàn)成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標簽之類的方式把語詞和事物聯(lián)系起來。命名攏集物，使物在與它物的關聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對象和一個語詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來?！澳睦餂]有語言，哪里就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂?！盵6]在這個意義上，海氏可以說：語言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說：本質(zhì)（存在）表達在語法中。海氏說：本質(zhì)和存在都在語言中說話。維氏說：“語言伸展多遠，現(xiàn)實就伸展多遠。”這遠非“唯語言主義”可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是：我們怎么說，現(xiàn)實就? 篩鍪裁囪印6牽河镅岳鎪鄣拇嬖謔鞘裁囪擁模鋟ㄊ鞘裁囪擁?，晤U薔橢荒苣茄詞鏊迪質(zhì)?。篔習顏庖凰枷虢峋г凇壩镅宰約核禱啊閉庖瘓淅鎩N頤鞘仔肭閭嬖謚允寄芩禱啊?nbsp;

就本質(zhì)言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言“語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言”。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語言極至處的簡樸。

海氏一向不從工具性來理解語言的本質(zhì)。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反復強調(diào)，我們無法把語言作為對象來議論。語言有所說，而不被說。那么，我們怎么思考語言的本質(zhì)呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物：人在說話，顯現(xiàn)的是事物。我說“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐里的灰，說的是這么個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發(fā)言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，“語言的本質(zhì)存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中?！盵7]在適當?shù)模ㄗg維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說：“Words， words， words！”

語詞和對象相應，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語言哲學家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經(jīng)常套用這個模式。從這里看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說：“一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關系觀念，同時這種關系也就變成了一種神秘的關系?！盵8]海氏遙相呼應：首要的關系不是語詞和事物的關系，而是：語詞就是事物的關系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關聯(lián)。”[9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義：語言提供了使現(xiàn)實在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時間》里就把此在對存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語言把世界轉變成了一個可能的世界?！霸诿}里，我們仿佛用試驗方法把世界裝到一起。”[10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過現(xiàn)象：然而，我們的探究面對的不是現(xiàn)象，而是人們所說的現(xiàn)象的可能性。也就是說，我們思索我們關于現(xiàn)象所作的陳述的方式?！保≒U，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprache（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質(zhì)，因為Sprache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語詞來述說現(xiàn)成的事物。 轉貼于

言詞之可能指稱獨立的物，本由于事物通過言詞才成其為獨立之物，并作為獨立的存在者攏集它物，與它物關聯(lián)。這當然不是說，人必須先發(fā)明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，仿佛一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關系，把兩者聯(lián)系起來。而是：語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現(xiàn)實的邏輯形式?！懊}顯示現(xiàn)實的邏輯形式?！盵11]特別當我們考慮到邏輯、Logik、logos、logein本來就是“說”“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“Am Anfang war logos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調(diào)所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯(lián)系的細致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說，我們在這里關心的不是靈感的經(jīng)驗和遵行規(guī)則的經(jīng)驗，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語法（PU，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語法性的考察?！保≒U，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。

但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形的表達后面在語言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Transzendent，transzendental，a priori這些術語，在西方哲學史上盤根錯節(jié)，中文譯作“先驗的”“超驗的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個典型的例子，說明當代中國學術語匯的困境：我們既要了解這些語詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但愿如此?。?，我們就還得考慮術語和日常用法的關系。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎么說都不是超驗的?！跋忍臁边@個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的后果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經(jīng)驗的傳統(tǒng)模式。

那么，為什么我們的語法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說而不那么說。但并沒有什么邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始涌動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的“語言游戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認最后修正的道理。

維氏把語言的本質(zhì)從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經(jīng)驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當細微，卻事關宏旨。

維氏從生活形式和語言游戲來理解語言的規(guī)范作用，從有限性來論述“理解”，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個“相對主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等于沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無所謂好壞對錯了。語言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說 “他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說：我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據(jù)嗎？英語里不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞?？梢娪脙蓚€詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認識沒有絕對的根據(jù)。這話在說什么呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸根到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對于上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對于上帝的絕對正確而言。上帝怎么認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對于正確的正當?shù)娜祟愓J識。我們根據(jù)實際使用的語言所提供的規(guī)范來判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。

歷史通過什么把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態(tài)，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來他又明確斷稱“日常語言是精華盡損的詩”。

說到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只采用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“日常語言”和“自然語言”。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的涌現(xiàn)；維氏認為自然語言是其它符號系統(tǒng)的核心，海氏認為自然語言是語言的本質(zhì)存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說明，海氏之強調(diào)詩，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調(diào)基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生發(fā)出一個新例子來。一種語言里沒有“把石板搬過來”這樣的結構，我們喊“把石板搬過來”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度里聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當?shù)?。然而，這時師傅說：“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Force和“力量”相當不相當？Man desires to know by nature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當？設想這句英文后面跟著but not woman。簡單說，句子一方面和情境相聯(lián)系，和句子的“用途”相聯(lián)系，一方面和借以構成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來說，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無所謂；材料消失在用途里。然而在詩里，詩句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術是形式和質(zhì)料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統(tǒng)。表達“同樣的意思”用的是不同的語匯，恰恰是不同語言的不同之處。那么，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與制造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩中現(xiàn)象，也就是說，詩從存在的無聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞，從而才有語言的日?！笆褂谩?。那么，我們唯通過詩才學會適當?shù)亍笆褂谩闭Z言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那里，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什么來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰(zhàn)。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔起來的天命。海氏強調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強調(diào)生活形式、語言游戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現(xiàn)意義問題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發(fā)點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

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[1]這里是廣義，相應于“藝術哲學”“道德哲學”之類。

[2] SZ是指Heidegger， 《Sein und Zeit》，Tuebingen:Niemeyer，1979，下同。

[3] PU是指Wittgenstein， Philosophische Untersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數(shù)。下同。

[4] D.Bolinger， 《Aspects of Language》， 1968，Harcourt， p.2.

[5].Wesen，或譯“存在”。

[6].Heidegger，Der Ursprung des Kunstwerks，載于《Holzwege》，全集版；Frankfurt:Klostermann，1950，SS.59-60.

[7].Heidegger，《Unterwegs zur Sprache》， Pfullingen:Neske，1959，S.262.

[8].Wittgenstein， Blue and Brown Books， Harper & Row， New York，1965，p.172.

[9].Heidegger，Das Wesen der Sprache， 載于《Unterwegs zur Sprache》，S.176.

篇9

關鍵詞：文學欣賞；文本細讀；新批評；審美本體

中圖分類號：I06 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242（2012）03-0097-05

收稿日期：2011-11-28

基金項目：國家社會科學基金項目“當代電子媒介的審美文化邏輯研究”（10CZWOlO）階段性成果

作者簡介：劉軍（1973-），男，河南商城人，河南大學文學院副教授。

文本細讀作為重要的理論方法，在當下的文學研究領域越來越受到重視?！段膶W評論》、《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》等刊物連續(xù)刊發(fā)強調(diào)作品分析的筆談以及相關文本細讀的批評文章；《名作欣賞》亦刊發(fā)諸多經(jīng)典文本細讀的研究文章；一些出版機構也加入吁請文本細讀的陣營，如上海教育出版社和廣西師范大學出版社在2006年分別出版的“名作”系列和“大學名師講演實錄”等叢書，就是其中的代表。此種現(xiàn)象的出現(xiàn)，一方面說明人們已經(jīng)開始認識到文本細讀是文學欣賞、批評和研究中一項最基礎性的工作，只有回歸到文學作品的審美特性層面，文學閱讀才能重新呈現(xiàn)活力；另一方面也說明我們以往的文學欣賞、批評和研究出現(xiàn)了非常嚴重的偏頗，亟須糾偏。

縱觀現(xiàn)有的研究成果，具體考量其研究熱點，可劃分為理論標舉和經(jīng)典作品細讀兩大類。前者多為高校學者，側重于梳理文本細讀方法的理論淵源，推舉文本細讀方法在各類文學史教學中的重要地位，如陳思和的《文本細讀在當代的意義及其方法》一文，明確了文本細讀對文學史教學的當下意義，反思了細讀文本與作為心靈審美的文學性因素的關系，從而追尋實現(xiàn)文本細讀精神享受的完美境界；徐克瑜的《當前文學研究中的文本細讀問題》一文，一方面厘清了文本細讀在新批評流派中的理論比重，另一方面也針對文學史教學提出回歸文本細讀的觀點；還有一些學位論文與此類似，強調(diào)文本細讀對詩歌教學或者語文教學的重要性。以上皆可歸于方法論層面的研究。后者的構成群體除了高校學者外，還有諸多中、小學語文教師，他們往往借助文本細讀的方法，展開對經(jīng)典作品的再分析。此類文章多集中在《名作欣賞》上，其他則散見于《當代作家評論》、《理論月刊》等學術刊物上。這些文章通過重讀經(jīng)典，力圖提煉出不同于以往的新觀點，可歸入案例分析的范疇?？傮w而言，在文本細讀成為文學欣賞和學術研究領域新熱點的情況下，關于文本細讀的具體路徑或者實踐性步驟的理論發(fā)掘依然是個空白。本文擬針對文本細讀的具體操作，從文本細讀的當下意義、文本細讀與中國語境以及文本細讀的具體路徑三方面入手，嘗試解決西方理論中國化的具體問題。

一、文本細讀的當下意義

文學欣賞作為審美求解、品讀意味的閱讀活動，既不同于作為基礎的一般文學閱讀，也不同于現(xiàn)代闡釋學、接受美學興起后所產(chǎn)生的文學消費、文學接受等概念。按照法國作家法郎士的說法，文學欣賞是一種靈魂在杰作間的壯游。巴爾扎克說過：“藝術是思想的結晶。欣賞者必須首先掌握打開這扇藝術之門的鑰匙。內(nèi)行人津津有味地體會到的妙處原來是封鎖在殿宇中的，而非任何人都懂得訣竅說：‘芝麻，開門吧！’”作為一種較高層次的閱讀活動，文學欣賞的過程是閱讀主體與對象間所展開的深層次的對話過程。與作品實現(xiàn)情感、內(nèi)在精神的交流對閱讀主體提出了較高的要求，那么，如何培養(yǎng)閱讀主體的審美水平就成為一個問題，解決這個問題需要兩個途徑的偕同：一是以文本閱讀的數(shù)量作為基礎，以及由此生發(fā)出的歷史觀、審美觀的奠定。即劉勰在《知音》篇中所表達的意思：“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器；故圓照之象，務先博觀?！倍窍鄳膶W科訓練。狄德羅說過：“藝術鑒賞力究竟是什么呢？這就是通過掌握真和善（以及使真或善成為美的情景）的反復實踐取得的，能立即為美的事物所深深感動的那種氣質(zhì)?！边@種氣質(zhì)其實就是審美的直覺能力（包括感受力和審美判斷力）的自動呈現(xiàn)，其獲取必須依靠整體修養(yǎng)的提升，不僅需要較高的審美感知能力，還需要較高的理論思維能力。

近十幾年來，各高校中文專業(yè)紛紛設置了文學欣賞的相關課程，也推出了一批有針對性的欣賞教材或學術專著，甚至在某些高校如華中師范大學，還為新生開設了文本細讀的課程。這些舉措對提升學生的閱讀水平具有積極意義，但在具體的實踐中卻遭遇了這樣或那樣的問題，其中最突出的問題就是理論與實踐脫節(jié)。據(jù)筆者所知，諸多高校的文學欣賞課在內(nèi)容設置上受限很大，大多演變成理論入門課，內(nèi)容上側重于文學基本原理、概念范疇的介紹，另以欣賞心理的講述作為補充。這樣一來，促使諸多學生望文生義，從而限制了他們對理論的興趣，轉而進入缺乏理論牽引的“跟著感覺走的”無奈現(xiàn)實之中。這也導致學生對古典詩詞的解讀令人啼笑皆非，談起名著只能做到講講故事，對讀后感、作品評論更是了無興趣、避之不及，等等。之所以出現(xiàn)如此錯位的結果，就在于欣賞核心點的缺位。其實，找到這個核心點并不難，說起來就是文本細讀的方法?？鬃铀v的舉一反三，既是一種有效的學習方法，也是一個很高的知識境界。就欣賞來說，文本細讀就是其中的“一”，有了這個“一”，閱讀主體的感知、思維、判讀能力就會得到有效的凝聚。

文本細讀的缺位不獨文學教學使然，在文學批評、文學研究領域同樣普遍。在新觀念、新思潮的推動下，對于宏大闡釋和宏觀把握的熱衷成為學界的一種時髦的潮流。也正是在這樣的潮流中，不少學者喜歡制造宏大課題，如“中國”一詞在近幾年的文學論文中以非常高的頻率出現(xiàn)，即為明證。在分析問題方面攜帶典型的本質(zhì)主義思維方式，動不動就要總結規(guī)律、揭示本質(zhì)，喜于制造話題或某種效應，而作為基礎的文本細讀問題則遭到普遍忽視。正因如此，批評與研究中鮮活的文本感受力、文學性的有效發(fā)掘、熠熠生輝的審美片斷被拋卻了，代之以術語轟炸、晦澀枯燥的論述過程及大而不當?shù)捏@人之論。這就像被阻斷了溪流的大河，看上去依然宏闊，但在主河道里，恰恰因缺少涓涓細流的匯聚而異常干涸。針對學風空疏的當下現(xiàn)實，著名學者陳思和先生撰文指出：“在當下盛行新方法和新理念而忽視文本細讀的學術背景下，細讀文本對于以追求知識分子人文精神為基本特征的中國現(xiàn)代文學史教學與研究來說就顯得尤為重要?！?/p>

二、文本細讀與當代語境

文本細讀作為文學欣賞及研究的重要方法，其理論源頭應上溯到20世紀40、50年代興起的新批評。20世紀80年代初，新批評攜文本中心論及細讀法進入中國，然而在當時理論日新月異、快速轉換的具體語境中，因其異質(zhì)文化和特有的局限性被人們冠之以形式主義的帽子。當時，新批評在本土語境中的落腳不僅與傳統(tǒng)的社會學批評模式相抵牾，而且其貫徹的是純粹的內(nèi)部研究的方法，封閉了文學研究，割斷了文本與社會、作家、讀者的聯(lián)系，過于側重文本修辭學方面的探微，也使其話語特色局限性甚大。但是新批評也為我們留下了一筆極為寶貴的財富，其中最重要的就是細讀法。新批評所倡導的文本細讀并不像一些人所言只是一種純粹和機械的語言意義分割，它建立于現(xiàn)代語義學和語境理論的基礎上，對文本肌理展開深入透視，同時又具備一種立足于文本的文學性和審美性的品質(zhì)。閱讀史上，新批評就是用此方法分析了一些在歷史上有爭議甚至評價不高的詩歌，通過細讀重新發(fā)現(xiàn)和肯定了詩作。

細讀法的主要提倡者克林斯·布魯克斯就曾清楚地表示過：“只要從新批評家的角度稍稍考慮一下批評問題的性質(zhì)，就足以看出，這種批評在許多情況下都大大需要語言史、思想史和文學史的幫助……在所有的批評家中，他最需要運用別人進行縝密細致的研究而得到的成果。實際上，治學嚴謹?shù)膶W者正是以這樣的批評作為自己的目的，換言之，上述批評也正需要、并依賴于這些學者們出類拔萃的勞動?！雹僖虼耍覀儾环吝@樣理解，新批評的文本細讀是在充分尊重社會歷史以及語言等各種相關因素的前提下，對文本的特別關注，它要考慮的是文學的各種因素對文本本身的真正價值和意義，而不是一味簡單或想當然地將社會學、人類學等內(nèi)容全部納入到文學里去，甚至舍本逐末地取代文學本體。

細讀法的可行性來自于文學本身確實有趣昧上、情感上的客觀衡量標準。文學是一門審美的藝術，也是思想情感的載體，而作品深刻的社會思想內(nèi)容和歷史文化價值就蘊涵在這種藝術化的表現(xiàn)過程和審美形式之中，只有通過對文本這種藝術化和審美化的藝術表現(xiàn)過程和形式的精細微妙的細讀分析，才能挖掘出其深意。恰如歌德所言：“題材是人人都能看見的，意義內(nèi)容只有經(jīng)過一番琢磨的人才能把握，而形式對多數(shù)人來說都是一個秘密。”尤其對于古典文本而言，意在言外的審美理念及創(chuàng)作現(xiàn)實，逼迫著讀者必須從細部的語言組織及形象系統(tǒng)出發(fā)，探究出文本的精微之處，找尋由細部生發(fā)出的言外之意，從而回歸到立足于審美的解讀之路上。如若采用政教倫理的大棒一路揮舞過去，豈非大煞風景，同時，也難免會鬧出以“后妃之德也”來概括《關雎》篇的奇談怪論。美國作家辛格的哥哥曾如此教導過他——看法總是要陳舊、過時，而事實永遠不會陳舊、過時。從觀念出發(fā)或貼標簽式的文本解讀方法，是一種典型的工具理性的做法，即把文本當作了應時觀念的道具。尊重文本，其實就是尊重文學的基本審美規(guī)律。

文本細讀，這是一種給予文本充分的獨立性和完整性并十分注重文學本體的閱讀方式，即布魯克斯提出的“充分閱讀”。在文學研究越來越呈現(xiàn)出泛文化化、泛政治化趨向的客觀現(xiàn)實語境中，它起到了使文學回歸本體、回歸語言和藝術的重要的糾正作用。對于文學，尤其是詩歌，細讀法的可行性與必要性是不言而喻的。它并不像很多人所認為的是一種狹隘的形式主義文論，相反，細讀法常常能夠幫助讀者深刻把握即使是晦澀難解的作品，也能夠使讀者在對作者所知甚少的情況下，成功地了解其作品，發(fā)掘其深刻的內(nèi)涵。

三、文本細讀的具體路徑

從閱讀主體的角度上講，文學欣賞與文學批評、文學研究相比較，在范圍、目的、閱讀心境等方面有諸多的不同。文學欣賞是一項大眾性的廣泛閱讀活動，與批評主體的問題意識不同，欣賞主體往往在平和的心境（古典文論中的“虛靜”與之對應，乃最理想的閱讀心境）下進入文本，在文學的世界中徜徉，以獲取精神的慰藉、感情的抒發(fā)、境界的提升。所以，欣賞主體更看重文本自身，至于作者、社會等因素，則屬于知識經(jīng)驗積累的范疇，是作為補充因素而存在的，也就是說，文本細讀的方法于欣賞而言，更為普適。那么，細讀的方法如何操作就成了一個頗具現(xiàn)實意義的問題。就此而言，筆者認為可以從三個方面入手，根據(jù)不同的文學體裁，給出相應的側重。

其一是語詞細讀。這是文本細讀的基礎性工作，維特根斯坦認為“想象一種語言就是想象一種生活方式”。在文學的世界里，每一種現(xiàn)實都是由具體的語詞所照亮的，不僅如此，文本中每一具體的語詞也與某種內(nèi)在精神相聯(lián)結，語詞的心理蘊含性既能夠通達作者的內(nèi)心世界，也能夠反觀自身，實現(xiàn)個體與外在世界的精神交流。通俗地說，精確的語詞細讀之后直接結出的是審美感悟的果實。古人對此有形象的概括，即字字有珠璣，篇篇有余音。文本的余味悠遠，其源頭就在語詞自身所包含的心理因素。哲學家卡西爾對于語詞有一系列的判斷，他說：“詞不像雕塑那樣去使用一種石頭、青銅之類的惰性材料，詞比起聲音來還要顯得‘透明’些，也就是說詞所傳的符號不再需要思想，它本身就是思想。”“正是語詞，正是語言，才真正向人揭示出較之任何自然客體的世界更接近于他的這個世界；正是語詞，正是語言，才真正比物理本性更直接地觸動了他的幸福與悲哀。”

提起語詞細讀，人們往往首先想到的是字義辨析、音韻組合、修辭手段等層面，實際上這些僅處于語詞細讀的表層，而語詞細讀的較深層次在于對語詞的能指功能的把握上。索緒爾認為語言有兩個基本功能的劃分，即能指功能和所指功能。所指功能是概念的確定，而能指功能則涉及聲音和畫面的組合。正是聲音、畫面的因素，才會充分激發(fā)欣賞主體的想象力。中國古典的文學批評傾向于直覺感悟，一些學者對詩詞中詞句的分析非常精彩，成為文壇佳話，如王國維先生對宋詞的個別詞句的解讀；曹雪芹《紅樓夢》中香菱學詩一節(jié)，借香菱之口所表達的對詩歌詞句的獨特體悟等，實際上皆可歸類于對語詞能指功能的把握。在此且舉老舍先生對王維“大漠孤煙直，長河落日圓”詩句的細讀作為例證，他說：“唐詩有這么兩句：大漠孤煙直，長河落日圓。這里沒有一個生字?？墒亲屑氁幌?，真了不起，它把大沙漠上的景致真實地概括地寫出來了。沙漠上的空氣干燥，氣壓高，所以煙一直往上升。住的人家少，所以是孤煙。大河上，落日顯得特別大，特別圓。作者用極簡單的現(xiàn)成的語言，把沙漠的全景都表現(xiàn)出來了。沒有看過大沙漠，沒有觀察力的人，是寫不出來的?！薄爸薄迸c“圓”雖然是簡單的語言，但在具體的詩句中，其內(nèi)涵深遠，在此詩中落腳，隱含著一種闊大的氣象，這氣象又直接與作者的胸懷、進取心相聯(lián)系。

語詞細讀的方法比較適合短小的篇章，尤其是古典詩詞，西方現(xiàn)代派中的象征主義詩歌及受其影響的中國現(xiàn)當代詩歌也在其列。

其二是結構分析。此結構分析的原則不同于結構主義敘事學中的結構分析原則，它注重文本中章句的組合關系，以及由此形成的“張力”、“悖論”、“反諷”、“含混”的意義關系。這四個術語是新批評家對現(xiàn)代修辭學的重要貢獻，也是對文學語言和結構的根本特性的總結歸納。在具體文本中，它們是對作品中各種對立統(tǒng)一因素的描述、分析和總結。新批評派認為，具備這些素質(zhì)的作品才能夠成為真實的作品。關于張力，新批評理論家艾倫·塔特解釋說：“即我們能在詩中發(fā)現(xiàn)的所有外延和內(nèi)涵構成的那個完整結構。我們所能獲得的最深遠的象征含意并不妨礙字面意思的外延。我們也可以從字面意思開始，逐階段地發(fā)展比喻的復雜含意：在每一階段我們都能停下來講述已經(jīng)獲得的詩的意思，并且在每一階段意思都將是完整通順的?！庇纱丝梢?，新批評所言的張力就是文學語言的字面意思與其在具體語言環(huán)境中所擁有的比喻意義之間的差異與距離。如人們常引的狄更斯在《雙城記》前言中的名句：“這是最好的時代，也是最壞的時代。”兩個句子之間，不是為了要形成對比關系，而是通過并列形成極具沖擊力的張力。悖論又譯作詭論，悖論原是古典修辭學的一格，指的是表面上荒謬而實際上真實的陳述。悖論的另一種形式就是反諷。所謂反諷，就是一種“緊張嚴肅的諷刺性模仿”（布魯克斯語），也就是對現(xiàn)實世界要么將其神圣化，要么將其鄙俗化，從而獲得戲劇效果。至于新批評所說的含混，則是指語詞、語句的復義功能，復義意味著一項陳述有多種意義。含混使文本充滿了不確定性，充滿了叢生的語意混響，從而為文學意蘊的敞開提供了多種可能。通過結構分析，欣賞主體可以把握章句之間的指涉關系，將文本豐富復雜的審美含義鉤沉出來。

其三是語境把握。詩歌文本的分析是新批評的強項，在閱讀實踐中成果顯著，關于敘事文本或散文文本的分析，其理論實踐能力并未得到強力凸顯。筆者認為，語境把握的方法可視之為對新批評基本理論的一個拓展，可以成為一個連結文本內(nèi)部與外部的銜接點。所謂語境，指的是文本中使用語言的環(huán)境，這個環(huán)境并不是封閉的，其關聯(lián)域異常廣闊，有著很強的指涉性。語境把握的方法可以針對不同體裁的文本做出相應的側重，如面對敘事文本需要做到的是細節(jié)把握，此細節(jié)不僅不限于創(chuàng)作主體的描述性細節(jié)，還應該拓展到人物對話中去。小說《活著》作為余華的代表作，是當代小說中頗引人注目的一部作品，有關這部作品的評論及研究文章加起來遠遠超過小說本身的厚度，但筆者注意到一個非常有趣的現(xiàn)象，小說開頭的一段人物語言并沒有得到充分的重視。這段人物語言相當于人物自身的獨白，即福貴老漢同老牛在田間耕作的時候所吟誦的歌謠：“皇帝招我做女婿，路遠迢迢我不去！”因為出現(xiàn)了皇帝一詞，所以應該是很醒目的，至于內(nèi)容，初看上去煞是好玩，而一旦展開分析，里面其實隱含著諸多的內(nèi)容。比如說，有了榮華富貴為什么不去迎合？一個老人，是什么樣的人生理由使其將名利徹底地拋卻？他又有著怎樣的人生故事？如此豁達、通透的歌謠為何出現(xiàn)在底層民間？異常古老的《擊壤歌》中有這樣的句子：“鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”兩者之間是否構成遙遠的回響？等等。將這一系列的問題梳理之后，作為讀者就會發(fā)現(xiàn)，這段歌謠的出現(xiàn)絕不簡單，它是余華埋下的一個巨大的伏筆，直接對應的是歷經(jīng)苦難后底層百姓的人生哲學。由其小而追述其大，正是語境把握的良好效果。這種例子可在敘事文本中找出很多，如《社戲》中小伙伴阿發(fā)的應答之句：“偷我們的罷，我們的大得多呢?！彼P聯(lián)的是孩童世界的純粹與燦然，對應的是一個詩意世界的生成，這句對白與汪曾祺《受戒》中明海與小英子的對話一道，構成白話文學百年來的雙璧，作為抒情的極致，將漢語獨有的張力、飽滿、凝練展現(xiàn)在受眾面前。

篇10

眾所周知，敘事學的誕生直接受俄國形式主義和法國結構主義的影響。但是電視理論家薩拉•科茲洛夫卻認為：廣播電視從發(fā)明到不斷成熟的這幾十年對敘事學的發(fā)展起著主導作用。本文擬從敘事學與語言學轉向、語言學轉向與圖像轉向、圖像轉向與廣播電視的誕生等一系列的關系鏈中，探尋敘事學與電視媒介的關系。

【關鍵詞】廣播電視敘事學語言學轉向圖像轉向

從時間上看，廣播電視的出現(xiàn)與敘事學的興起均發(fā)生在同一時期。敘事學起源于20世紀20年代末的蘇聯(lián)，并在結構主義大背景下于60年代正式誕生于法國。這也正是廣播電視從誕生到不斷成熟的幾十年。電視理論家薩拉•科茲洛夫（SarahRuthKozloff）在《敘事理論與電視》一文中指出：“廣播電視從發(fā)明、問世到不斷成熟的這幾十年也是對新批評領域內(nèi)一門學科的發(fā)展起著主導作用，這門新學科就是敘述學，或簡而言之，就是敘事理論。”（Thesamedecadesthathavebroughtthegradualinvention,birth,andincreasingmaturityofbroadcasttelevisionhavealsoplayedhosttothedevelopmentofanewcriticalfield,“narratology”or,moresimply,“narrativetheory.”）（1）

這幾十年間廣播電視和敘事學的發(fā)展情形是怎樣的呢？廣播電視的發(fā)展與敘事學的興起有著怎樣的關系呢？

一

廣播電視這種新媒介在19世紀末期就已有雛形，而正式誕生于20世紀初葉。1895年俄國的科學家波波夫和意大利科學家馬可尼兩位科學家經(jīng)過各自獨立的研究，研制了世界上最早的無線電收發(fā)報機，并先后成功地進行了長距離通信試驗。1906年加拿大人費森登教授在美國馬薩諸塞州建立了無線電廣播實驗室，并在圣誕節(jié)前夕通過無線電波首次進行了聲音傳播。1920年11月2日世界上第一座廣播電臺誕生，這是由美國匹茲堡西屋電氣公司開辦的商業(yè)廣播電臺，呼號為KDKA。

電視的誕生被認為是20世紀最偉大的發(fā)明。1884年11月6日尼普可夫把他發(fā)明的一臺叫作“電視望遠鏡”的儀器申報給柏林皇家專利局，一年后專利獲得了批準。1924年貝爾德采用兩個尼普可夫圓盤制作了一臺電視機，首次在相距4英尺遠的地方傳送了一個十字剪影畫，貝爾德本人則被人尊稱為電視之父。1924年俄裔美國科學家茲沃雷金的電子電視模型出現(xiàn)。1931年茲沃雷金又制造出攝像機顯像管。1936年11月2日，英國廣播公司在倫敦郊外的亞歷山大宮，完全采用電子電視系統(tǒng)播出了一場頗具規(guī)模的歌舞節(jié)目，這一天被公認為是世界電視的誕生日。1954年彩色電視在美國試播成功。1957年10月，蘇聯(lián)發(fā)射了“斯普特尼克1號”衛(wèi)星，這是人類第一顆人造衛(wèi)星。1962年6月19日，美國發(fā)射了“電星1號”，衛(wèi)星首次成功地轉播了電視信號。

無可否認，電視這種新媒介的出現(xiàn)，對整個的社會思潮、文化研究、文學理論等都產(chǎn)生了重大的影響，正如傳播學者麥克盧漢所言：“任何媒介（即人的任何延伸）對個人和社會的任何影響，都是由于新的尺度產(chǎn)生的；我們的任何一種延伸（或曰任何一種新的技術），都要在我們的事務中引進一種新的尺度?！保?）

二

敘事學誕生在“語言學轉向”的20世紀，而20世紀對西方文學理論影響最大的事件莫過于“語言學轉向”了?！罢Z言學轉向”（thelinguisticturn）一詞最早是由古斯塔夫•伯格曼在一本名叫《邏輯與實在》（1964年）的著作中提出的。他認為，“語言學轉向”發(fā)生的標志是哲學家們共同采納了語言分析的方法。隨后，這一用語主要由理查德•羅蒂編輯的一部題為《語言學轉向——關于哲學方法的論文集》的書而被廣泛傳布。什么是“語言學轉向”呢？這是個非常復雜的問題，三言兩語很難說透。但是從根本上來說，“語言學轉向”有兩大特征，這兩大特征又是相互聯(lián)系的。之一，由歷時語言學研究轉向共時語言學研究。這是結構主義語言學的創(chuàng)始人索緒爾創(chuàng)立的，他認為語言研究的著眼點應為當今的語言符號系統(tǒng)，應該研究語言成分之間的相互關系，而不是去追蹤這些成分之間的歷史演變過程。之二，由語言學研究轉向話語學研究。什么是“語言”和“話語”呢？“語言”一般被看作是一個由一整套固定的語法規(guī)則構成的完整體系，確定性、清晰性、規(guī)律性是語言的重要特征?！霸捳Z”則是能夠表達一個完整意義的言語，話語意義的確定不僅要取決于話語自身，而且在很大程度上是由語境所決定的。語境的構成包括對話者所處的自然和社會環(huán)境、心理狀態(tài)、文化修養(yǎng)等因素。因此相對于語言來說，不確定性、模糊性和非規(guī)律性成為話語的一些主要特征。這種轉向分為兩個階段，前者可以說是語言學階段，后者是轉向話語學階段。如果說在本世紀前半期，西方文學批評得益于“語言學轉向”，使得文學研究更加科學化，對文學對象的把握更加確定，那么到了本世紀的后半期，這種轉向由于發(fā)生了質(zhì)的變化，使得以結構主義為代表的文學語言學批評所確立的研究對象的確定性，變得不確定起來，甚至連語言的表征都產(chǎn)生了危機。人類文明賴以依存的載體變得不可靠起來。當代西方的文學批評，特別是以解構主義為代表的批評陷入了自我解構的困境。這便是文學話語學批評產(chǎn)生的開始。

“語言學轉向”催生了一些新學科和新理論，敘事學便是其中的一個分支。敘事學最初起源于俄國形式主義。什克洛夫斯基、艾享鮑姆等人發(fā)現(xiàn)了“故事”和“情節(jié)”之間的差異，“故事”指的是作品敘述的按實際時間順序排列的所有事件，“情節(jié)”側重指事件在作品中出現(xiàn)的實際情況，這些直接影響了敘事學對敘事作品結構層次的劃分。普洛普的《民間故事形態(tài)學》直接影響著敘事學的誕生并被公認為是敘事學的發(fā)韌之作。普洛普打破了童話故事傳統(tǒng)的分類方法——按人物和主題進行分類，他認為故事中的基本單位不是人物而是人物在故事中的“功能”，他按照不同的“功能”從俄國民間故事中分析出31種類型，建立了一種被稱為故事形態(tài)學的框架。他的觀點被列維—斯特勞斯接受并傳到了法國。列維—斯特勞斯主要研究神話之中內(nèi)在不變的因素結構形式，并試圖用語言學模式發(fā)現(xiàn)人類思維的基本結構。1945年列維-斯特勞斯在他的《語言學和人類學中的結構分析》一文中首先提出把音位學中的結構分析法運用到人類學研究中去的觀點。到了60年代，大量關于敘事作品結構分析的作品開始出現(xiàn)。格雷馬斯和托多羅夫都開始譯介俄國形式主義的論述。1966年，《交流》雜志第8期刊登了以“符號學研究——敘事作品結構分析”為標題的專號系列文章，宣告了敘事學的正式誕生。不過，“敘事學”一詞直到1969年才由托多羅夫提出，他在1969年發(fā)表的《〈十日談〉語法》中寫道：“•••這部著作屬于一門尚未存在的科學，我們暫且將這門科學取名為敘事學，即關于敘事作品的科學。”（3）托多羅夫對敘事學的定義是：“敘事學：關于敘事結構的理論。為了發(fā)現(xiàn)或描寫結構，敘事學研究者將敘事現(xiàn)象分解成組件，然后努力確定它們的功能和相互關系。”（4）

受“語言學轉向”大背景的影響，敘事學又分為經(jīng)典敘事學或結構主義敘事學和后經(jīng)典敘事學兩個流派?！敖?jīng)典敘事學旨在建構敘事學語法或詩學，對敘事作品之構成成分、結構關系和運用規(guī)律等展開科學研究，并探討在同一結構框架內(nèi)作品之間在結構上的不同。”“后經(jīng)典敘事學將注意力轉向了結構特征與讀者闡釋相互作用的規(guī)律，轉向了對具體作品之意義的探討，注重跨學科研究，關注作者、文本、讀者與社會歷史語境的交互作用。”（5）經(jīng)典敘事學向后經(jīng)典敘事學的轉變大概發(fā)生于20世紀80年代以后，是受到后結構主義、新歷史主義、女性主義、讀者反應理論、文化批評等多種理論或者流派的影響的結果。三

“語言學轉向”幾乎滲透到所有的人文學科，就像電視滲透到社會的各個層面各個角落一樣。W.J.T米歇爾說：“羅蒂哲學史的最后階段便是他所謂的‘語言學轉向’，這一發(fā)展已在人文科學的其他學科產(chǎn)生紛繁復雜的共鳴。語言學、符號學、修辭學以及文本性的種種模式已經(jīng)變成對藝術、媒介以及文化形式進行批判審思的通用語言。社會便是一個文本。自然以及對它的表征已經(jīng)成為‘話語’，甚至連無意識也如語言一般結構而成”。

（6）至此，我們會進一步追問：“語言學轉向”是怎樣發(fā)生的呢？導致這種人文學科“紛繁復雜的共鳴”現(xiàn)象的直接原因是什么呢？W.J.T米歇爾在《圖像轉向》一文中歸納了這種變化的原因。他說：“思想界及學術界的話語中所發(fā)生的這些轉變，更多的是它們彼此間的相互作用，與日常生活及普通語言關系不大。這樣說的理由并不見得有多么不言自明，但是人們似乎可以明白看出哲學家們的論述中正在發(fā)生另一種轉變，其他學科以及公共文化領域中也正在又一次發(fā)生一種紛繁糾結的轉型。我想把這一轉變稱為‘圖像轉向’。在英美哲學中，這一轉向的變體向前可以追溯至查爾斯•皮爾斯的符號學，向后到尼爾森•古德曼的‘藝術的語言’，兩者都探討作為非語言符號系統(tǒng)賴以立基的慣例及代碼，并且（更為重要的是）它們不是以語言乃意義之示例范型這一假定作為其開端的?！保?）也許我們會再進一步追問：什么是“圖像轉向”？導致“圖像轉向”的原因又是什么？金元浦教授作了這樣的解釋：“美國學者W.J.P.米歇爾說，當下社會科學以及公共文化領域正在發(fā)生一種紛繁糾結的轉型，而在當代哲學家的論述中，這種轉向也是明白無誤的。他把這一變化稱為‘圖像轉向’。那么，圖像的轉型轉向哪里？這不是向幼稚的摹仿論、形象化再現(xiàn)或圖像的輔助解說轉變，也不是向主體客體相互對應的理論回歸，更不是一種關于圖像‘在場’的玄學的死灰復燃；它是對圖像的一種后語言學、后符號學的再發(fā)現(xiàn)。它從根本上動搖了長期以來由傳播手段限定和形成的人類文明的發(fā)展趨向，即文字長期居于獨霸地位的現(xiàn)實。而是把圖像當作視覺性、機器、體制、話語、身體和喻形性之間的一種復雜的相互作用的綜合體來加以研究。因為重要的現(xiàn)實是，圖像現(xiàn)在正以前所未有的力度影響著文化的每一個層面，從最高深精微的哲學思考到大眾媒介最為粗俗淺薄的生產(chǎn)制作，無一幸免?！碧諙|風教授說：“通俗報業(yè)的圖像化，電影和電視的數(shù)字圖像化、后成像術的出現(xiàn)和醫(yī)學成像術的發(fā)展，成了轉換的標志，更不用說互聯(lián)網(wǎng)無休止的圖象轟炸了。因而繼文化研究，怪異理論和黑人少數(shù)民族文化研究之后，西方興起了視覺文化這個時髦的、也有爭議的研究交叉科學的新方法。視覺影像成了從事攝影、電影、電視、媒體研究、藝術史、社會學及其它視覺研究者共同關注的中心。”（8）我們有理由認為，只有影像媒介的出現(xiàn)才標志著“圖像轉向”時代的來臨，技術的發(fā)展和后現(xiàn)代的動力一道完成了“圖像轉向”的重任。維克多•維坦查說：“文字與圖像誰更卓越，今天是圖書和電視的卓越之爭•••電視以其隨機的不連續(xù)的圖像與線性傳統(tǒng)作對，打破了邏輯和思維的習慣。（9）

四

視覺和圖像作為西方文明的一個重要組成部分，自古希臘以來就在文學藝術中占著重要的地位，如西方繪畫與雕塑等視覺藝術的影響幾乎在西方文學影響之上。中國的詩學也是很重視形象的，如“言不盡意，立象以盡意”之說等等。但是，“圖像”在中西傳統(tǒng)敘事中卻未能發(fā)展成為一種成熟的敘事方式，即使是近代電影的出現(xiàn)，也因為局限于“非現(xiàn)實”的藝術領域，其敘事能力受到了很大的限制。于德山在《視覺文化與敘事轉型》一文中指出：“電視圖像敘事真正創(chuàng)造、釋放了‘圖像’敘事的威力與作用，以電視圖像為代表的視覺文化強勢階段開始形成•••以電視圖像敘事為代表的視覺化敘事類型開始成為主導型的敘事類型，開始占據(jù)社會敘事格局的主流。電視敘事鋪衍著社會的話語，構成了西方后現(xiàn)代現(xiàn)實典型而駁雜的敘事文本。”（10）薩拉•科茲洛夫說：“在當今的美國社會里，電視也成為最主要的故事敘述者?！保?1）

電視作為影像敘事媒介，可以說是處處浸透著敘述，也可以把社會生活的方方面面轉換成敘事文本。薩拉•科茲洛夫指出：“大多數(shù)的電視節(jié)目——情景喜劇、動作系列片、卡通片、肥皂劇、小型系列片、供電視播放而制作的影片等等，都是敘述性文本?！蓖瑫r，“敘述不僅是電視上起主導作用的文本類型，而且在很大程度上敘述結構就像是座大門或一只格柵，即使是非敘述性的電視節(jié)目也必須穿其而過。我們在電視上看到的世界是由這一敘述話語規(guī)則構成的世界?！保?2）電視敘事的包容性和整合性，在很大的程度上改變著我們的生活習慣，也改變著我們以前的經(jīng)驗。麥克盧漢在1961年就指出：“電視是一種整合性的媒介，它迫使長久分離和分散的經(jīng)驗成分之間產(chǎn)生相互作用?！保?3）

電視不僅僅是作為一種敘事媒介滲透到我們的文化中，它已經(jīng)是一種無處不在的日常生活。羅杰西爾弗斯通在《電視與日常生活》一書中也指出：“電視融入日常生活的明顯之處在于：它既是一個打擾者也是一個撫慰者，這是它的情感意義；它既告訴我們信息，也會誤傳信息，這是它的認知意義；它扎根在我們?nèi)粘Ｉ畹能壍乐?，這是它在空間和時間上的意義；它隨處可見，這么說不僅僅是指電視的物體——一個角落里的盒子，它出現(xiàn)在多種文本中，——期刊、雜志、報紙、廣告牌、書、就像我的這本；它對人造成的沖擊，被記住也被遺忘；它的政治意義在于它是現(xiàn)代化國家的一個核心機制；電視徹底融入到日常生活中，構成了日常生活的基礎?！保?4）我們有理由認為：電視的日常生活化的諸種意義也應該包括了對于敘事學這門學科的主導作用的意義在內(nèi)。

以上是我們循著薩拉•科茲洛夫的思路，從廣播電視迅速發(fā)展的幾十年間在人文社會學科所經(jīng)歷的兩大事件——“語言學轉向”和“圖像轉向”的因果關系中，從電視媒介對于社會文化和對于整個社會生活的介入及其影響中，追溯了敘事學誕生的背景和主導成因，為薩拉•科茲洛夫的斷言——“廣播電視從發(fā)明、問世到不斷成熟的這幾十年也是對新批評領域內(nèi)一門學科的發(fā)展起著主導作用，這門新學科就是敘述學，或簡而言之，就是敘事理論”找到了一種事實上和邏輯上的因果鏈。

注釋：

（1）SarahRuthKozloff:NarrativeTheoryandTelevision,inRobertC.AllenChannelsofDiscourse,theUniversityofNorthCarolinaPress,1987,42。并參考麥永雄等譯《重組話語頻道》，中國社會科學出版社2000版。

（2）（13）[加]埃里克•麥克盧漢弗蘭克•秦格龍等編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京大學出版社2000版，第226頁，439頁。

（3）參閱譚善明：《敘事學》，

（4）Todorov.T:GrammaireduDecameron(M),Mouton:TheHague,1969,69.

（5）申丹：《敘事學》，《外國文學》2003第3期

（6）（7）W.J.T米歇爾：《圖像轉向》，范靜曄譯，

（8）金元浦/陶東風：《視覺新景與文化焦慮——文化研究二人談》，

（9）熊澄宇編選：《新媒介與創(chuàng)新思維》，清華大學出版社2001版，第249頁。

（10）于德山：《視覺文化與敘事轉.型》，《福建論壇》人文社會科學版，2001第3期。