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在這篇評述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對食品科技前沿進展所引發(fā)的倫理問題的討論，嘗試對“技術時代我們如何養(yǎng)活自己”這一充滿爭議但又極具現實性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰來養(yǎng)活中國”這一警示性問題，理由是中國人口在快速增加，中國人的膳食結構隨著經濟的高速成長正在走向多樣化，對動物蛋白的需求將超過世界農業(yè)生產能力［2］。然而幸運的是，借助于現代育種、化肥等高效農業(yè)技術，中國以占世界7％的耕地養(yǎng)活了占世界22％的人口，在20世紀90年代末成功地實現了農產品從“長期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉變”［3］，用強有力的現實回擊了布朗的質疑。目前，有學者提出“中國已經沒有拒絕轉基因的資本”，理由是中國的糧食產出和需求之間存在突出矛盾，無法采用傳統的方法來滿足需求［4］。是不是中國除了推進轉基因商業(yè)化，已沒有別的辦法解決自己的飯碗問題，養(yǎng)活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點會對我們提供有益的啟示。

作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼?？茖W和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步?？茖W食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制?，F代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品?，F代農業(yè)和食品產業(yè)的一個重要特征，是大規(guī)模生產、大規(guī)模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發(fā)展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養(yǎng)基因組學的最新進展，還可能引發(fā)農業(yè)和食品產業(yè)的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。

然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業(yè)化農業(yè)可能導致農業(yè)生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業(yè)和食品產業(yè)的可持續(xù)性。新農業(yè)和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發(fā)的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科學和技術在農業(yè)和食品產業(yè)應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發(fā)展，使得農業(yè)和食品領域的實踐發(fā)生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規(guī)范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫(yī)學部門開展的項目也在食品行業(yè)變得普遍起來?；蚪M學和營養(yǎng)基因組學的發(fā)展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養(yǎng)學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。

根據米歇爾教授的分析，基于營養(yǎng)基因組學的食物鏈，技術和規(guī)范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養(yǎng)科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫(yī)生、藥劑師、營養(yǎng)學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監(jiān)控實踐，如安全標準、實施和控制。基于這些全新的實踐，基因組學和營養(yǎng)基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業(yè)人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發(fā)針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。

米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等?；蛟S是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發(fā)了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養(yǎng)飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發(fā)和商業(yè)化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規(guī)制和監(jiān)管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫(yī)學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫(yī)生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系?！?/p>

“技術時代我們如何養(yǎng)活自己”的問題涉及文化價值、營養(yǎng)和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food　secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food　safety）和食品多樣性作為政府規(guī)制的第一要務。

基于歷史的、社會的實踐觀點和商談倫理學的方法，米歇爾教授進一步強調指出，科學和技術持續(xù)地要求嵌入和控制，并通過公眾辯論、政府和組織得以建構。這“不是為了防止其有害影響，因為這幾乎是不可能的，而是為了更好地應對這些影響，以使其明顯的優(yōu)勢和缺陷無論在什么地方都可以得到發(fā)揮和彌補，同時也為了更好地在不同科學和技術道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術發(fā)展可看作是對公共道德框架的有趣挑戰(zhàn)，它們并沒有把先驗作為動力來描繪分界線或擦去禁止標識。技術和倫理的共同進化清楚地表明，二者在相互作用中都發(fā)生了變化。因為“技術有廣泛的倫理蘊含，倫理在本質上與技術相關聯，沒有哪一方可以保持穩(wěn)定和不變”。他因此主張通過一種協商的方式來應對技術時代農業(yè)和食品產業(yè)中的風險和不確定性，尋找“技術時代我們如何養(yǎng)活自己”的策略。因為借助于這種方式，公眾認知在經受公開辯論進行檢驗的同時能得到暫時尊重，同時消費者的能得到適當拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對環(huán)境和后代的潛在影響等各種社會和文化因素也能得到充分考慮。

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在現代科學哲學中，“物質”、“能量”和“信息”是最重要的哲學范疇。如果說“物質”是對現實的自我組織和某種長期存在的能力屬性的描述；“能”所描述的是物質運動的能力，“能量”這一概念描述了關于物質運動的強度；那么，信息所描述的則是有組織的物質或能量系統的復雜程度，它可以對系統的復雜性程度進行定量評價。21世紀以來，我們所處的時代被稱為信息時代。在現代文明的浩淼煙海的信息資源的總量中，如何在很寬的頻率范圍內獲得有效的信息資源，并對這些信息進行科學的加工與處理、創(chuàng)新與應用，以及對其具體的內容進行解釋等，這不僅是科學發(fā)展的需要，也是解決人類現在所面臨的許多復雜性問題的需要。為此，高等教育也面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。因為知識信息量以幾何倍數量級增加且不斷變化和更新，無論你怎樣用知識去填充學生的頭腦，都無法適應社會快速發(fā)展的要求。因此，我們必須用科學哲學的觀點轉變我們的教育理念、改進我們的教學模式和方法、提升高等教育系統課程教學的內容和評價體系。于是，主張開展通識教育，回歸教育的真正本質，以人的全面發(fā)展為培養(yǎng)目標的“全人教育”，作為一種對現代教育“非人化”回應的教育思潮便得到了廣泛的關注。

二、通識教育的內涵和本質

通識教育的思想起源于古希臘的“自由教育”，第一個把它與大學教育聯系起來的是美國博德學院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通識教育已成為當代國際教育領域的一大潮流。究竟什么是“通識教育”？英語中有兩個詞：liberaleducation、generaleducation可譯為“自由教育”、“博愛教育”，“普通教育”或“一般教育”，現在所說的“通識教育”大致包含這兩個方面的涵義。了解通識教育的內涵和本質，成為我們認識所面對的客觀世界的基本問題之一。一般說來，通識教育從性質、目的和內容等各個方面都有別于傳統的知識傳承和狹隘的專才教育。首先，從性質上來說，通識教育被定義為“非專業(yè)、非職業(yè)性的教育”，其本質是對自由和人文精神的傳承；其次，就教學目的而言，通識教育是培養(yǎng)健全的個人和自由社會中健全的公民，“造就具備遠大眼光、通融識見、博雅精神和優(yōu)美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的協調發(fā)展；再者，從教學內容上，通識教育不再局限于對單純專業(yè)知識的傳授，而是追求自然科學、社會科學與人文學科之間的溝通和交流，科學精神與人文精神的融合與統一。

三、通識教育的特征和屬性

通識教育的基礎性和多元性乃是不同的教育理念、教育環(huán)境以及教學實踐活動的主、客體之間相互作用、相互碰撞的具體體現，也決定了通識教育的特征和屬性。

1.基礎性。通識教育既不是專業(yè)教育也不是精英教育，而是面向全體學生的綜合素質教育，教育的最終目的是培養(yǎng)具有完善的知識結構、完備的人格以及擁有正確價值觀和人生態(tài)度的“全人”。因此，也決定了通識教育的基本屬性。

2.多元性。通識教育作為一種廣泛的、非專業(yè)性、非職業(yè)性的教育，其內容涵蓋德、才、學、能、識等多個方面，是一個多種元素、多重聯系相互作用、相互滲透的矛盾統一體。

3.自主性。作為古典“自由教育”的延伸，通識教育繼承了自由教育的注重理性、有修養(yǎng)和主體能動性的思想，突出學生的主體特征，尊重學生的主觀能動性，給學生自主選擇的空間，促使學生的全面發(fā)展。

4.開放性。通識教育的理念和多元性決定了教學過程的開放性，不再局限于以教師講授和課堂教學為中心的傳統、單一的教學方法和模式，根據學生的特點開展靈活有效、形式多樣的教學活動。

5.發(fā)展性。學生是發(fā)展的人，學生身心的發(fā)展具有客觀規(guī)律性。通識教育注重每個學生的發(fā)展，且教育是一個不斷完善的動態(tài)的過程，充分相信每一個學生，努力激發(fā)學生的潛能。

四、通識教育中的多重關系及矛盾統一性

1.教學實踐中的主體與客體。通識教育既是一種教育理念，更是一種認識和實踐活動。傳統的教學過程把教師作為實踐的主體，形成“以教為中心”的教學模式，學生成為被動的、接受教育的對象。比如在課堂上，基本上是教師講、學生聽，師生之間的對話、交流和互動很少，課堂氣氛也顯得比較沉悶和松散。另外，教師的講課往往很滿，現成的結論和定理較多，未能給學生留下太多思索的空間。教師與學生之間的關系，基本上是一種主體施與和客體接受的關系，而不是主體與主體之間的互動關系?，F代教育則更注重學生的主觀能動性，強調學生在教學過程中的作用，讓學生真正成為教學實踐中的主體。也就是說，他們不再單單是教育的客體和對象，而是學習的主動進取者，構建以學生為中心、以教師為主導的“主導—主體相結合”的教學模式，教師和學生一起，共同參與和完成對教學規(guī)律的認識活動。然而，由于歷史和文化等多種因素的影響，在教學活動中要真正實現主體與客體、教師與學生、學生與學生之間的相互作用和良好互動仍然是今后教改中所面臨的一個難題。

2.通識教育與專業(yè)教育?？陀^世界具有二元論的特征，通識教育和專業(yè)教育是密切相關的，它們之間可以存在非常明顯的相互影響。通識教育沒有專業(yè)的硬性劃分，旨在拓展學生視野、培養(yǎng)學習興趣，提高學生的科學素養(yǎng)與人文素養(yǎng)；專業(yè)教育則依托特定的背景，重在培養(yǎng)學生的專業(yè)思維與技能。但通識教育并不排斥專業(yè)教育，二者相互融合、相互作用、互為支撐、對立統一，作為一對矛盾體共同構成整個高等教育的架構。傳統的專業(yè)教育往往局限于狹窄的專業(yè)范圍和單純的知識傳承，抑制了學生的創(chuàng)造潛能；通識教育雖能較好地彌補這一點，但過于空泛的通識教育又往往因缺乏明確的應用背景和專業(yè)支撐，也會使學生感覺學無目標和無所適從。因此，只有將二者有機地結合起來，才能相輔相成、相得益彰。

3.通識教育與哲學教育。通識教育是“全人”教育，因此應重視哲學教育在育人中的重要作用。這種作用主要體現在兩個方面：（1）哲學是關于世界觀和方法論的學問，其原理和規(guī)律可滲透到教學活動的各個方面，如通識教育中的對立統一規(guī)律、認識和實踐規(guī)律以及對事物的批判性思維等。（2）哲學教育可有效地將傳統教育中的單純知識傳承轉化為通識教育中的智慧建構。哲學教育與科學教育、情感教育、藝術教育和公民教育等有機地融合，能促使學生思想、人格和價值觀的形成與發(fā)展。如在新生研討課和專業(yè)課中適時地將赫拉克利特的“性格就是命運”、亞里士多德的“吾愛吾師，吾更愛真理”、蘇格拉底時代的“知識與德行合一”、笛卡爾的“我思故我在”、康德的“美是道德善的象征”等充滿智慧和理性的哲學思想與學生一起分享無疑是一個有益的嘗試。

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休謨的主要哲學著作包括《人性論》，《人性論》第一卷改寫而成的《人類理智研究》，《人性論》第三卷改寫而成的《道德原則研究》和《人性論》第二卷改寫而成的《論情感》，以及《<人性論>概要》和宗教哲學方面的《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等。其中，《人性論》是目前較為公認的休謨最重要的哲學代表作，也是西方哲學史上的一部經典。

黑格爾述評休謨哲學、介紹休謨著作時提到了兩部著作。第一部著作就是休謨的大部頭專著《人性論》。但黑格爾概述休謨哲學時沒有從《人性論》引用一句話，而是引用布勒寫的《近代哲學史》和鄧尼曼寫的《哲學史綱要》。如果黑格爾讀過《人性論》，那么即便他反對其中的觀點和論證，在談休謨哲學內容時也應該會引用《人性論》中的原文。所以，我們可以做出一個大膽但似乎并不太冒險的判斷—黑格爾述評休謨哲學時沒讀過休謨《人性論》。同時，我們似乎還可以再做出一個類似的判斷—黑格爾了解休謨哲學主要是通過他所引用的布勒的《近代哲學史》和鄧尼曼的《哲學史綱要》。

黑格爾述評休謨哲學介紹休謨著作時，除了上面說過的《人性論》，還有一部《關于若干題目的試論和論著》。黑格爾介紹時說這本書的“第一卷包括《道德，政治和文學方面的試論》。而實際上1742年休謨出版的是《道德和政治論文集》(或譯為《道德和政治方面的試論》)。在休謨的理解中，“道德學和批評學研究人類的品味(tastes)和情操(sentiment) "，而“政治學研究結合在社會里且相互依賴的人”?；趯Α暗赖聦W”和“政治學”異于常人的理解，休謨把他的4篇哲學史論文與論及品味與情操的短文，加上政治方面論及政府的第一原理等主題的文章一股腦兒編人了他1741和1742年分兩卷出版的《道德和政治論文集》中。這本“論文集”1748年再版時內容雖有刪增修訂，但題目未變。直到1753到1756年出版《關于若干題目的試論和論著》時，休謨才為了更好地適應大眾對書籍內容范圍的理解，把《道德和政治論文集》改成《道德，政治和文學方面的試論》。所以，黑格爾介述他所知道的這部休謨著作時在時間或書名上是出了差錯的。雖然存在黑格爾讀過休謨這部分原著而對原著標示的出版信息記憶有誤的可能性，但似乎更可能的情況是黑格爾參考引用的二手資料誤導了他。

黑格爾對休謨哲學著作介紹的文字中僅提了上述《人性論》和《關于若干題目的試論和論著》，而且很可能沒有讀過《人性論》。至于休謨的《道德原則研究》、《論情感》，以及《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等，黑格爾似乎根本不知道。當然，簡要概述《人性論》的《<人性論>概要》是黑格爾去世之后的1938年才重新被發(fā)現并確定是休謨著作的，黑格爾就更不可能讀過了?；谏鲜龇治?，我們可以做出一個風險較小的推斷，即黑格爾介述休謨哲學的內容時，自己沒讀過休謨的《人性論》《道德原則研究》《論情感》《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》等主要哲學著作。至于黑格爾是否讀過《人類理智研究》，不能確定，但總體上他不夠了解休謨哲學是確定的。黑格爾自己不了解休謨哲學，所以述評休謨哲學時也就不得不依賴和借助二手資料了。

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關鍵詞：哲學；創(chuàng)新；實現；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學研究的根據是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。

一、的文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現代社會里，是現代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎，我們要加強經典文本的研究。經典文本盡管不可能給我們直接提供針對現代社會發(fā)展現實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來

有人認為傳統的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創(chuàng)新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創(chuàng)新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發(fā)，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創(chuàng)新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發(fā)展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態(tài)之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發(fā)展哲學。的發(fā)展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現實品質

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現實的本真關系。哲學研究不能脫離現實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現實、特別是從全球化和中國現代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現哲學創(chuàng)新。脫離無產階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠對改革開放和社會主義現代化建設過程中所出現的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

篇5

［關鍵詞］《荒野獵人》;影視文學;哲學

電影作為一種綜合的藝術表現形式，能夠通過文學、影像、音樂等多種元素向觀眾講述故事、傳輸思想。一部好電影，不僅是影視手法的嫻熟表達，更是藝術思想的完美體現。墨西哥導演岡薩雷斯近年來執(zhí)導的多部電影，給我們樹立了典范，特別是他的《荒野獵人》。岡薩雷斯導演過《通天塔》這樣既充滿戲劇性又探討人性關系的作品，《荒野獵人》延續(xù)了其一貫的藝術風格，即在融合了種族、暴力、宗教、哲學、歷史、意識流等元素的基礎上對人類自身進行了審視和思考。影片講述了19世紀美洲北部一個皮草商人起死回生、為子復仇的故事，情節(jié)較為簡單，也沒有過多的人物對白。該片演員的演技、管弦樂器的配樂、攝影技術等，令人印象深刻。但如果單憑這些，它還不足以在奧斯卡評獎中脫穎而出。奧斯卡電影獎一向重視作品的“故事精彩、價值創(chuàng)新和人性深度”［1］，《荒野獵人》堪稱佳作，岡薩雷斯獲最佳導演獎，其魅力應該歸于該片蘊含了深刻的哲學思維，演繹了岡薩雷斯電影中的“哲學法則”。影片通過一個近乎蠻荒的電影背景，向觀眾藝術地闡述了人與自然、人與人、人與自我之間的復雜關系。本文以《荒野獵人》為例，從上述三方面來闡釋岡薩雷斯電影中的哲學法則，以期歸納撰寫一部好的影視劇本所需的技巧以及好的影視劇本所應具備的文學元素。

一、人與自然:文明與野性的角逐

人類是自然界極其微小的一部分，其存在依賴于對自然資源的消耗，而人類創(chuàng)造的文明實際上是對自然深刻改造的結果。在《荒野獵人》中，主人公身負重傷，喪失自由行動的能力，遭同伴拋棄，當他的槍支也被奪去時，就完全成為一個自然屬性的人。這時，他身上所體現的是人作為動物與生俱來的求生本能。盡管他依然心懷喪子之痛，盡管他依然遭受內心仇恨的煎熬，但他不得不放下心理包袱，理性思考在人跡罕至的蠻荒之中如何延續(xù)岌岌可危的生命。格拉斯目睹狼群掠食野牛，雖然他饑腸轆轆，但不敢靠前，這表明人類在自然環(huán)境中并不具備優(yōu)于其他物種的特權。如果一定要說有特權，那應該就是人類具有極其頑強的求生本能，這使其成為自然條件和其他物種的統治者。影片有一個鏡頭令人震撼:格拉斯為了在朔風凜冽的環(huán)境下存活，剖開馬腹、去除內臟、赤身而臥挨過漫漫長夜。這是人類在惡劣環(huán)境下求生本能被激發(fā)的表現，也正是由于這一本能特征的傳承，才使人類能夠在殘酷的自然環(huán)境中繁衍生息。除此之外，人一旦脫離文明重返自然狀態(tài)，就是一個依賴自然恩賜的弱小生命體。自然界和其他物種的存在滿足了人類衣食住行的需求，所以人類要心存感恩，珍愛自然。影片一開始，就出現了格拉斯等人捕殺麋鹿的鏡頭，可見動物是人類食物的來源。隨后又出現了格拉斯的同伴們制取獸皮的血腥場面，他們只留下動物的皮毛，而將鮮血淋漓的動物肉體拋去，這一做法是對人類貪婪屬性的深刻諷刺，人們掠殺動物已不再是為了滿足自身對食物的需要，而是為了制成商品以謀取更大的利益。這一違背道義的行為也超出了人作為自然生命體存在的本源意義。很快影片便出現了印第安人前來搶奪毛皮貨物，并與格拉斯的隊伍互相廝殺的場面。可以說，戰(zhàn)爭是人類遭受自然懲罰的一種極端形式。藝術源于生活，被欲望和貪婪蒙蔽雙眼的人是真實存在的。因此，《荒野獵人》所傳達的“敬畏生命、尊重自然”的價值觀，具有嚴肅的現實意義。影片中，印第安人首領和法國商人交談的一句話頗具哲學意味，法國商人說印第安人的皮草是偷來的，而印第安人首領回復說:“Youallhavestoleneverythingfromus．Everything!Theland．Theanimals．”在自然面前所有人都是盜竊者和掠奪者，貪婪是人類社會性的本質特征，但不是人的天性。大自然完全能夠滿足人類的需要，卻無法滿足人類的貪婪。影片以人類捕殺物種這一軸線創(chuàng)造出了萬鈞的劇情張力，讓人在“文明”的題旨之外，深思人與自然之間的共存性和依賴性。影片中不斷出現格拉斯來到一個堆積如山的牛頭骨圖騰前的鏡頭，這寓意著人類對其他物種的過度屠殺是一種違背自然法則的暴行?！叭诵艽髴?zhàn)”激動人心，格拉斯攻擊熊幼崽，卻遭到母熊的猛烈反擊，母熊兩次放過格拉斯，但都被格拉斯拿起的武器再次激怒。這諷刺了人類對自然毫無顧忌的掠奪，同時也詮釋了人與自然本可以和諧相處。如果有一天，其他物種全部滅亡，人類也將自行消失，因為人類也只是全部食物鏈中的一環(huán)。據說，格拉斯的扮演者萊奧納多是一名素食主義者和環(huán)保主義者，選擇出演本片也許正是其內心意向的真切表達。無論是過去、現在還是將來，自然都猶如一面鏡子，將人類的行為結果投射給人類本身。善待自然就是善待人類，在這個浮躁的年代，保持敬畏自然這份不變的信念，是勇氣，也是幸福。人對自然的敬畏必然會提升人類的靈性，這也是維系文明的真義所在。

二、人與人:同化與異質存在的較量

就人的本質而言，每個人都是獨立的生命體，沒有種族、地域、血統的差異。但由于生存空間和資源的限制，每個人一出生就如同商品一樣被貼上了國籍、種族、出生地等人為標志。這種天生的差異造就了對自然資源和生存空間占有度的不平衡，更進一步造成了人與人之間無端仇恨的產生。影片的主流價值觀在于反對暴力和種族歧視，建立和諧世界，這與西方具有現代意義的主流價值觀———反恐主義是一脈相承的。《荒野獵人》中有三種不同族群的人:印第安人、法國人和美國人，他們相互聯系又相互斗爭。美國人從印第安人的領地獲取獸皮，遭到印第安人的殺戮，印第安人則將截獲的獸皮轉賣給法國人，以獲取槍支和馬匹來保護領地不被美國人侵占。法國人不僅暗中收購毛皮，而且綁架了酋長的女兒并栽贓給美國人，支持印第安人與美國人對抗，這樣既可以消滅商業(yè)對手，又能買到廉價的皮草?？梢哉f，利益是造成三個族群互相排斥、互相仇視的根本原因。格拉斯是一個美國白人，與一個印第安女人相愛并生下一子。但好景不長，妻子慘遭白人士兵殺害。為保護兒子、為妻報仇，格拉斯將這名士兵殺死。由于身世復雜，又帶著一個擁有印第安血統的孩子，他常遭隊友的猜疑。但在格拉斯身負重傷時，他的同伴起初并沒有對他棄之不顧，這一點彰顯了人性本善的精神內涵。然而，隊友菲茨杰拉德利欲熏心，為了金錢，不僅殺害了格拉斯之子，還將格拉斯拋棄在荒野任其自生自滅。可見，人性中善與惡原本處于一種平衡狀態(tài)，而利益可以將這種平衡打破，將人類推向了罪惡的一端。格拉斯垂死之際，得到一名印第安人的救助而得以生還，不料這名印第安人又被法國人縊死于樹上。為了報恩，格拉斯救出一名印第安女子，盜走馬匹，最終回到營地。曲折的身世和坎坷的經歷使格拉斯逐漸認識到種族并不能成為人與人之間的屏障，人性的善惡也并不與人際關系的遠近有著必然聯系，素昧平生的所謂敵人也能出手相救，近在咫尺的朋友也會落井下石?！拔拿髋c種族并不等同。同種族的人可能因文明而產生深刻的分裂;不同種族的人可能因文明而趨向統一?！祟惾后w之間的關鍵差別是他們的價值、信仰、體制和社會結構，而不是他們的體形、頭形和膚色。”［2］經歷了起死回生，格拉斯獲得了超脫世俗的大徹大悟，對生死和善惡有了重新的認識，也許這正是《荒野獵人》(TheRevenant)還被譯為《還魂者》的原因。《荒野獵人》表現出利益是造成不同族群之間互相殺戮的根本原因。古往今來，人類歷史上每一次慘絕人寰的事件的發(fā)生，無不與某一群人為了獲得其覬覦的利益有關，而人與人之間仇恨的集中表現形式就是戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭不僅是自然懲罰人類的極端手段，也是人性中惡的一面的極致表露。翻開歷史的篇章，戰(zhàn)爭對人的惡性所激發(fā)的程度每一次都超乎人的想象。格拉斯在彌留之際總是幻想與亡妻和兒子的重逢，表現了他對親人的思念、對幸福的渴望，物質的欲望造成心靈的創(chuàng)傷使人類更加向往心靈的凈土，而情感則成了心靈孤獨空虛的唯一救贖，這也是對殘酷現實斗爭深惡痛絕的深刻寫照。影片結尾，格拉斯為子復仇之后，獨自走向陡坡，深深嘆氣，表情痛苦，眼神中流露出無奈和悲傷。可見，殺死仇人并未撫平他心靈的創(chuàng)傷，仇恨可以消除，傷痛卻難愈合。每個人都能成為善意的傳遞者，也能成為惡行的發(fā)起者，如耶穌所言:“天堂在你心中，當然地獄也在!”不管是人與人的仇恨，還是不同人群間的戰(zhàn)爭，都是一把雙刃劍，獲勝方可能會摧毀所謂敵人的生命，也可能會暫時獲得眼前所謂的利益，但仇恨和戰(zhàn)爭帶給人們乃至整個人類社會的永遠都是難以愈合的傷痛。影片雖未明確表達，但可以看出導演和編劇的意圖:只有敬畏生命，關愛他人，珍惜和平，人類才有享受幸福生活的可能。

三、人與自我的矛盾:人性中光輝與黑暗的此消彼長

“我是誰?”這是一個最容易被忽視又最難以回答的問題。科技高度發(fā)達的今天，人類對于外在世界的探索程度要遠遠高于對人類自身的認識。作為一種具有高度自我意識的生命體，人本身充滿了各種復雜的矛盾，如生與死的矛盾、自然屬性與社會屬性的矛盾等。就《荒野獵人》而言，人的自我矛盾集中體現在以下兩個方面。

(一)個體與整體之間的矛盾

每一個生命體都具有很強的排他性。由于大氣的空間和資源是有限的，獲得它們是人與生俱來的求生本能。但是，人類之所以區(qū)別于其他物種，正是由于人類還具有極強的整體意識。人類一方面要求個體需求不斷擴大，另一方面又要約束自我不能超越道德的界限，這就構成了作為個體生命的人和作為整體社會一部分的人之間的尖銳矛盾。這種矛盾在菲茨杰拉德身上有著鮮明的體現，他對利益有著迫切的追求，即使在與印第安人廝殺的生死存亡之際，依然不愿放棄毛皮貨物;在格拉斯身負重傷之時，他建議殺死格拉斯以減輕全隊的負累。唯利是圖、以自我為中心、人的個體特征在他身上表現得淋漓盡致。但菲茨杰拉德又有著一定的整體觀念，雖然與隊長產生了激烈沖突并堅決要留在船上運送皮貨，但最終還是服從整體放棄了木船和大部分皮貨，選擇跟隨隊伍回到營地。在殺死格拉斯之子，拋棄格拉斯之后，他明知罪行可能暴露，但還是回到了營地，既為了獲得船長的獎賞，更為了獲得在群體中的歸屬感。最后事情徹底敗露，他才只身逃進森林?？梢哉f，菲茨杰拉德在故事中一直處于個體性和整體性的徘徊狀態(tài)，他一直在為自我利益考慮，但殘酷的現實和惡劣的環(huán)境又讓他不得不投身于整體以獲得相對安全舒適的生存環(huán)境?，F實也是如此，很多人終日忙碌就是為了打敗競爭對手而獲得切身利益，但同時又不得不與競爭對手保持緊密的聯系以獲得有用的資源和信息。這種矛盾狀態(tài)的產生就在于人類的私心，只有改變自我觀念，以一種人人為我、我為人人的豁達心態(tài)去面對每一天，才不會為生活所累，為現實所煩惱。

(二)精神與物質之間的矛盾

“Thewindcannotdefeatatreewithstrongroots．”這是格拉斯之子在格拉斯垂危之際告訴他的一句話，運用了隱喻手法。“樹根”指人強大的精神意志，“風”暗指殘酷的現實。不管現實如何殘酷，它都難以擊倒一個有著強大精神信念的人。格拉斯的復仇經歷展示出精神信念對一個人的重要性?！癆slongasyoucanstillgrababreath，youfight，keepbreathing．”每當格拉斯接近死亡時這句旁白就會出現，呼喚他努力活著。這其實也是格拉斯自己精神意念的展現，如果沒有強大的精神信念作為支撐，他不可能在殘酷的荒野中生存下來，這種精神力量既來自對親人的懷念，也來自對仇人的憎恨。愛與恨的交織，使格拉斯在沒有希望的荒野之地，依然沒有熄滅心中的希望之火。精神與物質既相互聯系又相互矛盾。首先精神依賴于物質而存在，人的精神依賴于自身的肉體。格拉斯在身體傷殘之時，精神也幾度崩潰。他曾在冰洞中手拿木炭寫下“FITZGERADKILL-EDMYSON”，這一鏡頭暗示出他對于生存感到極度的絕望，對于現實的無奈，精神上對于復仇的放棄。這種精神上的退縮正是由于肉體的虛弱和物質的匱乏。相反，因為獲得獎賞，生活在營地的菲茨杰拉德過著優(yōu)裕的日子，但由于精神上的負罪感卻精神萎靡，靠飲酒度日。同時，某些精神又可以脫離肉體而存在。格拉斯之妻遭受殺害之后，胸口緩緩飛出一只小鳥，妻子對格拉斯微微一笑;格拉斯在彌留之際，幻想與兒子在一處殘缺的教堂之中重逢。這些畫面都象征著，精神至上，精神不死，可以在依然思念自己的親人中傳遞下去。通過正反人物的精神世界也可以看出，物質的滿足并不一定帶來精神的快慰，同時物質的匱乏也可能帶來精神的迷失。物質與精神的矛盾統一，折射的是善與惡的較量，人性中光輝與黑暗的此消彼長。但無論如何，人只有保持一顆強大的內心，擁有堅固的精神支柱，才能在殘酷的生命旅程中走到最后，這也許是影片帶給我們的哲學智慧和精神啟發(fā)。

四、余論

近年來，隨著人類對自然環(huán)境的日益破壞，反映人與自然和諧共處的電影題材逐漸增多，如電影《阿凡達》，也是在告誡人們要珍視生命、愛護自然。在現實的召喚下，文學工作者和影視文學的創(chuàng)造者也應該懷著一顆博愛之心，將這種敬畏自然的精神傳播出去、發(fā)揚光大。其實，不管藝術手法如何復雜，藝術思想如何深邃，藝術形式如何豐富，藝術的本源意義始終在于教人求真、使人向善、為人創(chuàng)美。存在是人類永恒思考的哲學話題。時至今日，社會的發(fā)展已經使人類的存在形式遠遠超出其本源意義所限定的范疇。人們已不再滿足于“活著”，而是為活著注入了各種形式，甚至不管這些五花八門的形式對生命體本身是否有實際意義。只要這些形式能夠滿足某種感官的需求，滿足于欲望的膨脹感，就會有無數人趨之若鶩。于是，就有了各種畸形病態(tài)的行為方式出現，就有了人與人之間無端仇恨的產生。人們已不再追求生命本身所應有的“真”，也不再探尋不同生命之間所應包含的“善”，更不再創(chuàng)造生命存在所應帶來的“美”，而只是一味地索取，企圖以各種利益的獲得來滿足無盡的欲望。如此，到頭來只會造成生命方向的迷失、人類道德的淪喪、自然環(huán)境的破壞和社會秩序的混亂。影片最后，主人公講了一句話:“Revengeisatthecreator’shands．”這揭示出所有違背自然法則、違背道德的行為都會遭到懲罰，不管遭受懲罰者是個體的人還是整體的人類。正如海明威所言:“喪鐘為誰而鳴?喪鐘為你而鳴!”［3］不論是個體還是整體，永遠都要對自然懷有尊重之心，對生命懷有敬畏之心，對自我懷有懲戒之心，在生命路途上，在歷史長河中，且行且珍惜。

［參考文獻］

［1］周思明．奧斯卡美學密碼:談《荒野獵人》的啟示［J］．中國文藝批評，2016(03)．

［2］塞繆爾•P•亨廷頓．文明的沖突與世界秩序的重建［M］．周琪，等譯．北京:新華出版社，1998:26．

篇6

關鍵詞：教學方法改革；西方哲學；通識教育

中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）36-0268-03

一、研究背景與改革目標

2010年9月，在貴州大學教務處的安排指導下，貴州大學人文學院選擇“西方哲學通論”作為教學方法改革試點的實驗課程，我們?yōu)榇嘶ㄙM數年時間開展了積極研究和努力探索。

貴州大學人文學院“西方哲學通論”課程的前身是為哲學系本科專業(yè)開設的“西方哲學史”課程。從2009年秋季學期開始，貴州大學人文學院開始實施新的教學方案，其中相關措施有：取消原“西方哲學史”課程，而代之以“西方哲學通論”課程，同時新課程的適用對象從原哲學本科專業(yè)擴展至人文學院的中文、歷史、新聞、哲學等各專業(yè)。

為落實和實現這一新的課程定位和課程任務，就必須進行教學方法改革，必須不折不扣地、真正做到哲學教學工作的深入淺出，以便讓人文學院的哲學專業(yè)和非哲學專業(yè)的學生都能真正參與到哲學教學活動中來，從中受到真正的哲學教育，為各自的各專業(yè)知識的進一步學習打下良好基礎。這當然就為相應的課程教材和課程教學方法提出了更高要求，并且要對相關教改實踐的經驗和教訓進行認真總結與研究，以期不僅推動這門課程的教學實踐，更能輻射其他相關文科課程。而且，高校哲學課程的特殊性恰恰在于內容與方法的不可分離性：方法內在于內容中，內容又提升和鞏固著方法，哲學內容（哲學問題）本就是對哲學方法的凝練和反思。所以，本課題雖然是教學方法改革研究，但卻必須對授課教材做出改革和更新，否則就無法真正展開我們的教學方法改革。我們因而用三年左右時間編寫和出版了體現本課題研究宗旨的新的哲學通論課教材并按照此教材施行了新一輪的教學實踐，以觀察教學方法改革的實際效果。

二、“西方哲學通論”教學方法改革的具體措施

考慮到“西方哲學通論”作為哲學課程的特殊性，我們具體的教改實踐是按照以下幾個環(huán)節(jié)來展開的。

（一）結合本課程所展開的教學方法改革與教學指導思想改革的關系研究

“西方哲學通論”的教學方法改革依據于本科階段哲學教育教學指導思想的改革?！拔鞣秸軐W通論”這門新課程的出現本身就是教學方法改革的一個產物，而其中所滲透的改革精神首先是高等學校教學指導思想的改革。之所以要將這門西方哲學課程從哲學專業(yè)提升至學院各專業(yè)必修的平臺課，原因主要有以下兩點。

首先，實現從專業(yè)教育到通識教育的轉向。就文史哲各專業(yè)的具體情形而言，讓這些專業(yè)的本科學生接受普遍的哲學教育有利于其本專業(yè)學識的深化和鞏固，而且是大學人文素質教育的應有方案。

其次，設立“西方哲學通論”并不意味著削弱原有的哲學專業(yè)教育的職責和使命。在具體教學實踐中，我們并不因為這門課的平臺課程性質就降低這門課程的難度和深度，我們將為哲學專業(yè)學生以及有志于在哲學領域進一步深造的其他專業(yè)學生提供良好奠基并為進一步研究預留接口。

（二）結合本課程所展開的教學方法改革與教學內容改革的關系研究

設立“西方哲學通論”這門新課程來取代和提升原有課程設置，并且為了實現上述雙重教學目標，我們就必然要進行教學內容的改革。就具體問題而言，我們改變了原有教學內容史論比例。“西方哲學通論”無疑仍是要以講授西方哲學史為載體，當我們的教學內容將更加突出“論”的因素，也就是說，我們把西方哲學的主要問題、主要方法、主要歷史脈絡向學生“論述”清楚。這樣的話，這門課程才避免成為一個純粹史料、純粹知識的堆砌物與拼湊物；也只有在史論結合的基礎上把問題講清楚，才能真正讓各專業(yè)學生有所收獲。

所有教育的真正困難之處不是把“什么”講清楚，不是讓學生記住“知識”，而是要讓學生弄清“如何”，讓學生看清研究對象究竟是“如何發(fā)生”的，這才是教育的真正目標與歸宿。所謂“授人以魚，不如授人以漁”，正是此理，這樣才能真正對學生的進一步學習有真正的推動作用。那么，我們的教改實踐從自身而來具有這樣兩個特點。

1.我們改變了原有過度側重知識和史料的哲學史教學。具體教改實踐中我們突出了“論”的因素，更加側重對哲學之“如何”的問題的論述和講解。

2.我們并未完全丟掉知識的傳授。否則這門課程的性質就將發(fā)生變化而不再適合本科教學。因此我們必須堅持史論結合，而且要側重后者。

那么，我們的教學方法改革就必須先要做到教學內容的改革，由于目前國內的各種相關教材大都是側重史料的哲學史傳統教材，為了我們的具體教改實踐的需要，我們用三年時間編寫和出版了一部適合本課程需求的“西方哲學通論”教材。

（三）教學方法改革與教學主導性改革的關系研究

“教學主導性改革”又可細分為對“教師的主導地位”與“學生的主體地位”的關系研究問題。我們認為這二者之間存在一個“教學主導性的適宜轉交”的問題，因此這兩個問題被我們設置為一個問題來加以探討。

興趣是最好的老師。一切教學方法改革都最終是為了激發(fā)和持續(xù)激勵學生的學習興趣。但我們究竟如何來激發(fā)學生的學習興趣呢？經過討論，我們的對策是：在對教學內容進行深入改革的基礎上，我們采取了一些必要措施來改革我們的教學方法，以期推動我們的教學改革實踐。

傳統的哲學教育方法是教師占據絕對主導地位，以單純的教師講授為主要形式。我們已經逐漸認識到，這種教學模式盡管有可取之處，但其弊端也是不可忽視的。這種教學方法的最大弊端是難以充分調動學生的學習興趣。

在我們看來，要真正激發(fā)學生的學習興趣，這根本地意味著要把主導權適當地轉交給學生。因為只有有了主導權，或至少有了對主導權的經驗或追求，一個人才能對學習有真正的和持久的興趣。那么，具體到教學實踐問題上，我們就有必要改變原有教學模式和教學方法，讓學生有積極的參與意識和主導意識。我們所采取的改革措施有如下幾點。

1.按照學號秩序安排學生擔當“五分鐘的教師”，即每節(jié)課開始留出十分鐘，讓做好準備的學生充當五分鐘的教師，在講臺上對全班學生講解他所理解的某個哲學問題，然后有五分鐘的時間供其他學生對該學生提問，最后教師對整個環(huán)節(jié)給予點評。這個方法我們實施了很長時間，學生反響良好，充分調動了學生思考哲學問題的積極性。

2.將全班按一定人數分成若干小組，每月展開一場哲學專題的探討活動，每個小組提供對該專題的研討報告，各自安排代表上臺發(fā)言。小組之間相互點評、打分。

3.教師在講授課程時要堅持兩個原則：（1）教學主導權的轉交只是適當地轉交，教師必須掌握最終的決定權，否則教學秩序和教學進程都會受到干擾，最終損害的是教學質量。（2）教學活動的重心要放在對學生領悟力的鍛煉和提升上。只有堅持這兩個原則并充分展開教學實踐，我們才能有最堅實的把握來真正調動學生的積極性，最終激發(fā)其興趣和提升其哲學素養(yǎng)。

（四）教學方法改革與考試方法改革的關系研究

在“西方哲學通論”課程的教學實踐中，我們發(fā)現，傳統的考試方法――期末考試成績決定最終成績，的確有較大弊端。因為這容易使得學生在課程學習時過度注重對知識的記憶和儲備，而忘卻了哲學學習的根本要義。首先要去理解、領悟義理，絕非只是去記憶知識。我們在教學內容和教學方法的改革實踐中當然可以反復向學生強調指出哲學學習的特點，但為了在形式上能予以體現和保障這種指導精神，對考試方法和考試形式進行改革的確是有積極意義的，因此我們說教學方法改革也需要考試方法的改革。

我們具體的措施如下。

1.增加平時成績的考察和鑒定，將平時成績按一定系數納入最終成績。平時成績的考察形式主要有課程論文、課程發(fā)言、小組報告等。人數較少的班級適當提升平時成績系數，創(chuàng)新實驗班可以考慮將平時成績占總成績的系數提升至60%。

2.改革期末試卷題目結構和內容，對試卷題目的難度和深度要有切實把握，既能滿足檢驗學生知識性學習的一般要求，又能考察學生思辨性領悟的學習效果，即學生自主思考的能力。這一要求的實現既依賴于教學內容和教學方法的改革，同時也必須能多少體現改革效果。那么，這就為我們的試卷設計工作提出了更高的要求。

3.認真總結每次平時討論、期末考試的經驗和教訓，探尋哲學考試的最適宜的模式，最終為哲學教學活動提供有力支援。

三、教改成果與經驗總結

通過推進本課程的教學方法改革，我們使得絕大多數學生在哲學專業(yè)知識和哲學一般素養(yǎng)等方面都得到了提高。具體而言，進行通識教育，我們打通了文史哲各專業(yè)的原有專業(yè)限制，讓學生能夠了解進而掌握西方哲學史的基本問題，提升哲學素養(yǎng)，從哲學層面提升和鞏固人文素質教育，同時也為哲學專業(yè)或有志于對哲學問題進一步深造研究的其他專業(yè)學生提供了基礎和預留了接口。其次，使學生通過本課程的學習，系統地了解并初步掌握西方哲學歷史脈絡及基本內容，引導學生學習提出問題、分析問題的思維方法，鍛煉和提高了學生的理論思維能力，在哲學教育中做到了理論與實際的結合、通史與原著的結合、閱讀與思考的結合。

總之，“西方哲學通論”課程的教學方法改革使我們看到并確定了專業(yè)課程教學改革的一個方向，此即：在授課對象的廣度和教授內容的深度之間，通過努力和合理的規(guī)劃，我們是可以達成一個合理的、有機的平衡的。這被我們視為本課題研究所取得的最大收獲，因為這一經驗必將有助于其他平臺課（公共課）的教學方法改革。

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一、中國哲學史方法論

中國哲學與西方哲學是兩種不同的哲學形態(tài)。同時二者又是可以通約、可以比較的?，F階段，在重視中西哲學對話時，應注意到中國哲學史特殊的方法論。討論中國哲學史的研究方法，首先需要確立“中國哲學”學科的自主性，進而才能對中國哲學的未來發(fā)展作出展望。陳來對于目前國內有關“中國哲學史”的教學培養(yǎng)與學科發(fā)展等基礎性問題作了總結發(fā)言。他指出，“中國哲學史”的研究，早已成為世界性的知識領域和世界性的學術領域，因此要使本學科的學者具有世界性的學科眼光，尤其要重視海外中國哲學的研究成果，在世界范圍內回應與中國哲學研究相關的各種挑戰(zhàn)，逐步掌握中國哲學研究的主導權。其次，要提高研究的內在性和主體性，既需要“內在的理解”，又需要“客觀的呈現”。郭齊勇總結并評述了蕭萐父先生及武漢大學中國哲學學科點在中國哲學史方法論課程的教學方面的經驗，強調訓詁、考據與義理并重，以及中西互動的中國經典詮釋方法學，并注意理解中國哲學范疇、價值、意境的特殊性及其普世化。

李維武認為，研究中國哲學史，應堅持歷史主義原則。19、20世紀中國哲學的主軸是中國哲學的現代轉型，其總的特點是西方哲學的中國化與中國哲學的現代化，對這一時期中國哲學的研究應堅持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現為時間向度和空間向度兩個方面。從時間向度看，首先要處理好中國哲學開展的過去與現在之間的聯系：從空間向度看，要處理好哲學史與文化歷史之間的聯系。田文軍指出，在20世紀三四十年代，中國哲學史研究出現了多種研究形式，學者們或從哲學發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學問題史的形式、或以文獻考釋的角度研究中國哲學史。因此，同樣是以指導的中國哲學思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強調轉化儒家傳統的現代意義，很值得重視。

關于中國哲學史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經典詮釋的方法學值得重視。黃玉順指出，哲學之變化發(fā)展，乃淵源于當下的生活。中國哲學亦然，現代中國哲學淵源于現代性的生活方式。因此，中國哲學學科發(fā)展的核心任務既不是回到前現代的形上學，也不是拒斥形上學，而是要從當今世界、當今社會的現實生活出發(fā)，去重建形而上學。高華平指出，從中國哲學史學科的學科屬性、研究現狀和研究對象等幾個方面加以考察，可以看出對中國哲學史進行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時，這一綜合研究是現實可行的，比如各高校“國學班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現代視域研究傳統原典符合中國哲學走向世界的歷史發(fā)展趨勢。因此。在中國哲學史的多維度書寫方式中，現代視域與傳統原典的結合應是較佳的選擇。

二、中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來，中國哲學界學者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國哲學。楊國榮對實踐過程的理性化問題進行了深入的探討。他認為，這一理性化從實質的層面看，不僅與“理”相關，而且也與“情”相涉。實踐活動的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實踐情境，二者的統一，構成了實踐過程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認為動力與秩序是中國哲學的雙重關懷，它源于中國社會轉型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現出某種復雜變奏。隨著中國經濟的起飛，中國哲學“動力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現為“啟蒙反思”、進步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學研究的趨勢是“在中國的哲學”逐漸成為“中國的哲學”，當代中國哲學研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實是一種創(chuàng)造性，更具體地說是原創(chuàng)性。

在中國哲學的現展中，應如何與現代西方哲學接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學者提出了自己的設想。陳道德分析指出，名辯學中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學中被給予了充分的研究，符號學應是深化先秦名辯學研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國現象學的成就不僅在于對胡塞爾等現象學家的研究，而且在于現象學的中國化?，F象學儒學是儒學史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現象學與儒學的比較研究。其本質在于通過現象學回歸儒家的源初存在，激活儒學的活力或“內在生命”，開始面向儒學的“事情本身”。

中國哲學是中華民族智慧的結晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時代性”為衡量中國哲學基本標準的理論立場，轉而從時代性與民族性兩個維度對中國哲學予以更完整的關照，以確立中國哲學作為一種特定哲學形態(tài)所具有的獨立自足的內在意義，突顯其立足于“人類哲學”之一般的高度。

三、對中國傳統哲學及其價值的再認識

中國哲學學科的成立，意味著中國哲學實現了從古代形態(tài)向現代形態(tài)的轉化，在這一過程中，必然存在對中國傳統哲學及價值的再認識、對中國哲學現代轉化之途徑的思考。張學智對儒學特別是理學的宗教性進行了探討。他認為，儒學特別是宋明理學具有獨特的宗教性格，它以其形上學、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點予以根本性說明，同時克服由于宗教與現實力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實意倫理學，這種哲學意識認為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關系開始于人與世界相交接的緣發(fā)端點，其目的是為了從意識的緣發(fā)端點出發(fā)說明人在變化的世界中的生存與運作狀態(tài)?！皩嵰狻笔侨寮覀惱韺W中推己及人的出發(fā)點和落腳點，儒家傳統的“誠意”可以解釋為將意念的實化。

隨著出土文獻的不斷發(fā)掘，以及現代研究方法的廣泛運用，傳統哲學的研究領域處于不斷拓展之中，字義的考證、文獻的梳理、義理的闡發(fā)都在一定程度上豐富和推動了現代哲學的發(fā)展。王中江對簡帛文獻《凡物流形》中的“一”進行了專門而深入的探討，認為在這篇文獻中，“一”是首要的概念，有四重構造，并據此證明《凡物流形》是黃老學的文獻。吳根友主要以《周易》與《老子》中“復”的觀念為核心，考察了“復”在中國美學方面所具有的意蘊。陳喬見對明清之際思想家們的公私觀念進行了梳理。他認為，這一時期思想家們“合私成公”的理念，實際上源自于原始儒家的仁義觀念和忠恕之道，二者有著內在的融貫性和一致性。

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因此，對今天的兒童少年進行適當的抗挫折教育，增加一些磨練，使他們 懂得如何正確對待挫折、失敗、困難，從而具有較強的心理承受能力和堅強的革命意志，對于他們將來的成長，對于我們民族未來的發(fā)展，有著非同尋常的意義。

一、實施抗挫折教育必須遵循科學規(guī)律。

要制訂科學的實施計劃，遵循教育規(guī)律和人才成長規(guī)律，根據學生的年齡和心理特點，分步實施。學生的抗挫折能力低，表現千奇百怪，情況千差萬別，對學生實施抗挫折教育，一定要摸準病情把準脈，區(qū)別不同情況對癥下藥。必須充分注意到學生之間的差異，了解其行為的特征，破譯其內心的密碼，根據不同對象，有的放矢地進行教育。

比如，有些學生各方面都比較出色，或者在某些方面有著別人無法比擬的長處，經常受到表揚，成長比較順利的青少年，往往承受挫折的能力比較低。他們自身顯露出的“光芒”使他們看不到自己的不足，別人也容易只看到“光芒”而忽視他們的不足。一旦有人指出其缺點或不足，他們往往難以接受，更經不起挫折和磨難的打擊。因而，對于顯示出這樣那樣“光芒”的學生，可以故意設置一些挫折，故意不表揚，不肯定某些優(yōu)點，使其在受挫中得到磨練，以彌補他們心理鍛煉上的缺陷。又如，那些學習較差的同學往往比較多地表現出怯懦和自信心不強，在挫折和失敗面前往往表現為無所適>:請記住我站域名/

二、實施抗挫折教育要充分發(fā)揮課堂教學的主渠道作用。

在課堂教學中利用各教材中有關不怕困難，戰(zhàn)勝挫折的內容，采用講明道理、直觀引導、設置障礙、模擬訓練等方法，啟發(fā)學生懂得每個人在成才的過程中都會遇到困難和挫折 ，必須正確對待困難和挫折，挫折面前不氣餒，敢于奪取勝利，使學生樹立正確的抗挫折意識。在實施抗挫折教育中，心理測試和心理咨詢是必要的，它對矯正學生的不健康心理，正確施教，培養(yǎng)學生的優(yōu)秀心理品質是不可缺少的。

三、活動課程和豐富多采的課外活動是實施抗挫折教育的重要途徑。

小學生都喜歡參加課外活動，我們可以根據學生的年齡和心理特點確定切實可行的抗挫折教育內容和抗挫折目標。定時間、定地點、定輔導教師、定輔導內容，讓學生在各種各樣的活動中磨練意志。要充分發(fā)揮輿論導向的作用，利用板報、墻報、廣播的形式滲透抗挫折教育。重視環(huán)境氛圍的教育作用，努力營造抗挫折教育的內部和外部環(huán)境氛圍。如在櫥窗里設立抗挫折教育專欄，展示學生戰(zhàn)勝困難的事跡圖片；在班級墻壁上掛上名人戰(zhàn)勝挫折的警句等，使學生在良好的校園氛圍中接受教育。

四、要把抗挫折教育納入德育范疇，構建社會、家庭、學校三結合的抗挫折教育立體網絡。

首先要發(fā)揮教育委員會、校外教育基地的作用，請老、老八路講艱苦奮斗的革命傳統，請著名勞模、企業(yè)家介紹他們的創(chuàng)業(yè)之路，使學生從小培養(yǎng)艱苦奮斗，不怕挫折，敢于競爭的精神。其次，要把抗挫折教育的內容納入家長學校 教學和研究范疇，使家長在家庭中有意識地創(chuàng)造抗挫折教育的氛圍及和諧的家庭環(huán)境，配合學校實施抗挫折教育。第三，要設立家庭勞動崗，通過家務勞動培養(yǎng)學生的抗挫折能力。

五、實施抗挫折教育還需要目標適度。

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城市是一個地區(qū)政治、經濟和文化的中心，是人口集中的區(qū)域，由人口、建筑、街道、交通、空氣、植被、水體、工業(yè)區(qū)、商業(yè)區(qū)、辦公區(qū)、生活區(qū)等人工環(huán)境組成。綠色設計又叫生態(tài)設計，它是一種設計的理念。其中的“綠色”是指像樹葉一樣綠的顏色，借指無公害、無污染的符合環(huán)保要求的食品或能源。目前，與“綠色”一詞相近的生態(tài)、環(huán)保意識已經滲透到社會生活的方方面面。在綠色設計的概念中，設計只是一種常態(tài)的行為，而綠色作為設計的理念，是整個設計的核心。所謂城市的綠色設計，就是城市的規(guī)劃和設計要無污染、無公害，達到環(huán)保的標準，建設生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展的新型城市。

二、實施城市綠色設計的原因

唯物辯證法告訴我們，事物是普遍聯系的，任何事物都不會孤立地存在，事物的這種聯系，又使事物間相互作用和相互影響，使事物從量變到質變，當事物的量變達到一定程度時，就會發(fā)生質變，最終推動事物的發(fā)展。這其中涉及一個“度”的問題，只有當量達到一定的程度時，事物才會發(fā)生質變，控制好事物的量和度，是把握事物本質的關鍵。改革開放30年以來，中國的市場經濟使城市工商業(yè)逐漸繁榮發(fā)展起來，城市的發(fā)展需要消耗大量的人力和資源，由此引發(fā)一系列的社會問題。導致城市危機的原因有以下兩個方面。

1.城市人口增長過快，人滿為患

中國是世界第一人口大國，也是農業(yè)大國。1978年，中國總人口約有9.6億，其中城鎮(zhèn)人口約為1.7億，占總人口的17.9%，鄉(xiāng)村人口約為7.9億，占總人口的82.1%。改革開放前，我國約有82%的人口生活在農村，從事農業(yè)生產。據2010年第六次全國人口普查結果數據顯示，全國總人口約有13.4億。目前，我國居住在城鎮(zhèn)的人口約為6.6億，占總人口的49.68%，居住在鄉(xiāng)村的人口約為6.7億，占總人口的50.32%，與2000年第五次全國人口普查相比，城市人口比重上升加快，上升了13.46個百分點。從這組數據中可以看出，改革開放30年以來，我國城市人口增長迅猛，幾乎要與農村人口持平。其原因是大量農村剩余勞動力的出現和農民意識的覺醒，憧憬著新生活的人們，放棄農業(yè)，走出農村，走向城市。農村人口通過送孩子進城上學和進城務工兩種方式，融入城市，城市人口的飛速增長給城市帶來了空前的挑戰(zhàn)，城市亟待轉型和升級。

2.城市盲目擴大，資源緊缺，環(huán)境惡化

城市人口的增長，首先帶來的直接影響是人口過密、交通擁堵，導致食物、住房、水電等生活資源消耗過快，補給跟不上，城市基礎設施也難以滿足飛速增長的人口。其次，是為了解決新增人口的就業(yè)問題，迫使當地政府放松政策限制，以增加企業(yè)數量和讓部分企業(yè)擴大生產規(guī)模，來吸納失業(yè)人口，城市的土地被大量地征用，過度的資源消耗導致水土和空氣污染嚴重。人類賴以生存的水土和空氣等生存環(huán)境，遭到嚴重的破壞，直接導致城市空氣質量下降，霧霾和沙塵暴天氣增多，氣候反常，旱澇災害頻繁，嚴重地威脅著城市人口的健康和生活。唯物辯證法的因果關系告訴我們，有前因必有后果。我國在城市化的進程中，城市的發(fā)展和建設缺乏科學合理的規(guī)劃，城市人口的猛增和盲目擴大，導致城市發(fā)展過快，不堪重負，達到了承受極限。為緩解城市壓力，城市必須實行科學合理和可持續(xù)發(fā)展的綠色設計。

三、城市綠色設計中的哲學理念

“天人合一”是中國古典的哲學精髓。道家主張“無為而治”，就是不能做違背客觀規(guī)律的事情，要順應自然而達到和諧社會的生活理想，也即“道法自然”，這是一種“返璞歸真”的自然而然。莊子在繼承老子思想精華的基礎上，修正了老子的哲學思維，開創(chuàng)了“天人合一”的哲學理念。在莊子的哲學中，“天”是與“人”相對立的兩個相反的概念?！疤臁贝碇匀唬菬o拘無束的自然存在?！叭恕敝傅木褪恰叭藶椤钡囊磺谢顒??！疤斓厝f物人為貴”，“人為”就是為了達到人類的生活理想而有選擇性地對“自然”有所作為，而這種行為又不能是沒有約束的胡作非為，必須要遵循“天道”，也即尊重自然規(guī)律。只是因為人作為自然的一部分，所以人的存在和行為必須符合“天意”罷了，正所謂“天意不能違”也。所以莊子極力贊美天地萬物的自然有序，推崇人與自然和諧同構的社會理想，其本質是人與自然和諧發(fā)展的生存理念。城市作為可塑的人造環(huán)境，其綠色設計中的哲學理念體現在以下三個方面。

1.尊重自然，保護城市環(huán)境

人類是萬物的主宰。在自然界中，人類的行為受到自然規(guī)律的影響和制約，所以人類不但要適應和順從自然，還要改造自然，通過改造自然，為人類創(chuàng)造更有利的生存條件，杜絕破壞自然。對于人口集中、工商業(yè)發(fā)達的城市來講，要讓城市變得清新自然，只有切斷城市污染的源頭，才能減少對城市環(huán)境的破壞。具體措施是嚴格禁止生活污水、工業(yè)有毒液體和氣體的排放，避免造成對河流、湖泊、地下水、土地和空氣的污染。另外還要禁止亂倒工業(yè)和生活垃圾，以免造成環(huán)境的污染，特別是要減少汽車尾氣的排放對空氣的污染。

2.把握城市發(fā)展規(guī)律，控制城市發(fā)展速度

事物的發(fā)展是有規(guī)律的，城市的發(fā)展不能違背規(guī)律，物極必反。城市發(fā)展要遵循質量互變原理，尊重城市的發(fā)展規(guī)律，嚴格把好“質量”關。城市作為人造的自然，要把握好發(fā)展的“火候”，控制好發(fā)展的速度。不能為了實現城市化而盲目地進行造城運動，也不能為了發(fā)展經濟而犧牲城市環(huán)境，更不能為了一時的繁榮而進行過度開發(fā)，做“殺雞取卵”的蠢事。要在節(jié)約資源的前提下，健康有序地推進城市的發(fā)展。

3.堅持科學發(fā)展，統籌規(guī)劃城市建設

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《人間世》的開篇便是孔子的得意門生顏回向孔子辭行的畫面，顏回說自己要去衛(wèi)國，孔子問他為什么要去時，他滿懷熱情地回答孔子說:“回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量，乎澤若焦，民其無如矣!回嘗聞之夫子曰:‘治國去之，亂國就之。醫(yī)門多疾。’愿以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎!”顏回說他聽說衛(wèi)國國君正當中年，輕率地處理政事、役使百姓，使人民大量地死亡，卻看不到自己的過失，因此想遵照老師“治國去之，亂國就之”的教導，去教化衛(wèi)靈公，使他對自己的做法有所覺悟，達到“其國有瘳”的良好愿望。孔子聽后，給顏回潑了一盆冷水，說:“嘻，若殆往而刑耳!”意思是說，你去了不但不能不救國救民，反而會白白地搭上自己的性命。因為自古以來的圣人都是“先存諸己而后存諸人”，但顏回的情況卻是“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”，接著孔子又向顏回指出了“求名”、“用智”的危害，“二者兇器，非所以盡行也”，也就是說顏回此舉是有貪圖名譽、奮用私智的嫌疑，他這種“強以仁義繩墨之言術暴人之前”］的做法，被人“命之曰菑人”，而“菑人者，人必菑之”，其結果是反而被別人所害。接著孔子又進一步指出，如果衛(wèi)國國君能夠做到尊重賢才而憎惡壞人，又何須煩勞顏回前去呢?因此，除非你不諍諫，否則衛(wèi)君一定會乘著你的漏洞而以他的巧辯與你相斗，你一定會不被信任，以反復諍諫而死于“暴人”之前。顏回仍不死心，接下來又提出了“端而虛、勉而一”、“內直而外曲、成而上比”等對策，可以看出顏回已對此行做出了充分的心理準備，但經過老師孔子的一一批駁，顏回終于認識到自己的不足之處，明白了自己的做法確實是徒勞無益的，最后不得不向自己的老師———孔子求教自己到底應該怎樣做?？鬃拥拇鸢副闶亲岊伝叵冗M行“心齋”，達到“心齋”的關鍵是:“若一志，無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！币簿褪钦f進入了“心齋”的人才可能“虛而待物”，因而能夠達到“入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止”的境界。也就是說達到這樣境界的人，已完全摒棄了為名為利而進行勸諫的想法，國君能聽進去的話就勸諫，聽不進去的話就拉倒。也正因為這樣的人的心境是空虛的，已拋棄了名譽、智慧的羈絆，故而便可“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”。這種“虛室生白，吉祥止止”的境界，恰如一把打開亂世之中通向生存之門的鑰匙，它可以讓人“徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎”!它能順應萬物的變化，是禹、舜治天下的關鍵，也是伏戲、幾蘧所終身奉行的準則。因此，學會了“心齋”的人，也就好比找到了亂世中生存的一把鑰匙。深深被老師的“心齋”大法所折服的顏回，游說衛(wèi)國的結果也就可想而知了。

二、“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”

僅僅找到亂世之中通向生存的第一把鑰匙還不夠，還必須有第二把鑰匙?！俺宋镆杂涡?，托不得已以養(yǎng)中”便是莊子所找到的第二把鑰匙。這把鑰匙是從楚國貴族葉公子高和魯國賢大夫顏闔的經歷中找到的。葉公子高要被楚王派去出使齊國，但齊國對待使者的態(tài)度一向是“甚敬而不急”，因此他擔心此次的使命如果不能夠完成的話，“則必有人道之患”，如果此次的使命能夠完成的話，“則必有陰陽之患”。而且他早上接受了使命以后，晚上就飲起了冰來，可能已患上了內熱癥了。他擔負的使命剛剛開了個頭，就已經有了陰陽之患。他已經陷入了一種兩難的尷尬境地，無論使命能否完成，他都將會有災禍，但孔子在接下來的話中，還是為葉公子高找到了一把打開生存之門的鑰匙。針對葉公子高的情況，孔子首先勸導他說，人生于天地之間，事親與事君是無可逃脫的責任。對于事親來說，只要“不擇地而安之”，也就是不論身處何地，只要能把父母安頓好即可。這對于葉公子高來說自然不需費太多的事情即可辦好。而事君，則要“不擇事而安之”，也就是不論什么事都要為他辦妥，才稱得上“忠之盛也”，這就對臣子是一個極嚴峻的考驗，如眼下葉公子高就遇到了這樣一個考驗，他到底該怎么做呢?莊子又借孔子之口對他說，要做到“哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”，孔子告訴葉公子高，既然這是為人臣子的固不得已的事，那么就應該將生死置之度外，這似乎與前面孔子勸顏回的態(tài)度不太一致。其實不然，顏回游說衛(wèi)君是完全可以避免的，但葉公子高則是無可逃脫的。孔子在為葉公子高分析了外交中的“溢美”、“溢惡”的嚴重后果之后，以“法言”的形式向葉公子高指出了外交的原則是“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全”［;然后又分析了外交中憑借智巧角力時出現的“陰與陽”、“治與亂”、“諒與鄙”、“簡與巨”等復雜狀況，以及由此所導致的“奇巧”、“奇樂”的結局，最后仍然以法言的形式告訴葉公子高在外交中一定要做到“無遷令、無勸成”。告訴完葉公子高這些以后，莊子將這些生存哲學精辟地概括為:“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”，而且還說能達到這種境界的就是“至矣”，也就是相當完美了。這實在令我們?yōu)樗陌附薪^，正是在這種生存哲學的指導下，莊子為當時的一大批伴君如伴虎的官僚貴族們又找到了一把打開生存之門的鑰匙。這把鑰匙也同樣適合魯國賢大夫顏闔。顏闔將要成為衛(wèi)靈公太子的師傅了，這是一個非常重要的官職，但是他卻一點兒也高興不起來，因為他要傅的這位太子的品性是“其德天殺”［，而他的智慧正好能夠識別出別人的過失，而不能認識到自己的過失。所以如果對他不講究治國原則的話，就會危害衛(wèi)國，而如果對他講究治國原則的話，又會危害自身的生命。顏闔應該怎么做呢?莊子這一次則借蘧伯玉之口提供給他的生存哲學是:“形莫若就，心莫若和。”［也就是說讓顏闔外表上最好多接近衛(wèi)靈公太子，內心里最好多順從他。即使這樣，還是有一定的危險性，因此，還應該做到“就不欲入，和不欲出”［，也就是外表上接近他時又不要過分陷進去，內心里順從他時又不要太顯露，要做到“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒;彼且為無町畦，亦與之為無町畦;彼且為無崖，亦與之為無涯”［，這樣就可以做到“達之，入于無疵”［的境界，從而保全了自己的生命。蘧伯玉對顏闔的這番教導，不正是莊子借蘧伯玉之口對“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”的生存哲學的生動闡釋嗎?為了能更清楚地表達這一生存哲學，莊子接下來又連用了三則寓言來進一步闡述:螳螂因“積伐而美”而怒其臂擋車的不智之舉;老虎雖然兇猛，但因為養(yǎng)虎者能夠“時其饑飽，達其怒心”，因而它不得不乖乖地向飼養(yǎng)自己的人獻媚討好;而養(yǎng)馬者因為馬身上有“蚊虻仆緣”，但他由于“拊之不時”而終于導致了馬“缺銜毀首碎胸”的嚴重后果，這三個例子，兩反一正，進一步說明了在利用“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”這把打開通向生存之門的鑰匙時所要把握好度的重要性。

三、樹立“無用致福，有用招禍”的生存觀念

在莊子看來，生于亂世之間，要想保全自己的性命，能做到“心齋”和“乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中”還是不夠的。那么人們還應該怎樣做呢?莊子認為由于受傳統思維的束縛，太過于追求對社會“有用”的名利思想嚴重地阻礙著人們在亂世中的生存，因此，要想在亂世中很好地生存下來，人們就必須堅決地屏棄這種觀念，更新生存思維，樹立“無用致福，有用招禍”的生存觀，這也就是通向生存之門的第三把鑰匙。莊子在《人間世》中一連用了四個寓言故事來具體闡明怎樣利用好這把鑰匙。第一個寓言故事講述了一位名叫石的木匠，他在曲轅這個地方見到一棵“其大蔽數千牛，挈之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟旁十數”的大櫟社樹，然而匠石卻對這棵櫟社樹視而不見，“遂行不輟”。其弟子對此大惑不解，并向自己的老師請教其中的原因，匠石便向弟子詳細地講解了其中的奧妙，原來這棵櫟社樹是一棵無用的“散木”，如果用它做成船，則會沉沒;如果用它做成棺槨，則會很快腐爛;如果用它做成用具，則很快就會毀壞;如果用它做成門和窗，則會脂液流出如樠樹，不夠堅實;如果用它做成柱子，則又會生蠹蟲。所以說它是一無可用的“散木”，因此它才能夠如此長壽。匠石回到家后，櫟社樹給他托了一個夢，說匠石的說法不夠恰當，不能拿自己和那些“文木”以及“楂梨橘柚果蓏”之屬的文木相比，因為這些樹木都有用，所以“不終其天年而中道夭”。而櫟社樹自己“求無所可用久矣”，幾乎被人砍死過，現在終于托身于社，才成就了自己“終其天年”的愿望，櫟社樹的經歷不正是“無用致?！钡暮芎玫恼f明嗎?第二則寓言中，南伯子綦在商丘所遇到的“大木”的情形則進一步證明了這把鑰匙的價值。這棵大木的綠陰足可蔭庇千輛馬車，但是當南伯子綦對這棵大木仔細觀察之后才發(fā)現，這棵大木的枝干“拳曲而不可以為棟梁”;它的大根則“軸解而不可以為棺槨”;舔舐它的葉子，“則口爛而為傷”;嗅一下它的氣味，“則使人狂酲三日而不已”?？梢姡@確實是一棵毫無用處的“散木”，但也正因為它的無用，才成就了它的“長壽”，因而“神人”也以它為榜樣而效仿。這棵“異木”與櫟社樹的不同在于，自己的枝干讓人一看就知道是無用的，葉子與自己散發(fā)的氣味更是奇毒無比，因而也根本無須像櫟社樹那樣寄托于社才能保全自己，因而它也更進一步驗證了莊子“無用致福”生存觀的重大價值。第三則寓言中的情況與前兩則形成了鮮明的對比。宋國荊氏這個地方的“宜楸柏?！保瑑砂岩陨系?，就被想要用它們來做拴猴子木樁的人砍走了;三把四把那么粗的呢，就被想要用它們來蓋高大華麗房屋的人砍走了;七把八把那么粗的呢，就被想要用它們來做單幅板棺槨的富貴人家砍走了。所以這些樹根本無法享受自己的天年，都是早早就夭折了，這正是因為它們有用而招致的禍患哪!除了以上這些樹木之外，山木、桂樹、漆樹以及“楂梨橘柚果蓏”之屬等，也都是因為自己有用而招致災禍。這些例子證明了“有用招禍”的生存哲理，又從反面印證了莊子“無用致福”生存觀的重大價值。無用的樹木能夠致福，有用的樹木會招來災禍，那么無用的人的情形又會如何呢?莊子在第四則寓言中為我們進行了精彩的剖析。支離疏是南都學壇2014年第3期一個極端畸形的人，他“頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅”。他以“挫針治繲”、“鼓策播精”養(yǎng)家糊口。統治者征兵時，他還可捋起袖子、伸出胳膊、大搖大擺徜徉于期間而絲毫沒有被征的憂慮;統治者攤派各項徭役時，他因為長期殘廢而根本不用服役;統治者賜給有病的人以谷物時，他還可以受到三鐘米、十束薪的賞賜。至此莊子不僅發(fā)出了由衷地感慨:“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎。”身體殘缺，本來是一件極其讓人痛苦的事，但在那個亂世紛紜的年代，卻成了保全自己、并能使自己安享天年的靈丹妙藥，那么一般沒有殘疾的人又該如何保全自己呢?莊子告訴人們的做法是“支離其德”:使他的道德成為世俗看來不正常的，也就是屏棄道德智慧之類的東西，這樣的話也就可以像支離疏那樣“終其天年”了。這則寓言故事從人的角度再次驗證了莊子“無用致福”的生存哲學，從而也把如何利用第三把鑰匙打開生存之門的使用方法完整清晰地呈現于世人面前。