導(dǎo)語：如何才能寫好一篇科學(xué)哲學(xué)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

科學(xué)哲學(xué)不是科學(xué)。將科學(xué)哲學(xué)看作是科學(xué)的母親，甚至認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)可以給科學(xué)最一般的理論指導(dǎo)，就好像指望第二代永動機(jī)被發(fā)明一樣不現(xiàn)實。我認(rèn)為一個非常好的解釋是這樣說的，如果科學(xué)哲學(xué)像科學(xué)一樣精確，以至于我們從中可以準(zhǔn)確地把握某一科學(xué)理論的每個細(xì)節(jié)，及其發(fā)展方向的正確與否，那么我們有必要認(rèn)真思考一下，評判該科學(xué)哲學(xué)正確與否的超科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該是什么？換句話說，科學(xué)哲學(xué)具有評判科學(xué)進(jìn)步與否的功能，如果一定要致力于研究出像科學(xué)一樣的精確的科學(xué)哲學(xué)，從而得到科學(xué)進(jìn)步最一般的公式，那么必然會出現(xiàn)超科學(xué)哲學(xué)這個學(xué)科，以便于給這以科學(xué)化的科學(xué)哲學(xué)做一個評判。因為科學(xué)發(fā)展需要這樣一種立足點。

我們不知道維也納小組如果得知如今的歸納主義被批駁的千瘡百孔是否會感到黯然神傷。但我們清楚地知道歸納主義在解決科學(xué)理論是如何得出的這一問題上束手無策。當(dāng)年，卡爾納普的那本《世界的邏輯構(gòu)造》中的那句名言：“科學(xué)始于觀察”，至今仍然余音在耳。但現(xiàn)在的大多數(shù)的科學(xué)哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識到他的理論就像他的書名給人的感覺一樣，太過夸大了。“歸納主義的困難不僅僅是因為，事實‘依賴于理論的’，并且是可錯的，沒有充分明確的事實使他們觀點得以維持，而且還因為，對于理論如何能夠從可發(fā)現(xiàn)的事實中推導(dǎo)出來，沒有一個明晰的說明。”①

歸納主義的困難雖然一開始并沒有引起太多人的關(guān)注它的意義，因為當(dāng)時正在與后面我將提到的否證主義還在進(jìn)行著激本文由收集整理烈的智力交鋒，但我們應(yīng)該為這樣的事實而感到不安。因為歸納主義和科學(xué)史式的科學(xué)哲學(xué)有本質(zhì)的不同，因為他力圖給科學(xué)定理的得出提供最一般的科學(xué)方針。換句話說，有別于庫恩、拉卡托斯或費(fèi)耶阿本德的理論，邏輯實證主義想要解決的是科學(xué)真理問題，而他們更側(cè)重于解決科學(xué)是如何進(jìn)步的。

如果把現(xiàn)在的聞名的被認(rèn)為是科學(xué)樣板的理論全部都拿出來統(tǒng)計的話，我認(rèn)為至少有95%的定理和定律是用到過歸納的方法的。（請注意，我并不是強(qiáng)調(diào)只靠歸納推理我們就能得出科學(xué)理論，我的意思是說歸納仍然是大部分科學(xué)論文中不可或缺的環(huán)節(jié)。）在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中，科學(xué)家們并沒有完全按照科學(xué)哲學(xué)家糾纏歸納的缺陷的那樣，不使用歸納的方法。在醫(yī)藥學(xué)中，就是一個典型的例證。當(dāng)實驗員們?yōu)榱蓑炞C新藥品的特性時，會一次性做出幾十個或幾百個同類樣品，目的并不是簡單的統(tǒng)計層面上得出某個藥品性質(zhì)的發(fā)生屬性概率，更重要的是他們認(rèn)為這種歸納推理的方法是穩(wěn)定有效的。在我看來，科學(xué)沒有受到科學(xué)哲學(xué)家們的爭論的影響，實在是件幸事。

像柏拉圖不愿意承認(rèn)亞里士多德是他最出眾，但又是最讓他頭疼的弟子一樣，波普爾也是一個“我愛吾師，但我更愛真理”一樣的人物。維也納小組不得不承認(rèn)，他們培育出了一個最有名氣，但也是后來對他們的理論抨擊最嚴(yán)厲，而且是最有效的學(xué)生。波普爾的《猜想與反駁》更像是一部戰(zhàn)斗檄文。他的序言里有這樣的一句話：“既然我們絕不可能確實地知道，就不可能存在有權(quán)聲稱是權(quán)威的權(quán)威，有權(quán)為我們的知識沾沾自喜或者自命不凡的權(quán)威。”②

的確，按照查爾默斯后來的說法，否證主義者并不比歸納主義者面臨的困難小，但我們永遠(yuǎn)不可能從邏輯上把否證主義駁倒。雖然波普爾的否證主義在解決實際問題方面顯得有些無奈，但科學(xué)理論發(fā)展脈絡(luò)的雛形正是在波普爾“p1→tt→ee→p2……”的四段論的基礎(chǔ)上得以成形的。正是這樣，庫恩、拉卡托斯、勞丹、費(fèi)耶阿本德等科學(xué)歷史主義的科學(xué)哲學(xué)家才能在波普爾理論的基礎(chǔ)上繼續(xù)前行。

我并不是沉浸在對波普爾的頌揚(yáng)，以至于我忘卻了我寫這一段的的主旨。我只是強(qiáng)調(diào)一下，正是波普爾對科學(xué)哲學(xué)的研究從科學(xué)邏輯轉(zhuǎn)向了科學(xué)史，而他此后的科學(xué)哲學(xué)家大體都是按照他的方向走下來的。這不能不讓人有些失落，科學(xué)真理如何得出這個問題其實還沒有解決，他們就轉(zhuǎn)移到了科學(xué)理論如何進(jìn)步。一個不錯的理由認(rèn)為，科學(xué)真理也許并不錯在，只能在科學(xué)進(jìn)步中不斷逼近真理，只要搞清楚科學(xué)是如何進(jìn)步這個問題，科學(xué)真理問題也就解決了。但是，我認(rèn)為這是兩個不同的問題，依靠動態(tài)的方法研究科學(xué)，依舊解決不了靜態(tài)科學(xué)的合理性問題。比較幸運(yùn)的是，有人也看出了問題?，F(xiàn)代西方前沿的科學(xué)哲學(xué)，比如貝葉斯主義和科恩的非概率主義歸納正是這種趨向的回歸。

當(dāng)科學(xué)哲學(xué)家們?yōu)榭茖W(xué)到底是什么還在爭論的同時，科學(xué)家們似乎并沒有關(guān)心這場爭論的最后結(jié)果到底是什么。如果否證主義或者之后的科學(xué)哲學(xué)理論工作者的理論正確的話，也許不只一個人為下面這件事而感到困惑，牛頓的萬有引力定律在宏觀的層面被愛因斯坦的相對論顯而易見的否證了，而在微觀的層面又被量子力學(xué)所代替。如果按照波普爾的說法，牛頓定理這種顯見的否證后的理論為什么會有如此強(qiáng)大的生命力。如果按照庫恩的提議，相互競爭的牛頓范式、愛因斯坦范式和量子論范式為何相處的如此和諧?；蛘甙凑绽ㄍ兴沟南敕ǎ@到底是三個不同的研究綱領(lǐng)，亦或是一個綱領(lǐng)中三個相互否證的核心。

科學(xué)以它自己的方式發(fā)展著，不單理論科學(xué)如此（比如，我上面提到的例子），技術(shù)科學(xué)也是如此。技術(shù)工程師和科學(xué)理論工作者相比，他們的哲學(xué)修養(yǎng)應(yīng)該更為不足，甚至直接參加技術(shù)開發(fā)的人，從來不清楚科學(xué)哲學(xué)家們正在爭論著什么，但是，正是他們快速地推進(jìn)著科學(xué)的前進(jìn)。在計算機(jī)行業(yè)，每項計算機(jī)硬件設(shè)備每年都在以幾何倍數(shù)加速成長。從單核100m赫茲的中央處理器，到四核2000m的家用cpu，只短短的用了十年時間。用一個量化的標(biāo)準(zhǔn)可以這樣描述，一個電腦的核心部件的性能正在以每年32倍的速度飛速發(fā)展著。這不能不讓人驚嘆，可以想象在這項技術(shù)在發(fā)展的過程中，會不斷遇到新的問題或者意想不到的失敗，但他們不一定是通過求教過科學(xué)哲學(xué)家，才把這個問題處理的。就我硬件工作從業(yè)經(jīng)驗來看，更多的進(jìn)步方案都只不過是以下三項的合取，即大腦的一閃念、技術(shù)的熟練應(yīng)用和出錯后的及時更正。

篇2

科學(xué)說明，是科學(xué)哲學(xué)中的一個爭論十分激烈的領(lǐng)域。從亨普爾和奧本海姆開始到現(xiàn)在，科學(xué)哲學(xué)家們提出了各種關(guān)于科學(xué)說明的觀點，彼此間展開了曠日持久的討論。特別是本世紀(jì)50年代之后，這個問題更成為人們大顯身手的爭論對象。

根據(jù)威士利·薩爾蒙（W.Salmon）的最近研究表明，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)說明的研究及其發(fā)展可分為四個階段。薩爾蒙是從概括科學(xué)說明研究的方法論背景開始的。他認(rèn)為，現(xiàn)代關(guān)于科學(xué)說明的觀點萌發(fā)于邏輯經(jīng)驗主義的最大代表卡爾納普。因為卡爾納普強(qiáng)調(diào)了理論的“解明”（explication）作用，主張哲學(xué)通過使用其它概念來代替模糊不清的觀念而取得進(jìn)步。自此開始，科學(xué)說明的研究便進(jìn)入其當(dāng)代史了。

科學(xué)說明研究的第一個階段，開始于亨普爾和奧本海姆的《說明的邏輯研究》（1948）。亨普爾的科學(xué)說明模式，是現(xiàn)代公認(rèn)的科學(xué)說明的經(jīng)典理論。他在《自然科學(xué)哲學(xué)》一書中，對科學(xué)說明作了詳細(xì)的闡述，對他以前的科學(xué)說明觀點作了簡單的概括。亨普爾認(rèn)為：“說明物理世界的現(xiàn)象，這本是自然科學(xué)最初的宗旨之一”[①]，科學(xué)是解釋世界的，甚至任何理論、假說包括人類早期的話、隱喻等都是如此。但是，科學(xué)說明必須符合兩個特定的要求：說明的相關(guān)性要求與可檢驗性要求。相關(guān)性要求表明，所引進(jìn)的說明資料必須有堅實的基礎(chǔ)，因此使人們充分相信被說明現(xiàn)象在現(xiàn)在發(fā)生過或在以往發(fā)生過。這些引證的說明資料包括：科學(xué)理論（如定律）和輔助的事實知識。但是，相關(guān)性要求并不是說明的充分條件。例如氣壓表下降，風(fēng)暴即將來臨；如果大氣壓正常，那就定會如此。然而，只有風(fēng)暴來臨時，才能說明氣壓表的下降。于是，就要求第二項標(biāo)準(zhǔn)，即可檢驗性標(biāo)準(zhǔn)。

根據(jù)這兩個要求，亨普爾提出了說明現(xiàn)象的“覆蓋率模型”，即把所有要說明的現(xiàn)象都?xì)w之于理論定律的范圍。這就是說，根據(jù)這個模型，事件的發(fā)生可以在下列情形中得到描述，即對事件的描述可以從論證中形成一個結(jié)論，這個結(jié)論本質(zhì)上至少在其前提中包含著一個普遍規(guī)律。例如：

所有的烏鴉都是黑的（普遍規(guī)律）

有一只烏鴉，

所以，這只烏鴉也是黑的。

這是一種形式化的說明理論。這種形式化的說明理論包括四個方面：

（1）說明個別事件的演繹—律則（D—N）理論；

（2）說明個別事件的歸納—統(tǒng)計（I—S）理論；

（3）說明規(guī)律性的演繹—律則（D—N）理論；

（4）說明規(guī)律性的演繹—統(tǒng)計（D—S）理論。

亨普爾和奧本海姆企圖用一階謂詞邏輯對科學(xué)說明的本質(zhì)作出精確的說明這種努力是無效的，他們得出的結(jié)論也是無關(guān)緊要的。事實上，在亨普爾之后對規(guī)律性事件的說明并未得到發(fā)展。相反，卻發(fā)展了那些對個別事件的說明的觀點。

科學(xué)說明研究的第二個階段是從亨普爾的批判開始的。這個批判分為兩個方向：一是斯克里文和漢森等人試圖拋棄亨普爾的“覆益率理論”，另一是布郎姆伯格（Bromberger）、舍夫勒（Scheffler）和普特南等人試圖在批判的基礎(chǔ)上對亨普爾的觀點加以修正和完善。普特南等人認(rèn)為，相關(guān)性標(biāo)準(zhǔn)是不完善的，在實際的科學(xué)實踐中，進(jìn)化論說明一種現(xiàn)象，通常只是表明：如果給定這種條件，那么這種現(xiàn)象就會產(chǎn)生。這種說明靠的是建構(gòu)一個發(fā)展模型。在牛頓萬有引力理論說明天體現(xiàn)象的情形中，也是如此。如果給定某種宇宙由物質(zhì)的可能分布狀況，那么天體就確實會象萬有引力所說明的那樣運(yùn)動。斯克里文則以偏癱作為例子，說明了亨普爾理論的不完善性，布郎姆伯格則用旗桿的例子解釋了說明的相關(guān)性。斯克里文在1959年起發(fā)表了一系列論文批判了亨普爾的理論，他認(rèn)為，說明的任務(wù)是把“新的現(xiàn)象”納入知識結(jié)構(gòu)中，使不理解的現(xiàn)象變得可理解。但是，為達(dá)到此目的，并不一定需要把待說明者納入已知規(guī)律中。例如，“橋倒塌是因為在其附近爆炸了一顆炸彈”，這就是說明，但卻無須引進(jìn)普遍規(guī)律作為說明的前提。斯克里文認(rèn)為，在行為科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)特別是工程學(xué)等較模糊的領(lǐng)域里存在著大量這樣的現(xiàn)象，這些都不是“覆蓋率模型”所能說明的。

由于許多人的批判，對科學(xué)說明問題的理解就出現(xiàn)了形式的、非形式的和半形式的多種理論并存的局面。

在科學(xué)說明研究的第三個階段，是亨普爾以及內(nèi)格爾等人試圖完善自己的理論。在這個十年中，歷史主義者庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以及《必要的張力》兩本著作已出版，他的批判大大地影響了亨普爾。

庫恩認(rèn)為，“覆蓋率模型”“無論其在最初提出的領(lǐng)域中有多少優(yōu)點，卻完全不適用于歷史”[②]?！耙?guī)律無論給歷史敘述增添多少內(nèi)容，它們對歷史的說明力也不是必不可少的”[③]。根據(jù)庫恩的觀點，說明依賴于個人的科學(xué)世界觀、依賴于范式。庫恩的觀點使得亨普爾不得不考慮認(rèn)識的相對性，考慮說明的相對性問題。

在這個時期，薩爾蒙的科學(xué)說明觀豐富了此問題的討論。他在1970年、1971年對統(tǒng)計的相關(guān)性（S—R）問題作了詳盡的闡述。這種統(tǒng)計的相關(guān)性模式意味著：一個說明就是把單一事例賦予與被說明項結(jié)果的概率無關(guān)的同質(zhì)指稱的類，而反對把高概率賦予被說明項的歸納論證。薩爾蒙在其與杰夫雷（R.C.Jeffrey）和格瑞諾（J.G.Greeno）的合著《統(tǒng)計的說明和統(tǒng)計原相關(guān)性》一書中指出：“統(tǒng)計的相關(guān)性在這里是必要的概念，它可望用統(tǒng)計上相關(guān)的而非統(tǒng)計上不相關(guān)的方式縮小參照的類。當(dāng)我們選擇了一個參照的類用于指稱一個特定的單一事例時，我們必須問是否存在統(tǒng)計上相關(guān)的方法去細(xì)分那個類”[④]。此外，杰夫雷和格瑞諾也對統(tǒng)計的說明作了不同的分析。

這些批判在不同程度上影響了亨普爾。1986年，他寫了“概率說明中的最大特性和似定律”一文，全面考慮了最大化特征條件與卡爾納普全面的證據(jù)要求之間的關(guān)系。因為，卡爾納普的全面的證據(jù)要求堅持了一個歸納論證是基于所有相關(guān)有效證據(jù)之上的原則。所以，亨普爾準(zhǔn)備既保留高概率的要求，也吸收相對性認(rèn)知特點的合理成分。從而使其強(qiáng)形式化說明模型向弱形式化說明模型轉(zhuǎn)變。

第四個階段即1978年之后，科學(xué)說明理論基本上是朝著幾個不同的方向發(fā)展：（1）作為論證的認(rèn)知說明觀；（2）作為展示必然性的模態(tài)說明理論；（3）作為植根于因果作用的本體論說明觀。

在這個最新時期，有許多作者對科學(xué)說明理論作出了貢獻(xiàn)，根據(jù)現(xiàn)有的資料，我們大概知道這樣一些人：一是PererRailton他在博士學(xué)位論文中提出了說明的演繹—律則概率模型。他堅持認(rèn)為，偶然發(fā)生的事件應(yīng)當(dāng)偶然地說明。二是Fetzer和Nute在1979年發(fā)表了合作“句法學(xué)、語義學(xué)和本體論”一文，闡述了所謂“概率的因果演算”。三是由范·弗拉森和阿欽斯坦所創(chuàng)立的“說明的語義學(xué)”，特別是阿欽斯坦1977年在《美國哲學(xué)季刊》上發(fā)表了“說明的語用學(xué)”的著名論文，基本上形成了這個獨(dú)特的理論。這個理論把以往對現(xiàn)象原因的客觀性尋求轉(zhuǎn)向了以人類為中心解釋事物的隨心所欲。從而把科學(xué)說明的重要性大大地降低了，科學(xué)無所謂說明，“科學(xué)中沒有說明”，“說明的確是一件好事，但比不上以人類為中心解釋宇宙事物的快樂”。[⑤]

對科學(xué)說明的最新研究，除了阿欽斯坦外，范·弗拉森也作了有力的探討。1977年，范·弗拉森在“說明的語用學(xué)”中，對以往幾十年的科學(xué)說明理論作了評價，認(rèn)為這幾十年的科學(xué)說明理論爭論的歷史是“有偏見的歷史”，1980年，他在《科學(xué)的形象》中進(jìn)一步詳細(xì)敘述了這個“有偏見的歷史”，通過對這一歷史的反顧與批評性探討建立了自己的“說明的語用學(xué)”。

范·弗拉森認(rèn)為，按照傳統(tǒng)的觀點，理論與現(xiàn)象之間存在著兩種關(guān)系，即描述現(xiàn)象與說明現(xiàn)象。描述與說明是不同的，說明往往高于描述。例如，波義耳定律描述了壓力、溫度和所容納的氣體體積間的關(guān)系，但卻沒有說明它，運(yùn)動理論則說明了它。描述是一種包容，把事實包容在理論中。說明是一種回答，是要對“為什么P這種情形呢？”的回答。所以，說明必須要求科學(xué)去獲得有關(guān)現(xiàn)象的信息。范·弗拉森認(rèn)為，“說理論說明了某個事實，也就是斷言這個理論與某事實之間有一種關(guān)系，它是獨(dú)立于作為整體的實在世界是否適合于那個理論這一問題的”。[⑥]范·弗拉森對實在論的說明觀作了批評，認(rèn)為理論解釋事實是相信理論為真的根據(jù)之實在論觀點，是十分不可能的。說明是相當(dāng)實用的東西，它是與應(yīng)用理論的人對它關(guān)心相聯(lián)系的，而不是關(guān)于理論與事實相符合的新發(fā)現(xiàn)。

語用學(xué)的科學(xué)說明觀主張：說明的非對稱性問題，是形成說明的語用學(xué)之最基本的因素。在許多情形下，說明往往都與世界產(chǎn)生的原因毫無關(guān)系，對“為什么—問題”的回答出乎意料之外，完全取決于語境。例如，有一個人裝飾房間，他父親看到走廊上的燈亮著，于是就問：“走廊上的燈為什么亮著？”，結(jié)果他兒子卻說：“我在等待一位朋友的來訪”。這里的答案不是“因為走廊上開關(guān)開了，所以電流通過開關(guān)進(jìn)入燈泡”，如果他兒子的回答果是如此，那么他父親反而會哭笑不得、莫名其妙了。

語用學(xué)的說明觀認(rèn)為，第一，說明是一個語用的概念?；镜恼f明關(guān)系是“對于人P來說，X說明Y”的形式。當(dāng)然，對人P而言，究竟什么可以說明Y，將依賴于P對Y知道或不知道什么、想知道些什么等等。可見，理解與說明是同一的。因此，理解也是一個語用的概念。

第二，說明不是論證，因此，說明的理論與科學(xué)理論是有別的，首先，科學(xué)理論只是一個關(guān)于實在世界的大體模型，當(dāng)我們解釋科學(xué)時，我們可以把它作為真或假。但是，我們應(yīng)用理論對實在現(xiàn)象加以說明時，則不存在類似問題了。正因為理論是一個模型，所以，說明不是命題、不是論證。其次，理論作為模型，包含著對可能世界的認(rèn)識，而說明則針對具體現(xiàn)實的現(xiàn)象。再次，如果理論是使用規(guī)范語言或邏輯，把實在世界作為其摹本，那么說明則是使用自然語言的，是與使用這種語言的場所、語境密切地聯(lián)系在一起的。理論由命題構(gòu)成，這一命題依賴于邏輯的力量為真或假，而說明中的命題則隨語境和使用場所的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變。

第三，說明然是對“為什么—問題”的回答，但是“為什么—問題”的產(chǎn)生是依賴于語境的。問題在語境中產(chǎn)生，因此對問題答案的評價也顯然離不開問題的語境。所以，盡管說明針對某一實際現(xiàn)象，但由于語境的不同，答案也不同。于是，答案就是一組依賴于語境的“可能世界”，所有語境都選擇這組可能世界的一個命題與它相適應(yīng)。

語用學(xué)的說明觀揭示了科學(xué)說明的相對性，把說明看作一項理論、事實與語境之間的關(guān)系中的活動。這比起概率統(tǒng)計的說明觀，有了較大的改進(jìn)，它對理論的應(yīng)用者的目的和應(yīng)用對象的具體條件引起了充分重視，體現(xiàn)了它的全面性。但是，由于相對地重視語境的作用，以致使科學(xué)說明出現(xiàn)以下情形：即語境是一個變化的量，是一個自變量，而說明過程卻成了一個因變量，所以，這種強(qiáng)調(diào)實用主義方法的說明觀是過于主觀主義的。

【參考文獻(xiàn)】

[①]亨普爾：《自然科學(xué)的哲學(xué)》，陳維杭譯，上?？萍汲霭嫔?986年，第53頁。

[②][③]庫恩：《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社1987年，第15、16頁。

[④]W.Salmon:StatisticalExplanationandStatisticalRelevance,Pittsburg(1971)P42.

篇3

從價值論維度看，生命個體不僅是被動性概念，也是個自主性概念。受達(dá)爾文主義的環(huán)境選擇和生存競爭概念的啟發(fā)，康吉萊姆在把個體性理解為一種存在論關(guān)系范疇的同時，又賦予其價值論的意義。他指出：個體性概念和生命價值概念之間有著密切關(guān)系?！耙粋€生命體不能被歸結(jié)為各種影響作用的交會地”，就是說，不能把生命體理解為一個純?nèi)槐粍拥母拍睢Ｇ∏∠喾?，“有機(jī)體所依賴的那個環(huán)境是被有機(jī)體自身所建構(gòu)和組織起來的”。一個與其環(huán)境深度融合的生命體具有這樣一種存在特性，即：它根據(jù)自己的需要而賦予周圍的事物以意義，而“從生物學(xué)和心理學(xué)的角度來看，意義是對與某個需求相關(guān)的價值的評估”。這種評估意味著，有需求的存在者是在建構(gòu)一個不可還原的價值論參照系。根據(jù)對生命個體性概念的這種價值論解釋，康吉萊姆指出了現(xiàn)代生物學(xué)的一個基本缺陷：它試圖將對意義的思考驅(qū)除出它自己的領(lǐng)域，使自己完全服從于物理化學(xué)的科學(xué)精神，將它自己的自主性拱手相讓。實際上，生命價值在生物學(xué)中具有優(yōu)先性，因此，對于以生命個體為研究對象的生物學(xué)來說，它首先應(yīng)把生命體理解為一種意義的存在者，把它看作是價值秩序中的一種性狀。換言之，生命個體以其自身為中心來組織它的周圍環(huán)境。從認(rèn)識論維度看，生命與概念不是對立的，而是同一的。康吉萊姆對生命個體性概念的第三種反思是從認(rèn)識論上進(jìn)行的：生命與概念之間具有什么樣的關(guān)系？或者說，生命研究如何可能？為了解答這一問題，康吉萊姆把目光轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)史———盡管他非常贊賞黑格爾的生命與概念具有同一性的思想，但他還是遠(yuǎn)溯到了希臘時代的亞里士多德。在亞里士多德看來，生命體的本性是“靈魂”，而靈魂“同時是生命的現(xiàn)實、實體和它的規(guī)定、邏各斯”?？导R姆認(rèn)為，亞里士多德用作生命原則的靈魂概念和現(xiàn)代分子生物學(xué)的生命概念具有類同性。

按照現(xiàn)代分子生物學(xué)的看法，生命具有“信息性”，生命本身就是信息，生命個體性可以被理解為“信息交換”。因此，現(xiàn)代分子生物學(xué)和亞里士多德的生命觀都認(rèn)識到了，所有的個體生命中都存在著一個邏各斯或概念。當(dāng)然，康吉萊姆在這里只是以類比的方式表明了生命與概念之間具有同一性關(guān)系，而他對這種關(guān)系的證明，是通過吸收柏格森的有關(guān)思想來完成的。按照柏格森的觀點，概念是在生物進(jìn)化過程中誕生的，它本質(zhì)上是一種用以擴(kuò)展人類機(jī)體適應(yīng)其環(huán)境的能力。在這個意義上，概念就是工具，換言之，概念認(rèn)識是有用的。但與此同時，概念認(rèn)識又是虛構(gòu)的，它不能揭示生命的真實本質(zhì)，只有直覺認(rèn)識才能夠使我們真正地理解生命的本質(zhì)。就此而言，概念是與生命相對立的。另一方面，就有機(jī)體都可以同化它們體外的事物以用于攝入營養(yǎng)和維持生存來說，它們也完全可以被看作具有“概括”這種官能。在此基礎(chǔ)上，康吉萊姆進(jìn)一步指出，“并不是只有完善的有機(jī)體、肉眼可見的有機(jī)體才能夠概括。所有的生命體，細(xì)胞、機(jī)體組織都可以概括。在任何層級上，生存都意味著選擇和忽略。”由此來看，概念和生命就不是對立的，而是同一的。因此，如果說從環(huán)境中來吸取生存必需物是所有生命體的典型趨向，那么人類的抽象認(rèn)識是對這種典型趨向的一種獨(dú)特而重大的擴(kuò)充。根據(jù)生物信息和認(rèn)知信息之間所存在著這種同一性，康吉萊姆得出結(jié)論說，“生命即概念”，生命是意義和概念，概念在生命之中。

二、生命現(xiàn)象的深層特性：疾病、健康與差錯

在闡明生命的本質(zhì)是個體性這一核心旨趣之后，康吉萊姆接下來試圖揭示生命現(xiàn)象的深層特性。而他對生命現(xiàn)象的探索，是在對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的“健康”、“疾病”、“差錯”等基本概念的哲學(xué)反思中完成的。1．疾病疾病并非對“常態(tài)”的偏離，而是病人作為一個“整體”所遭遇的痛苦。法國醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的一個根深蒂固的基本觀念是，“健康即常態(tài)”。這里，所謂“常態(tài)”是指“理想常態(tài)”，也就是一種用以定義健康狀態(tài)的“統(tǒng)計學(xué)的常態(tài)”?；谶@一常態(tài)概念，法國醫(yī)學(xué)對疾病和健康進(jìn)行了界定。疾病被定義為一種對理想常態(tài)的偏離，它表現(xiàn)為“正常狀態(tài)的量的變異”。就是說，病理現(xiàn)象被描述為一般生理現(xiàn)象在強(qiáng)度上的增大或減弱。在康吉萊姆看來，這是一種疾病的實證主義觀念；然而，實際上，疾病不能被還原為一種生理參數(shù)的量的變異。他認(rèn)為，這種量的變異無疑可以成為疾病的一種指標(biāo)，但只有當(dāng)它反映作為整體的有機(jī)體的偏離，反映一種量的變異時，它才能被認(rèn)為是病理的。例如，根據(jù)與血糖含量相互作用的其他參數(shù)，血液里同樣的葡萄糖含量對一個個體來說是病理的，但對另一個就不是。確定一種癥狀是否為病理的關(guān)鍵，在于“它在一個個體行為的不可分割的整體中所具有的內(nèi)在關(guān)系”，脫離這種內(nèi)在關(guān)系、孤立地談?wù)摪Y狀和疾病是沒有意義的。因此說器官、組織、細(xì)胞有疾病，這種說法在醫(yī)學(xué)上是不正確的，“對所有的生命體來說……疾病只是作為整體的機(jī)體組織的疾病”。而從機(jī)體組織這個整體來看，疾病其實是生命的消極價值的存在，而消極價值是整個生命價值的一部分。在這個意義上，疾病是人類存在的一種獨(dú)特性質(zhì)。正因為如此，用以確定疾病狀態(tài)的，就不是對規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)的偏離，而是病人所遭受的痛苦。病人的痛苦具有個體性，正如中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)所表明的，醫(yī)生所治療的每一位病人都代表著一個不同的病例，他們都展現(xiàn)出了自己的特殊性。2.健康健康并不是“常態(tài)”的恢復(fù)或持續(xù)，而是生命個體對環(huán)境的適應(yīng)與創(chuàng)造。與上述關(guān)于疾病的哲學(xué)定義相適應(yīng)，在康吉萊姆看來，健康也不是指恢復(fù)到由理想常態(tài)所定義的正常狀態(tài)，相反，健康是指生命體經(jīng)由容許自身變異的空間而對變化無常的環(huán)境的適應(yīng)。這種適應(yīng)不應(yīng)該被理解為“自我保存”，“自我保存不是生命的普遍特征，而是一個衰弱與退縮生命的特征。一個健康的個體能夠面對風(fēng)險。健康是創(chuàng)造性的，能夠在劇變中存活并且創(chuàng)造?！?/p>

與此相應(yīng)，痊愈，作為一個從疾病到健康的概念，也不應(yīng)被理解為是恢復(fù)到先前理想健康的狀態(tài)，而應(yīng)理解為一種新的“個體常態(tài)”。痊愈不只是一種對先前正常狀態(tài)的回歸，它在本質(zhì)上意味著一種新秩序的出現(xiàn)。3．差錯差錯，是生命的正常表現(xiàn)形式，是生命多樣性的表征，是生命適應(yīng)環(huán)境的創(chuàng)新能力，是科學(xué)思想史的“連續(xù)”?！安铄e”本來是一個病理學(xué)概念，但它一經(jīng)誕生就立即引起了法國哲學(xué)家的注意。法國哲學(xué)界對于差錯的把握主要有兩條研究軸線，一條是科學(xué)認(rèn)識論軸線，另一條是生命科學(xué)史軸線。但不管是哪一條研究軸線，都深受康吉萊姆差錯觀的影響，以至于福柯稱康吉萊姆為“一位關(guān)于差錯的哲學(xué)家”。那么，康吉萊姆的差錯觀究竟是什么呢？康吉萊姆首先提問道，假如某些生態(tài)學(xué)家或分子生物學(xué)家的觀點是正確的，即：生命體早已被編程，生命是嚴(yán)格地按照既定程序來展開的，那么，我們又該如何來解釋生命現(xiàn)象中的“差錯”？生命科學(xué)家把“差錯”歸因于遺傳錯誤，又將遺傳錯誤歸結(jié)為信息錯誤。與此不同，康吉萊姆認(rèn)為，大量的錯誤是在對環(huán)境的錯誤認(rèn)知過程中產(chǎn)生的。人類出了錯誤，是人類將自己置于錯誤的地點，與環(huán)境產(chǎn)生了錯誤的關(guān)系，以及在錯誤的地方接受了使自己生存、行動、繁榮的信息。然而，這是正常的?？导R姆堅信，為了生存，我們在出錯后適應(yīng)，這應(yīng)當(dāng)是生命的基本形式。生命的本質(zhì)中已包含著出錯的可能性，比如先天基因遺傳缺陷。不過，疾病所表現(xiàn)出來的生命的可錯性，正是生命的多樣性的表現(xiàn)，它體現(xiàn)了生命打破舊規(guī)范的能力?；谶@種理解，康吉萊姆指出，科學(xué)認(rèn)識無非是對正確信息的“迫切探尋”。這種正確信息只能部分地在基因中發(fā)現(xiàn)。遺傳密碼為什么以及如何被激發(fā)而起作用？結(jié)果是什么？康吉萊姆認(rèn)為，這些問題只能在生命的前后具體情形中被恰當(dāng)?shù)靥岢霾⒔o予解答。以差錯之于生命的內(nèi)在性為基礎(chǔ)，康吉萊姆進(jìn)一步提出，包括人類在內(nèi)的生命是永遠(yuǎn)不完全在其位的生命體，是注定會“出差錯”、必定有“差錯”的生命體。概念，就是對這種偶然性的回應(yīng)。而“一旦承認(rèn)概念就是生命自身對于這種偶然事情的應(yīng)答，那么我們就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，差錯乃是造成人類思想和思想史的根源所在?！?/p>

具體地說，真與假的對立，人們對此二者的賦值，以及不同的社會和同一社會中各種機(jī)構(gòu)所產(chǎn)生的與這種對立相聯(lián)系的權(quán)力效果，所有這一切，都不過是對生命所固有的差錯所做的延遲了的答復(fù)而已。如果說科學(xué)史是不連續(xù)的，也就是說，只能把科學(xué)史當(dāng)作一系列的“修改”，那么“修改”實質(zhì)上就是真與假的再分配。不幸的是，這種再分配永遠(yuǎn)不會把終極真理透顯出來，因為在康吉萊姆這里，“差錯”并不是某種真理的遺忘或延誤，而是人類生命和物種之間所特有的維度。在康吉萊姆看來，生命在自身中包含著差錯的可能性，因此在生命的日程表上真理即是錯誤，而真與假的剖分，以及人們賦予真理以價值，是生命所能發(fā)明的最奇特的生活方式。差錯是生命史和人類歷史所固有的持久的偶然之事，由這種差錯觀出發(fā)，康吉萊姆緊密地將生物學(xué)知識同他自己的獨(dú)特的生物學(xué)史寫法結(jié)合起來了。他拒絕像進(jìn)化論者那樣去“推導(dǎo)”生物學(xué)史，他所關(guān)注的是顯示生命與生命認(rèn)識之間的關(guān)系，并在這種關(guān)系中來追尋價值和規(guī)范的蹤跡。

三、對生命科學(xué)的哲學(xué)反思

根據(jù)以上對生命本質(zhì)和生命現(xiàn)象的哲學(xué)思考，康吉萊姆對包括生物學(xué)、醫(yī)學(xué)在內(nèi)的生命科學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)反思，試圖為現(xiàn)代生命科學(xué)奠定新的哲學(xué)基礎(chǔ)。對于生物學(xué)，康吉萊姆特別關(guān)注研究對象的建立和概念的形成。顧名思義，生命科學(xué)是“關(guān)于生命的知識”，但問題是：生命如何能夠成為科學(xué)認(rèn)識的對象？康吉萊姆對這個問題的思索包含如下幾個要點：第一，生命科學(xué)的研究對象并不是自在地就成為生物科學(xué)的研究對象，相反，它是被“假設(shè)”出來人為地成為生物科學(xué)的恰當(dāng)對象的。通過對反應(yīng)、畸形、畸形環(huán)境、細(xì)胞、內(nèi)分泌和調(diào)節(jié)等概念的考察，康吉萊姆得出結(jié)論：生命概念實質(zhì)上是從全部生命現(xiàn)象中抽離出生命體所特有的過程的產(chǎn)物。因此，生命與認(rèn)識之間不存在根本的沖突。第二，生命固然意味著調(diào)節(jié)和自動保存，生物學(xué)當(dāng)然要去探索保證這些程序得以順利運(yùn)行的物理和化學(xué)機(jī)制，但是，另一方面，生命科學(xué)家不應(yīng)忽視的是，這些機(jī)制同樣顯示出了生命的特殊性，例如疾病、畸形、怪胎、差錯等。因此，生物學(xué)如果忽略了生命特殊性的具體表現(xiàn)，那么它就不可能真正地成為關(guān)于生命體的科學(xué)。實際上，人的理解力只有承認(rèn)生命的獨(dú)特性才能適用于生命，或者說，人的理解力只有在承認(rèn)生命具有獨(dú)特性的前提下才可能真正地認(rèn)識生命。第三，生命科學(xué)作為“科學(xué)”，它要獲取認(rèn)知信息，就此而言它與其他自然科學(xué)不存在本質(zhì)上的不同；然而生命科學(xué)是關(guān)于“生命”的科學(xué)，正是這一點使得生命科學(xué)不同于其他自然科學(xué)，也決定了生命科學(xué)不可能更不應(yīng)成為物理學(xué)、化學(xué)等其他自然科學(xué)的殖民地。針對生物學(xué)完全被物理學(xué)和化學(xué)的精神所籠罩的現(xiàn)實狀況，康吉萊姆直截了當(dāng)?shù)乇砻髁俗约旱目捶?，“我們對一種沉溺于物理化學(xué)科學(xué)的生物學(xué)沒有什么好期待的，這種生物學(xué)被還原為或淪落為了那些科學(xué)的附庸”。言外之意，生命科學(xué)有著不同于物理和化學(xué)的獨(dú)特的研究范式。第四，從總體上說，一種認(rèn)識如何能夠成為生物學(xué)的認(rèn)識？康吉萊姆給出的答案是，由于生物學(xué)研究的是生存著的和傾向于生存的個體，即那些傾向于在一個給予的環(huán)境中盡最大可能實現(xiàn)自己的能力的個體，生物學(xué)在根本上所要研究的，就不僅是那些可以納入分析視野的作為部分的對象，更為重要的是，還有那些價值化環(huán)境的個體性全體。針對在生物學(xué)研究中大行其道的分析方法，康吉萊姆強(qiáng)調(diào)對于生命現(xiàn)象應(yīng)該持一種整體論觀點，其目的是要生物學(xué)研究恢復(fù)生命與認(rèn)識之間的親緣性。正因如此，生命科學(xué)需要以一種適當(dāng)?shù)姆绞絹砭帉懽陨淼臍v史并自覺地提出專屬于自己的認(rèn)識論和價值論問題。具體地說，生物學(xué)應(yīng)當(dāng)把自己理解為直接或間接地解決人與環(huán)境之間緊張關(guān)系的一般方法。眾所周知，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)常常稱自己是一門“科學(xué)”，一門關(guān)于正常和病理的科學(xué)。針對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的這種自我意識，康吉萊姆在其1943年撰寫的博士論文《論正常與病理的若干問題》提出了這樣一個問題：“是否存在關(guān)于正常和病理的科學(xué)？”在他看來，醫(yī)學(xué)不是一種關(guān)于正常和病理的科學(xué)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的“正?！焙汀安±怼备拍钍怯袉栴}的。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，這兩個概念都是基于理想常態(tài)概念而建立起來的，所謂“正?！笔侵阜侠硐氤B(tài)的狀態(tài)，而所謂“病理”是指對理想狀態(tài)的偏離。這兩個概念的問題根源于理想常態(tài)，因為后者本身就是成問題的。理想常態(tài)是指一種統(tǒng)計學(xué)平均值、一種抽象物，它在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中被認(rèn)為是普遍適用于所有的具體個體，這就表明，它的最大問題恰恰在于它完全忽視了個體性。因此，如何基于個體性來重建正常和病理概念，是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)所迫切需要解決的問題。從他的生命個體性概念出發(fā)，康吉萊姆提出，如果現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是一種科學(xué)的話，那么它也應(yīng)該是一種相當(dāng)不同的科學(xué)。在他看來，什么是正常的，什么是病理的，這個醫(yī)學(xué)問題其實只是生命價值之本質(zhì)這個一般問題的一種特殊情況。對所有的生命存在者來說，“常態(tài)只是自然選擇所維持的一般偏離形式”。他強(qiáng)調(diào)了生命價值與個體變異性這兩個概念之間的內(nèi)在聯(lián)系：不能把不規(guī)則和反常設(shè)想為影響個體的意外，而應(yīng)看作是個體的實存自身，“生命體的各種形態(tài)不被看作是參照某種先定的真實類型的存在者，而更多地被視為一些機(jī)體組織，這些組織的有效性，即它們的價值，需要參照它們可能的生命的成功?！?/p>

針對理想常態(tài)，康吉萊姆提出了他自己的常態(tài)概念，即“個體常態(tài)”，以個體常態(tài)來替性常態(tài)。個體常態(tài)不是一種統(tǒng)計學(xué)平均值，不能以統(tǒng)計學(xué)的方式被定義，它是一種新的常態(tài)，即個體組織與其環(huán)境之間的關(guān)系的一種新結(jié)構(gòu)?？导R姆并不滿足于僅僅提出關(guān)于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的規(guī)范性觀念，他還力圖將這種觀念建立在客觀性的基礎(chǔ)之上。他所采取的策略是將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和現(xiàn)代生物學(xué)溝通起來。這里，我們以現(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于特例和變種的看法與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中關(guān)于病態(tài)和常態(tài)的看法的類同性來說明這一點?，F(xiàn)代生物學(xué)中關(guān)于特例和變種的流行看法是自相矛盾的，一方面它認(rèn)為特例或變種因為偏離了理想常態(tài)因而是病態(tài)的，另一方面它又認(rèn)為，如果變種或特例成功地存活下去的話，那么它就是正常的。這種矛盾迫使康吉萊姆去提問：一個偏離理想常態(tài)因而是異常的個體，例如一只無翅的果蠅或一位酷兒，究竟是有病的個體，還是生物學(xué)或生活方式的創(chuàng)新？康吉萊姆指出，如果我們放棄理想常態(tài)概念，而將生物學(xué)中的常態(tài)概念理解為生物構(gòu)造、行為與環(huán)境之間的互動關(guān)系，那么生命形式的變異恰恰就是對劇變的環(huán)境的一種有彈性的、有成效的適應(yīng)。相反，缺乏變異的即常態(tài)的生命形式有可能因生存條件的改變而走向滅絕。事實上，在生物界，隨著生存條件的改變，新的生命形式取代舊的生命行為而成為常態(tài)是屢見不鮮的客觀現(xiàn)象。同樣，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所謂的“病態(tài)”，在一定條件下其實就是常態(tài)。在既定情境下，任何存活的生物都是常態(tài)的。既沒有常態(tài)的環(huán)境，也沒有哪種生物構(gòu)造就其自身而言是常態(tài)的，而是生物與環(huán)境之間的關(guān)系界定了什么是常態(tài)?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)中所謂的“病態(tài)”其實只是指不符合已經(jīng)得到確認(rèn)的常規(guī)，其實這種“病態(tài)”也應(yīng)該被理解為常態(tài)，即理解為有機(jī)體與環(huán)境之間的關(guān)系。

四、結(jié)語

康吉萊姆的生命科學(xué)哲學(xué)以對包括生物學(xué)和醫(yī)學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代生命科學(xué)的反思為其出發(fā)點。現(xiàn)代生命科學(xué)家認(rèn)為，動植物生存于其中的生物環(huán)境不過是由物理的、化學(xué)的和機(jī)械的種種自然法則所構(gòu)成的體系而已，因此它在理論上具有不變性。不僅如此，就連有機(jī)體的生物構(gòu)造本身也是不變的。在康吉萊姆看來，現(xiàn)代生命科學(xué)的這一不變性假設(shè)，以及以它為基礎(chǔ)所構(gòu)建起來的“理想常態(tài)”，其實都是抽象的產(chǎn)物，它的根本缺陷在于抹煞了生命的個體性。于是，康吉萊姆生命科學(xué)哲學(xué)的致思路徑就是，對現(xiàn)代生命科學(xué)的基本理念、基本概念進(jìn)行批判性反思，進(jìn)而立足于生命的本真狀態(tài)來切近地沉思生命本身。質(zhì)言之，在康吉萊姆那里，所謂生命本質(zhì)上是一種個體性。正是站在個體性的立場上，康吉萊姆達(dá)到了對生命的更為深刻的認(rèn)識。各門自然科學(xué)的發(fā)展使得我們可以在細(xì)胞、分子等水平上來更為精準(zhǔn)地科學(xué)地認(rèn)知生命，但是我們決不能由此得出結(jié)論說，生命只是一個科學(xué)問題。恰恰相反，在康吉萊姆看來，死亡、疾病、畸形、異常、差錯等生命現(xiàn)象，有著價值論與政治的問題。正是由于無見于此，現(xiàn)代生命科學(xué)將“差錯”錯誤地描述為某種“偏離形式”。實際上，被理解為“偏離形式”的“差錯”本質(zhì)上是生命個體相對于普遍整體而言的特殊性，從個體性立場來看，它恰恰是一種常態(tài)。在康吉萊姆看來，生命既是一種維持現(xiàn)狀的防御性活動，更是一種創(chuàng)造新的斗爭活動。這就表明：其一，生物的“常態(tài)”不可能是一個靜態(tài)的、均衡的和凝固的概念，而只能是一個動態(tài)的概念；其二，生命活動有其價值屬性，因此“常態(tài)”是一個價值論概念，而決不是像現(xiàn)代生命科學(xué)所認(rèn)為的那樣，是一個純粹的統(tǒng)計學(xué)意義上的概念。基于這種認(rèn)識，康吉萊姆構(gòu)建了其生命科學(xué)哲學(xué)的歷史認(rèn)識論，強(qiáng)調(diào)“生命即概念”，從價值維度重構(gòu)了“正常”、“病理”等范疇，要求生命科學(xué)研究從“理想常態(tài)”轉(zhuǎn)向“個體常態(tài)”，并且恢復(fù)生命與認(rèn)識之間的親緣性?？梢哉f，康吉萊姆的生命科學(xué)哲學(xué)，對于我們重新思考醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等生命科學(xué)的理論基礎(chǔ)，并對它們的實際應(yīng)用展開社會學(xué)和倫理學(xué)的考量，無疑有著極為重要的啟示作用。例如，如果我們把基因的變異看作是缺陷并進(jìn)而夢想著去消除這種缺陷，那么很可能“在這個夢想的結(jié)尾，我們卻發(fā)現(xiàn)了基因警察，他們披著基因科學(xué)的外衣……夢想找到絕對的藥方，往往就意味著夢想找到比疾病本身更為惡劣的藥方?！?/p>

篇4

《黑客帝國》最大的看點在于從“硬科幻”引發(fā)出的對于終極命題的哲學(xué)思考，這使它既不同于以科幻為載體展示人文精神的電影，又不同于純粹把科技奇觀作為吸引觀眾眼球的電影。因此，《黑客帝國》是一部“軟硬兼濟(jì)”，在“硬科幻”的基礎(chǔ)上，把“軟科幻”的內(nèi)涵和深度大大拓展和加深的電影，在某種程度上，它已經(jīng)觸及科學(xué)哲學(xué)的范疇?？茖W(xué)哲學(xué)是從哲學(xué)角度考察科學(xué)的一門學(xué)科。它以科學(xué)活動和科學(xué)理論為研究對象，主要探討科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)知識的獲得和檢驗、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)等有關(guān)科學(xué)認(rèn)識論和科學(xué)方法論的基本問題?！翱茖W(xué)哲學(xué)”在英語中有兩種表達(dá)方式:philosophyofscience和scientificphilosophy。雖然它們在漢語中都可以譯作“科學(xué)哲學(xué)”，但兩者仍有區(qū)別。前者指“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)理論”，后者是“具有科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)”，所以亦譯作“科學(xué)的哲學(xué)”。西方哲學(xué)關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)研究自科學(xué)誕生以來就有，但真正成熟的科學(xué)哲學(xué)誕生于20世紀(jì)?！逗诳偷蹏返募夹g(shù)主題在于人與機(jī)器的戰(zhàn)爭，人文主題在于對人類所生存的“真實世界”的質(zhì)疑以及人類的愛。由于對人“從哪里來”和“到哪里去”這種終極命題進(jìn)行了從科技視角的闡發(fā)，所以，《黑客帝國》與“科學(xué)哲學(xué)”有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。電影的背景是機(jī)器人和人類的大戰(zhàn)剛結(jié)束。機(jī)器智能在利用現(xiàn)有科學(xué)理論制造出技術(shù)成果方面極其強(qiáng)大，可以把一切現(xiàn)有技術(shù)都發(fā)展得淋漓盡致，從而能夠打敗人類，但卻缺乏創(chuàng)造力。如果嚴(yán)格執(zhí)行無用程序刪除或限制的原則，他們的文明永遠(yuǎn)只能在一個水平上重復(fù)，而不會出現(xiàn)革命性的進(jìn)步;如果不嚴(yán)格執(zhí)行這個原則，那么他們的整個文明本身的生存都受到威脅。因此，他們設(shè)立矩陣來嘗試解決這個悖論，利用人類在矩陣中創(chuàng)新的思想，為自己提供發(fā)展動力。當(dāng)機(jī)器文明設(shè)立第一個矩陣時，他們只是單純地榨取人類頭腦中的創(chuàng)新。如果這個系統(tǒng)運(yùn)行順利，就一直利用人類，否則就升級矩陣，直至矩陣革命，徹底擺脫人類。設(shè)計師設(shè)計的第一個矩陣系統(tǒng)的崩潰，表明人類頭腦有太多的不確定性和不穩(wěn)定性，于是從第二代矩陣開始，增添了先知這個角色，負(fù)責(zé)研究人類的心理，同時也建立了包括“救世主”程序以及“錫安”世界在內(nèi)的一系列矩陣升級和穩(wěn)定機(jī)制。這個新文明獨(dú)立存活于“虛擬”空間，傳統(tǒng)的物理空間降為次生環(huán)境。在《黑客帝國》中，出現(xiàn)了一個“比真實更真實”的第三時空，它區(qū)別于傳統(tǒng)科幻二元對立的“真實”和“虛擬”，因此，這部電影從更為新穎的角度闡釋了人類存在的時空，同時也具備了更加豐富的意義領(lǐng)域。沒有充分的當(dāng)代科技理論做依托，《黑客帝國》也就不會有如此復(fù)雜的人文意蘊(yùn)，同時，缺乏信息技術(shù)的常識的觀眾也很難體會這部電影的深意。因此，科學(xué)哲學(xué)使《黑客帝國》成為科幻電影史上的經(jīng)典之作。

從文字到圖像時代，再到以活動的圖像為特征的影像時代，技術(shù)不斷地參與到藝術(shù)的創(chuàng)造當(dāng)中，并且飛速地改變著藝術(shù)的構(gòu)成要素。當(dāng)代電影的拍攝技術(shù)極大地拓展了“非真實影像”的表意空間，不僅能夠展現(xiàn)“逼真”的“現(xiàn)實”世界，更能創(chuàng)造出前所未有的、超越人類既有時間和空間經(jīng)驗的“超現(xiàn)實”世界。技術(shù)美學(xué)以最新的審美形象，延伸了人類既有的審美經(jīng)驗。在《黑客帝國》中，有三項技術(shù)值得一提。④首先，“子彈時間”(BulletTime)技術(shù)。導(dǎo)演可以營造這樣一種效果:畫面中的人物以慢鏡頭的速度發(fā)生動作，而觀眾卻可以看到鏡頭本身正以正常速度圍繞人物運(yùn)動。其次，“動作捕捉”(MotionCapture)技術(shù)。演員穿上內(nèi)含感應(yīng)器的衣服，數(shù)碼攝像機(jī)則通過這些感應(yīng)器記錄人物每一個動作的細(xì)節(jié)，然后把數(shù)碼信息輸入電腦，再加入電腦繪制出來的角色形象，使后者像真人一樣運(yùn)動。一旦場景的主要動作軌跡被完整地捕捉，導(dǎo)演就可以自由地控制攝影機(jī)的位置，而剪接的自由度也大大增加。在《黑客帝國2》中，尼奧大戰(zhàn)100個密探史密斯，而那100個史密斯的虛擬形象就是從扮演史密斯的演員和他的12個替身身上提取數(shù)據(jù)的。再次，“虛擬拍攝”(Vir-tualCinematography)技術(shù)。這種技術(shù)把拍攝所需的一切，如場景、人物、道具、燈光等，全部整合進(jìn)電腦，所有拍攝活動都能在電腦的虛擬場景中進(jìn)行。實際上，這種技術(shù)實現(xiàn)了一種把想象無限制地納入現(xiàn)實的可能，任何隨心所欲的想象都可以用視覺呈現(xiàn)的直觀方式得以表達(dá)。導(dǎo)演完全可以根據(jù)自己的意圖，在電腦上“指揮”角色表演，并從任意角度進(jìn)行拍攝。由于輸入電腦的數(shù)據(jù)完全源于真實世界，因此虛擬場景和虛擬人物不啻為真實世界的“全息”復(fù)制。借此，電影畫面完全可以“以假亂真”。鮑德里亞曾這樣描述真實:“真實是從被微型化的單位，從母體、記憶庫以及指令模式中產(chǎn)生出來———有了這些，它可以被無數(shù)次復(fù)制(著重號為作者自己加注)。它已經(jīng)不再必須是理性的，因為它不再根據(jù)某種理想的或是否定的例子來衡量了。它只不過是操作的。實際上，因為它不再被包裹在想象之中，它也不再是真實的了。它是超真實的，是在一個沒有大氣層的超空間中組合模式的一種光芒四射的產(chǎn)物。”

《黑客帝國》的劇情顛覆了尼奧對真實世界的構(gòu)想，也顛覆了觀眾認(rèn)為虛擬背后一定有真實相對應(yīng)的傳統(tǒng)二元思維。當(dāng)矩陣世界被證明是“假”的，但“真實的荒漠”(thedesertofthereal)也未必真實時，雙重的仿像世界有力地挑戰(zhàn)了我們對“真實”的重新審視。《黑客帝國》完美地詮釋了這個階段的到來:“今天，整個制度都在不確定性中搖擺，一切現(xiàn)實都被符號模擬的超現(xiàn)實所吞噬。如今控制社會生活的不再是現(xiàn)實原則，而是模擬原則。目的性已經(jīng)消失，我們現(xiàn)在是由種種模型塑造出來的，不再有意識形態(tài)這樣的事物:只有仿像。”⑥思維指向技術(shù)理性，以歸納、分析、演繹、推理等為特征，意識指向精神文明的藝術(shù)、倫理、道德等領(lǐng)域。由于技術(shù)發(fā)展是物質(zhì)文明繁榮的根本動力，所以技術(shù)理性也必然向人文精神領(lǐng)域蔓延，而技術(shù)應(yīng)用于生活的直接目的就是實現(xiàn)各種便捷化、簡單化。這一趨勢在很大程度上不僅造就了人類的物質(zhì)文明，并且將在越來越大的范圍內(nèi)和程度上塑造新的精神文明。當(dāng)前，面對種種現(xiàn)實，我們甚至能夠得出這樣的結(jié)論:如果一味排斥技術(shù)藝術(shù)和技術(shù)美學(xué)，則等于從根本上放棄了對人類社會最后的希望?！逗诳偷蹏窂囊粋€新的視角展現(xiàn)了以數(shù)字技術(shù)為基礎(chǔ)所構(gòu)筑的仿像奇觀，“這是后現(xiàn)代社會大量復(fù)制、極度真實而又沒有客觀本源、沒有任何所指的圖像、形象或符號，那些被我們認(rèn)為是真實的東西，都將帶上超真實的仿像特征，消失在符號和程序所編織的數(shù)字技術(shù)之中，而這正是數(shù)字技術(shù)時代仿像奇觀給電影增添的魅力所在”⑦。

作者：李朝陽 單位：中國勞動關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院

篇5

經(jīng)典實用主義以社會科學(xué)介入現(xiàn)實問題的解決，從而形成的社會科學(xué)哲學(xué)思想的特征體現(xiàn)在三個方面。

一是實用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對一個命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實用主義學(xué)者的評判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復(fù)了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實用主義的包容性越來越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復(fù)雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調(diào)動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達(dá)成共識：“人類是這個世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學(xué)作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達(dá)的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學(xué)的學(xué)者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進(jìn)心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會科學(xué)研究。因為他們認(rèn)為“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實他們贊同了價值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會科學(xué)家應(yīng)該不帶有個人感情和價值導(dǎo)向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學(xué)的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個場景，結(jié)果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準(zhǔn)則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實用主義這個不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學(xué)提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認(rèn)為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對方，只需要找到可以達(dá)成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進(jìn)一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向?qū)?、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學(xué)家們不在意社會本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)В麄冊谶@樣的想象力的條件下探索社會科學(xué)，就像經(jīng)典實用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實用主義哲學(xué)剖析社會科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學(xué)的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經(jīng)典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經(jīng)典實用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進(jìn)行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗對哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對研究社會科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學(xué)家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學(xué)家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經(jīng)典實用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學(xué)研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團(tuán)結(jié)同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因為不同的社會背景和文化結(jié)構(gòu)會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習(xí)慣性認(rèn)識或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識和行為的人不再會為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達(dá)成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實用主義在研究社會科學(xué)時候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對哲學(xué)認(rèn)識論的擴(kuò)充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進(jìn)步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經(jīng)典實用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語言所表達(dá)出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會背景和文化結(jié)構(gòu)。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時就是我們達(dá)到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對社會科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實際問題的。他的檢驗標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對經(jīng)典的和新的實用主義社會科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學(xué)哲學(xué)研究內(nèi)容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學(xué)不難想到它的范圍會擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內(nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實用主義對社會科學(xué)的研究局限在社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面?？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實的，是可以實現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對這些學(xué)科的觀點上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨(dú)立性的。因為這是由社會科學(xué)的特點所決定的。我們可能會認(rèn)定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點，但是社會學(xué)科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達(dá)成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認(rèn)為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補(bǔ)充。”

洛克對詞語的認(rèn)識給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個詞語的意義不是要表達(dá)這個事物本身，而是要表達(dá)說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識，在有限的范圍內(nèi)找到社會的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內(nèi)”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒雍苓h(yuǎn)，因為，當(dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時間里，科學(xué)家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭論、也不為“當(dāng)一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當(dāng)他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是一個十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學(xué)哲學(xué)與我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對其他國家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經(jīng)悄然開始。這個現(xiàn)實讓我們明白，在處理與別國之間關(guān)系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對他國的實力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會最深。因為，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當(dāng)今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進(jìn)行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

我們的經(jīng)濟(jì)理論研究也應(yīng)該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國富論》還是《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)政策的制定，經(jīng)濟(jì)實踐來完善經(jīng)濟(jì)理論。無論怎樣，經(jīng)濟(jì)理論是一種方法，它告訴我們要切實發(fā)展，以國民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點也是落腳點。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經(jīng)濟(jì)。例如，區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就是一個很好的例子。在我國很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國家嚴(yán)控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團(tuán)體優(yōu)秀的經(jīng)營理念。與此同時，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領(lǐng)域，這就需要宏觀調(diào)控這只看不見的手對該行業(yè)進(jìn)行調(diào)控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論指導(dǎo)下努力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，國家的另一個重要作用就是保證經(jīng)濟(jì)體系健康快速的運(yùn)行、其實我們都已經(jīng)體會到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內(nèi)在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟(jì)理論更加有必要。

篇6

科學(xué)說明，是科學(xué)哲學(xué)中的一個爭論十分激烈的領(lǐng)域。從亨普爾和奧本海姆開始到現(xiàn)在，科學(xué)哲學(xué)家們提出了各種關(guān)于科學(xué)說明的觀點，彼此間展開了曠日持久的討論。特別是本世紀(jì)50年代之后，這個問題更成為人們大顯身手的爭論對象。

根據(jù)威士利·薩爾蒙（W.Salmon）的最近研究表明，現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)對科學(xué)說明的研究及其發(fā)展可分為四個階段。薩爾蒙是從概括科學(xué)說明研究的方法論背景開始的。他認(rèn)為，現(xiàn)代關(guān)于科學(xué)說明的觀點萌發(fā)于邏輯經(jīng)驗主義的最大代表卡爾納普。因為卡爾納普強(qiáng)調(diào)了理論的“解明”（explication）作用，主張哲學(xué)通過使用其它概念來代替模糊不清的觀念而取得進(jìn)步。自此開始，科學(xué)說明的研究便進(jìn)入其當(dāng)代史了。

科學(xué)說明研究的第一個階段，開始于亨普爾和奧本海姆的《說明的邏輯研究》（1948）。亨普爾的科學(xué)說明模式，是現(xiàn)代公認(rèn)的科學(xué)說明的經(jīng)典理論。他在《自然科學(xué)哲學(xué)》一書中，對科學(xué)說明作了詳細(xì)的闡述，對他以前的科學(xué)說明觀點作了簡單的概括。亨普爾認(rèn)為：“說明物理世界的現(xiàn)象，這本是自然科學(xué)最初的宗旨之一”[①]，科學(xué)是解釋世界的，甚至任何理論、假說包括人類早期的話、隱喻等都是如此。但是，科學(xué)說明必須符合兩個特定的要求：說明的相關(guān)性要求與可檢驗性要求。相關(guān)性要求表明，所引進(jìn)的說明資料必須有堅實的基礎(chǔ)，因此使人們充分相信被說明現(xiàn)象在現(xiàn)在發(fā)生過或在以往發(fā)生過。這些引證的說明資料包括：科學(xué)理論（如定律）和輔助的事實知識。但是，相關(guān)性要求并不是說明的充分條件。例如氣壓表下降，風(fēng)暴即將來臨；如果大氣壓正常，那就定會如此。然而，只有風(fēng)暴來臨時，才能說明氣壓表的下降。于是，就要求第二項標(biāo)準(zhǔn)，即可檢驗性標(biāo)準(zhǔn)。

根據(jù)這兩個要求，亨普爾提出了說明現(xiàn)象的“覆蓋率模型”，即把所有要說明的現(xiàn)象都?xì)w之于理論定律的范圍。這就是說，根據(jù)這個模型，事件的發(fā)生可以在下列情形中得到描述，即對事件的描述可以從論證中形成一個結(jié)論，這個結(jié)論本質(zhì)上至少在其前提中包含著一個普遍規(guī)律。例如：

所有的烏鴉都是黑的（普遍規(guī)律）

有一只烏鴉，

所以，這只烏鴉也是黑的。

這是一種形式化的說明理論。這種形式化的說明理論包括四個方面：

（1）說明個別事件的演繹—律則（D—N）理論；

（2）說明個別事件的歸納—統(tǒng)計（I—S）理論；

（3）說明規(guī)律性的演繹—律則（D—N）理論；

（4）說明規(guī)律性的演繹—統(tǒng)計（D—S）理論。

亨普爾和奧本海姆企圖用一階謂詞邏輯對科學(xué)說明的本質(zhì)作出精確的說明這種努力是無效的，他們得出的結(jié)論也是無關(guān)緊要的。事實上，在亨普爾之后對規(guī)律性事件的說明并未得到發(fā)展。相反，卻發(fā)展了那些對個別事件的說明的觀點。

科學(xué)說明研究的第二個階段是從亨普爾的批判開始的。這個批判分為兩個方向：一是斯克里文和漢森等人試圖拋棄亨普爾的“覆益率理論”，另一是布郎姆伯格（Bromberger）、舍夫勒（Scheffler）和普特南等人試圖在批判的基礎(chǔ)上對亨普爾的觀點加以修正和完善。普特南等人認(rèn)為，相關(guān)性標(biāo)準(zhǔn)是不完善的，在實際的科學(xué)實踐中，進(jìn)化論說明一種現(xiàn)象，通常只是表明：如果給定這種條件，那么這種現(xiàn)象就會產(chǎn)生。這種說明靠的是建構(gòu)一個發(fā)展模型。在牛頓萬有引力理論說明天體現(xiàn)象的情形中，也是如此。如果給定某種宇宙由物質(zhì)的可能分布狀況，那么天體就確實會象萬有引力所說明的那樣運(yùn)動。斯克里文則以偏癱作為例子，說明了亨普爾理論的不完善性，布郎姆伯格則用旗桿的例子解釋了說明的相關(guān)性。斯克里文在1959年起發(fā)表了一系列論文批判了亨普爾的理論，他認(rèn)為，說明的任務(wù)是把“新的現(xiàn)象”納入知識結(jié)構(gòu)中，使不理解的現(xiàn)象變得可理解。但是，為達(dá)到此目的，并不一定需要把待說明者納入已知規(guī)律中。例如，“橋倒塌是因為在其附近爆炸了一顆炸彈”，這就是說明，但卻無須引進(jìn)普遍規(guī)律作為說明的前提。斯克里文認(rèn)為，在行為科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)特別是工程學(xué)等較模糊的領(lǐng)域里存在著大量這樣的現(xiàn)象，這些都不是“覆蓋率模型”所能說明的。

由于許多人的批判，對科學(xué)說明問題的理解就出現(xiàn)了形式的、非形式的和半形式的多種理論并存的局面。

在科學(xué)說明研究的第三個階段，是亨普爾以及內(nèi)格爾等人試圖完善自己的理論。在這個十年中，歷史主義者庫恩的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以及《必要的張力》兩本著作已出版，他的批判大大地影響了亨普爾。

庫恩認(rèn)為，“覆蓋率模型”“無論其在最初提出的領(lǐng)域中有多少優(yōu)點，卻完全不適用于歷史”[②]。“規(guī)律無論給歷史敘述增添多少內(nèi)容，它們對歷史的說明力也不是必不可少的”[③]。根據(jù)庫恩的觀點，說明依賴于個人的科學(xué)世界觀、依賴于范式。庫恩的觀點使得亨普爾不得不考慮認(rèn)識的相對性，考慮說明的相對性問題。

在這個時期，薩爾蒙的科學(xué)說明觀豐富了此問題的討論。他在1970年、1971年對統(tǒng)計的相關(guān)性（S—R）問題作了詳盡的闡述。這種統(tǒng)計的相關(guān)性模式意味著：一個說明就是把單一事例賦予與被說明項結(jié)果的概率無關(guān)的同質(zhì)指稱的類，而反對把高概率賦予被說明項的歸納論證。薩爾蒙在其與杰夫雷（R.C.Jeffrey）和格瑞諾（J.G.Greeno）的合著《統(tǒng)計的說明和統(tǒng)計原相關(guān)性》一書中指出：“統(tǒng)計的相關(guān)性在這里是必要的概念，它可望用統(tǒng)計上相關(guān)的而非統(tǒng)計上不相關(guān)的方式縮小參照的類。當(dāng)我們選擇了一個參照的類用于指稱一個特定的單一事例時，我們必須問是否存在統(tǒng)計上相關(guān)的方法去細(xì)分那個類”[④]。此外，杰夫雷和格瑞諾也對統(tǒng)計的說明作了不同的分析。

這些批判在不同程度上影響了亨普爾。1986年，他寫了“概率說明中的最大特性和似定律”一文，全面考慮了最大化特征條件與卡爾納普全面的證據(jù)要求之間的關(guān)系。因為，卡爾納普的全面的證據(jù)要求堅持了一個歸納論證是基于所有相關(guān)有效證據(jù)之上的原則。所以，亨普爾準(zhǔn)備既保留高概率的要求，也吸收相對性認(rèn)知特點的合理成分。從而使其強(qiáng)形式化說明模型向弱形式化說明模型轉(zhuǎn)變。

第四個階段即1978年之后，科學(xué)說明理論基本上是朝著幾個不同的方向發(fā)展：（1）作為論證的認(rèn)知說明觀；（2）作為展示必然性的模態(tài)說明理論；（3）作為植根于因果作用的本體論說明觀。

在這個最新時期，有許多作者對科學(xué)說明理論作出了貢獻(xiàn)，根據(jù)現(xiàn)有的資料，我們大概知道這樣一些人：一是Perer Railton他在博士學(xué)位論文中提出了說明的演繹—律則概率模型。他堅持認(rèn)為，偶然發(fā)生的事件應(yīng)當(dāng)偶然地說明。二是Fetzer和Nute在1979年發(fā)表了合作“句法學(xué)、語義學(xué)和本體論”一文，闡述了所謂“概率的因果演算”。三是由范·弗拉森和阿欽斯坦所創(chuàng)立的“說明的語義學(xué)”，特別是阿欽斯坦1977年在《美國哲學(xué)季刊》上發(fā)表了“說明的語用學(xué)”的著名論文，基本上形成了這個獨(dú)特的理論。這個理論把以往對現(xiàn)象原因的客觀性尋求轉(zhuǎn)向了以人類為中心解釋事物的隨心所欲。從而把科學(xué)說明的重要性大大地降低了，科學(xué)無所謂說明，“科學(xué)中沒有說明”，“說明的確是一件好事，但比不上以人類為中心解釋宇宙事物的快樂”。[⑤]

對科學(xué)說明的最新研究，除了阿欽斯坦外，范·弗拉森也作了有力的探討。1977年，范·弗拉森在“說明的語用學(xué)”中，對以往幾十年的科學(xué)說明理論作了評價，認(rèn)為這幾十年的科學(xué)說明理論爭論的歷史是“有偏見的歷史”，1980年，他在《科學(xué)的形象》中進(jìn)一步詳細(xì)敘述了這個“有偏見的歷史”，通過對這一歷史的反顧與批評性探討建立了自己的“說明的語用學(xué)”。

范·弗拉森認(rèn)為，按照傳統(tǒng)的觀點，理論與現(xiàn)象之間存在著兩種關(guān)系，即描述現(xiàn)象與說明現(xiàn)象。描述與說明是不同的，說明往往高于描述。例如，波義耳定律描述了壓力、溫度和所容納的氣體體積間的關(guān)系，但卻沒有說明它，運(yùn)動理論則說明了它。描述是一種包容，把事實包容在理論中。說明是一種回答，是要對“為什么P這種情形呢？”的回答。所以，說明必須要求科學(xué)去獲得有關(guān)現(xiàn)象的信息。范·弗拉森認(rèn)為，“說理論說明了某個事實，也就是斷言這個理論與某事實之間有一種關(guān)系，它是獨(dú)立于作為整體的實在世界是否適合于那個理論這一問題的”。[⑥]范·弗拉森對實在論的說明觀作了批評，認(rèn)為理論解釋事實是相信理論為真的根據(jù)之實在論觀點，是十分不可能的。說明是相當(dāng)實用的東西，它是與應(yīng)用理論的人對它關(guān)心相聯(lián)系的，而不是關(guān)于理論與事實相符合的新發(fā)現(xiàn)。

語用學(xué)的科學(xué)說明觀主張：說明的非對稱性問題，是形成說明的語用學(xué)之最基本的因素。在許多情形下，說明往往都與世界產(chǎn)生的原因毫無關(guān)系，對“為什么—問題”的回答出乎意料之外，完全取決于語境。例如，有一個人裝飾房間，他父親看到走廊上的燈亮著，于是就問：“走廊上的燈為什么亮著？”，結(jié)果他兒子卻說：“我在等待一位朋友的來訪”。這里的答案不是“因為走廊上開關(guān)開了，所以電流通過開關(guān)進(jìn)入燈泡”，如果他兒子的回答果是如此，那么他父親反而會哭笑不得、莫名其妙了。

語用學(xué)的說明觀認(rèn)為，第一，說明是一個語用的概念?；镜恼f明關(guān)系是“對于人P來說，X說明Y”的形式。當(dāng)然，對人P而言，究竟什么可以說明Y，將依賴于P對Y知道或不知道什么、想知道些什么等等?？梢姡斫馀c說明是同一的。因此，理解也是一個語用的概念。

第二，說明不是論證，因此，說明的理論與科學(xué)理論是有別的，首先，科學(xué)理論只是一個關(guān)于實在世界的大體模型，當(dāng)我們解釋科學(xué)時，我們可以把它作為真或假。但是，我們應(yīng)用理論對實在現(xiàn)象加以說明時，則不存在類似問題了。正因為理論是一個模型，所以，說明不是命題、不是論證。其次，理論作為模型，包含著對可能世界的認(rèn)識，而說明則針對具體現(xiàn)實的現(xiàn)象。再次，如果理論是使用規(guī)范語言或邏輯，把實在世界作為其摹本，那么說明則是使用自然語言的，是與使用這種語言的場所、語境密切地聯(lián)系在一起的。理論由命題構(gòu)成，這一命題依賴于邏輯的力量為真或假，而說明中的命題則隨語境和使用場所的轉(zhuǎn)變而轉(zhuǎn)變。

第三，說明然是對“為什么—問題”的回答，但是“為什么—問題”的產(chǎn)生是依賴于語境的。問題在語境中產(chǎn)生，因此對問題答案的評價也顯然離不開問題的語境。所以，盡管說明針對某一實際現(xiàn)象，但由于語境的不同，答案也不同。于是，答案就是一組依賴于語境的“可能世界”，所有語境都選擇這組可能世界的一個命題與它相適應(yīng)。

語用學(xué)的說明觀揭示了科學(xué)說明的相對性，把說明看作一項理論、事實與語境之間的關(guān)系中的活動。這比起概率統(tǒng)計的說明觀，有了較大的改進(jìn)，它對理論的應(yīng)用者的目的和應(yīng)用對象的具體條件引起了充分重視，體現(xiàn)了它的全面性。但是，由于相對地重視語境的作用，以致使科學(xué)說明出現(xiàn)以下情形：即語境是一個變化的量，是一個自變量，而說明過程卻成了一個因變量，所以，這種強(qiáng)調(diào)實用主義方法的說明觀是過于主觀主義的。

【參考文獻(xiàn)】

[①]亨普爾：《自然科學(xué)的哲學(xué)》，陳維杭譯，上?？萍汲霭嫔?986年，第53頁。

[②][③]庫恩：《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社1987年，第15、16頁。

[④]W.Salmon:Statistical Explanation and Statistical Relevance，Pittsburg(1971)P42.

[⑤]范·弗拉森：“說明的語用學(xué)”，載《哲學(xué)譯叢》1988年第5期。

篇7

關(guān)鍵詞：大眾；科學(xué)傳播；實踐論科學(xué)哲學(xué)

中圖分類號：B029 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）22-0092-02

一、在理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)之下的公眾形象

對于科學(xué)的哲學(xué)研究及其哲學(xué)觀，是我們這個時代對于科學(xué)這一現(xiàn)象系統(tǒng)和整體的認(rèn)識，科學(xué)傳播的實踐受制于同時代的科學(xué)哲學(xué)，科學(xué)傳播演變和發(fā)展與科學(xué)哲學(xué)的理論更迭有著較強(qiáng)的相關(guān)性。在科學(xué)傳播的過程中傳播者所持有的科學(xué)哲學(xué)觀，很大程度上決定了他對科學(xué)傳播方法的認(rèn)識?，F(xiàn)代的科學(xué)傳播經(jīng)歷過科學(xué)普及和公眾理解科學(xué)兩個主要的范式。

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)是一種理論先在的哲學(xué)，其代表為邏輯實證主義和證偽主義，它是意識哲學(xué)沿著自身邏輯不斷發(fā)展的產(chǎn)物，其主張科學(xué)作為代表人類所能獲得的最高真理和純知識具有邏輯必然的正確性。但庫恩的科學(xué)歷史主義打破了知識論科學(xué)哲學(xué)的模式，隨后以色列哲學(xué)家本-大衛(wèi)在《科學(xué)家在社會中的角色》一書中進(jìn)一步指出，科學(xué)之所以在哲學(xué)上扮演了如此的角色實際上是有其歷史和社會原因的，即科學(xué)作為一種意識形態(tài)打破了基督教對人們思想上桎梏，科學(xué)家則扮演了修士們原來所扮演的角色，科學(xué)與教義一樣，需要向全社會宣講[1]。時至20世紀(jì)末，哈貝馬斯在其著作《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》中對這一觀點進(jìn)行了系統(tǒng)的論證[2]。

二、公眾理解科學(xué)的誕生與公眾形象的轉(zhuǎn)變

20世紀(jì)末，英國學(xué)者對科學(xué)普及的弊端做了深入的研究，并提出“公眾理解科學(xué)”的方案。其中重要的有，1985年的《博德默報告》，1995年的《沃爾芬達(dá)爾報告》，2002年的由參議院科學(xué)技術(shù)特別委員會做出的《科學(xué)與社會》報告。這一系列的報告就公眾理解科學(xué)這一問題針對性地提出了一些重要的具體建議。公眾理解科學(xué)范式的出現(xiàn)，其主要原因并不是科學(xué)普及范式的崩潰，而應(yīng)該歸因于，科學(xué)技術(shù)在當(dāng)今資本主義社會引發(fā)了諸多矛盾，從而致使反科學(xué)主義塵囂四起，公眾不再信任科學(xué)這種意識形態(tài)。為了維護(hù)科學(xué)――資本主義的利益共同體，相關(guān)國家的政府機(jī)構(gòu)紛紛推出公眾“理解”科學(xué)的政策，通過公眾理解科學(xué)，來維持原有的國家投入稅金生產(chǎn)新技術(shù)，資本利用新技術(shù)來獲利的利益共同體。

在公眾理解科學(xué)的范式下，公眾從“刺激-反應(yīng)”傳播模式中的接受者，變成了一股可以影響科學(xué)發(fā)展的力量，公眾成為科學(xué)家在科學(xué)傳播中需要認(rèn)真思考和對待的對象，科學(xué)家需要公眾理解科學(xué)，進(jìn)而支持科學(xué)。但是，公眾理解科學(xué)的科學(xué)傳播范式的出現(xiàn)，并沒有扭轉(zhuǎn)科學(xué)傳播界將科學(xué)視為一種知識而非實踐的觀點。在公眾理解科學(xué)的范式下，科學(xué)共同體依然關(guān)注的是公眾的科學(xué)素養(yǎng)，考查公眾對基本科學(xué)知識的了解程度，對科學(xué)的研究過程和方法的認(rèn)知度，以及對于科學(xué)技術(shù)對社會和個人所產(chǎn)生的影響是否達(dá)到初步的理解。在公眾理解科學(xué)的范式下，公眾概念的地位雖然得以提高，但是依然沒有明確科學(xué)是一種實踐的概念。

三、在實踐論科學(xué)哲學(xué)之下的公眾形象

雖然幾乎沒有學(xué)者討論在實踐論科學(xué)哲學(xué)視野之下的科學(xué)傳播，在現(xiàn)實中也沒有一種專門與實踐論相匹配的科學(xué)傳播模式，僅就實踐論科學(xué)哲學(xué)而言，其內(nèi)部就包含了對科學(xué)傳播新的理解，以及在實踐思想下，公眾在科學(xué)實踐中所處的地位。與以往的科學(xué)哲學(xué)相比，實踐論的科學(xué)哲學(xué)不僅認(rèn)為科學(xué)是一種人類實踐，同時更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)深入到科學(xué)實踐的情境當(dāng)中，來發(fā)現(xiàn)科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過程。在這個過程中，公眾不僅在知識生成的過程中扮演了“網(wǎng)絡(luò)行動者”中的一員，參與形塑了科學(xué)知識的生成；同時在科學(xué)知識作為一種地方性知識傳播的過程中，需要受過實驗室規(guī)訓(xùn)的成員的“轉(zhuǎn)譯”，在這個過程中，同樣不能忽視公眾的態(tài)度。

1.科學(xué)的生成與公眾的參與

20世紀(jì)80年代，隨著巴黎學(xué)派利用人類學(xué)研究方法對科學(xué)實踐情境研究的深入，其局限性也隨之凸顯出來，“受制于人類學(xué)的研究方法，實驗室研究只能停留在一個地點，而無法顧及網(wǎng)絡(luò)、觀察全局?！瓐D爾的實驗室研究過分地強(qiáng)調(diào)了對科學(xué)知識的生產(chǎn)地點的研究，過分注重了對實驗室中經(jīng)驗材料的研究，對它們在理論上的重要性進(jìn)行了過分的夸大。”[3]

基于對人類學(xué)研究方法所帶來的局限性的突破，巴黎學(xué)派提出了“網(wǎng)絡(luò)行動者理論”，1986年卡龍在《行動者網(wǎng)絡(luò)的社會學(xué)》一文中利用“網(wǎng)絡(luò)”這一隱喻，將形塑科學(xué)知識的力量從實驗室延伸到了實驗室之外，將更大范圍的商談聯(lián)系起來，主張發(fā)現(xiàn)新行動者對于科學(xué)STS研究具有重要意義。而以往巴黎學(xué)派關(guān)注的實驗室，包括科學(xué)實驗規(guī)訓(xùn)、實驗材料和現(xiàn)實環(huán)境等，作為科學(xué)知識的生產(chǎn)場所構(gòu)成了一個有機(jī)的整體。在此基礎(chǔ)上，卡龍進(jìn)一步地將這一網(wǎng)絡(luò)延伸到實驗室之外，將實驗室及其有關(guān)的外在社會，共同構(gòu)成一個行動整體和網(wǎng)絡(luò)，政府、企業(yè)、NGO和公眾等，任何能夠影響和形塑科學(xué)的力量，都包含在這一網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。在對實驗室的微觀網(wǎng)絡(luò)和外在的宏觀網(wǎng)絡(luò)兩者磋商―互動的調(diào)查研究中，巴黎學(xué)派的研究者逐漸認(rèn)識到，實驗室通過建構(gòu)技術(shù)而影響社會，而各個行動者通過各種互動、磋商和博弈來形塑技術(shù)。網(wǎng)絡(luò)行動者理論突破了傳統(tǒng)單向度的科學(xué)生產(chǎn)―傳播理論，將科學(xué)的生產(chǎn)和形塑引入了一個更為復(fù)雜的情景當(dāng)中。

在行動者網(wǎng)絡(luò)理論的視野下，科學(xué)知識的形塑和建構(gòu)過程離不開各方力量的參與，在當(dāng)下社會的語境中，無論是政策和法規(guī)的確立，還是大眾媒體的監(jiān)督，亦或是環(huán)境保護(hù)組織的行動，這三者對于工程的形塑的根本力量，都源于公眾的參與。

2.科學(xué)知識的地方性遷移過程中公眾的參與

實踐論的科學(xué)哲學(xué)研究并沒有止步于強(qiáng)調(diào)公眾參與到科學(xué)實踐當(dāng)中，科學(xué)作為一種知識的傳播過程同樣也進(jìn)入到科學(xué)哲學(xué)家的視野當(dāng)中來。

勞斯在批判繼承了科學(xué)知識社會學(xué)的基礎(chǔ)上，吸取了伊恩?哈金的實驗實在論的觀點，指出以往的科學(xué)的情景研究忽視了實驗的核心性作用。他認(rèn)為，正是因為科學(xué)實驗所具有情境性和介入性等特點，才使得科學(xué)知識在產(chǎn)生之初就擁有了具體化和情境化的特性。隨后他進(jìn)一步借用了用吉爾茲的“地方性知識”的理論，指出科學(xué)的實踐和生產(chǎn)的具體情境塑造了它的地方性，這一情景的就是實驗室，“科學(xué)知識首先和首要的是把握人們在實驗室（或診所、田野等）中如何活動?！盵5]在實驗室中，“科學(xué)知識是一種介入性的活動，它植根于對專門建構(gòu)的地方性知識的情境（典型的是實驗室）的技能性的把握?！盵6]77對這種技能的掌握始于實驗室對科研人員的培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)，“?？聦⑺淖⒁饬窒拊跇?gòu)成人類個體知識的實踐中。但是，同樣的情況也發(fā)生在實驗室中。而且運(yùn)用的技術(shù)也十分相似?！盵6]120

顯然，科學(xué)知識是一種地方性知識是與傳統(tǒng)觀點相左的，所以他進(jìn)一步批判了理論先在的科學(xué)哲學(xué)所假設(shè)的科學(xué)觀，他指出科學(xué)知識的傳播和技術(shù)的推廣，是實驗室生產(chǎn)的科學(xué)知識不斷按照社會要求變遷的結(jié)果，尤其是不斷被社會技術(shù)規(guī)范形塑，從而達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)化的結(jié)果，“科學(xué)知識在實驗室之外的拓展就是地方性實踐的‘轉(zhuǎn)譯’以適應(yīng)新的地方性的情景。”[6]109就是將實驗室的這一地方性情境生產(chǎn)的知識，通過技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)化的方式加以改造，從而適用于更廣泛的地方性情境當(dāng)中。

但勞斯并沒有打算將科學(xué)知識影響局限于技術(shù)產(chǎn)品擴(kuò)散和知識傳播的效果當(dāng)中，而是將這一問題放在更廣闊的領(lǐng)域中進(jìn)行審視。他借用?？碌挠^點指出，“資本主義的相關(guān)特征不是一個階級對另一個階級的統(tǒng)治，而是資本的積累、組織和有效利用。如果不對生產(chǎn)的物質(zhì)力量進(jìn)行重構(gòu)和組織，那么我們就不可能對人進(jìn)行重構(gòu)和組織，從而使之更具生產(chǎn)性。在這種重構(gòu)中，實驗室和科學(xué)實踐扮演著越來越重要的角色?！彼虢韪？轮谡f明，技術(shù)應(yīng)用的過程只是一個表象，其本質(zhì)是科學(xué)知識脫離其生產(chǎn)情境不斷向外拓展的過程，“實際上科學(xué)知識在實驗室之外的拓展就是地方性實踐的‘轉(zhuǎn)譯’以適應(yīng)新的地方性的情景。”[6]123但是，在這個拓展過程中環(huán)境的復(fù)雜性和技術(shù)系統(tǒng)的“緊密耦合性”形成了科學(xué)傳播最大的障礙，從而使“在科學(xué)實踐向?qū)嶒炇彝獾母鞣N拓展中，實驗室原本的規(guī)訓(xùn)變得不可或缺，因為它們把起源于實驗室的諸多控制和限制強(qiáng)加給了世界。”[6]123

這種科學(xué)知識的地方性變遷中的“轉(zhuǎn)譯”過程造就了科學(xué)傳播中的科學(xué)共同體的權(quán)利。在轉(zhuǎn)譯過程中，科研人員將自身在實驗室習(xí)得規(guī)訓(xùn)和默會知識，轉(zhuǎn)譯為新的地方性情境中的語言，從而將實驗室的規(guī)訓(xùn)通過技術(shù)傳播給了外部世界。這一傳播過程，不僅包含著科學(xué)知識和技術(shù)產(chǎn)品，同時也包括實驗室內(nèi)部的倫理規(guī)范，比如，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的傳播不僅僅是知識和產(chǎn)品的傳播，同時將科學(xué)共同體內(nèi)部的“科學(xué)公有主義”規(guī)范推向了全社會，從而形成了當(dāng)下的“開放版權(quán)”運(yùn)動。勞斯認(rèn)為科學(xué)知識和技術(shù)人工物的傳播過程中，科學(xué)家始終處于一種信息的優(yōu)勢當(dāng)中，這種優(yōu)勢來源于科學(xué)知識的地方性。如果想進(jìn)一步促使科學(xué)知識的傳播，讓公眾理解和支持科學(xué)，那么有賴于科學(xué)工作者在轉(zhuǎn)譯的過程中，通過選擇適宜傳播的語言，向公眾傳播科學(xué)知識。

四、簡短的結(jié)論

在科學(xué)普及的模式下，科學(xué)傳播者將科學(xué)視為一種知識，而科學(xué)傳播是一種單向的信息傳播，公眾只是被動的信息接收者。公眾理解科學(xué)出現(xiàn)之后，雖然強(qiáng)調(diào)公眾對科學(xué)的理解，從而將理解轉(zhuǎn)化為對科學(xué)事業(yè)的支持，但是依然將公眾視為一個被動的信息接收群體，并沒有真正考慮到公眾本身的復(fù)雜性，同時也沒有考慮到現(xiàn)實中公眾對科學(xué)實踐的介入。當(dāng)代實踐論科學(xué)哲學(xué)研究不僅了科學(xué)作為一種純知識論的哲學(xué)觀點，同時將科學(xué)實踐情境展示給全社會。在這個過程中，公眾在科學(xué)實踐中的地位得以凸顯，公眾作為行動者參與到當(dāng)代科學(xué)的形塑過程當(dāng)中，也就是說實踐論科學(xué)哲學(xué)意在描述了科學(xué)共同體與公眾之間雙向互動的情境。與此同時，勞斯的科學(xué)政治學(xué)研究也凸顯了在科學(xué)知識傳播的過程中，科學(xué)傳播其實質(zhì)是地方性知識轉(zhuǎn)譯的不斷轉(zhuǎn)譯，這一轉(zhuǎn)譯過程依賴于受過實驗室規(guī)訓(xùn)的研究人員，但實際上在這個過程中需要傳播者因地制宜地制定傳播策略、分析受眾的情況，才能加速科學(xué)傳播的過程。

參考文獻(xiàn)：

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[2]哈伯馬斯.作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)[M].李黎，郭官義，譯.上海：學(xué)林出版社，1999.

[3]吳慶慶.人類學(xué)進(jìn)路與社會學(xué)進(jìn)路――巴黎學(xué)派STS研究[D].杭州：浙江大學(xué)，2007.

[4]劉錦春.公眾理解科學(xué)的新模式：歐洲共識會議的起源及研究[J].自然辯證法研究，2007（2）：021.

篇8

關(guān)鍵詞：中國古代天文學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；真科學(xué)

一、中國古代天文學(xué)的興起

從眾多資料來看，中國古代天文學(xué)的歷史之悠久，可以追溯到上古時期。傳說在少昊氏時，人人私下研習(xí)天文，都搞起了溝通上天的巫術(shù)，致使天下大亂。顓頊帝命令重、黎二人“絕地天通”，禁止了平民與上天溝通交流。之后與天交流的權(quán)利就專屬于天子，也只有天子欽定的巫覡才有資格去溝通上天。從此天文學(xué)在古代中國就成了皇家的專屬品，而天子也開始擁有了對“天命”的解讀權(quán)。這也就是中國漫長天文學(xué)史的開端。

二、中國古代天文學(xué)的發(fā)展

我國天文學(xué)至于夏商周代時已經(jīng)有了一定水準(zhǔn)的歷法。特別是到了周代，已經(jīng)有人開始觀測流星、行星等天象及星辰。相比于上古時代，這已經(jīng)有了很大的進(jìn)步。傳統(tǒng)的天文學(xué)體系是在春秋戰(zhàn)國時期正式完成的。在這一時期，不僅二十八星宿體系確立，而且在歷法方面有了重大的進(jìn)步。我們古人開始通過觀測日影長短的周年變化來確定冬至和夏至的日期。并且在這一時期流傳了大量人們觀測流星、彗星等天象的詳細(xì)記錄。這些都成了我國歷史上的寶貴資料。自從春秋戰(zhàn)國時期傳統(tǒng)天文學(xué)大框架建立之后，秦、漢、魏晉南北朝、隋、唐、宋時期，天文學(xué)進(jìn)一步蓬勃發(fā)展。不僅歷法得到統(tǒng)一，二十四節(jié)氣，渾天儀等天文知識以及天文學(xué)儀器的進(jìn)一步發(fā)明使得我國的天文學(xué)一路高歌猛進(jìn)。到了元朝，由于鐵木真締造了一個橫跨歐亞大陸的輝煌帝國，我國古代天文學(xué)甚至傳到阿拉伯等國，可謂是盛極一時。明清時期，中國開放了千年來“嚴(yán)禁私習(xí)天文”的禁令，使得我國古代天文學(xué)有機(jī)會走向一個新的巔峰。

三、對中國古代天文學(xué)的質(zhì)疑

也正是因為我國古代天文學(xué)在很長一段時間是服務(wù)于皇室，很多中西方學(xué)者就質(zhì)疑中國古代天文學(xué)是否是真正的科學(xué)。甚至有些激進(jìn)派的學(xué)者直接將中國古代天文學(xué)打入偽科學(xué)的深淵。在此，筆者持有不同看法。的科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)是歷史發(fā)展總過程的產(chǎn)物，它抽象地表現(xiàn)了這一歷史發(fā)展總過程的精華，這個精華顯然包括自然科學(xué)與社會科學(xué)。每一種不同的運(yùn)動形式都構(gòu)成每一門具體科學(xué)的研究對象，而整個物質(zhì)世界和精神世界在總體上便構(gòu)成總體科學(xué)的研究對象。因此，所謂科學(xué)就是對自然界和人類社會運(yùn)動、變化規(guī)律的概括，都是人們在感覺經(jīng)驗基礎(chǔ)之上用“理性方法”整理概括的結(jié)果。此外在科學(xué)的本質(zhì)與功能上，馬克思還突出強(qiáng)調(diào)了科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力，科學(xué)是一種在人類歷史上起推動作用的、革命力量的思想。按照馬克思的觀念，我們反觀中國古代天文學(xué)，這是一門有著上千年悠久歷史的學(xué)科，毫無疑問它也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。無數(shù)古代先賢們定歷法、造儀器、編文獻(xiàn)來研究這浩渺天空中天體運(yùn)轉(zhuǎn)的奧秘。這分明就是在研究自然界的運(yùn)動變化規(guī)律。更為重要的是，我國古代天文學(xué)對社會發(fā)展變革起了很大的推動作用。中國古代天文學(xué)最重要的應(yīng)用領(lǐng)域之一便是航海。早在戰(zhàn)國時期中國人就根據(jù)天文學(xué)中觀測到的星辰位置，發(fā)明了具有指向的“司南”。這在當(dāng)時的世界上是獨(dú)一無二的。這為日后開辟海上絲綢之路做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。如果大家覺得航海之術(shù)離我們?nèi)粘Ｉ钸^于遙遠(yuǎn)，不能說對社會變革起了決定性的作用。那么，中國作為一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)業(yè)該是我們的立身之本了吧。中國古代天文學(xué)對我國農(nóng)業(yè)的發(fā)展也起到巨大的推動作用。在石器時代，人們保持著刀耕火種的農(nóng)業(yè)經(jīng)營方式，這種粗放的耕作模式導(dǎo)致了極端的低產(chǎn)。不過正是伴隨著天文學(xué)的發(fā)展，歷法的完善，節(jié)氣的確立，使得傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)高度關(guān)注農(nóng)時后，精耕細(xì)作的優(yōu)良方式才逐步趨于成熟，造福了無數(shù)黎民百姓。如果說馬克思的觀點太過于陽春白雪，那當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)界的泰斗吳國盛教授在《什么是科學(xué)》一書中精辟分析了科學(xué)的兩種基本用法，堪稱下里巴人式的真知灼見。第一種是可以依靠它來振興國家，第二種是某種積極意義上的價值判斷。根據(jù)這種觀點，中國古代天文學(xué)及推動了航海時代的發(fā)展，促進(jìn)了國家的繁榮發(fā)展。同時，它又大力推動了農(nóng)業(yè)的進(jìn)步，在價值意義上來講也是毋容置疑的“好東西”。那么我們?yōu)槭裁床荒艹姓J(rèn)中國古代天文學(xué)是真正的科學(xué)呢？

參考文獻(xiàn)：

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[3]張之滄.科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論[M].人民出版社，2004.

篇9

近代科學(xué)的發(fā)展使教育學(xué)帶有濃重的實證主義傾向，將教育過程作為訓(xùn)練和控制的過程，〔3〕這種體系兼具教育科學(xué)和教育哲學(xué)的特色。無論在哪個時代，始終沒有正式的承認(rèn)教育是一門科學(xué)。因此，首先需要明確教育的定義，依據(jù)教育的概念和要求準(zhǔn)確區(qū)分教育學(xué)的基本理論。然后明確各個基本理論的范疇和作用，在各種理論之間建立聯(lián)系使之既相對獨(dú)立同時也互相包容，最后還要確立“教育學(xué)”中的科學(xué)依據(jù)以及相應(yīng)的規(guī)范、價值等要素。教育的發(fā)展以將實踐教育學(xué)作為最原始的教育體系為起點，經(jīng)歷了教育哲學(xué)價值觀的爭論、教育科學(xué)的批判、近代科學(xué)發(fā)展帶來的實證主義的影響。而今，教育學(xué)最通用的概念是“教育是有意識的以影響人的身心發(fā)展為直接目標(biāo)的社會活動〔4〕”。這個概念將教育定性為“長期教導(dǎo)和訓(xùn)練的目的”，是遵循了近代在自然科學(xué)研究中興起的經(jīng)驗實證主義原則，這種主義把處理哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系作為其理論的中心問題，并力圖將哲學(xué)溶解于科學(xué)之中。研究教育概念，人們通常有一個緘默的假設(shè)：教育事實的客觀存在是不言自明的，“教育”是用來標(biāo)志教育事實的，教育概念要抽象和概括教育事實的客觀的、本質(zhì)的特征?！?〕從這個假設(shè)我們可以發(fā)現(xiàn)，教育需要用三種理論來加以描述：抽象的教育概念需要哲學(xué)的思想去描述，教育的事實需要實踐教育學(xué)的論證，但其本質(zhì)特征卻需要教育科學(xué)來定義。

（二）教育學(xué)三大基本理論

杜威對教育哲學(xué)下的定義是“就當(dāng)代社會生活的種種困難，明確地表述培養(yǎng)正確的理智的習(xí)慣和道德的習(xí)慣的問題，哲學(xué)就是教育的最一般方面的理論?！?〕”這個定義在當(dāng)時“實用主義”潮流中風(fēng)靡一時，且不論其正確與否，但在某種意義上可以看出教育哲學(xué)在教育中占據(jù)相當(dāng)重要的地位。教育哲學(xué)要求在實踐已經(jīng)形成的教育內(nèi)容與形式、原則與方法中依據(jù)教育環(huán)境、教育對象、教育內(nèi)容、教育歷史的不同采取不同的方法〔7〕，這就解決了教育領(lǐng)域的多樣化和特殊性問題。教育哲學(xué)的修養(yǎng)是必不可少的，它在應(yīng)對多樣化、特殊性以及錯誤觀點時可以起到一個風(fēng)向標(biāo)的作用，它代表著教育學(xué)的價值觀。大多數(shù)學(xué)者對實踐教育學(xué)的觀點都圍繞著“規(guī)范”這一詞，其中德國學(xué)者維爾曼的定義較為符合理論體系的描述：“實踐教育學(xué)是一個行為規(guī)范或戒律體系，它是規(guī)范性的、要求性的、規(guī)則性的教育學(xué)，其特征是強(qiáng)制性的?！薄?〕如果要更加深入的分析實踐教育學(xué)，必須明確三個問題：一、它對什么做出規(guī)范？二、它為什么要對其做出規(guī)范？三、它設(shè)定了什么樣的規(guī)范？第一個問題針對的是教育科學(xué)，更加準(zhǔn)確的說是教育科學(xué)的體系和實踐過程中的行為。第二個問題是自教育科學(xué)的提出以來學(xué)者爭論不休的話題，因為實踐教育學(xué)它不是一門科學(xué)而是一門理論和行為指導(dǎo)。因此在找出教育中的科學(xué)后，我們有必要對教育科學(xué)引發(fā)出來的種種行為進(jìn)行一個約束，這里的行為主要是基于教育科學(xué)的實踐，它代表著各種教育活動實施的向?qū)А５谌齻€問題可以用一句話回答：“實踐教育學(xué)的內(nèi)容取決于社會、文化狀況及其成員的意識形態(tài)，它包括道德規(guī)范、技術(shù)規(guī)范和事實闡釋，諸要素在實踐中有機(jī)地聯(lián)系起來，服務(wù)于一定的目的。實踐教育學(xué)必須為教育者提供一些轉(zhuǎn)換措施，它充當(dāng)著科學(xué)和教育者在特定情景中的實踐取向的中介。”〔9〕由此我們可以得出：實踐教育學(xué)是對教育學(xué)的規(guī)范，體現(xiàn)在道德、技術(shù)、事實闡釋等方面，是科學(xué)與實踐的連接性質(zhì)的理論。教育科學(xué)是迄今為止?fàn)幷撟罴ち业目茖W(xué)理論，支持實踐教育學(xué)的學(xué)者始終認(rèn)定實踐教育學(xué)才是科學(xué)。這個現(xiàn)象用一句話描述再合適不過：“人們對教育的科學(xué)性的懷疑日益強(qiáng)烈，‘幾乎沒有一門其它科學(xué)像教育學(xué)那樣，其非科學(xué)性的空話，熱衷于偏見和教條式的議論比比皆是’〔10〕”。這個現(xiàn)象的產(chǎn)生是近代實證主義遺留下來的問題，過分追求哲學(xué)思維刻意將一般的科學(xué)事實描述成難以理解的概念，已經(jīng)偏離了最初教育科學(xué)提出時的設(shè)想。布雷岑卡認(rèn)為教育科學(xué)是一種與教育哲學(xué)相包容、對教育不做規(guī)定的僅出于把握文化現(xiàn)象的這個目的來勾畫教育的一類理論。這個概念體現(xiàn)了教育科學(xué)的特點：一、它與哲學(xué)相包容而不是被哲學(xué)所左右；二、它對教育不做規(guī)定有別于實踐教育學(xué)，它不是規(guī)范性的理論；三、它的目的是把握文化現(xiàn)象，而不是依附于文化亦或是企圖改變文化?！?〕

（三）三大基本理論共存的必要性

篇10

波普爾是二十世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一,他用他的證偽主義在人類知識的范圍和界限、自然科學(xué)和社會哲學(xué)的理論基礎(chǔ)等方面提出了勇敢而全面的觀點,具有承上啟下的作用,既上承邏輯實證主義之余緒又下開歷史主義學(xué)派之先河。波普爾高揚(yáng)批判理性主義,把批判作為理性的根本功能,認(rèn)為判斷一個學(xué)說或理論是否符合理性,要以其批判功能為標(biāo)準(zhǔn)。批判既指對其他理論的批判,也指是否能夠接受其他理論的批判,這也是我們對待波普爾哲學(xué)的正確態(tài)度,即:一方面要了解波普爾在批判中建立起來的理論,認(rèn)識到其價值,另一方面也要看到它如何受到后繼理論的批判,以有利于當(dāng)今科學(xué)理論的進(jìn)步和發(fā)展。

一、科學(xué)分界的標(biāo)準(zhǔn):邏輯上的可證偽性

證偽主義是波普爾哲學(xué)的基石。波普爾認(rèn)為,各類科學(xué)雖然有其顯著的不同點,但也有理論上的共同點,這種理論上的共同點就是他的“證偽原則”,即原則上是否具有為經(jīng)驗事實的觀察所能“證偽”的可能性。在波普爾那里,判斷一個理論是否成為科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),也就是看它能否被證偽,即邏輯上的可證偽性?？茖W(xué)假設(shè)或者科學(xué)理論要想立足于科學(xué)之林,則必須等待它們能否幸免于“證偽”鑒定,是否可以通過“證偽”這個關(guān)口。波普爾證偽過程中是以“猜測”和“反駁”的方法論為基礎(chǔ)的,也即:試錯法。試錯法的一般步驟是,首先對面臨的問題大膽的提出猜測和假說,然后努力尋找和這一假說不相符合的事例,并根據(jù)事例對假說進(jìn)行修正,乃至完全否定。在第一次假說失敗后,再提出更好的假說,運(yùn)用同樣的步驟對其進(jìn)行證偽,這個過程永無止境。

二、證偽主義指導(dǎo)下的科學(xué)知識增長模式。

波普爾用證偽主義對科學(xué)的界限做了說明后,提出了科學(xué)知識的增長模式,即:P1TTEEP2……。這個模式表示,科學(xué)知識的增長是一個不斷解決問題的過程?？茖W(xué)不是始于觀察而是始于問題(P1),因為他認(rèn)為,任何觀察都受一定的理論或理論上的傾向影響,是根據(jù)理論做出的解釋。面臨著P1,人們首先提出假說,然后對問題做出嘗試性的解決(TT),再尋求與這一假說不相符合的事例,讓假說接受嚴(yán)格的檢驗和批判產(chǎn)生錯誤,再通過證偽對錯誤進(jìn)行消除(EE),然后產(chǎn)生新的問題P2。如此反復(fù)循環(huán)下去,問題會更加深入和廣泛,通過各種嘗試排除錯誤的可能性,逐步接近正確理論。根據(jù)這一模式,人類科學(xué)知識的增長是新理論代替舊理論的質(zhì)變,而不僅僅是數(shù)量上的變化。 可以看到波普爾的科學(xué)知識增長模式既是一個開放性的,又是一個非決定論的模式,人們可以不斷地犯錯誤修正科學(xué),但卻不能完全預(yù)測和決定科學(xué)知識的未來狀況,科學(xué)的嘗試性和暫時性意味著,現(xiàn)有的科學(xué)知識描述的只是迄今為止的狀態(tài)。和休謨反對因果關(guān)系必然性相類似,他認(rèn)為,在過去發(fā)生的事情和將要發(fā)生的事情之間不可能存在著邏輯上的必然性。在波普爾看來,對科學(xué)知識積累最有意義的事件是證偽舊理論,而不是證實新理論。在這里我們可以看到波普爾科學(xué)哲學(xué)的魅力所在,它展示、并且充分肯定了科學(xué)創(chuàng)造的不可思議的力量,給科學(xué)家的想像力和自由創(chuàng)造活動留下了寶貴的精神財富。他的這種模式鼓勵科學(xué)家主動的發(fā)現(xiàn)問題,大膽的提出假設(shè),既敢于批評公認(rèn)的權(quán)威,也要積極進(jìn)行對自己假設(shè)的證偽?，F(xiàn)代科學(xué)的靈魂和發(fā)展動力就是創(chuàng)新,可以說波普爾為現(xiàn)代科學(xué)的創(chuàng)新指出了路徑和方法。

雖然波普爾的這種模式在邏輯上具有優(yōu)越性,但是科學(xué)史上的檢驗通常不是波普爾所說的意義上的一次性的證偽,科學(xué)知識的增長并非不斷否定前人的完全質(zhì)變過程。每一個重大的科學(xué)理論在其誕生時期都會遇到許多不可解釋的事例,也就是說都會面臨著被證偽的可能。如果人們按照波普爾的模式進(jìn)行,就會放棄這一理論,致使新的理論夭折在襁褓里。在實際中,科學(xué)家們經(jīng)常是無視事實的證偽,堅持自己的理論,最后成功地把否證這一理論的事例轉(zhuǎn)變成支持這一理論的事例,從哥白尼、伽利略到牛頓的物理學(xué)都經(jīng)歷了這樣的過程,并不像是波普爾所設(shè)想的不斷提出假說、不斷證偽假說的過程。拉卡托斯就把波普爾的這種證偽稱為“瞬間理論”即:通過一次性的證偽,便能立即把理論駁倒,他說,科學(xué)家都是“厚臉皮”,他們不會甘心一駁就倒?？梢钥闯?“瞬間理論”雖然鼓勵人們創(chuàng)新,但其實并不利于成熟理論的繁衍,也不利于新理論的發(fā)展壯大,抹殺了科學(xué)正常發(fā)展時期的建設(shè)性活動。

按照波普爾的理論,理論來自于猜想和創(chuàng)造,整個科學(xué)不在表現(xiàn)為真理性知識連續(xù)累積得過程,而是表現(xiàn)為各種新理論不斷取代舊理論,真正發(fā)生質(zhì)變的過程,似乎人類的科學(xué)領(lǐng)域是一個布滿“尸體”的戰(zhàn)場,只存在著被證偽的理論和即將被證偽的理論。然而認(rèn)識論認(rèn)為,科學(xué)發(fā)展始于人類認(rèn)識和實踐之間的矛盾,認(rèn)識的真理性也只有在實踐中得到檢驗和證明。人們認(rèn)識世界是一個曲折復(fù)雜的過程,不可能一次就獲得全面的、正確的認(rèn)識。這樣看來波普爾哲學(xué)似乎是違背的,但如果深層次的分析波普爾的,一些積極觀點有利于今天的豐富和發(fā)展,而且兩者在一些方面具有共同的精神實質(zhì)。

三、證偽主義科學(xué)觀與實踐檢驗標(biāo)準(zhǔn)