導(dǎo)語：如何才能寫好一篇生態(tài)價值論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

作者：譚旭紅 杜真芝 單位：黑龍江科技學(xué)院

礦產(chǎn)資源開發(fā)中生態(tài)補償?shù)默F(xiàn)狀及問題

產(chǎn)權(quán)界定不明，補償主體不清科斯定理認(rèn)為，在存在外部性問題時，只要交易成本為零，且產(chǎn)權(quán)是明晰的，那么不論誰是產(chǎn)權(quán)的主人，通過市場都能實現(xiàn)最優(yōu)配置。從科斯定理出發(fā)，處理好礦產(chǎn)資源開發(fā)中的生態(tài)問題就應(yīng)該從研究礦產(chǎn)資源的產(chǎn)權(quán)制度結(jié)構(gòu)、產(chǎn)權(quán)主體等方面進行。明確補償主體是解決生態(tài)問題的基本前提，礦產(chǎn)資源開發(fā)過程具有正外部性和負(fù)外部性的雙重特點。一方面，在稀缺性資源的利用過程中，礦業(yè)開采能夠解決大量勞動力的就業(yè)問題，提高農(nóng)民收入和增加稅收，帶動礦區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展和礦區(qū)經(jīng)濟增長;另一方面，礦產(chǎn)資源在開發(fā)過程中必然會導(dǎo)致礦區(qū)及周邊環(huán)境惡化，包括空氣、土地、水、礦石廢棄物等污染，水資源的潔凈度受到威脅、地表植被覆蓋率降低、水土流失嚴(yán)重及采空區(qū)地表塌陷等問題。因此，構(gòu)建生態(tài)補償機制十分重要而緊迫。我國礦產(chǎn)資源產(chǎn)權(quán)制度實行礦產(chǎn)資源國家所有制，《中華人民共和國憲法》和《中華人民共和國礦產(chǎn)資源法》明確規(guī)定，礦產(chǎn)資源歸屬國家，國務(wù)院代表國家對礦產(chǎn)資源行使所有權(quán)。從形式上看，我國礦產(chǎn)資源產(chǎn)權(quán)是非常清晰的，產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)比較合理，但在實際運行過程中，礦產(chǎn)資源在開采過程中存在著不少矛盾，土地國有、政府分級行使土地權(quán)利的模式造成中央政府與資源富集區(qū)政府的所有權(quán)行使權(quán)責(zé)不明，礦產(chǎn)資源的分配關(guān)系從屬于權(quán)力關(guān)系而不是產(chǎn)權(quán)關(guān)系，引發(fā)了中央與地方的矛盾。資源富集區(qū)為了能夠從礦產(chǎn)資源開采中獲得更多利益，以彌補由于資源開發(fā)所承擔(dān)的公共服務(wù)成本和生態(tài)環(huán)境成本，就會過分利用其管理權(quán)限，越權(quán)審批“違法許可”招商引資，掠奪式開發(fā)，造成更嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題和一系列矛盾無從解決。生態(tài)環(huán)境損害補償法律法規(guī)不健全《中華人民共和國憲法》第26條規(guī)定，國家保護和改善生活環(huán)境，防止污染和其他公害?！吨腥A人民共和國民法通則》第106條規(guī)定，法人由于過錯侵害他人財產(chǎn)、人身的，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)民事責(zé)任;沒有過錯，但法律規(guī)定應(yīng)當(dāng)承擔(dān)民事責(zé)任的，也要承擔(dān)其民事責(zé)任?！稇椃ā泛汀睹穹ㄍ▌t》的這一規(guī)定就為礦產(chǎn)資源開發(fā)中因生態(tài)環(huán)境惡化而受到財產(chǎn)、人體健康損害的公民獲得賠償提供法律依據(jù)?；谝陨蠂一痉?，制定和出臺了有關(guān)礦產(chǎn)資源開發(fā)和環(huán)境保護的法律法規(guī)。涉及礦產(chǎn)資源生態(tài)環(huán)境損害補償?shù)姆ㄒ?guī)政策主要有《中華人民共和國礦產(chǎn)資源法》、《中華人民共和國大氣污染法》、《中華人民共和國水土保持法》、《中華人民共和國固體廢棄物污染防治法》、《中華人民共和國環(huán)境保護法》、《中華人民共和國節(jié)約能源法》以及《國務(wù)院關(guān)于生態(tài)補償?shù)娜舾烧咧笇?dǎo)意見》等［3］。這些法律法規(guī)和政策都對開采企業(yè)因礦產(chǎn)資源開采給他人造成的若干政策賠償做出了規(guī)定，如《中華人民共和國礦產(chǎn)資源法》規(guī)定，因開采而對他人造成損失的，采礦企業(yè)應(yīng)采取必要的補救措施。但是，研究這些法律法規(guī)后，我們發(fā)現(xiàn)，它們僅對因采礦造成的地質(zhì)災(zāi)害和生態(tài)環(huán)境破壞的補償問題提出原則性的標(biāo)準(zhǔn)，如提出了“誰污染，誰治理”，“誰開發(fā)，誰保護”，“誰破壞，誰賠償”等原則，但是均沒有提出統(tǒng)一的評估方法、賠償標(biāo)準(zhǔn)和具體的補償辦法。例如對于《土地復(fù)墾法》中規(guī)定“誰破壞誰復(fù)墾”原則，各地也出臺了一系列實施辦法，但并沒有使礦區(qū)復(fù)墾率提高，我國煤礦塌陷地的復(fù)墾率依然較低，分析原因，除了復(fù)墾標(biāo)準(zhǔn)要求不明確、多頭執(zhí)法等原因外，沒有建立合理有效的補償機制也是重要原因。由于缺乏統(tǒng)一補償標(biāo)準(zhǔn)和賠償辦法，缺乏環(huán)境損害補償機制，這就導(dǎo)致當(dāng)采礦中出現(xiàn)生態(tài)破壞的時候采礦企業(yè)以無具體賠償標(biāo)準(zhǔn)為由推諉，不予賠償;而政府又沒有嚴(yán)格的法律和政策依據(jù)要求采礦企業(yè)進行賠償，這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是礦產(chǎn)資源開發(fā)的外部成本得不到有效補償，而礦區(qū)居民和我們的后代不得不遭受生態(tài)環(huán)境惡化帶來的嚴(yán)重后果。礦產(chǎn)資源開發(fā)生態(tài)補償立法，目前我國在這方面還是空白。

建立礦產(chǎn)資源生態(tài)補償機制的建議

明確補償?shù)闹黧w與責(zé)任，加強礦產(chǎn)資源規(guī)劃與開采管理礦產(chǎn)資源開采過程是自然和經(jīng)濟和諧統(tǒng)一的過程，不僅需要經(jīng)濟補償，而且應(yīng)當(dāng)充分考慮其生態(tài)價值補償。目前，我國現(xiàn)有的各種礦產(chǎn)資源稅費征收辦法主要是偏重于補償?shù)V產(chǎn)資源的經(jīng)濟價值，或者解決資源耗竭性補償問題，因而都是經(jīng)濟補償，而缺失真正意義上的生態(tài)補償制度，從而導(dǎo)致大量舊礦、貧礦廢棄，影響了生態(tài)環(huán)境。根據(jù)中國礦產(chǎn)資源開發(fā)的特點，應(yīng)堅持“誰開發(fā)，誰保護;誰破壞，誰治理”的原則，明確礦山環(huán)境恢復(fù)的責(zé)任主體。建立礦產(chǎn)資源開發(fā)的生態(tài)補償機制過程中，責(zé)任主體相對比較明確。在礦產(chǎn)資源開采過程中，主要得益方是國家和采礦權(quán)人(包括法人和自然人)，他們應(yīng)該作為補償者。礦產(chǎn)資源所在地的地方政府及人民應(yīng)該作為被補償者。補償者有責(zé)任為被補償者提供多渠道的補償途徑，同時被補償者有義務(wù)切實地履行監(jiān)管職責(zé)，制定相關(guān)政策、法規(guī)，并采取有效措施治理和恢復(fù)當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境。在明確補償主體時應(yīng)區(qū)分新建礦山和廢棄礦山補償主體，新建礦山的責(zé)任主體十分明確，就是造成環(huán)境破壞的開采者，在開采的同時，他們有責(zé)任和義務(wù)修復(fù)、治理生態(tài)環(huán)境。而對于廢棄礦山，由于企業(yè)主的變更，很難明確其責(zé)任主體，可以區(qū)分為兩種情況:一是礦山開采受益者明確的廢棄礦山，可根據(jù)“誰受益，誰補償”的原則，解決這部分廢棄礦山的治理和恢復(fù)問題;二是對于收益人無法明確的廢棄礦山，應(yīng)由政府來擔(dān)當(dāng)治理主體，作為資源所有者代表的政府有責(zé)任恢復(fù)及治理廢棄礦山［4］。健全生態(tài)環(huán)境法律保護機制可操作性我國《環(huán)境保護法》已確立了“污染者付費、利用者補償、開發(fā)者保護、破壞者恢復(fù)”的原則;針對礦區(qū)土地復(fù)墾問題，《礦產(chǎn)資源法》、《土地復(fù)墾條例》、《水土保持法》都規(guī)定了“誰破壞，誰復(fù)墾”、“誰復(fù)墾，誰受益”的原則。這些法律、法規(guī)雖然基本明確了礦山生態(tài)環(huán)境恢復(fù)補償主體，但卻沒有明確界定破壞者的具體責(zé)任和義務(wù)，也沒有明確復(fù)墾者享有的具體權(quán)利，這樣就大大挫傷了復(fù)墾者的積極性［5］。同時，對造成的生態(tài)破壞和環(huán)境污染如何補償?shù)膯栴}都沒有具體的明文規(guī)定和量化運行的具體細(xì)則，這使得礦區(qū)的生態(tài)環(huán)境恢復(fù)沒有形成強制要求，環(huán)境的破壞者及污染者便可以逃避責(zé)任，這樣造成了目前仍然有大部分礦山生態(tài)難以恢復(fù)以及礦區(qū)開采者與群眾的糾紛時常發(fā)生的困境。我們應(yīng)當(dāng)借鑒國外礦山恢復(fù)的先進經(jīng)驗，完善法律、法規(guī)，使復(fù)墾政策與立法細(xì)致、明確和更具可操作性，同時明確補償主體的權(quán)利與責(zé)任。例如，在礦區(qū)批復(fù)開采之初就應(yīng)該以法律形式確定礦區(qū)生態(tài)恢復(fù)、治理的責(zé)任主體，對于開采后出現(xiàn)的礦區(qū)生態(tài)環(huán)境破壞，由礦主進行修復(fù)，國家通過建立治理基金的方式組織恢復(fù)建設(shè)。此外，應(yīng)該對礦山土地復(fù)墾做出明確的程序和辦法規(guī)定:在礦山開采過程中，按照開采的先后順序?qū)⒌V土堆放在一邊，開采后還原土地時，再按先后順序回填各表土層，土地還原后采礦單位才把土地移交給當(dāng)?shù)卣?。建立環(huán)境影響評價體系礦產(chǎn)資源開發(fā)環(huán)境影響評價是指對建設(shè)項目可行性研究和對項目實施可能造成的環(huán)境影響進行分析、預(yù)測和評價，并提出預(yù)防或者減輕不良環(huán)境影響對策和措施建議。礦產(chǎn)資源開發(fā)對環(huán)境的主要影響因素包括生態(tài)環(huán)境影響評價和社會經(jīng)濟環(huán)境影響評價等。(1)生態(tài)環(huán)境影響評價。根據(jù)礦山建設(shè)規(guī)模、開采方式、礦山地質(zhì)條件及礦業(yè)活動與地質(zhì)環(huán)境相互影響與制約關(guān)系，按照礦山活動可能影響到的周邊區(qū)域作為評估范圍的原則，結(jié)合礦山地質(zhì)環(huán)境特點、水文地質(zhì)特征、開采范圍及制約關(guān)系、礦井廢水污染影響、地下水疏干范圍、地下采空區(qū)影響、廢石渣堆積分布范圍等諸多因素，建立礦山地質(zhì)環(huán)境影響評估體系，從而構(gòu)建比較完善的評價體系。建立完善的礦山地質(zhì)環(huán)境保護標(biāo)準(zhǔn)體系。通過建立覆蓋礦山地質(zhì)環(huán)境的保護標(biāo)準(zhǔn)體系，同時加強礦山地質(zhì)環(huán)境保護標(biāo)準(zhǔn)的修訂工作，使其能夠切實滿足礦山地質(zhì)環(huán)境保護工作的需要，最終做到技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一明確、適用范圍廣的標(biāo)準(zhǔn)體系，以實現(xiàn)礦山地質(zhì)環(huán)境保護工作的目標(biāo)。(2)運用現(xiàn)代科技手段支持礦產(chǎn)資源。運用先進的現(xiàn)代技術(shù)，建立礦山環(huán)境災(zāi)害預(yù)測和控制管理信息系統(tǒng)。轉(zhuǎn)變過去傳統(tǒng)的資源管理手段，而是建立動態(tài)的資源監(jiān)測系統(tǒng)，定期收集礦產(chǎn)資源、生態(tài)環(huán)境的動態(tài)信息，從而提升礦產(chǎn)資源開發(fā)利用中生態(tài)環(huán)境的動態(tài)監(jiān)測能力［6］。礦山開采往往引發(fā)地面塌陷、泥石流、裂隙、滑坡、地下水位變化、大氣污染、地表水污染、尾礦壩狀況、土地荒漠化、土地的荒化等人為地質(zhì)環(huán)境問題，利用全球定位系統(tǒng)(GPS)，采用遙感、地理信息系統(tǒng)等技術(shù)，建立地理信息系統(tǒng)，從而對這些人為災(zāi)害進行實時監(jiān)測，有助于研究礦山資源開發(fā)引發(fā)的生態(tài)環(huán)境惡化等問題，并對治理結(jié)果進行客觀評價和監(jiān)督。全球定位系統(tǒng)可以對災(zāi)害發(fā)生地進行精確定位;遙感(RS)技術(shù)可以利用礦區(qū)的多時相遙感圖像進行疊加分析，從而獲取礦區(qū)不同時期的地貌破壞程度、塌陷區(qū)的面積、形態(tài)、礦業(yè)廢棄物的類型以及分布狀況、環(huán)境污染狀況和生態(tài)環(huán)境狀況;地理信息系統(tǒng)(GIS)技術(shù)則可以對礦山災(zāi)害數(shù)據(jù)信息有效地進行空間分析，以便管理人員迅速掌握災(zāi)情［7］。為礦產(chǎn)資源開發(fā)勘探、開采、生態(tài)恢復(fù)與治理等環(huán)節(jié)提供精確的科學(xué)依據(jù)，應(yīng)建立礦山環(huán)境地質(zhì)災(zāi)害動態(tài)監(jiān)測和管理信息系統(tǒng)。

篇2

[關(guān)鍵詞] 價值觀 生態(tài)文明

同志在十七大報告中，將“建設(shè)生態(tài)文明”作為中國實現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標(biāo)不僅對中國自身發(fā)展有深遠影響，也是中華民族面對全球日益嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問題作出的莊嚴(yán)承諾。生態(tài)文明是人類文明發(fā)展的必須面對的時代課題，要建設(shè)生態(tài)文明首要的是轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊膬r值觀。

一、從生態(tài)文明發(fā)展史看價值導(dǎo)向的作用

生態(tài)文明本身就是人類如何確定自身與自然的關(guān)系、而人的存在依靠世界觀指導(dǎo)，具有價值導(dǎo)向，由世界觀所決定的價值觀對生態(tài)文明的形態(tài)起著重要作用。

人的價值觀產(chǎn)生受生產(chǎn)力發(fā)展水平?jīng)Q定的。隨著人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平的不斷提高和人類對客觀自然規(guī)律認(rèn)識的不斷深化，在人類社會不同的發(fā)展階段，人類對人與自然的認(rèn)識有顯著的不同。人類對自然界認(rèn)識的不同導(dǎo)致了價值觀的不同，也就決定了對待自然的態(tài)度不同，形成了不同的生態(tài)文明形態(tài)。

農(nóng)業(yè)文明的出現(xiàn)，人們價值觀開始轉(zhuǎn)變從對自然的敬畏轉(zhuǎn)向了不斷征服自然。人類從自然的奴隸變成了自然的對抗者，那個時候的思想者逐漸的產(chǎn)生了諸如天人合一一類的難能可貴的學(xué)說。這一時期雖然有些地區(qū)也有濫砍亂伐過度墾殖等現(xiàn)象，使生態(tài)失衡，但由于生產(chǎn)規(guī)模小、強度低、其負(fù)面影響較小，人類與自然保持一種融合的非對立關(guān)系。

隨著科技進步和生產(chǎn)力顯著提高，人類控制自然的能力越來越強，人類以自我為價值中心，從自然界攫取所需要的自然資源，因此全球性的人口急劇膨脹，自然資源短缺，生態(tài)環(huán)境日益惡化，給人類生存安全帶來了嚴(yán)重的危機。危機的根本就在于人類忽視與自然的和諧，急功近利的價值觀大肆的攫取自然，工業(yè)文明的整個體系都建立在人對自然的掠奪的基礎(chǔ)上的。要改變?nèi)祟愖晕抑行牡膬r值觀，與自然和諧發(fā)展。生態(tài)文明的建立符合人類的長遠利益。

生態(tài)文明觀是嶄新的文明觀，它深刻地揭示了經(jīng)濟社會繁榮背后的人與自然沖突，對傳統(tǒng)的“征服自然”觀提出了挑戰(zhàn)。生態(tài)文明觀遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律，是以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)。

二、生態(tài)文明價值觀的內(nèi)涵及其主要內(nèi)容

生態(tài)文明就是以生態(tài)產(chǎn)業(yè)為主要特征的文明形態(tài)。從廣義上講，生態(tài)文明是人類文明發(fā)展的一個新的階段，即工業(yè)文明之后的人類文明形態(tài)中重要的組成部分。從狹義上講，生態(tài)文明則是指文明的一個方面，即人類在處理與自然的關(guān)系時所達到的文明程度，它是相對于物質(zhì)文明、精神文明和政治文明而言的。生態(tài)文明更關(guān)注生態(tài)的演變，而與傳統(tǒng)的以生產(chǎn)力作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的文明分割有較大區(qū)別，因此使用生態(tài)文明的狹義解釋，更為恰當(dāng)。

生態(tài)文明的提出，使人類開始意識到人類不能以自我為中心，人類并不是自然的主宰，而是自然的一部分。人類的價值觀不能以人類自身的眼前利益為目標(biāo)，人類的功利和幸福不能逾越自然所允許的范圍。人類只有在與自然協(xié)調(diào)和諧相處的前提下，才能獲得真正持續(xù)、健康的發(fā)展。否則就會受到大自然的懲罰。功利與幸福及其程度的界定又是由人的價值觀所決定的。

三、價值觀對構(gòu)建生態(tài)文明的意義

生態(tài)文明是在人類歷史發(fā)展過程中形成的人與自然、人與社會環(huán)境和諧統(tǒng)一、可持續(xù)發(fā)展的文化成果的總和，其本質(zhì)特征是人與自然和諧相處的文明形態(tài)。生態(tài)文明構(gòu)建的關(guān)鍵是人類世界觀的改變?？创龁栴}的世界觀轉(zhuǎn)變了，也決定了人類價值觀的轉(zhuǎn)變。從原始社會的蒙昧，到農(nóng)業(yè)社會的過度墾殖，工業(yè)社會對生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞，都取決于人們對自然的認(rèn)識，取決于人們的價值觀念。因此認(rèn)識每一個社會階段文明的鑰匙都是價值觀。

建設(shè)生態(tài)文明首要的問題是人類價值觀的選擇。人類是以自我為中心，還是以自然生態(tài)平衡和諧為目的？人類發(fā)展是以目前自我的財富增長的眼前利益為主，還是以可持續(xù)發(fā)展的長遠目光來看問題？對這倆問題的不同回答，決定了人們不同的行動。傳統(tǒng)的工業(yè)文明是一個索取自然、大量消耗自然資源的過程。在剛剛過去的20世紀(jì)，人類創(chuàng)造的物質(zhì)財富超過了以往歷史的總和，同時也加速了地球資源的消耗，造成局部的生態(tài)災(zāi)難。我國的發(fā)展就是很好的例子。二十多年來，我國經(jīng)濟快速發(fā)展，人們的生活水平得到很大提高。這是靠對自然的索取和掠奪實現(xiàn)的。中國是世界上生態(tài)環(huán)境惡化最嚴(yán)重的國家之一。盡管黨和政府對治理生態(tài)保護環(huán)境非常重視，投入了大量的人力物力財力，興建了大批生態(tài)智力和環(huán)境保護工程。我國的生態(tài)環(huán)境卻仍舊呈現(xiàn)了“邊治理，邊破壞，治理趕不上破壞，好轉(zhuǎn)與惡化并存”的特征。造成這樣的原因是一些地方人們的價值觀念在作祟。他們單純追求經(jīng)濟利益最大化，他們?yōu)榱藗€人局部或一時的利益，不惜破壞生存環(huán)境。 一些地區(qū)采取粗放型經(jīng)濟增長為主的傳統(tǒng)經(jīng)濟增長方式。因此必須要轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展觀念，建立科學(xué)發(fā)展觀，要徹底改變自然資源可以取之不盡、用之不竭和環(huán)境可以無限容納污染的舊觀念；摒棄把GDP作為經(jīng)濟發(fā)展的惟一指標(biāo)的做法；改變把環(huán)境保護和經(jīng)濟發(fā)展對立起來的看法，自覺破除不合時宜，不利于經(jīng)濟社會與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的觀念。

建設(shè)生態(tài)文明，首先是改變?nèi)藗兊氖澜缬^的問題，只有改變了人們的世界觀，人們的價值觀才能轉(zhuǎn)變。才能從長遠利益來看問題，才能轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，改變原來粗放的生產(chǎn)方式，采用集約生產(chǎn)方式。只有轉(zhuǎn)變成生態(tài)文明可持續(xù)發(fā)展的科學(xué)價值觀，人們才能通過發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟促進資源的循環(huán)利用；通過提高可再生能源比重促進可持續(xù)發(fā)展。這樣就把呵護生態(tài)環(huán)境，建設(shè)綠色家園變成自覺行動，這樣才能建成一個人與自然和諧相處的生態(tài)系統(tǒng)，創(chuàng)造出合乎科學(xué)發(fā)展理念的現(xiàn)代生態(tài)文明。

參考文獻：

[1]魏智勇趙明主編:《環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展》，中國環(huán)境科學(xué)出版社，2007年9月，第一版

篇3

關(guān)鍵詞:甲魚；生態(tài)；養(yǎng)殖技術(shù)

目前，從事規(guī)模生態(tài)健康養(yǎng)殖甲魚分為2個階段，即溫室育苗階段和大塘養(yǎng)成階段。第1階段是整個甲魚養(yǎng)殖生產(chǎn)的一個重要環(huán)節(jié)，它具有密度高、投餌集中、水質(zhì)易污染和病害多的特點，因此，做好甲魚的溫室育苗工作對提高甲魚養(yǎng)殖的經(jīng)濟效益具有舉足輕重的作用；第2階段為外塘養(yǎng)成階段，它不僅能提高甲魚產(chǎn)量，更重要的是還能提高甲魚品質(zhì)，是甲魚生態(tài)健康養(yǎng)殖的重要途徑。筆者根據(jù)多年生產(chǎn)實踐，將甲魚生態(tài)健康養(yǎng)殖的技術(shù)要點總結(jié)如下，供廣大養(yǎng)殖戶和基層技術(shù)推廣工作者參考。

1建好溫室、養(yǎng)殖池和外塘

根據(jù)實際需要和規(guī)模大小，認(rèn)真搞好溫室、養(yǎng)殖池和外塘的建造，使之便于生產(chǎn)，降低成本，提高產(chǎn)量，并且利于防病治病。

（1）溫室建造應(yīng)符合建筑管理的規(guī)定，具備良好的保溫性能，并配備相應(yīng)的加溫、增氧、進排水等設(shè)備。一般5000m2養(yǎng)殖池配備0.5t的鍋爐2臺，1.1KW增氧機10臺，顆粒飼料機1臺，加溫池80m3，管理用房100m2左右。

（2）養(yǎng)殖池建造應(yīng)符合甲魚生活習(xí)性的要求，大小統(tǒng)一，每口面積20m2，池高1m，池壁頂端向內(nèi)伸延10cm左右，以防甲魚外逃。飼料臺用長3m、寬0.5m的木板或水泥預(yù)制板搭設(shè)，淹沒在水下15cm。池中設(shè)置網(wǎng)袋用以甲魚隱蔽之用。

（3）外養(yǎng)大塘的面積根據(jù)實際需要確定，一般1hm2放養(yǎng)1.5萬只左右，塘四周要有防逃設(shè)施，以高1m的圍墻為好，塘中搭建隱蔽網(wǎng)袋和飼料臺。

2苗種的選擇和放養(yǎng)

稚甲魚應(yīng)選擇健康、無傷無病、活力強、反應(yīng)快、規(guī)格整齊、體重3g左右、種質(zhì)優(yōu)良的品種。放養(yǎng)前，必須先進行消毒。將稚甲魚放進塑料盆里，用15～20g/L食鹽水浸泡10min或20mg/L高錳酸鉀溶液浸泡20min，浸泡水以沒過稚甲魚背為宜。浸泡過甲魚的水溶液，要倒到池塘外面，不能隨甲魚倒進養(yǎng)殖池。

溫室內(nèi)合理的放養(yǎng)密度十分重要，一般稚甲魚的放養(yǎng)密度為20～30只/m2，放苗后應(yīng)在養(yǎng)殖池中直接開食，這樣既可減少苗體損傷，又可使其早適應(yīng)、早生長。開食飼料可用稚鱉飲料等商品飼料，且從第1次開食就可把新鮮的豬肝按10%～20%的比例添加于開食飼料中。

3溫室溫度的控制

水溫30～32℃為甲魚的最適生長溫度，水溫高于20℃時就開始攝食，攝食量隨水溫升高而增加。若低于最佳溫度，消化酶合成水平低，飼料轉(zhuǎn)化率低；若高于最佳溫度，甲魚活動量增加，也會降低飼料轉(zhuǎn)化率。因此，室溫一般控制在33～35℃，且盡量保持恒定。

4充分利用微生物和增氧機調(diào)控水質(zhì)

甲魚生性喜凈怕臟，良好的水體環(huán)境是甲魚穩(wěn)定生長的重要條件。因此，要充分利用微生物的作用進行水質(zhì)調(diào)控，提高水體的穩(wěn)定性和自凈能力。微生物制劑的合理使用可大大節(jié)約水質(zhì)調(diào)控及其他方面的投入。一般光線較暗的溫室可用光合細(xì)菌或活水寶（芽孢桿菌）等有益微生物制劑來降低水中氨氮、亞硝酸鹽的含量，分解有機質(zhì)和其他有害物質(zhì)。采光溫室可采用EM復(fù)合微生物制劑培養(yǎng)水中有益藻類來創(chuàng)造水體平衡，同時可減少換水次數(shù)和數(shù)量，節(jié)約水電費用。生產(chǎn)實踐證明，使用有益微生態(tài)制劑是改善水質(zhì)、凈化底質(zhì)及預(yù)防疾病的有效方式和途徑。

溫室甲魚養(yǎng)殖池人工增氧很重要，合理的增氧既能增加氧氣，又可改善水體環(huán)境，加速有機質(zhì)的分解，提高理化指標(biāo)，促進甲魚生長。放養(yǎng)密度為20～30只/m2的一般前2個月，1.1KW的增氧機每天開4h左右，第3～4個月每天開9h左右，第5～6個月每天開15h左右，6個月以后全天增氧，期間可以結(jié)合化學(xué)增氧制劑來調(diào)節(jié)水質(zhì)。

5狠抓病害控制

溫室養(yǎng)甲魚由于集約化程度高，養(yǎng)殖密度大，很容易滋生病菌，引起疾病發(fā)生。因此，必須嚴(yán)格做好病害防治工作。在防治過程中，嚴(yán)格按照《NY5071-2002無公害食品漁用藥物使用準(zhǔn)則》和《NY5070-2002無公害食品水產(chǎn)品中漁藥殘留限量》執(zhí)行。要堅持“全面預(yù)防，積極治療”的方針，強調(diào)“防重于治，防治結(jié)合”的原則，可根據(jù)甲魚生長不同階段的發(fā)病特點，每15d消毒1次，消毒藥物有生石灰、溴氯海因、光合細(xì)菌及EM菌等，可交替潑灑使用。同時，定期在飼料中交替添加免疫多糖、VC及病毒星等，以增強甲魚的免疫力。藥物防治時盡量使用生物制劑或中草藥對病蟲害進行防治。應(yīng)用健康養(yǎng)殖技術(shù)，適當(dāng)控制養(yǎng)殖密度，在飼料中添加酶益生菌、復(fù)合維生素等來促進營養(yǎng)物質(zhì)的消化吸收，改善養(yǎng)殖水體的生態(tài)環(huán)境。若發(fā)現(xiàn)疾病立即查明原因，并根據(jù)癥狀，正確診斷，對癥下藥，及時治療。

漁藥的使用必須嚴(yán)格按照國務(wù)院、農(nóng)業(yè)部有關(guān)規(guī)定，禁止使用未取得生產(chǎn)許可證、批準(zhǔn)文號、產(chǎn)品執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)的漁藥，嚴(yán)禁使用違禁藥品。藥物作用后，要嚴(yán)格執(zhí)行休藥期規(guī)定。

6高度重視從溫室養(yǎng)殖到外塘養(yǎng)殖方式的轉(zhuǎn)變

甲魚從溫室轉(zhuǎn)到外塘有一個逐步適應(yīng)的過程，搞好轉(zhuǎn)塘工作必須注意下列幾個問題。

篇4

關(guān)鍵詞生態(tài)經(jīng)濟層次分析法權(quán)重應(yīng)用

建立科學(xué)的評價指標(biāo)體系，是對區(qū)域生態(tài)經(jīng)濟進行有效評價和提高評價結(jié)果信度與效度的關(guān)鍵。要準(zhǔn)確評價區(qū)域生態(tài)經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)狀，必須確定各指標(biāo)的權(quán)重，因為指標(biāo)權(quán)重的合理與否在很大程度上影響綜合評價的正確性與科學(xué)性。AHP法為準(zhǔn)確確定區(qū)域生態(tài)經(jīng)濟評價指標(biāo)間的權(quán)重提供了可行的途徑。[1]

一、層次分析的基本原理[2,3,4]

AHP法是美國著名運籌學(xué)家薩蒂教授于20世紀(jì)70年代提出的一種定性與定量分析相結(jié)合的多目標(biāo)決策分析方法。該方法自1982年被介紹到我國以來，以其定性與定量相結(jié)合地處理各種決策因素的特點，以及其系統(tǒng)靈活簡潔的優(yōu)點，迅速地在我國社會經(jīng)濟各個領(lǐng)域內(nèi)，如能源系統(tǒng)分析、城市規(guī)劃、經(jīng)濟管理、科研評價等，得到了廣泛的重視和應(yīng)用。

（一）AHP法的基本思想

它將問題條理化、層次化，構(gòu)造出一個有層次的結(jié)構(gòu)模型。在這個模型下，根據(jù)問題的性質(zhì)和要達到的總目標(biāo)，將問題分解成不同的組成因素，按照因素間的相互關(guān)系及隸屬關(guān)系，按目標(biāo)層、準(zhǔn)則層和指標(biāo)層依次排列起來，形成一個多層分析結(jié)構(gòu)模型。在目標(biāo)層以下各層，分別通過"兩兩比較"的方式確定層次中各因素的相對重要性，并最終判斷最低層（方案、措施、指標(biāo)等）相對于最高層（總目標(biāo)）相對重要程度的權(quán)值或相對優(yōu)劣次序的問題。

（二）AHP法的基本假定

它假定層次之間存在遞進關(guān)系，即從高低或從低高遞進。上一層次的因素作為準(zhǔn)則對下一層次有關(guān)因素起著支配作用。

二、應(yīng)用

（一）建立系統(tǒng)的遞階層次結(jié)構(gòu)模型

對問題分解的不同組成因素分類，構(gòu)造出一個各因素之間相互聯(lián)結(jié)且有層次的結(jié)構(gòu)模型。模型中[5]，處于最高層次是分析問題的預(yù)定目標(biāo)或理想結(jié)果，只有一個元素；中間層包含了為實現(xiàn)目標(biāo)所涉及的中間環(huán)節(jié)，它可以由若干個層次組成，包括所需考慮的準(zhǔn)則、子準(zhǔn)則，因此也稱為準(zhǔn)則層；最底層包括了為實現(xiàn)目標(biāo)可供選擇的各種措施、決策方案或指標(biāo)等，因此也稱為措施層、方案層或指標(biāo)層。

區(qū)域生態(tài)經(jīng)濟評價指標(biāo)體系分三層[1,6]：第一層為區(qū)域發(fā)展度X，第二層包括發(fā)展水平R1、發(fā)展效率R2、發(fā)展?jié)摿3、發(fā)展開放度R4、發(fā)展調(diào)控度R5、發(fā)展協(xié)調(diào)度R6，共六項，每項下面又包含若干個指標(biāo)項。其分解示意圖見圖1。

Figure1TheEvaluationIndexSystemsofEco-economicSustainableDevelopment

（二）構(gòu)造出各層次中的所有判斷矩陣

判斷矩陣是運用AHP法的關(guān)鍵所在，是定性過渡到定量的重要環(huán)節(jié)，在通過求解判斷矩陣的特征向量，并對判斷矩陣的一致性進行檢驗，檢查決策者在構(gòu)造判斷矩陣時判斷思維是否具有一致性。由于判斷兩個指標(biāo)間重要程度因人而異，為避免因個人因素對此產(chǎn)生太大的偏差，我們請多位專家學(xué)者分別作出判斷，經(jīng)綜合確定各指標(biāo)間的兩兩比較后的判斷值，建立判斷矩陣。

指標(biāo)層次結(jié)構(gòu)建立后，上下層指標(biāo)間的隸屬關(guān)系就被確定了，對同一層次指標(biāo)進行兩兩比較，其比較結(jié)果以T.L.Saaty的1~9標(biāo)度法表示。下表給出了1~9標(biāo)度的含義。

（三）層次單排序及一致性檢驗

判斷矩陣對應(yīng)于最大特征值的特征向量，經(jīng)歸一化后即為同一層次相應(yīng)指標(biāo)對于上一層次某指標(biāo)相對重要性的排序權(quán)值，這一過程稱為層次單排序。

上述構(gòu)造成對比較判斷矩陣的辦法雖能減少其它指標(biāo)的干擾，較客觀地反映出一對因子影響力的差別。但綜合全部比較結(jié)果時，其中難免包含一定程度的非一致性。因此，對得出的判斷矩陣有必要作一次一致性檢驗，以決定是否能接受它。

（四）層次總排序及一致性檢驗

上面我們得到的是一組指標(biāo)對其上一層中某指標(biāo)的權(quán)重向量。我們最終要得到各指標(biāo)，特別是最低層中各指標(biāo)相對于目標(biāo)而言的排序權(quán)重，從而進行決策?？偱判驒?quán)重要從高低將單準(zhǔn)則下的權(quán)重進行逐層合成。

對層次總排序也需作一致性檢驗，檢驗仍像層次單排序那樣由高層到低層逐層進行。這是因為雖然各層次均已經(jīng)過層次單排序的一致性檢驗，各成對比較判斷矩陣都已具有較為滿意的一致性。但當(dāng)綜合考察時，各層次的非一致性仍有可能積累起來，引起最終分析結(jié)果較嚴(yán)重的非一致性。

三、結(jié)論與評價

區(qū)域生態(tài)經(jīng)濟評價指標(biāo)體系是一個具有多層次、多指標(biāo)的復(fù)合體系，在這個體系中，各層次、各指標(biāo)的相對重要性各不相同，難以科學(xué)確定，常用的調(diào)查訪問法、專家咨詢法等方法很難達到理想效果。AHP法通過構(gòu)造判斷矩陣，先對單層指標(biāo)進行權(quán)重計算，然后再進行層次間的指標(biāo)總排序，來確定所有指標(biāo)相對于目標(biāo)的相對權(quán)重。利用AHP法，不僅可以降低工作難度，提高指標(biāo)權(quán)重的精確度和科學(xué)性，而且通過采取對判斷矩陣進行一致性檢驗，判斷專家意見的一致性，有效地將定性分析與定量分析結(jié)合在一起，從數(shù)學(xué)分析的角度上給出了各個指標(biāo)比較的數(shù)量關(guān)系[5]。

在應(yīng)用AHP法過程中還應(yīng)注意某些事項[7,8]。首先遞階層次結(jié)構(gòu)中的層次數(shù)與問題的復(fù)雜程度及需要分析的詳盡程度有關(guān)，一般地層次數(shù)不受限制。每一層次中各元素所支配的元素一般不要超過9個。這是因為支配的元素過多會給兩兩比較判斷帶來困難。其次如果所選的要素不合理，其含義混淆不清，或要素間的關(guān)系不正確，都會降低AHP法的結(jié)果質(zhì)量，甚至導(dǎo)致AHP法決策失敗。為保證遞階層次結(jié)構(gòu)的合理性，需把握以下原則：

1、分解簡化問題時把握主要因素，不漏不多；

2、注意相比較因素之間的強度關(guān)系，相差太懸殊的要素不能在同一層次比較。

再就是層次結(jié)構(gòu)反映了因素之間的關(guān)系，但準(zhǔn)則層中的各準(zhǔn)則在目標(biāo)衡量中所占的比重并不一定相同，在決策者的心目中，它們各占有一定的比例。在確定影響某因素的諸因子在該因素中所占的比重時，遇到的主要困難是這些比重常常不易定量化。此外，當(dāng)影響某因素的因子較多時，直接考慮各因子對該因素有多大程度的影響時，常常會因考慮不周全、顧此失彼而使決策者提出與他實際認(rèn)為的重要性程度不相一致的數(shù)據(jù)，甚至有可能提出一組隱含矛盾的數(shù)據(jù)。這是構(gòu)造兩兩比較判斷矩陣時應(yīng)注意的。

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篇5

論文摘要：人與自然的關(guān)系是人類最早接觸和研究人類社會最基本的關(guān)系之一。從人對自然的絕對服從到人主體意識的增強，逐漸擺脫自然的控制進而開始控制自然。這既是人類社會的進步，但同時也為人類社會的發(fā)展埋下了隱患。人的需求和自然供給間的平衡被打破，人成為評判一切的標(biāo)準(zhǔn)，但繼而出現(xiàn)的環(huán)境生態(tài)問題將人類從高峰帶入低谷，一系列悲觀情緒開始蔓延，同時也促成了人類開始正視自己的需求，將研究主體由人轉(zhuǎn)向自然，提出了自然和人一樣具有主體性地位，提出了自然價值理論，為我們重新審視人和自然的關(guān)系開辟了新的視角。

1.自然價值理論的產(chǎn)生

20世紀(jì)科學(xué)的發(fā)展極大地改變了人類的生活。一方面它極大地提高了人類的生活水平，另一方面也改變了人們的生活方式和思維模式?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展使人對自然的認(rèn)識不斷地細(xì)化和深化，在理論上要求將自然作為認(rèn)識的對象以促進科技進步，改善人類的生活；在行為上科技理性的極度膨脹使人類對自然肆意掠奪，一面自然是滿足需求的原材料供應(yīng)地，一面自然又是人類生存廢品的傾倒地，最終社會財富的增長超過了自然的負(fù)荷，科技帶來的不是人類想象的幸福生活，人類生存都受到了威脅，生態(tài)危機、環(huán)境問題的產(chǎn)生就是最直接的證明，科學(xué)與危機成為這個時代的顯著特征，是人最需要解決的矛盾并一度使人類對科學(xué)和自身發(fā)展前途由極度自信轉(zhuǎn)向悲觀。

現(xiàn)實的危機要求人類在哲學(xué)上進行反思。西方環(huán)境倫理學(xué)的興起，正是建立在這種危機的基礎(chǔ)之上，它在理論上對人類中心主義進行批判，重塑人和自然的關(guān)系，倡導(dǎo)自然的價值。由奧波爾德的“大地倫理”，泰勒的“固有價值”到羅爾斯頓明確地提出了“自然價值”的概念并進行了系統(tǒng)的論證，其主要內(nèi)容有以下幾個方面：

1.1自然中的價值是中立的

羅爾斯頓站在客觀價值論的立場上指出，在人們?nèi)粘＝?jīng)驗所接觸的物質(zhì)層面上，價值評價很大一部分來自自然的客觀實在，這些客觀實在是價值的基礎(chǔ)，盡管它也依賴于主體的偏好。更重要的是，他進一步認(rèn)為有些價值客觀地存在于自然之中，自然及其萬物的價值不是人類給予的。相反，自然中的客觀價值產(chǎn)生于人類主體之前，它們是主觀價值產(chǎn)生的源泉。

1.2自然的客觀價值是一種不依賴他者之目的的內(nèi)在價值

羅爾斯頓從個體層面和整體層面論述了這種內(nèi)在價值。在個體層面，自然界中的有機物是自我維護、自我生長和自我再生的生命體，它在守衛(wèi)某種使其成為其自身的東西，也就是說，它在極力維護其物種的“善”。因此，它的出生、生長和消亡并不為了他者的目的。在整體層面，自然系統(tǒng)本身就是有價值的，它能創(chuàng)造萬物其中包括有生命的萬物。

1.3自然具有三種價值

羅爾斯頓認(rèn)為自然具有工具性價值、內(nèi)在價值和系統(tǒng)價值。所謂的工具性價值是“被用來當(dāng)作實現(xiàn)某一目的的手段的事物”，傳統(tǒng)觀念所理解的依賴于人類主觀性而產(chǎn)生的價值不過是工具性價值的一部分。

內(nèi)在價值是指“那些能在自身中發(fā)現(xiàn)價值而無須借助其他參考物的事物”。

在生態(tài)系統(tǒng)層面，還存在系統(tǒng)價值。它是價值的生產(chǎn)者，但不是價值的所有者和觀賞者。和有機體比起來，生態(tài)系統(tǒng)具有創(chuàng)造有機個體生命，維護生命多樣性的根本性能，它還決定前兩種價值。

自然價值理論的提出形成生態(tài)論理學(xué)的價值觀同傳統(tǒng)的價值觀的對立，這不僅僅是如何認(rèn)識自然界的價值問題上的對立，而且是兩種不同價值觀上的對立，兩者爭論的問題，涉及了價值觀的核心問題，即涉及了價值的來源、根據(jù)和尺度問題，引起了各方面的爭論。

2.對自然價值理論的哲學(xué)分析

自然價值理論的提出為人們重新認(rèn)識環(huán)境問題打開了另一個視角，也是對傳統(tǒng)的價值觀一個巨大的挑戰(zhàn)。在二者的爭鋒中，傳統(tǒng)以人類為中心的價值觀主要從以下兩個方面對自然價值理論進行了反駁和批判。

2.1從事實與價值的關(guān)系角度

認(rèn)為承認(rèn)自然的價值是其內(nèi)在的“與人類評價者無關(guān)”，就必然陷入價值等同于事實存在的理論困境。如果說自然之物的存在即代表了它們的價值，那么一切都是有價值的，只有“非存在”才是沒有價值的，那么就沒有什么東西是沒有價值的了，那么區(qū)分價值與非價值就失去了任何意義，那么價值這個概念以及存在論與價值論的區(qū)分也就沒有任何意義了。

2.2從價值觀的角度

從價值的各種定義來說，價值概念從產(chǎn)生都是“以人為尺度”的，以人的需要和利益為視角，從主客二分以及自然作為客體對主體人具有的有用性或者積極作用向度上的“好”作為價值，是從人和自然的關(guān)系中去討論價值，而非自然脫離了人的客觀存在。除非重新界定價值的含義或者用另一個概念來代替自然價值論者所表述的價值內(nèi)涵，否則價值這個詞已經(jīng)深深地被烙上了人的印記。

筆者也認(rèn)為自然價值理論在理論和現(xiàn)實上有其不能克服的缺陷。

首先，自然價值論者反對傳統(tǒng)的價值論者將自然與人類對立，強調(diào)人類的利益是片面的；自然價值理論者也正是從這個角度出發(fā)，論證自然價值的重要意義，但卻和人類中心主義者一樣，強調(diào)了自然整體的價值，卻忽略了人類的價值，也不能正確處理人和自然和諧統(tǒng)一，也不能解決現(xiàn)階段人的需求與環(huán)境、社會發(fā)展值間的矛盾。

再者，承認(rèn)自然的價值在一定意義上就是對人類某些利益的否定，但人類的發(fā)展是不能只建立在對自然利服從上的，人還有認(rèn)識和利用自然的理性，人的合理需求也是要通過對自然的改造來實現(xiàn)；現(xiàn)階段解決人與自然的利益沖突，以及近期利益與長遠利益的矛盾，要求人為自然放棄某些利益來說，也是不現(xiàn)實的。

3.關(guān)于自然價值理論的幾點思考

3.1自然價值論是一種強調(diào)整體主義的價值理論，主張將自然看作是一個整體的生態(tài)系統(tǒng)，其科學(xué)基礎(chǔ)是現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和系統(tǒng)論的發(fā)展。從空間上看自然是一個完整、美麗、和諧和相對穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)，自然物在其生態(tài)系統(tǒng)中，通過各自的作用，每一個物種均對系統(tǒng)的穩(wěn)定和均衡發(fā)揮著特定功能，并通過各自的物質(zhì)循環(huán)，能量流動、信息交流等方式實現(xiàn)其的價值。不僅動物，而且植物、單細(xì)胞生物甚至化學(xué)耗散結(jié)構(gòu)，都具有相似于人類的追求自身價值的目的性。整個自然界在某種程度上都自我認(rèn)識、自我調(diào)節(jié)、自我超越的能力，有一定的目的性。從這個意義上說，自然包括人在內(nèi)的自然生態(tài)共同體，都是生態(tài)系統(tǒng)每一個環(huán)節(jié)，人不是服從于自然，也不是要控制自然，而是屬于自然，人要放下高身段，認(rèn)識到人與自然在某種程度上是平等的，所以人類不應(yīng)當(dāng)以經(jīng)濟理性和科技理性來“算計”自然，而應(yīng)當(dāng)抱之以尊重敬畏的態(tài)度。人類最大的榮耀不是“無所畏懼”，而應(yīng)該是“有所顧忌”，“有所制約”，這不僅是人類為子孫后代的發(fā)展所必須承擔(dān)的責(zé)任，更是人作為自然中的一員，是自然界物質(zhì)和能量流動的一個環(huán)節(jié)其內(nèi)在要求所決定的。自然價值理論從一個更為宏觀的整體層面和微觀領(lǐng)域物質(zhì)世界存在的方式，向我們展示了人與自然的關(guān)系，要尊重自然界長期進化和發(fā)展的成果，還原其真實面目，人和自然的關(guān)系不是誰對誰的有用性，而是任何一方都是另一方存在和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。

3.2要建立科學(xué)的自然價值理論，其本質(zhì)并不在于價值觀的爭論和分歧上，而是真正實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。面對危機我們不會像自然界其它生物一樣只是被動地“被自然選擇”，而是以積極的方式——實踐將自然和人的關(guān)系納入人可調(diào)節(jié)的范圍。自然價值理論一方面使我們認(rèn)識到人是自然的一部分和生態(tài)系統(tǒng)的一員，一旦自然界和生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞，人也就無法生存和發(fā)展，人為了自身的生存和發(fā)展，應(yīng)該把自然界和生態(tài)系統(tǒng)保全在良好的狀態(tài)之下；另一方面，也使我們看到自然破壞和生態(tài)失衡是處于一定的社會關(guān)系中的人的活動引起的。有了這種認(rèn)知，人會控制自身的某些行為，通過人的實踐活動使整個社會發(fā)展進程朝著有序的人類所希望方向前進，既符合人的利益的價值要求，也可以達到自然價值理論所要求的保護生態(tài)環(huán)境的目標(biāo)。因此自然環(huán)境問題的產(chǎn)生雖然與人的活動有關(guān)，但解決環(huán)境問題最終還要依靠人，這其中關(guān)鍵是人的實踐活動，看人要選擇怎樣的道路，這也為可持續(xù)發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

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篇6

論文摘要:在社會主義市場經(jīng)濟條件下發(fā)展勞動價值論，應(yīng)對馬克思的生產(chǎn)勞動理論加以發(fā)展，對商品范疇的外延加以擴大，對價值的源泉做出新的說明，對我國實行按勞分配和生產(chǎn)要素參與分配的分配制度做出合理的解釋。

馬克思以當(dāng)時的資本主義社會制度為研究對象，運用勞動價值論以及以勞動價值論為基石的政治經(jīng)濟學(xué)，揭示了當(dāng)時資本主義生產(chǎn)方式的運行規(guī)律。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，社會生產(chǎn)方式與馬克思當(dāng)時所面對的情況有本質(zhì)不同，馬克思的勞動價值論不能直接解釋和回答社會主義市場經(jīng)濟條件下的全部經(jīng)濟問題。因此，對社會主義市場經(jīng)濟條件下如何發(fā)展勞動價值論的思考具有很強的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、在社會主義市場經(jīng)濟條件下發(fā)展勞動價值論，應(yīng)對馬克思的生產(chǎn)勞動理論加以發(fā)展

勞動價值理論的核心概念之一是“生產(chǎn)勞動”，生產(chǎn)勞動是生產(chǎn)新增價值的勞動，界定好了“生產(chǎn)勞動”，也就界定好了新增價值的源泉。所以從理論上界定社會主義市場經(jīng)濟條件下的生產(chǎn)勞動是研究社會主義勞動價值理論的首要任務(wù)。

馬克思在研究生產(chǎn)勞動時，從兩個角度界定了兩對概念。一是從是否生產(chǎn)出物質(zhì)產(chǎn)品的角度將勞動分為兩大類:一類是生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品的勞動，一類是不生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品的勞動。前一種勞動稱為物質(zhì)生產(chǎn)勞動，后一種勞動稱為非物質(zhì)生產(chǎn)勞動。二是從資本主義生產(chǎn)關(guān)系的角度界定了生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動，認(rèn)為只有與資本相聯(lián)系、能夠為資本家生產(chǎn)剩余價值的勞動才是生產(chǎn)勞動，否則是非生產(chǎn)勞動。馬克思從生產(chǎn)關(guān)系的角度對生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動的界定無疑是科學(xué)的。但是，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，當(dāng)今資本主義生產(chǎn)關(guān)系相對于馬克思時生了很

大變化，而我國作為社會主義市場經(jīng)濟條件下的生產(chǎn)關(guān)系與馬克思時代的資本主義生產(chǎn)關(guān)系更有本質(zhì)上的差別，加上對生產(chǎn)關(guān)系具有決定作用的生產(chǎn)力的巨大發(fā)展帶來了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的不斷升級與換代，尤其是計算機技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的飛速發(fā)展及其在各行各業(yè)的廣泛運用，改變了生產(chǎn)勞動方式。在這些情況下，馬克思對生產(chǎn)勞動的界定已不能反映現(xiàn)階段生產(chǎn)關(guān)系的新特征。因而有必要對馬克思的生產(chǎn)勞動理論加以發(fā)展。

首先，必須把“生產(chǎn)勞動”和“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”區(qū)分開來。我國理論界在過去很長一段時間把社會主義生產(chǎn)勞動等同于物質(zhì)生產(chǎn)勞動，這種界定既不符合馬克思的原意，又撇開了特定社會生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)，這樣的所謂“生產(chǎn)勞動”可以套用于所有的社會形態(tài)，從而失去了界定社會主義生產(chǎn)勞動的意義。馬克思在界定資本主義社會的生產(chǎn)勞動時，不是從勞動成果的物質(zhì)規(guī)定性來界定，而是從勞動過程能否體現(xiàn)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)來界定。只要勞動過程能體現(xiàn)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)，不管該勞動是物質(zhì)生產(chǎn)勞動還是非物質(zhì)生產(chǎn)勞動，它們都是生產(chǎn)勞動。馬克思在《資本論》第一卷第十四章說過:“如果可以在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域以外舉一個例子，那么，一個教員只有當(dāng)他不僅訓(xùn)練孩子的頭腦，而且還為校董的發(fā)財致富勞碌時，他才是生產(chǎn)工人。校董不把他的資本投人香腸工廠，而投入教育工廠，這并不使事情有任何改變?！瘪R克思還說:“例如一個演員，哪怕是丑角，只要他被資本家(劇院老板)雇傭，他償還給資本家的勞動，多于他以工資形式從資本家那里取得的勞動，那么他就是生產(chǎn)勞動者?！笨梢?，馬克思把不是從事物質(zhì)資料生產(chǎn)的教員和演員的勞動也算作是生產(chǎn)勞動，這說明，馬克思已將資本主義生產(chǎn)勞動與物質(zhì)生產(chǎn)勞動明確區(qū)分開來了。我們在界定社會主義市場經(jīng)濟條件下的生產(chǎn)勞動時，雖然不能完全照搬馬克思對資本主義生產(chǎn)勞動范疇的具體界定，但可以運用馬克思的界定方法。對應(yīng)馬克思在界定資本主義社會的生產(chǎn)勞動時是從勞動過程能否體現(xiàn)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)來界定，我們在界定社會主義市場經(jīng)濟條件下的生產(chǎn)勞動時，就應(yīng)當(dāng)使社會主義社會的生產(chǎn)勞動也能體現(xiàn)社會主義生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)，從而也將社會主義“生產(chǎn)勞動”與“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”區(qū)分開來，將社會主義“生產(chǎn)勞動”的范疇在“物質(zhì)生產(chǎn)勞動”的基礎(chǔ)上加以擴大。

其次，必須使“生產(chǎn)勞動”與社會主義的“生產(chǎn)目的”相吻合。馬克思在((資本論》第一卷第十四章指出:“資本主義生產(chǎn)不僅是商品的生產(chǎn)。它實質(zhì)上是剩余價值的生產(chǎn)。工人不是為自己生產(chǎn)，而是為資本生產(chǎn)。因此。工人單是進行生產(chǎn)已經(jīng)不夠了。他必須生產(chǎn)剩余價值。只有為資本家生產(chǎn)剩余價值或者為資本的自行增殖服務(wù)的工人，才是生產(chǎn)工人?！瘪R克思還說:”一個自行賣唱的歌女，是非生產(chǎn)勞動者。但同一個歌女，如果她是由一個企業(yè)家雇傭，在企業(yè)家的指揮下賣唱，而以賺錢為目的的她便是一個生產(chǎn)勞動者。因為她生產(chǎn)資本?！边@兩段話給我們的啟示是:資本主義的生產(chǎn)目的是榨取剩余價值，馬克思把只有為資本家生產(chǎn)剩余價值的勞動者才算作生產(chǎn)勞動者，這就使資本主義的“生產(chǎn)勞動”與資本主義的“生產(chǎn)目的”相吻合了。我們認(rèn)為社會主義的“生產(chǎn)勞動”也必須與社會主義的“生產(chǎn)目的”相吻合，這樣才能使前后兩個“生產(chǎn)”一致起來。就是說，進行社會主義的“生產(chǎn)勞動”是為了實現(xiàn)社會主義“生產(chǎn)目的”，社會主義“生產(chǎn)目的”只能通過社會主義“生產(chǎn)勞動”來達到。我們知道，社會主義的生產(chǎn)目的是不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)和文化生活的需要。這里有兩種需要，一種是物質(zhì)生活需要，一種是文化生活需要，物質(zhì)生活需要只能由物質(zhì)生產(chǎn)勞動來滿足，文化生活需要只能由精神生產(chǎn)勞動來滿足。所以，從社會主義的生產(chǎn)目的來考察可以發(fā)現(xiàn)，社會主義生產(chǎn)勞動必須包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動和精神生產(chǎn)勞動兩個部分，如果把生產(chǎn)勞動僅僅說成是物質(zhì)生產(chǎn)勞動，那么社會主義生產(chǎn)的目的就只能說成是不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)生活的需要了，而不斷滿足人民群眾日益增長的文化生活的需要不能算作社會主義生產(chǎn)目的。反過來說，如果你要把不斷滿足人民群眾日益增長的文化生活的需要算作社會主義生產(chǎn)目的的一個方面，那么你就必須把精神生產(chǎn)勞動也算作是社會主義生產(chǎn)勞動的范疇，因為僅僅只有物質(zhì)生產(chǎn)勞動是不能滿足文化生活需要的。雖然電視機、收音機、計算機等行業(yè)的勞動是物質(zhì)生產(chǎn)勞動，其勞動成果也能滿足人們一部分文化生活需要，但這并不是電視機、收音機、計算機等產(chǎn)品本身直接滿足的，而是由文學(xué)藝術(shù)工作者、各種理論工作者生產(chǎn)的精神產(chǎn)品滿足的，電視機、收音機、計算機等產(chǎn)品不過是人們消費精神產(chǎn)品的工具或媒介?？傊绻麅H把社會主義生產(chǎn)勞動說成是物資生產(chǎn)勞動，就無法回答人民群眾日益增長的文化生活需要由什么勞動來滿足。

根據(jù)前面的論述，我們將社會主義“生產(chǎn)勞動”定義如下:社會主義生產(chǎn)勞動就是能直接滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)和文化生活需要的勞動，包括工業(yè)、農(nóng)業(yè)、建筑業(yè)中工人、農(nóng)民及管理者的勞動;商業(yè)部門中的包裝、保管勞動;運輸部門的貨運勞動;教育部門教員的勞動;科學(xué)家、文學(xué)家、各種理論工作者、各種藝術(shù)工作者的勞動;旅游、醫(yī)療衛(wèi)生、美容美發(fā)、與生活或生產(chǎn)有關(guān)的修理服務(wù)等部門勞動。

二、在社會主義市場經(jīng)濟條件下發(fā)展勞動價值論，需要對商品范疇的外延加以擴大

馬克思勞動價值論中考察的商品屬于物質(zhì)產(chǎn)品，考察的價值是凝結(jié)在物質(zhì)產(chǎn)品中的價值，考察的價值創(chuàng)造也就是物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)部門(馬克思區(qū)分為第一部類和第二部類，包含三次產(chǎn)業(yè)中的第一、二產(chǎn)業(yè))的價值創(chuàng)造，而將非物質(zhì)生產(chǎn)部門(第三產(chǎn)業(yè))獲得的價值歸結(jié)為價值讓渡和再分配。這在馬克思生活時代，第三產(chǎn)業(yè)不發(fā)達且所占比重不大的情況下做這樣的處理有一定合理性。但是在當(dāng)今第三產(chǎn)業(yè)所占比重不斷提高，我國第三產(chǎn)業(yè)所占比重已越過40%，一些發(fā)達國家第三產(chǎn)業(yè)所占比重已超過第一、二產(chǎn)業(yè)總和的情況下，再不承認(rèn)第三產(chǎn)業(yè)的價值創(chuàng)造，已無法解釋現(xiàn)代社會價值的來源，也會使我國大力發(fā)展第三產(chǎn)業(yè)的政策失去理論依據(jù)。 承認(rèn)了第三產(chǎn)業(yè)的價值創(chuàng)造，就需要從理論上將第三產(chǎn)業(yè)的成果納人商品的范疇，這樣，我們就可以將商品區(qū)分為有形商品和無形商品，也可以在將創(chuàng)造價值的生產(chǎn)勞動區(qū)分物質(zhì)生產(chǎn)勞動和精神生產(chǎn)勞動的基礎(chǔ)上，將商品區(qū)分為物質(zhì)商品和精神商品。

工業(yè)、農(nóng)業(yè)、建筑業(yè)等物質(zhì)生產(chǎn)部門生產(chǎn)的商品是傳統(tǒng)意義上的商品，屬于有形商品，商業(yè)部門中的包裝、保管和運輸部門的貨運勞動生產(chǎn)的商品是一部分有可能被損壞而因為商業(yè)部門的包裝、保管和運輸部門的及時運輸而沒有被損壞的產(chǎn)品，這部分產(chǎn)品如果失去了包裝、保管和運輸勞動，其使用價值就會消失，從而其價值也就不能實現(xiàn)，所以這部分產(chǎn)品應(yīng)當(dāng)算作包裝、保管和運輸勞動生產(chǎn)的商品。教師、科學(xué)家、文學(xué)家、各種理論工作者、各種藝術(shù)工作者生產(chǎn)的商品屬于無形商品或精神商品。旅游、醫(yī)療衛(wèi)生、美容美發(fā)、與生活或生產(chǎn)有關(guān)的修理服務(wù)等部門生產(chǎn)的商品屬于無形商品。

三、在社會主義市場經(jīng)濟條件下發(fā)展勞動價值論，應(yīng)對價值的源泉做出新的說明

馬克思的勞動價值論認(rèn)為勞動是價值的唯一源泉，這就意味著進人交換領(lǐng)域的商品都是勞動產(chǎn)品。然而在現(xiàn)實生活中，有各種各樣的非勞動產(chǎn)品進人交換領(lǐng)域成了商品，使馬克思的勞動價值論在這里遇到了不能自圓其說的矛盾，如農(nóng)貿(mào)市場的野生動植物、旅游市場的自然風(fēng)光、礦產(chǎn)開發(fā)市場的各類礦產(chǎn)資源等等，按照馬克思的勞動價值論，這些自然資源都不是勞動產(chǎn)品(將這些自然資源變成商品需要付出的開采、運輸?shù)葎趧酉鄬τ谄鋵嶋H應(yīng)有的價值小得可以忽略不計)，都沒有價值，沒有價值就不能成為商品，因為商品必須具有使用價值和價值兩個因素?？梢?，大量非勞動產(chǎn)品成為商品的事實使馬克思的勞動價值論必須對“勞動是價值的唯一源泉”和“商品具有使用價值和價值二因素”兩個判斷的一個做出修改，要么改變勞動是價值的唯一源泉的判斷，要么認(rèn)為商品可以只具有使用價值一個因素。比較可行的辦法是改變勞動是價值的唯一源泉的判斷，承認(rèn)自然資源等非勞動產(chǎn)品具有價值，否則，馬克思的勞動價值論中“交換價值是價值的表現(xiàn)形式”的判斷又會遇到矛盾:如果自然資源等非勞動產(chǎn)品不具有價值，那么自然資源等非勞動產(chǎn)品在交換中事實上獲得的巨大的交換價值又是什么的表現(xiàn)形式呢?

不承認(rèn)自然資源等非勞動產(chǎn)品具有價值，除了使馬克思的勞動價值論在理論上產(chǎn)生上述矛盾，還會在實踐上促使人們不加約束地掠奪自然資源，破壞水生態(tài)環(huán)境，阻礙社會經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。

要承認(rèn)自然資源等非勞動產(chǎn)品具有價值，就必須對價值的源泉做出新的說明。本文認(rèn)為，可將特定時期社會總商品的價值區(qū)分為自然資源等非勞動產(chǎn)品的價值、物化勞動的價值、活勞動創(chuàng)造的新增價值三部分，將“勞動是價值的唯一源泉”的判斷，改為“勞動是新增價值的唯一源泉”。自然資源等非勞動產(chǎn)品的價值的大小可以通過假定人類活勞動生產(chǎn)與進人交換領(lǐng)域的自然資源等非勞動產(chǎn)品等量的相同使用價值所需消耗的一般人類勞動來換算。于是，我們在這里得出一個新的判斷:勞動始終是衡量商品價值大小的依據(jù)。

篇7

論文關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；教育；價值

作為新世紀(jì)新階段黨和國家從事業(yè)發(fā)展全局出發(fā)提出的重大戰(zhàn)略思想，作為當(dāng)代社會發(fā)展客觀規(guī)律的理論總結(jié)，科學(xué)發(fā)展觀成為我們指導(dǎo)社會發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn)，是推動包括教育價值觀在內(nèi)的整個社會價值觀變革的根本指導(dǎo)方針?？茖W(xué)發(fā)展觀包含三個基本要點，即以人為本的理念，可持續(xù)發(fā)展觀，協(xié)調(diào)發(fā)展觀。這三種理念都具有重要的教育價值論意義，將進一步推動當(dāng)代中國教育價值觀念的提升。

一、堅持以人為本的教育價值理念，提升生命價值和激發(fā)學(xué)生主體性，促進學(xué)生的全面發(fā)展

科學(xué)發(fā)展觀核心是以人為本。以人為本，就是堅持全心全意為人民服務(wù)，始終把最廣大人民的根本利益作為黨和國家工作的根本出發(fā)點和落腳點，堅持尊重社會發(fā)展規(guī)律與尊重人民歷史主體地位的一致性。在教育領(lǐng)域內(nèi)，堅持以人為本，就是要提升生命價值和激發(fā)學(xué)生主體性，促進學(xué)生的全面發(fā)展。

（一） 尊重生命，提升生命價值

人的生命存在和發(fā)展是其他一切發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，教育最根本的起點也在于生命本身，教育因人的生命而發(fā)生。教育是為了人的生命質(zhì)量的提高而進行的社會活動，是“以人為本”的社會中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)。生命是短暫的，但可以創(chuàng)造生命價值的不朽；生命是脆弱的，但血肉之軀塑造了強大的歷史。生命以其社會性、精神性超越自然性和個體性，獲得生存的永恒意義。教育的本質(zhì)是培養(yǎng)、提升和擴展人的生命價值與生命意義。然而，被現(xiàn)實功利和扭曲的質(zhì)量觀迷惑了視線的教育，只是片面強調(diào)知識的傳授和技能的獲得，把人異化成了工具和手段，學(xué)生成為了裝載知識的容器，而教師則成為了制作這種機器的機器，漠視了生命及其價值的實現(xiàn)，致使本該充滿生命活力的學(xué)校和課堂失去了應(yīng)有的活力與激情，甚至釀造出扭曲生命、殘害生靈的種種悲劇。因此教育更應(yīng)負(fù)起自己的使命，關(guān)注學(xué)生的生命，實施人性化的教育。

（二） 尊重生活，激發(fā)學(xué)生主體性

教育是在生活中進行的，生活是教育的現(xiàn)實基礎(chǔ)和知識來源，教育是生活的表現(xiàn)方式之一，生活本身就是一種教育形式。但由于教育的急功近利和形而上走捷徑重灌輸?shù)慕虒W(xué)模式，把形成結(jié)論的生動過程變成單調(diào)的條文背誦，抹去了其中有豐實內(nèi)容的思維過程。教育要“回歸生活世界”，但回歸生活本身不是目的，回歸生活還要穿越生活，培育具有主體性和價值感的人。教育作為一種社會實踐活動，應(yīng)在生活的層面上展開，要重構(gòu)學(xué)校教育理念。學(xué)校教育不是為生活做準(zhǔn)備，學(xué)校即社會，要在教學(xué)活動中營造生活氛圍。教師不是把知識“傳授”給學(xué)生，而是“提供”給學(xué)生，教師應(yīng)充分注意學(xué)生的情緒、情感、創(chuàng)造能力以及知識對于學(xué)生生活的意義，允許他們最大限度地自我表現(xiàn)和自我選擇，意識到自己的存在。

（三） 尊重生存，培養(yǎng)完整意義的學(xué)生

以知識為本位的教學(xué)觀在教育內(nèi)容方面必然要求發(fā)展學(xué)生智育是重中之重，而這種傳統(tǒng)的重學(xué)生智育發(fā)展而輕德育、美育、體育、勞動整體發(fā)展的教育結(jié)果只能培養(yǎng)片面發(fā)展的人，其產(chǎn)生的不良教育結(jié)果是:學(xué)生的道德水準(zhǔn)滑坡；學(xué)生身體健康的危機；學(xué)生心理健康危機。認(rèn)為作為一個全面發(fā)展的人必須是社會性與個體性統(tǒng)一的人。人既是作為個體而存在又是作為社會成員而存在，人既有個體性又具有社會性，個性化要以社會為基礎(chǔ)，同時個性發(fā)展又是社會化的前提條件?！耙匀藶楸尽钡慕逃^正是要求人的個性和社會性協(xié)調(diào)發(fā)展。

二、堅持生態(tài)主義的教育價值取向，加強人與其他生命體關(guān)系的關(guān)注

以往的傳統(tǒng)道德教育是以人類為中心的，其觀點主要表現(xiàn)為人的利益是道德原則的唯一相關(guān)因素，據(jù)此我們可以看出，人是道德教育價值的唯一主體，教育只考慮人的需要和利益，人以外的其他生命都是人類的附庸，它們沒有權(quán)利可言，沒有自在價值。這種教育價值觀是與人類中心主義的自然觀相適應(yīng)的：人類是自然界的主人，是最高級的存在物，只有人才具有內(nèi)在價值，其他自然存在物只有在他們能滿足人的興趣或利益的意義上才具有工具價值，自然存在物的價值不是客觀的。 轉(zhuǎn)貼于

然而，在面臨大自然的強烈報復(fù)行動的當(dāng)代，隨著全球性的物種、能源、環(huán)境等生態(tài)問題的產(chǎn)生和不斷惡化，人類已逐步認(rèn)識到人類中心主義自然觀的危害性，開始反思和重新界定人與自然的關(guān)系。這樣，生態(tài)主義的自然觀應(yīng)運而生。這種自然觀不再從人類自身的狹隘利益來看待自然界，而要求人類自身價值與自然界價值相統(tǒng)一，人類生存發(fā)展權(quán)利與自然界生存發(fā)展權(quán)利相統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。與自然觀的轉(zhuǎn)變相適應(yīng)，教育必須確立生態(tài)人文主義價值觀。生態(tài)人文主義教育價值觀把是否講求生態(tài)倫理，有無環(huán)境道德，能否理智而友善地對待生態(tài)環(huán)境作為現(xiàn)代人素質(zhì)高低的重要標(biāo)志之一，既克服了人類中心主義的片面性，又恰當(dāng)?shù)乜隙巳祟悅ゴ蟮哪軇幼饔?。生態(tài)人文主義教育價值觀在當(dāng)代存在操作上的可能模式，就是生態(tài)素質(zhì)教育。

三、堅持全面協(xié)調(diào)發(fā)展的教育價值觀，落實教育優(yōu)先發(fā)展，統(tǒng)籌教育協(xié)調(diào)發(fā)展，促進教育公平

全面協(xié)調(diào)發(fā)展是科學(xué)發(fā)展的基本要求。（1）堅持全面發(fā)展就是要以經(jīng)濟建設(shè)為中心，實現(xiàn)經(jīng)濟、政治、文化和社會四位一體的全面發(fā)展和進步；（2）堅持協(xié)調(diào)發(fā)展就是要促進現(xiàn)代化建設(shè)各個環(huán)節(jié)、各個方面相協(xié)調(diào)，確保各方面的發(fā)展相互銜接、相互促進、良性互動。協(xié)調(diào)發(fā)展是教育發(fā)展的必然，也是教育價值的根本要求和必然選擇。

（一） 落實教育優(yōu)先發(fā)展

黨和政府在處理教育與非教育的相互關(guān)系時，主動采取優(yōu)先考慮教育、超前發(fā)展教育的這一原則。確立這一原則的意義在于：1、教育優(yōu)先發(fā)展基于關(guān)于社會化生產(chǎn)和消費的理論。認(rèn)為，人作為生產(chǎn)的主體，而人類社會經(jīng)濟生活和生產(chǎn)方式的每一次變革，都必須依靠科學(xué)文化和人類創(chuàng)新能力的不斷提高。人既是生產(chǎn)者又是消費者，在社會化生產(chǎn)不斷拓展的過程中，要發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和滿足由社會本身產(chǎn)生的新的需要。無論是實現(xiàn)社會化生產(chǎn)，還是實現(xiàn)對社會產(chǎn)品的消費，都離不開具有高度文明的高素質(zhì)的人。這種人在實現(xiàn)社會價值和自我價值的過程中，必須接受社會的培養(yǎng)，而教育則是完成這種培養(yǎng)最直接、最有效、最根本的途徑和形式；2、教育優(yōu)先發(fā)展是教育自身發(fā)展的客觀規(guī)律所要求的。一個人的成長并不是一朝一夕的事，而是一個長期的過程；不是等生產(chǎn)發(fā)展了再發(fā)展教育，而是使教育的發(fā)展在一定程度上優(yōu)先于生產(chǎn)的發(fā)展，這就決定了教育必然是長期性的、超前性的；3、教育優(yōu)先發(fā)展是建設(shè)有中國特色的社會主義的客觀必然。社會主義的本質(zhì)是發(fā)展生產(chǎn)力，人是生產(chǎn)力中最活躍的因素，教育是培養(yǎng)人的活動，生產(chǎn)力的發(fā)展則有賴于教育的發(fā)展。在我國，發(fā)展生產(chǎn)力進行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)，不能像許多發(fā)展中國家那樣，單純依靠引進資金、設(shè)備搞建設(shè)，而是要自力更生，依靠人民的力量，依靠發(fā)展教育、開發(fā)巨大的人力資源，使之變?yōu)榻?jīng)濟和社會發(fā)展的動力。

（二） 統(tǒng)籌教育內(nèi)部協(xié)調(diào)發(fā)展

教育協(xié)調(diào)發(fā)展的重點首先在于統(tǒng)籌城鄉(xiāng)教育協(xié)調(diào)發(fā)展，加強城區(qū)薄弱學(xué)校改造，加快農(nóng)村教育發(fā)展，盡快縮小城鄉(xiāng)教育差距。其次在于統(tǒng)籌區(qū)域教育協(xié)調(diào)發(fā)展，逐步擴大教育協(xié)調(diào)發(fā)展特別是義務(wù)教育均衡發(fā)展的地域范圍。對于各級各類教育協(xié)調(diào)發(fā)展，如普通高中和中職學(xué)校、普通高校和高職院校的規(guī)模、結(jié)構(gòu)和效益，統(tǒng)籌公辦教育和民辦教育、國民教育和繼續(xù)教育的協(xié)調(diào)發(fā)展，也是需要我們整體推進的工作。

篇8

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟范疇及其理性批判 基本內(nèi)容 理論要點 研究成果

中圖分類號：F270

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-4914（2014）01-294-02

鐘光榮先生是一位大器晚成的知名專家學(xué)者。在經(jīng)濟哲學(xué)領(lǐng)域里，其獨立的個性、獨特的思維、創(chuàng)造性的思考，可謂極是少見。近些年來，我曾讀過他不少的經(jīng)濟哲學(xué)著作，重點是他的自然本體價值理論著作和《經(jīng)濟學(xué)本理》。并寫過《創(chuàng)新價值理論 刷新世界歷史》、《經(jīng)濟學(xué)理論的哥白尼革命》等多篇評論文章。最近，又有幸地讀到了他的新作由湖南人民出版社出版的《經(jīng)濟范疇及其理性批判》。讀畢，不禁讓人拍案稱奇。

一、奇特的思想之樹

《經(jīng)濟范疇及其理性批判》的成書，看得出，這不是先生突發(fā)奇想的偶興之作，而是先生靈魂深處良久醞釀的結(jié)晶，是先生在經(jīng)濟哲學(xué)領(lǐng)域這座富礦里開掘出來的又一塊重金。也可說是他長期以來，超乎尋常的、奇特思維的產(chǎn)物。即將自然的理性之種，撒播于他那經(jīng)濟心靈的土壤之中，而生化出來的又一棵哲學(xué)靈感之苗。然后，再慢慢培育出了這棵經(jīng)濟哲學(xué)的思想之樹。為何如此說呢？讀讀先生的這部巨著，你就會有同感。

從其立意構(gòu)思的角度來看，先生是在熟讀中西方經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)經(jīng)典著作的基礎(chǔ)上，引入自然的時間和空間，并運用康德《純粹理性批判》中的四組十二個哲學(xué)范疇，對自然經(jīng)濟要素，社會經(jīng)濟行為，人為經(jīng)濟結(jié)果進行的范式研究。這樣，先生就為傳統(tǒng)而僵化的經(jīng)濟學(xué)理論，注入了哲學(xué)的智慧，注入了鮮活的靈魂。

從其謀篇布局的角度來看，該書共分為三大部分。這三個部分先生都是以自然時間與空間作為背景和條件的，然后又是以經(jīng)濟的自然數(shù)量、質(zhì)量、關(guān)系和模態(tài)作為范疇的。在此基礎(chǔ)上，先生再行全面的范式研究。第一部分為經(jīng)濟認(rèn)識論。即對自然人口、資源、環(huán)境和價值這四個基本經(jīng)濟要素，進行理性的確證；第二部分為經(jīng)濟方法論。即對財富生產(chǎn)、分配、交換和消費這四種基本經(jīng)濟行為，進行理性的論證；第三部分為經(jīng)濟目的論。即對人類社會、國家、家庭和個人這四項經(jīng)濟結(jié)果，進行理性的實證。這一研究方法，可以說，先生為經(jīng)濟學(xué)理論的發(fā)展和前進，開辟了一方新的天地。

也就是說，如果我們將自然經(jīng)濟要素比作人類的經(jīng)濟之根，那么，我們的社會經(jīng)濟行為，就如吸取其根系養(yǎng)料，并供給枝葉營養(yǎng)的樹干。當(dāng)然，人類的經(jīng)濟生活實際現(xiàn)狀，也就如其枝枝葉葉了。根深則干壯，干壯則葉茂。這一道理見之于經(jīng)濟哲學(xué)理論。顯然，《經(jīng)濟范疇及其理性批判》就是鐘光榮先生在這片荒野上栽下的一棵樹。不僅如此，我認(rèn)為它還是一棵既完整，又符合自然道德理性，更合于自然法則和自然目的的充滿經(jīng)濟哲學(xué)思想的一棵參天大樹。

二、奇妙的理論之花

細(xì)讀鐘光榮先生的《經(jīng)濟范疇及其理性批判》，會深受啟發(fā)和開悟。因為，在他的經(jīng)濟哲學(xué)理論園地里，可以看到，他所撒播的自然博愛情懷，猶如晨曦中一輪噴薄而出的紅日，照耀著沾滿朝露的繁花綠樹，光芒閃耀；也如晚間一輪清澈無瑕的明月，輝映著湛藍夜空中的滿天繁星，熠熠發(fā)光?？芍^美不勝收，能讓人激活智慧，明辨方向。

他在“經(jīng)濟認(rèn)識論”中寫道：“自然經(jīng)濟要素，是經(jīng)濟理論和經(jīng)濟實踐中最重要、最核心的問題。自然經(jīng)濟要素搞清楚了，其他問題也就非常好理解了”（見《經(jīng)濟范疇及其理性批判》第11頁）。他認(rèn)為，傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)的真正問題在于：對于社會人口符合自然生態(tài)比例的數(shù)量和方法，人口生存環(huán)境基本要素的指數(shù)和保障，資源利用和存量適應(yīng)多少人口的數(shù)量和時間，財富分配最大公平與正義的依據(jù)和措施，這四個最基本的問題，都沒有弄清楚，都沒有找到答案。因此，對傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)加以理性批判，也就非常自然，非常必要了。

他在“經(jīng)濟方法論”中寫道：“人和其他物質(zhì)一樣，其需求與滿足的生產(chǎn)和消費行為，在本質(zhì)上是一致的。所不同的是，人在這個始終之間，突現(xiàn)了分配與交換兩個環(huán)節(jié)”（同上，第185頁）。因此，他又認(rèn)為，等價交換，一方面只有在人人都能平等使用生產(chǎn)資料的情形下才有可能；另一方面只有在生活資料之間直接交換時才有可能。然而，當(dāng)它一旦擴展到生產(chǎn)資料與勞動力、與生活資料進行交換時，也就必然會產(chǎn)生剝削和剝奪。因為，市場自由分配是“零和博弈”。等價交換無錢可賺，賺錢就是剝削或剝奪。所以，在不能實現(xiàn)生產(chǎn)資料人人平等使用的條件下，政府征收資本家的部分資源收益，再分配給資源喪失者，或沒有勞動能力的人，也就是天經(jīng)地義的了。這既不是資本家的施舍，也不是政府的恩賜，而是“天賦人權(quán)”的自然平等返還。并且，這還要看是否做到了公平與正義的返還。

他在“經(jīng)濟目的論”中寫道：“自然創(chuàng)造的經(jīng)濟結(jié)果，是一個最大的經(jīng)濟目的；自然創(chuàng)造的萬事萬物的經(jīng)濟目的，也是順其自然的隨機目的。但人類的經(jīng)濟目的，則是在聰明與智慧靈動下的刻意目的”（同上，第321頁）。由此，他認(rèn)為，作為社會經(jīng)濟動機，則是達到經(jīng)濟全面繁榮目的；作為國家經(jīng)濟動機，則是達到國民財富共同增進目的；作為家庭經(jīng)濟動機，則是達到家庭收入最大增加目的；作為個人經(jīng)濟動機，則是達到個人消費最大滿足目的。因此，經(jīng)濟目的的全部落腳點，始終都是在經(jīng)濟個人身上。所以，他認(rèn)為，經(jīng)濟理性批判的全部意義、作用和目的，就在于將感性經(jīng)濟人，轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇越?jīng)濟人。

這就可以看出，鐘光榮先生的全部經(jīng)濟理論，始終都是以自然經(jīng)濟事實與真理為根據(jù)，進而所做的科學(xué)探索。并且，他用自然公平與正義的道德理性來檢驗，而不以自利與偏私的功利意識來觀照。所以，這才會使他產(chǎn)生神奇的靈感，在這棵奇特的經(jīng)濟哲學(xué)思想之樹上，綻放出奇妙的理論之花。這也正如他經(jīng)常所說的：“真理不在主觀個體里，而在客觀全體中”。

三、奇異的智慧之果

鐘光榮先生通過對自然經(jīng)濟要素，社會經(jīng)濟行為，人的經(jīng)濟結(jié)果進行理性的批判，獲得了經(jīng)濟理論與經(jīng)濟實踐緊密結(jié)合的兩個重大理論成果：一個是以社會經(jīng)濟與自然經(jīng)濟為核心的“人類社會與自然世界協(xié)調(diào)發(fā)展的模態(tài)與邏輯”圖式；另一個是“馬克思勞動價值論是科學(xué)原則與人文精神緊密結(jié)合的產(chǎn)物”的結(jié)論。

他的“人類社會與自然世界協(xié)調(diào)發(fā)展的模態(tài)與邏輯”包括三個方面：一是符合自然道德理性的真理認(rèn)識論。即從感性認(rèn)識到知性認(rèn)識，再到理性認(rèn)識，最終見之于實踐真理；二是符合自然法則理性的科學(xué)方法論。即從民主政治到自由經(jīng)濟，再到法制社會，最終見之于行為科學(xué)；三是符合自然結(jié)果理性的和諧目的論。即從環(huán)境友好到資源節(jié)約，再到公正分配，最終見之于自然和諧。顯然，他的這一高度哲學(xué)化的經(jīng)濟社會模態(tài)與邏輯，不僅是放之普遍而皆準(zhǔn)的理性模式，而且也是普遍用之有效的理性方式。無疑，這是先生對經(jīng)濟與社會持續(xù)與和諧發(fā)展的又一重大貢獻。

光榮先生在本書附錄中所認(rèn)知的馬克思勞動價值論的科學(xué)原則，就是馬克思充分肯定商品價值的自然屬性，只不過他將其交給歷史學(xué)和商品學(xué)去研究而已。他的具體勞動創(chuàng)造使用價值，抽象勞動形成價值，并不是籠統(tǒng)的“勞動創(chuàng)造價值”。馬克思勞動價值論的人文精神，則是他對廣大無產(chǎn)者的人文關(guān)懷。在全面把握和研究這些問題的基礎(chǔ)之上，先生則認(rèn)為勞動價值學(xué)說的本質(zhì)，是肯定勞動本身有價值，勞動可以獲取價值，但勞動并不創(chuàng)造價值。這樣，先生也就把勞動自身存在價值、勞動創(chuàng)造使用價值即獲取自然價值，自然創(chuàng)造價值，作了嚴(yán)格的區(qū)分。然而，后世的經(jīng)濟學(xué)并沒有看到這一點，所以，誤將馬克思的勞動創(chuàng)造使用價值，錯誤看成勞動創(chuàng)造價值，這是十分可悲的。

鐘光榮先生的上述研究成果，既是他對經(jīng)濟哲學(xué)“大陸”的新發(fā)現(xiàn)，也是他在這片近于荒涼的理論土壤中，長期耕耘培育出來的一朵燦爛的理論之花。我相信這枝花，必將結(jié)出豐滿智慧之果。他的這部拓荒之作，也為我們開辟了一處經(jīng)濟哲學(xué)智慧的花果園。只要有幸進入其中，就可以領(lǐng)略“滿園春色關(guān)不住，一枝紅杏出墻來”的喜悅。

篇9

論文摘要：電視作為一種現(xiàn)代傳媒技術(shù)手段，完全可以作為民族地區(qū)地域文化的傳播載體，而二者的結(jié)合，是大眾文化時代具有深遠意義的文化現(xiàn)象。電視將民族地區(qū)原生態(tài)文化向更廣闊的范圍有效傳播，并悄然地改變著電視傳播實踐的現(xiàn)有格局和文化價值觀，其社會傳播價值也被賦予了微妙而多層次的意義。

隨著經(jīng)濟全球化時代的到來，文化的全球化也隨之成為現(xiàn)實，在這個過程中，現(xiàn)代消費文化呈現(xiàn)出五光十色的一面，而民族文化，特別是原生態(tài)地域文化可能會隨之逐漸淡出人們的視野并走向滅亡，這樣的退化或者消失已然成為一種潛在的文化危機。面對這樣的危機，應(yīng)如何來傳播和保護地域文化，使其在淡出人們視野之后又重新回歸人們的視線之中，從而使人類文化向多元化發(fā)展，這是一個亟待解決的問題。我國是一個多民族的國家，地域文化特別是各地區(qū)民族文化的繁榮與發(fā)展是構(gòu)建我國文化形象的重要前提，也是提高我國軟實力的重要途徑。傳播和保護地域文化，特別是保護各民族原生態(tài)文化已成為當(dāng)今一項重要任務(wù)。

當(dāng)今社會是一個大眾傳媒的時代，利用媒介對地域文化進行傳播，不失為拯救即將消失文化的一項有效措施。而怎樣利用現(xiàn)代傳播載體，強勢推動地域文化傳播使之煥發(fā)生機與活力，從而達到更好地保護地域文化的效果，一直是人們普遍關(guān)注的熱點。在對地域文化進行傳播的眾多媒介中，電視作為當(dāng)前的主流媒介，自誕生以來就對世界各國的政治、經(jīng)濟、文化和大眾的思維方式、生活方式產(chǎn)生著巨大的影響。在信息發(fā)達時代的今天，電視已經(jīng)占據(jù)了大眾傳播的重要地位，它不僅是人類傳播信息的中介系統(tǒng)，更是當(dāng)代社會文化消費的一種基本形式。因此以電視傳播為平臺，把我國各地區(qū)的文化特色融入電視節(jié)目之中，尤其是文藝節(jié)目之中，可以有效實現(xiàn)傳播地域文化的目的。比如在眾多的大型綜藝節(jié)目中，中央電視臺的《歡樂中國行》無論是從策劃還是節(jié)目宗旨方面，都以其獨有的以宣傳地域文化為內(nèi)涵追求的鮮明特征而超越了一般綜藝節(jié)目的文化意蘊。它著力于展示地域文化和城市魅力，突出濃郁的地方特色，盡情展示祖國各地風(fēng)采，通過節(jié)目的展示，民族地區(qū)的文化底蘊被搬上電視舞臺，并通過電視傳媒向全國進行傳播，從而使全國觀眾了解到民族地區(qū)獨特的地域文化。另外，中央電視臺的《民歌·中國》與《魅力12》欄目是對各民族各地區(qū)原生態(tài)民歌的一種傳承和保護，經(jīng)電視傳播對民族地域文化的推廣效果也比較好。

電視：民族地域文化傳播的新路徑

在商業(yè)文化大大壓制了原生態(tài)文化發(fā)展的今天，民族地區(qū)地域文化迫切需要得到傳播和保護。于是，各種媒介運用它們不同的方式，對地域文化進行廣泛的傳播，并希望借助這種傳播，讓人們更加關(guān)注地域文化從而使其得到保護。

在眾多的媒介中，“電視傳媒是一種以電視為媒介的信息傳播活動，是伴隨著人類對于電視的運用而產(chǎn)生的一種現(xiàn)代的社會現(xiàn)象，是傳播的二級系統(tǒng)”①。根據(jù)電視的特點，“電視傳播面對的是整個社會，其傳播內(nèi)容涉及人類文化各個領(lǐng)域，它極大地拓寬了人類視聽信息傳播的廣度和深度”②，它視聽兼?zhèn)?，傳播迅速，具有非常強的感染力。電視傳播的價值在本質(zhì)上反映的是一種積極向上、富有肯定效用意義方面的含義，它對文化的傳播和發(fā)展有著很大的影響。首先，發(fā)揮本質(zhì)、傳播信息。麥克盧漢曾提出“媒介即訊息”，媒介是社會發(fā)展的基本動力。③的確，在認(rèn)真考察人類的媒介發(fā)展史中，各種媒介對信息傳播并推動社會發(fā)展的作用是毋庸置疑的，特別是電視誕生并普及后，迅速成為如今信息傳播的重要載體，電視傳播也便成為人們信息交流的重要渠道。其次，在電視傳播價值關(guān)系中，傳播者和受眾都是主體，而電視傳媒則是客體，在電視傳播的社會實踐中，人類本身才是電視傳播活動的最終服務(wù)對象，因此以人為本，在傳播過程中滿足人們的精神需要，是電視傳播最重要的價值。而以人為本也正符合地域文化傳播的基本內(nèi)涵。

正是由于電視的適用程度與普及率最高，它才加速了全球化的進程，讓人們充分認(rèn)識到了民族地區(qū)地域文化不僅具有文化價值，更具有獨特的審美價值。對于地域文化來說，全球化背景下的電視傳播可以讓其傳播范圍大大提升，讓地域文化以它的繁衍地為基點，超越地域的局限傳播到更為廣泛的人群中去，從而得到更廣泛的關(guān)注和更有效的保護。在這樣的大背景下，傳播和保護民族地區(qū)的電視節(jié)目應(yīng)運而生，這類節(jié)目的出現(xiàn)不僅讓人們了解了各民族地區(qū)的地域文化，更加激起了人們保護地域文化，特別是保護原生態(tài)文化的自覺意識，讓原生態(tài)文化能繼續(xù)存在于人們的精神生活中，并不斷傳承和發(fā)展下去。

因此，電視傳播與民族地區(qū)地域文化并不是不可融合的，電視作為一種技術(shù)手段，完全可以用來體現(xiàn)與表達民族地區(qū)地域文化。民族地區(qū)地域文化與電視媒體的結(jié)合，是新時代文化生態(tài)圈中出現(xiàn)的具有深遠意義的文化現(xiàn)象，起到了把原生態(tài)文化向更廣闊的范圍傳播的積極作用，并悄然地改變著電視傳播領(lǐng)域的現(xiàn)有格局和文化價值，其社會傳播價值也被賦予了微妙而多層次的意義。

在通過電視傳播的過程中，筆者認(rèn)為紀(jì)錄片和電視文藝節(jié)目在民族地區(qū)地域文化的推廣中被運用得較多。通過制作關(guān)于地方風(fēng)情風(fēng)貌的紀(jì)錄片，可以集中展示民族地區(qū)地域文化，這在目前電視節(jié)目中是比較常見的，如鳳凰衛(wèi)視《縱橫中國》節(jié)目在2006年時曾播出紀(jì)錄片《走進恩施》，就把湖北恩施這個全中國最年輕的少數(shù)民族自治州的民族風(fēng)情展示給全國觀眾，介紹了恩施州的哭嫁、跳喪等民俗，讓人們?nèi)ジ惺苊褡宓貐^(qū)獨有的風(fēng)情，進而領(lǐng)略到當(dāng)?shù)氐奈幕厣?。而展示民族地區(qū)地域文化的電視文藝節(jié)目就更加多樣化了。電視文藝節(jié)目是指圍繞一個中心主題，選擇和編排文藝節(jié)目，經(jīng)過電子技術(shù)手段的二度創(chuàng)作，構(gòu)成充分電視化的、獨立完整的電視藝術(shù)作品，給觀眾以多樣化和整體的審美享受。比如從2006年開始，央視青歌賽引入原生態(tài)唱法，引起公眾和文化界對原生態(tài)唱法的追捧，筆者認(rèn)為，原生態(tài)唱法的重要意義不在于比賽，而在于展示，是基于電視媒介對民族地區(qū)地域文化的一種展示。

電視傳播民族地區(qū)地域文化的策略建構(gòu)

在很多電視節(jié)目中我們都能感受到以“營銷城市”的理念展現(xiàn)地域文化的有效戰(zhàn)略，體會到電視傳播對民族地區(qū)地域文化傳承的重要作用。那么電視在傳播民族地區(qū)地域文化時應(yīng)如何建構(gòu)傳播策略呢？

電視傳播民族地區(qū)地域文化打開了通往現(xiàn)代社會的信息之門，也把地域文化展現(xiàn)于現(xiàn)代公眾的視野中，并有可能引起極大的關(guān)注，有利于強化人們對民族文化的認(rèn)同感。很多民族地區(qū)的地域文化在漫長的發(fā)展過程中常常不被其他民族所知曉或者是認(rèn)同，但是經(jīng)過電視傳播后，在現(xiàn)代傳媒的引導(dǎo)作用下很容易讓人們產(chǎn)生對民族文化特質(zhì)的認(rèn)同感，同時也讓當(dāng)?shù)厝擞袕娏业奈幕瘹w屬感，可以促進民族的和諧，讓民族文化從自發(fā)的傳承轉(zhuǎn)向自覺的保護。我們還以2006年央視青歌賽引入原生態(tài)唱法為例，比賽將各地的原生態(tài)文化進行了展示，這種展示不僅讓現(xiàn)代公眾得到新的娛樂，也可以大大提升原生態(tài)共同體對自身文化的認(rèn)同感，可以增加他們的文化自信和傳承動力。 轉(zhuǎn)貼于

對民族地區(qū)地域文化的傳承和發(fā)展起著非常重要的作用。電視媒介在傳播時，會自覺地選擇地域文化的一些具有影像特征的要素加以傳播，這是電視媒介自身的要求，也成為當(dāng)代文化生活的重要特征。在民族地區(qū)地域文化中，原生態(tài)文化是其重要方面，原生態(tài)文化會借助當(dāng)代影視的傳播載體，并由此尋求進一步與外界更多的接觸，期冀向外界傳播帶來價值上的認(rèn)同和經(jīng)濟上的利益。這種傳播就使得本來遠離這些文化形態(tài)的人群開始關(guān)注這種文化形態(tài)，并更多地借助于電視媒介了解原生態(tài)文化的特征。④如2009年《歡樂中國行——魅力恩施》大型晚會，節(jié)目在呈現(xiàn)恩施地域文化時，還多角度完整地表現(xiàn)出了土家族原生態(tài)文化的魅力所在，正是通過這種傳播激起人們對土家族原生態(tài)文化保護的意識。

對地域文化中一些存在非議的問題起到正本清源的作用。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，文化品牌的專利歸屬之爭可能會愈加激烈。幾年前曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)湖南省政府門戶網(wǎng)站等兩家官方網(wǎng)站將《龍船調(diào)》列為“湖南民歌”范疇，造成侵權(quán)?！洱埓{(diào)》其實是湖北恩施利川地區(qū)著名的文化名牌，近年來，利川市加大了對這一特色名片的宣傳和保護力度。2003年，利川市就斥巨資拍攝大型音樂電視片《龍船調(diào)》，請著名歌星湯燦演唱《龍船調(diào)》，并在中央電視臺連續(xù)播放，讓《龍船調(diào)》這一文化品牌得到了很好的保護與傳承。另外，在2009年《歡樂中國行——魅力恩施》這期節(jié)目中由恩施地區(qū)的演員清唱土家族民歌《龍船調(diào)》，再次向外界表明了《龍船調(diào)》的發(fā)源地在恩施，而非湖南民歌。這表明利用電視傳播面廣的特質(zhì)可以對地域文化保護和傳承起到較好的作用。

有利于推動民族地區(qū)文化特色產(chǎn)業(yè)及相關(guān)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。電視媒體的價值不僅體現(xiàn)在電視傳播的社會效益方面，還可以體現(xiàn)為一定的市場效益。將民族地區(qū)地域文化的資源給予科學(xué)、合理、適度的開發(fā)利用，有助于民族地區(qū)地域文化的傳承與保護。民族地區(qū)地域文化底蘊豐厚、自然景觀優(yōu)美、民俗傳承豐富、民族藝術(shù)繁多，而且大多保存完好，通過電視傳播可以對民族地區(qū)地域文化進行充分的挖掘，最后把它們濃縮而又精彩地呈現(xiàn)于節(jié)目中。在這樣的宣傳和推介下，可以帶動民族地區(qū)旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。并且對于民族地區(qū)而言，為了更好地發(fā)展相關(guān)產(chǎn)業(yè)，也會不斷地完善本土文化，這樣整個地域文化產(chǎn)業(yè)建構(gòu)規(guī)模在不斷地擴大，讓民族地區(qū)具有特色的文化產(chǎn)業(yè)道路越走越寬。因此，保護完好的民族地域文化，并得到有效的傳播，才能與當(dāng)前經(jīng)濟形勢下發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)相結(jié)合，從而實現(xiàn)經(jīng)濟與文化的繁榮與發(fā)展。

在通過電視傳播跟外界的接觸中，民族地區(qū)地域文化會和其他文化現(xiàn)象進行交流和融合，在這個過程中，民族地區(qū)自身文化會有所創(chuàng)新和發(fā)展，這對于民族地區(qū)地域文化的生存和可持續(xù)發(fā)展，有著重要的實踐意義。在外來文化的沖擊下，民族地區(qū)地域文化會逐漸受到影響，并且民族地區(qū)人們的思想意識在接受了外來文化的同時也不斷轉(zhuǎn)變。外來文化在與民族地區(qū)地域文化的接觸中，多數(shù)情況下實行的是“軟”接觸，這樣可使民族地區(qū)地域文化的創(chuàng)新機制不斷得到激活，進而自身的發(fā)展會達到新的境界。就拿民族地區(qū)的服飾而言，在與外界的接觸和碰撞中，會逐漸增加一些時尚元素，這樣可使原本已經(jīng)壓進箱底的民族服裝在融合新的元素之后，又重新進入人們的視野之中。

但是在大眾傳媒和傳統(tǒng)文化的關(guān)系中，目前存在一種悖論。一方面，電視傳播為民族地區(qū)地域文化的保留與延續(xù)起到良好的宣傳介紹作用，另一方面也進行著潛在的加工和改造，使民族地區(qū)地域文化傳播出現(xiàn)模式化趨同化傾向，可能失去一定的原生性和傳承性。因此對電視傳播者而言，必須抱著對人類文化做傳承性記錄的責(zé)任感和使命感去傳播，展示民族地域文化所賴以生存的環(huán)境及隨經(jīng)濟發(fā)展的文化變遷，只有這樣，電視傳播才能真實地展示民族地區(qū)的文化價值和社會底蘊。（本文為2009~2010年度國家民委科研項目“土家族原生態(tài)藝術(shù)的電視傳播策略研究”階段性成果之一，項目編號：09HB09）

注 釋：

①②宋振文：《電視傳播價值論》，《新聞界》，2009（2）。

篇10

論文摘要：本文概括了德國、美國和中國技術(shù)哲學(xué)的歷史發(fā)展，揭示了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的自覺意識，并進而提出，現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國。1877年，德國哲學(xué)家卡普(E．Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會哲學(xué)》(1982)；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動力學(xué)》(1994)；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974)；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。

從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導(dǎo)向。

就世界范圍看，德國技術(shù)哲學(xué)首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國興起。1975—1977年，美國哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(sf，r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會，1995年創(chuàng)辦學(xué)會期刊(Techne)。近30年，美國技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990)；費雷(F．Ferre)的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術(shù)》(1977)；費恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會責(zé)任》(1992)等。

從整體上看，美國技術(shù)哲學(xué)研究的特點是：其一，美國技術(shù)哲學(xué)研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發(fā)展。近30年中，美國技術(shù)哲學(xué)研究的發(fā)展，與相關(guān)的科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)社會學(xué)研究的發(fā)展相比，毫不遜色。l2J這一點主要表現(xiàn)為高水平文獻的增長，而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規(guī)模始終保持在成立之初的水平，成員不足300人。其二，美國技術(shù)哲學(xué)研究的范式是多元的。在SPT內(nèi)部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三，美國技術(shù)哲學(xué)研究中技術(shù)批判研究占有突出的比重。在哲學(xué)領(lǐng)域中，技術(shù)哲學(xué)仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術(shù)持批判態(tài)度，SPT前會長皮特(J．Pit)認(rèn)為美國技術(shù)哲學(xué)研究負(fù)荷著意識形態(tài)框架，其核心是敵視技術(shù)。由于不能全面、公正的對待技術(shù)的所有方面，皮特認(rèn)為，美國技術(shù)哲學(xué)研究，特別是SPT的研究，存在著“智力誠信危機”的問題。

我國技術(shù)哲學(xué)研究起步于20世紀(jì)80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學(xué)科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學(xué)委員會，已有幾個以技術(shù)哲學(xué)為主要研究方向的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)博士點和碩士點。從研究成果上看，1999年陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學(xué)引論》，這是我國第一部標(biāo)有“技術(shù)哲學(xué)”書名的學(xué)術(shù)著作。從總的看，我國技術(shù)哲學(xué)研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學(xué)大家族中也處于邊緣地位。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學(xué)地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當(dāng)代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學(xué)問題。在這種背景下，如何認(rèn)識和進行技術(shù)哲學(xué)研究，便成為當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學(xué)研究的“自我反思”。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)。技術(shù)哲學(xué)是否是一個新的獨立的哲學(xué)分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)既不是工程科學(xué)的元理論；也不是社會學(xué)或歷史學(xué)等獨立學(xué)科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學(xué)分支。它與認(rèn)識論、社會哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、歷史哲學(xué)和形而上學(xué)有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認(rèn)識論、倫理學(xué)、文化、社會和形而上學(xué)問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認(rèn)為有必要發(fā)展一個新的哲學(xué)分支——技術(shù)哲學(xué)統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學(xué)界的認(rèn)同：技術(shù)哲學(xué)是一個新的獨立的哲學(xué)分支。作為一個獨立的哲學(xué)分支，米切姆指出，技術(shù)哲學(xué)就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學(xué)反思。陳昌曙認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的內(nèi)容。通常認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認(rèn)識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當(dāng)今技術(shù)哲學(xué)研究的核心，哲學(xué)家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認(rèn)為，技術(shù)的認(rèn)識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學(xué)研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學(xué)要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認(rèn)為，技術(shù)與科學(xué)相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學(xué)研究的核心問題。在美國，許多學(xué)者主張技術(shù)哲學(xué)主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認(rèn)為，“技術(shù)哲學(xué)的首要問題是認(rèn)識論”。他說只有從認(rèn)識論問題著手研究，技術(shù)哲學(xué)才可能容身于主流哲學(xué)討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認(rèn)識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學(xué)所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學(xué)應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認(rèn)為，今日技術(shù)哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學(xué)，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統(tǒng)，技術(shù)哲學(xué)研究缺少公認(rèn)的理論基礎(chǔ)和方法論手段。從實際來看，米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統(tǒng)，一種是由工程師和技術(shù)專家自己創(chuàng)立的工程技術(shù)哲學(xué)，這種哲學(xué)著重研究技術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；另一種是人文學(xué)者創(chuàng)立的人文技術(shù)哲學(xué)，這種哲學(xué)著重研究和闡釋技術(shù)的意義，對技術(shù)發(fā)展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術(shù)哲學(xué)傾向于分析的和贊成技術(shù)的，而人文技術(shù)哲學(xué)則更傾向于解釋的和批判技術(shù)的。從理論上說，技術(shù)現(xiàn)象是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，僅局限于從認(rèn)識論、方法論的角度，或僅局限于從思辨的、“純形而上學(xué)的”角度研究技術(shù)都是不夠的，而應(yīng)當(dāng)從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說：“跨越陳舊的系科和學(xué)術(shù)邊界，尤其是自然科學(xué)與人文科學(xué)、社會科學(xué)與技術(shù)科學(xué)之間的邊界，進行富有成效的和現(xiàn)實主義的合作，在今天技術(shù)哲學(xué)研究中比任何時候都更為重要?！?/p>

在技術(shù)哲學(xué)研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學(xué)分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學(xué)解釋必須利用并努力整合于哲學(xué)傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學(xué)傳統(tǒng)是任何哲學(xué)解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學(xué)研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)的研究方法，費雷基于幾十年的教學(xué)、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、社會哲學(xué)等學(xué)科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學(xué)在理解何為合法的哲學(xué)方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學(xué)研究方法對認(rèn)識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。

關(guān)于技術(shù)哲學(xué)研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀(jì)90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)(與背景分離化)正在被一種新的“元技術(shù)”(meta—technology)取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學(xué)努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)。”從認(rèn)識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學(xué)院的技術(shù)哲學(xué)家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學(xué)研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學(xué)研究“沒有特色(學(xué)科特色)就沒有地位，沒有基礎(chǔ)(基礎(chǔ)研究)就沒有水平，沒有應(yīng)用(現(xiàn)實價值)就沒有前途。”

三、技術(shù)哲學(xué)研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙

基于上述的技術(shù)哲學(xué)研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學(xué)研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。

進行技術(shù)創(chuàng)新研究的理由至少有以下三點：其一，從歷史實踐來看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類社會的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會軸心，才能向社會“敞開”，與社會現(xiàn)實相切近。在古代，這個社會軸心是隱含著的，這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會的活力之源，是經(jīng)濟發(fā)展、生產(chǎn)率增長和人們生活水平提高的基本驅(qū)動力。可以說，技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競爭力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會實際的聯(lián)系，從而促進技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展和實際社會問題的解決。

其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認(rèn)為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學(xué)研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學(xué)也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。超級秘書網(wǎng)

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持?jǐn)硨B(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認(rèn)識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。

技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認(rèn)識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認(rèn)識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標(biāo)準(zhǔn)、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。