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篇1

【論文關(guān)鍵詞】中國繪畫傳統(tǒng)藝術(shù)精神文化特征

【論文摘要】中國繪畫藝術(shù)是我國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有著悠久的歷史和深厚的傳統(tǒng)，且經(jīng)數(shù)千年不斷豐富、革新和發(fā)展，創(chuàng)造了具有鮮明民族風(fēng)格和豐富多采的形式手法，形成了獨(dú)具中國意味的繪畫語言體系，它獨(dú)特的藝術(shù)精神和表現(xiàn)手法已成為東方藝術(shù)之代表，其藝術(shù)特征除了有“視覺藝術(shù)”的共性外，還濃縮了中國文化的許多特征，蘊(yùn)藏著豐富的文化精神。

中國繪畫的傳統(tǒng)淵源流長，歷數(shù)千年而不變，蔚為中外畫史之奇觀。而且，這種傳統(tǒng)的深刻與持久，隨著時(shí)間之推移，其內(nèi)容和形式經(jīng)過不斷的融匯、錘煉、積淀、愈益形成一種傳統(tǒng)的偉力，愈益鮮明、精純而獨(dú)到。以至許多方面均難乎為繼，而令創(chuàng)新者久久束手徘徊。透過這些表象，我們可準(zhǔn)確無誤的識(shí)別出在長達(dá)兩千多年的歷史過程中，中國繪畫已形成的獨(dú)特審美符號(hào)，領(lǐng)略到中國繪畫所體現(xiàn)的文化內(nèi)涵。

在中國繪畫的研究中，一些學(xué)者都不約而同地從中國的經(jīng)典哲學(xué)里，找到了繪畫美學(xué)的起點(diǎn)，看出了中國繪畫所包容的哲學(xué)深度。

南朝劉宋時(shí)期的宗炳在《畫山水序》中指出：“圣人含道應(yīng)物……山水似形媚道。“以形媚道”即是說明了繪畫是以物象的“形”來反映這種哲學(xué)思考的。“道”字在老莊哲學(xué)中是一個(gè)自至關(guān)重要的詞，它作為老莊則學(xué)觀念中最核心的概念，表述著極其復(fù)雜和抽象的哲學(xué)范疇?？腕w的實(shí)在不是藝術(shù)表現(xiàn)的目的，而只是一個(gè)中介物，力圖表現(xiàn)的是冥冥之中的“道”或“天”?？腕w(山水、人物等等)只是一個(gè)載體，一種符號(hào)，關(guān)鍵在于它所表征的“道”。而繪畫則能表現(xiàn)一種“非方非默”的狀態(tài)，能把它描繪出來。因此，中國繪畫被看作是表現(xiàn)“道”的一種最有效的形式，它能在有限的空間里跡化出“道”所闡譯的哲理。

因此，真實(shí)地再現(xiàn)客觀對(duì)象便從來也與中國傳統(tǒng)藝術(shù)無緣。PF杰拉德直截了當(dāng)?shù)卣f，中國藝術(shù)雖擅長于山水畫，但并不著眼于描畫任何現(xiàn)實(shí)的風(fēng)景，而是根據(jù)源于現(xiàn)實(shí)而又包含著象征和哲理的靈感，進(jìn)行富于想象力的創(chuàng)造。

老子哲學(xué)中所具有的某些樸素辨證法思想，如“萬物負(fù)陰抱陽沖氣以為和”即矛盾對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，萬物交感運(yùn)動(dòng)的觀念，都曾滲透在中國繪畫的表現(xiàn)技巧中，并被廣泛的應(yīng)用。在中國繪畫的創(chuàng)作過程，提出“外師造化，中得心源”：下筆運(yùn)作時(shí)，提出“存心要恭。落筆要松”：在處理客觀物象與主觀理性關(guān)系方面，強(qiáng)調(diào)“似與不試之間”，得“不拭之拭”：在畫面布局技巧上，要求具備賓主、開合、聚散、疏密……等關(guān)系：在筆墨技巧上應(yīng)體現(xiàn)運(yùn)筆的輕重、起伏、疾徐，用墨的濃淡枯潤等等。甚至有相當(dāng)一部分的繪畫語匯都直接起源于談?wù)撜軐W(xué)和宇宙觀的用語，虛實(shí)、氣理、向背、心意等。能體現(xiàn)這些辨證關(guān)系的經(jīng)典之作是《石濤畫語錄》。

中國文化崇尚“天人合一”。中國傳統(tǒng)藝術(shù)的實(shí)質(zhì)是道家精神，道的特征與天地之美的契合，這莊學(xué)中的一個(gè)重要思想，正不折不扣地是魏晉南北朝問中國藝術(shù)史上山水題材的勃興的思想淵源?！疤斓赜写竺蓝谎浴?，在老莊那里，充滿了對(duì)天地之美的熱情贊頌，和對(duì)與天地之美相牟的獨(dú)立、自由的理想人格的傾心向往。從藝術(shù)審美意義上看，它集中體現(xiàn)為以人情觀物態(tài)、使自然人化的思維方式，并把與自然精神的契合作為審美的理想追求。追求主客相融的審美境界，注重表現(xiàn)主客體的生命精神，輕視對(duì)物象外在表象的摹仿。在天人合一思想影響下，中國傳統(tǒng)繪畫追求天地之大美，著力表現(xiàn)天地萬物的生機(jī)活力，表現(xiàn)一草一木、一山一水的生命情調(diào)，表現(xiàn)這種大化生命的宇宙精神。因此中國傳統(tǒng)繪畫注重體現(xiàn)生命、生機(jī)，追求氣韻生動(dòng)?！皻忭嵣鷦?dòng)”作為中國傳統(tǒng)美學(xué)的基本范疇，對(duì)繪畫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，中國繪畫從南齊謝赫的“隨類賦彩”到劑浩提出的“水暈?zāi)隆保苊黠@是一個(gè)由重視色彩表現(xiàn)到重視水墨表現(xiàn)的繪畫觀念轉(zhuǎn)變，這就是陰與陽的哲學(xué)思維主導(dǎo)下的特殊色彩意識(shí)。“運(yùn)墨而五色具”的思想是中國畫的一個(gè)傳統(tǒng)，“墨分五色”——這一色彩魔方吸引了無數(shù)歷代畫手。所有這些，都離不開中國哲學(xué)的玄想思維的作用。應(yīng)該說，水墨世界從真實(shí)感上言是無色的、虛幻的，但它卻因此而具備了一種獨(dú)特的“無色之色”，是十分哲理化的表現(xiàn)，具有特殊的“理趣美”。用相對(duì)單純的黑白(紙地)色來表達(dá)天地萬物、正體現(xiàn)出中國文化的概括力。

中國繪畫中的儒學(xué)因素，過去人們往往只用“成教化”、“存乎鑒戒”來解釋儒學(xué)的藝術(shù)功能說，是很片面的。其實(shí)，孔子是把藝術(shù)更多地視為白反自修、成就人格、求仁得仁的內(nèi)省功夫的一部分。于是，我們看到，孔子儒學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)藝術(shù)的影響是循著一條這樣的原則的：關(guān)注人倫事物，但不曲意媚合強(qiáng)調(diào)個(gè)體獨(dú)立價(jià)值和個(gè)人內(nèi)心情感表現(xiàn)，但不宣揚(yáng)“個(gè)人主義”：提倡推以及人的方式對(duì)憂患有自覺的認(rèn)識(shí)和敏感的體驗(yàn)，但不渲染，不夸張，不憤激，而保持達(dá)觀、平和的態(tài)度和勇于犧牲的現(xiàn)身精神，這里面閃耀著人文理想的光輝。作為一種傳統(tǒng)，它對(duì)憂患意識(shí)的偏愛和對(duì)敦厚之風(fēng)的執(zhí)著，把藝術(shù)表現(xiàn)意識(shí)導(dǎo)向了沉郁、豁達(dá)、寧靜、超脫的內(nèi)在境界……這或許是孔學(xué)儒家對(duì)中國藝術(shù)傳統(tǒng)的形成的最大影響。因此，在中國繪畫的表現(xiàn)中，有時(shí)既強(qiáng)調(diào)變化，也注重和諧，繪畫語言雖有起伏，但不張狂，有催人淚下的藝術(shù)打動(dòng)力，但格調(diào)平和，合乎法度，顯然是儒家“中庸”思想在繪畫表現(xiàn)中的具體體現(xiàn)。

中國繪畫所表現(xiàn)出的空靈曠遠(yuǎn)的意境，富有哲學(xué)的思索，最終使人感到自然天成、不可言狀的生動(dòng)氣韻，禪宗的影響也是顯而易見的。從南北朝的宗炳到清代的山人，其中畫史上重要的畫家大都將禪宗封為圭臬。宗禪要求“不立文字”、“以物觀物”，靠的是直覺的領(lǐng)悟，無需理智的分析和那種相互對(duì)立、比較的感受。這把中國土夫文人對(duì)自然、對(duì)人生的審美觀推進(jìn)到更奇異、更神秘、更空澈晶瑩的世界。更沉迷于對(duì)寧靜、淡泊的審美境界的探求，和對(duì)瞬間即是永恒的壯闊幽深的宇宙情感的體驗(yàn)。它在對(duì)中國繪畫的影響過程中，逐漸形成了以“靜默觀照”為特征的思維方式，借助于自然、簡練、含蓄的表現(xiàn)手法，使畫面的意境深遠(yuǎn)、耐人尋味。以疏簡、草略風(fēng)格獨(dú)立于中國繪畫之林的“減筆”畫風(fēng)，其形成可以說直接源于禪宗思想。最能體現(xiàn)禪宗精神的是宋代的“減筆人物畫。其筆勢粗闊、減練豪放，墨色濃淡多變，不拘于形。但由此而表現(xiàn)出的視覺形象卻流露出一種“筆情墨趣之外”的豐富內(nèi)涵這些作品如同禪家解經(jīng)，并不關(guān)注客觀現(xiàn)實(shí)是什么，而旨在通過疏逸的“戲墨”追求禪的境界，追求自我的解脫。所以，“畫貴有禪趣”，一方面，說明了中國繪畫于禪宗的關(guān)系另一方面作為對(duì)中國繪畫品評(píng)的一種標(biāo)準(zhǔn)大大地?cái)U(kuò)展了中國繪畫的表現(xiàn)深度。

中國文化的民族心理是“形而上者之謂道，形而下者之謂器”，終歸“道器不二”、“心物不二”、“物我相忘”、“天人合一”。故而中國畫的傳統(tǒng)也是不離此道。在客體與主體真實(shí)與虛幻、自然與人生、物質(zhì)與心靈之間找尋一種平衡和整體性的和諧。

中國文化宏深而博大，在眾多豐厚的文化質(zhì)點(diǎn)中，無論是哲學(xué)，還是書法、詩文、戲曲等等，中國繪畫都與他們息息相關(guān)、輝映交融。法國華裔漢學(xué)家弗朗索瓦一陳曾經(jīng)說過：要想看懂一幅中國畫，必須具備高深的文化素養(yǎng)。它不僅道出了中國繪畫在中國文化中所占有的重要地位，而且，看出了中國繪畫很大程度上濃縮了中國文化的某些特征。

中國繪畫是一個(gè)白成體系的藝術(shù)領(lǐng)域。它的觀察方法、表現(xiàn)方法和畫面的視覺效果，都迥異于西洋繪畫?！肮P墨”作為構(gòu)成中國繪畫獨(dú)特美學(xué)品格的外在符號(hào)，有著相對(duì)完整的審美價(jià)值。中國畫畫家作畫時(shí)，有時(shí)僅用一只“單純”的毛筆，蘸上看似黑團(tuán)團(tuán)的墨色，在具有一定滲透感的紙、絹上，或疾或徐地有節(jié)奏地?fù)]動(dòng)，即可跡化出一幅變幻多端、形神兼?zhèn)涞囊曈X形象。作為交流思想情感的繪畫語言——“筆墨”，隨著中國繪畫藝術(shù)的日臻成熟，已從材料工具意義上逐漸脫離出來，具有了獨(dú)立的審美意義。而且“筆墨”的內(nèi)涵已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了繪畫“形式”本身它的形成反映了中國繪畫高度概括、凝練的藝術(shù)思維能力。在表述媒介方面，“筆墨”從一開始就烙印上了中國文化“以簡馭繁”的特征。中國畫注重“傳神”，無論是人物、山水花烏，“傳神”是對(duì)中國畫藝術(shù)提出的總體準(zhǔn)則，“以形寫神”其實(shí)就是“以形媚道”，把對(duì)象表現(xiàn)生動(dòng)有神只是一種技術(shù)手段，與道契合才是最高終旨。中國繪畫所注重的“表現(xiàn)”，又從另一個(gè)角度反映了中國繪畫藝術(shù)的思維特征。中國畫畫家對(duì)自然物象時(shí)，注重的不是如實(shí)的“再現(xiàn)”對(duì)象，而“擷取的是物象與情感因素交融之后在腦海中再度被喚起的、‘主觀化’的、改變了的表現(xiàn)”。所以作畫時(shí)它要求“沉思冥想，”把人引入一種物我交融的境界，強(qiáng)調(diào)的是主觀意興的抒展自我情感的表達(dá)。所以“韻外之致，象外之意”，即是對(duì)中國繪畫藝術(shù)思維方式的概括。

中國繪畫與書法都以中國文化為生長背景，書法是以有限表現(xiàn)無限的“寫意”的美學(xué)思想為指導(dǎo)的藝術(shù)，其審美價(jià)值不是對(duì)具體字形的刻意的描摹和再現(xiàn)，而是對(duì)其改造過了的概括的形象，文作者的抒情、寫意和對(duì)作者與觀眾的誘導(dǎo)，啟發(fā)和暗示一種意象聯(lián)想而創(chuàng)造的線的空間結(jié)構(gòu)的形象，是一種表情達(dá)意和象征的藝術(shù)，這一點(diǎn)對(duì)中國繪畫影響至深，由于書法藝術(shù)在歷史上成熟較早，南北朝時(shí)期即已五體俱各、法度完善，書家輩出，而繪畫則晚于書法而成熟。很明顯書法藝術(shù)豐富的表現(xiàn)技巧和原則，必然會(huì)滲透到繪畫中去，而成為中國繪畫藝術(shù)成熟的重要營養(yǎng)。“永”字八法，是古人以“永”字八筆為例，講書法用筆法則，即側(cè)、勒、努、磔、策、掠、啄、超八法。歷代畫家也無不注重以“書”八畫。中國繪畫能如此地消化這些養(yǎng)料，主要取決于書畫相同的材料工具媒介和近似的點(diǎn)、線構(gòu)成元素上。

對(duì)中國繪畫“詩意”的提倡，是中國繪畫的另～審美意向。中國繪畫對(duì)“意境”的追求，特別是畫中“詩意”表達(dá)，在唐代前后一直未被提及，雖然當(dāng)時(shí)的文人畫家們詩文修養(yǎng)極高，像王維等人的繪畫作品，就已經(jīng)“畫中有詩”了。但是，它還沒有達(dá)到完美的程度。然而，到了以“郁郁乎文哉”而著稱的宋代，把詩的“意境”引入繪畫之中，追求畫面的“詩意”，即已成為當(dāng)時(shí)繪畫的主流。像坡、黃山谷、米芾等人，都是極力倡導(dǎo)“以詩為法”的文人畫家。這就大大提高了中國繪畫的“文化品味”，也大大豐富了中國繪畫的文化底蘊(yùn)。

中國詩極重視“意境”的表達(dá)，素以能引起讀者想象、觸發(fā)讀者聯(lián)想為上乘。許多優(yōu)秀詩作各具特色，風(fēng)彩迥異，情味相殊。有“大漠孤煙直，長河落日圓”(王維)的壯闊：有“四更山吐月，殘夜水明樓”(杜甫)的寒涼：更有“君不見黃河之水天上來”的雄放。這些詩句，的確構(gòu)成了引人人勝的“意境”。得之于“心”的詩句的“意境”和畫的“境界”，有著許多的共通之處。詩與畫在表現(xiàn)中，并不都局限于狀物寫形，往往超越視覺范圍，重視視覺以外內(nèi)容的傳達(dá)，即所謂“含不盡之意見于言外”。要求畫家作畫時(shí)“如騷人賦詩，吟詩性情”，將畫家的詩情容入繪畫“意境”之中。這種使繪畫“詩化”的趨向，為中國繪畫的表現(xiàn)注入了新的活力，并逐步成為占領(lǐng)統(tǒng)治地位的繪畫審美標(biāo)準(zhǔn)。

篇2

巴蜀文化的歷史特征

縱觀巴蜀文化的歷史地位，它具有如下三大特征，值得我們在實(shí)施西部開發(fā)，構(gòu)建四川特色文化中加以重視。

1、開放性

早在巴蜀文明的初生時(shí)期，它就是一個(gè)善于容納和集結(jié)的開放性體系。

從歷史的進(jìn)程看，巴蜀文化北與中原文化相融匯，西與秦隴文化交融，南與楚文化相遇，并影響及于滇黔文化。巴蜀文化還易于成為南北文化特征交匯和集結(jié)的多層次、多維度的文化復(fù)合體。

它的開放性還體現(xiàn)在很早就與外域文化相交流。它是著名的“南方絲綢之路”傳輸?shù)募⒅行模嵌堰z址的海貝、金杖，表明與中亞、西亞及海洋文明有聯(lián)系。

2、整體性

巴蜀文化從其誕生時(shí)期開始，即開始了向大一統(tǒng)的中原文化凝聚和集結(jié)，實(shí)現(xiàn)“最廣泛的文化認(rèn)同”的歷史進(jìn)程。

一方面，從文化認(rèn)同角度看，其特質(zhì)和內(nèi)涵從秦漢以后即融入中原文化之中，成為漢族文化的一部分。

另一方面，從區(qū)域特色的延續(xù)性角度看，它又在新的時(shí)代條件下，以蜀人自身的思維方式，努力實(shí)踐其區(qū)域性文化個(gè)性的更新與崛起。

這種整體性特征產(chǎn)生的社會(huì)根基在于巴文化和蜀文化雖是兩支始原獨(dú)立（一起源于岷江流域，一起源于漢水清江流域）的文化，但它們又是親緣相近、演變的動(dòng)力機(jī)制相近、具有共同性的生活結(jié)構(gòu)體系的文化。

3、第三個(gè)特征是巴蜀文化的特色性在于開創(chuàng)性與完美性的結(jié)合，在于順應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和更新的超前性，冒險(xiǎn)性精神。它的社會(huì)根基正同巴人的冒險(xiǎn)進(jìn)取性、超前性與蜀人的追究完美性、穩(wěn)定性的結(jié)合有密切關(guān)系。這種精神在改革開放的今天仍有重要的價(jià)值。

通過巴蜀文化開放性的研究，可以充分認(rèn)識(shí)巴蜀文化的特征：封閉中有開放的活動(dòng)力，開放中有封閉的觀念。今天講西部開發(fā)，講解放思想，就要把握這一文化特征，對(duì)阻滯社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型和更新的封閉性習(xí)慣勢力要首先在觀念上有重大突破和創(chuàng)新，抑制其糟粕一面。

篇3

一、中日茶文化的淵源

在我國，茶文化已經(jīng)有了接近2000年的歷史，作為我國傳承千年的飲品，自古以來就和文人騷客有著不解之緣，這也是我國茶文化能夠發(fā)展起來的根本原因。尤其是在我國的盛唐時(shí)期，中國的國力空前強(qiáng)大，人民群眾對(duì)于物質(zhì)文化水平的要求也很高。隨著時(shí)代的發(fā)展，日本茶文化開始存在了和中國茶文化的不同，中國茶文化逐步向市民轉(zhuǎn)移，開始逐步成為人民群眾日常生活的重要一部分。與此同時(shí)，在日本的茶文化發(fā)展過程中，則是將茶文化和禮儀規(guī)范緊密的結(jié)合在一起，開始充分的重視到對(duì)于茶具的擺放和茶道禮儀的追求。

二、中國茶文化和日本茶文化的不同點(diǎn)

1.中國茶文化的起點(diǎn)和日本茶文化的不同

從中國茶文化和日本茶文化的發(fā)展起點(diǎn)來看，兩者存在著較大的差異。具體的來說，在中國，從秦朝時(shí)期茶葉剛開始發(fā)現(xiàn)作為藥物的作用，到唐朝開始逐步盛行，再到宋朝的極盛，我國的茶文化發(fā)展經(jīng)歷了漫長的發(fā)展時(shí)期，經(jīng)過接近兩千年的發(fā)展，我國的茶文化已經(jīng)脫離了物質(zhì)的范疇，成為了中華精神文明的重要組成部分之一。在日本，茶文化的起源是通過唐朝時(shí)期的鑒真東渡實(shí)現(xiàn)的，在這一歷史階段，日本較為完整的引進(jìn)了唐朝的飲茶精神文化，從這一層面來看，日本的茶道文化的精神起點(diǎn)是很高的。具體的來說，受限于唐朝時(shí)期的運(yùn)輸條件，能夠進(jìn)入日本國內(nèi)的茶葉數(shù)量是很少的，這也就導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的茶文化是一種精英文化，是具有著濃厚的精神色彩的文化。

2.中國茶文化的等級(jí)制度和日本茶文化的不同

針對(duì)上文中提到的能夠進(jìn)入日本國內(nèi)的茶葉數(shù)量很少的實(shí)際情況，這就導(dǎo)致在日本的茶道文化發(fā)展初期，能夠接觸到茶葉的日本人數(shù)量是很少的，只有日本的貴族階層才有資格品茶并接受茶道文化。與此同時(shí)，在當(dāng)時(shí)的中國，由于茶葉的種植方法已經(jīng)普及到全國范圍內(nèi)，進(jìn)行茶葉飲用的主體人群是最廣大的人民群眾，針對(duì)這樣的情況，可以看出，中國的茶文化和日本的茶文化的群眾基礎(chǔ)是截然不同的。

3.中國茶文化的性格和日本茶文化的不同

從民族的性格來看，中國人民群眾和諧中庸的性格和日本人嚴(yán)謹(jǐn)傳統(tǒng)的性格對(duì)兩國茶文化的發(fā)展也造成了一定的影響。在中國，由于人民群眾善于將生活元素融入到茶文化中，這就讓中國的茶文化具有了多元化色彩。在日本，人民群眾則是更加嚴(yán)謹(jǐn)，樂意于遵守傳統(tǒng)的習(xí)俗，這就讓日本的茶道文化具有著傳統(tǒng)的色彩，一直延續(xù)到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)。

三、從中日茶文化的不同點(diǎn)看日本茶道文化特征

根據(jù)上文中所以提及到的中日茶文化的不同點(diǎn)，可以看出，相比較于中國的茶文化，日本的茶文化具有著文化延續(xù)性高、傳統(tǒng)保存率高的特點(diǎn)，具有著更多的傳統(tǒng)文化色彩。針對(duì)這樣的情況，我國的茶文化在發(fā)展的過程中，要充分的注意到吸取日本茶道文化對(duì)于傳統(tǒng)的尊重，發(fā)揚(yáng)光大我國自身的茶文化。我國的茶文化具有著接近兩千年的悠久歷史，但是，我國的茶文化在發(fā)展的過程中，更多的是和人民群眾的實(shí)際生活結(jié)合在一起，并沒有充分的注重到對(duì)于傳統(tǒng)文化的保護(hù)。相比較而言，更具有著傳統(tǒng)化特性的日本茶道文化已經(jīng)發(fā)展成為了茶道文化的重要組成部分之一。日本的茶文化自從唐朝引進(jìn)之后，就一直堅(jiān)持結(jié)合自身的實(shí)際特點(diǎn)，并在明朝時(shí)期開始完全的脫離了中國茶文化對(duì)于日本茶文化的影響，形成了自身獨(dú)特的茶文化?？傮w的來說，中國茶文化和日本茶文化是世界茶文化的兩種重要文化，兩種文化互相影響，互相促進(jìn)發(fā)展。與此同時(shí)，中國茶文化和日本茶文化的核心思想都是“和諧”。但是，從總體上來看，我國的茶文化伴隨著時(shí)間的發(fā)展，已經(jīng)過分的重視了茶葉的生活化特點(diǎn)，而忽視了對(duì)于茶文化的精神文明的追求，導(dǎo)致我國現(xiàn)代的茶文化并沒有形成自身的獨(dú)特理念，已經(jīng)陷入了茶文化發(fā)展的停滯時(shí)期，針對(duì)這樣的情況，我國的茶文化應(yīng)當(dāng)虛心的進(jìn)行向日本茶文化的學(xué)習(xí)，促進(jìn)自身的發(fā)展。

結(jié)語

篇4

如果以喬姆斯基的語義主義作為哲學(xué)基礎(chǔ)來分析大學(xué)的真正意義，我們就應(yīng)該透過大學(xué)的表層意義，去分析和解讀它的深層實(shí)質(zhì)。

大學(xué)的深層實(shí)質(zhì)，或者說大學(xué)的真正意義是什么?我認(rèn)為，是那些因長期的教學(xué)、研究、服務(wù)、交流等大學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中而沉淀下來的、使大學(xué)因此而厚重、因此而永恒的東西——大學(xué)文化。所謂大學(xué)文化，指的就是一所大學(xué)所創(chuàng)造和擁有的精神產(chǎn)品和物質(zhì)產(chǎn)品的總合；更是一所大學(xué)所獨(dú)具的特質(zhì)、理念和精神。

真正意義上的大學(xué)，不僅僅是知識(shí)的傳授和技能的訓(xùn)練，更是文化的融合、批判和繼承、創(chuàng)新。透過知識(shí)的傳授和技能的訓(xùn)練，把大學(xué)教育升華和積淀為文化的傳承和創(chuàng)新，這才是大學(xué)的真正意義，這才是大學(xué)的真正使命。正如美國波士頓學(xué)院菲利普·阿特巴赫教授所說的：大學(xué)的文化價(jià)值觀和它的財(cái)政來源一樣重要。

所以，我想以大理學(xué)院為例，解讀大學(xué)的文化特征，解讀大學(xué)的真正意義。

l大理學(xué)院文化性的現(xiàn)實(shí)

大理學(xué)院合并組建八年了，時(shí)問不長，但其文化性的現(xiàn)實(shí)卻是很值得分析的。一方面，大理學(xué)院擁有豐富的文化資源。從外部來看，大理學(xué)院地處中國歷史文化名城大理，大嬋本地的文化本身就是多元的：有近千年的南詔大理歷史，有以白族為主的多種少數(shù)民族文化。同時(shí)，大理學(xué)院多年的國際交流與合作，異域文化不斷輸入。這些文化，對(duì)大理學(xué)院的教育教學(xué)、課程建設(shè)、基本建設(shè)、文化活動(dòng)，甚至人的生活習(xí)慣和思維方式，都產(chǎn)生了巨大的影響。

從內(nèi)部來看，大理學(xué)院在發(fā)展過程中，所有的精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)，也逐漸沉淀為大理學(xué)院自身的校園文化。這些文化因素包括了：觀念文化、制度文化、活動(dòng)文化、課程文化。這些文化因素，是大理學(xué)院育人和發(fā)展的基礎(chǔ)，它決定著大理學(xué)院育人的方式和質(zhì)量，也決定著大理學(xué)院發(fā)展的模式和目標(biāo)。

另一方面，大理學(xué)院雖然有著多種的文化資源，但是，大理學(xué)院還沒有將這些文化資源融合、批判，更談不上自覺地創(chuàng)新和繼承。在大理學(xué)院的各種文化因素中，所表現(xiàn)『葉J來的，要么單一一，要么守舊；要么與所擁有的文化資源相去甚遠(yuǎn)，要么完全落人某種文化的俗套當(dāng)中，只停留在很粗淺的現(xiàn)象表面。這種表現(xiàn)，在大學(xué)文化的核心——課程文化中表現(xiàn)尤為突ff|。校同文化的建設(shè)，核心是課程文化的建設(shè)，它是學(xué)校能否培養(yǎng)高質(zhì)量人才、能否滿足受教育者教育需求的基礎(chǔ)。一所大學(xué)的課程，大概分為三種類型：家規(guī)定課程，學(xué)校規(guī)定課程(專業(yè)、學(xué)科課程)、本土化(教師化)課程。一所大學(xué)文化底蘊(yùn)是否深厚，一個(gè)重要的標(biāo)志就是看這所大學(xué)擁有的本七化(教師化)課程和自主課程數(shù)量的多少，以及學(xué)生選修的多少。綜觀大理學(xué)院的近千門課程，本土化(教師化)課程恐怕不足10％，學(xué)生自覺選修的就更少。這種現(xiàn)象，深刻地表明大理學(xué)院還沒有真正意識(shí)到文化在大學(xué)教育中的真正意義，也就導(dǎo)致了文化建設(shè)中舍本求末的做法，也無法真正理解自己所擁有的文化資源的價(jià)值所在。這是大理學(xué)院在文化建設(shè)中不可回避的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題。

2大理學(xué)院文化性的自覺

不管怎么說，大理學(xué)院終究是一所不斷發(fā)展的大學(xué)。伴隨著學(xué)校的不斷發(fā)展，大理學(xué)院也在逐漸地理解文化之于大學(xué)的重要性，也逐漸地喚起了大理學(xué)院文化性的自覺。這種自覺，表現(xiàn)在：自覺研究外部的文化。大理學(xué)院意識(shí)到，根植在大理這塊：壤不汲取這塊土壤的養(yǎng)分，不帶上這塊土壤的文化痕跡，大理學(xué)院就不可能有特點(diǎn)更不可能有特色，也不可能得到社會(huì)的認(rèn)同，就不可能得到支持，不可能很好地為區(qū)域經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展服務(wù)?；谶@種認(rèn)識(shí)，大理學(xué)院于2003年成立了“民族文化研究所”，專門致力于以南詔大理民族歷史文化的研究，并逐步地把研究的成果轉(zhuǎn)化到教學(xué)和社會(huì)服務(wù)上。這項(xiàng)研究，已逐步成為大理學(xué)院的一個(gè)特色。

同時(shí)，大理學(xué)院結(jié)合同際交流與合作的主要區(qū)域，與國外的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)合作，廣泛開展文化交流和文化研究，著力研究東南亞和南亞的文化，分析比較這些文化與中同文化的差異，努力使異域文化與中國文化融合，并自覺吸收圍外的先進(jìn)文化。外部文化的研究，為大理學(xué)院的文化建設(shè)增色不少。

自覺建設(shè)學(xué)校的文化。大理學(xué)院從合并組建之初，就一直把學(xué)校文化建設(shè)作為一項(xiàng)重要丁作來做。雖然經(jīng)歷了從自發(fā)到自覺、零散到系統(tǒng)的過程，但總體看，大理學(xué)院學(xué)校文化建沒是健康發(fā)展的。特別目前，在逐步認(rèn)識(shí)大學(xué)文化對(duì)于大學(xué)發(fā)展和大學(xué)教育的重要性之后，大理學(xué)院的文化建設(shè)逐步科學(xué)化和系統(tǒng)化，建設(shè)的范涉及了觀念文化、制度文化、學(xué)術(shù)文化、活動(dòng)文化、課程文化、行為文化等多個(gè)方面，這些建設(shè)是卓有成效的。而，學(xué)校文化建設(shè)已經(jīng)成為學(xué)校整體建設(shè)的一個(gè)重要方面，也成為體現(xiàn)學(xué)校辦學(xué)綜合實(shí)力的表現(xiàn)之一。

自覺傳承優(yōu)秀的文化。大理學(xué)院在辦學(xué)實(shí)踐中，自覺地將大理民族文化中的開放性、融合性、機(jī)變性、自強(qiáng)性和德化性的優(yōu)秀特質(zhì)，作為學(xué)校育人的寶貴財(cái)富。這些民族文化中的優(yōu)秀特質(zhì)已經(jīng)體現(xiàn)和貫穿在學(xué)校的辦學(xué)理念、辦學(xué)精神、校風(fēng)、校訓(xùn)中，也融匯在了教學(xué)內(nèi)容和校同文化中。這些經(jīng)過消化和融匯的優(yōu)秀的民族文化，成了大押學(xué)院文化中的精髓和特色，使大理學(xué)院的區(qū)域性特更加清晰和明顯。

3大理學(xué)院文化性的崛起

因?yàn)槲幕淖杂X，大理學(xué)院在不斷發(fā)展，這種發(fā)展，我們應(yīng)當(dāng)理解為一種文化的推動(dòng)和文化的崛起。這種推動(dòng)和崛起，比經(jīng)濟(jì)的力量表現(xiàn)得更為深刻，更為厚重。表現(xiàn)為：

觀念的崛起。大學(xué)的觀念是大學(xué)文化的集中體現(xiàn)，也是大學(xué)健康發(fā)展的前提與引領(lǐng)。大理學(xué)院將所吸納的優(yōu)秀文化與時(shí)代精神結(jié)合，與學(xué)校的辦學(xué)實(shí)際結(jié)合，大力倡導(dǎo)自強(qiáng)不息、艱苦奮斗的創(chuàng)業(yè)精神；大力弘揚(yáng)善取、求真務(wù)實(shí)、開拓進(jìn)取的創(chuàng)新精神；牢固樹立尚德人本、德育為先、服務(wù)社會(huì)的價(jià)值理想；凝煉出了“融合自強(qiáng)、德化精進(jìn)”的精神，形成了“融四海文化、鑄大學(xué)精神”的理念，“博學(xué)達(dá)真大德至理”的校訓(xùn)，“至誠尚行、求實(shí)創(chuàng)新”的校風(fēng)。這些因?qū)ξ幕姆e淀和理解而形成的理念和精神已經(jīng)貫穿于大理學(xué)院改革發(fā)展與辦學(xué)育人的全過程，卓有成效地推動(dòng)大理學(xué)院的進(jìn)步，也逐漸形成了大理學(xué)院獨(dú)特的文化價(jià)值觀。

學(xué)術(shù)的崛起。大學(xué)的基本特征是：文化性、學(xué)術(shù)性、人文性。因?yàn)橛猩詈竦奈幕?，才?huì)有高層次的學(xué)術(shù)，才會(huì)有深刻的人文關(guān)懷。大理學(xué)院因文化的自覺，也因文化的不斷積淀，學(xué)術(shù)水平呈上升趨勢。一是科研水平不斷提高，僅2008年，獲國家自然科學(xué)基金和社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目就達(dá)9項(xiàng)。而且，緊密結(jié)合地方經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展開展科學(xué)研究，在地方資源開發(fā)與利用、生物藥研究、環(huán)境保護(hù)、旅游品質(zhì)提升、少數(shù)民族文化與歷史研究等領(lǐng)域，已有了顯著成果，形成了特色，推動(dòng)了地方經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展。二是科研推動(dòng)了教學(xué)的發(fā)展，許多科研成果已經(jīng)轉(zhuǎn)化為課程內(nèi)容，比如南詔大理歷史研究，比如鄉(xiāng)村旅游研究，比如少數(shù)民族音樂和工藝研究，比如生物醫(yī)藥研究，等等。這些因?qū)W術(shù)研究領(lǐng)域而轉(zhuǎn)化到育人領(lǐng)域的內(nèi)容，提升了課程品質(zhì)，提高了教學(xué)水平，形成了培養(yǎng)特色，也提高了人才培養(yǎng)質(zhì)量。

地位的崛起。大學(xué)地位是大學(xué)在某一區(qū)域的影響力，是大學(xué)的社會(huì)聲望和社會(huì)地位。它取決于大學(xué)的社會(huì)服務(wù)能力、文化的引領(lǐng)能力、人才質(zhì)量以及社會(huì)輻射面。大理學(xué)院在不斷的發(fā)展中，其社會(huì)服務(wù)能力不斷提高，在地方科研服務(wù)、環(huán)境保護(hù)、醫(yī)療服務(wù)等方面，已經(jīng)發(fā)揮了重要作用；少數(shù)民族文化研究、地方歷史文化研究、民族藝術(shù)研究等方面也取得了豐碩的成果，成為了地方歷史文化發(fā)展的一支重要力量；人才培養(yǎng)質(zhì)量不斷提高，受到社會(huì)的歡迎，從2006年起，大理學(xué)院畢業(yè)生就業(yè)率連續(xù)三年居全省前列；目前，大理學(xué)院的學(xué)生來自全國30個(gè)省、市、自治區(qū)和l7個(gè)國家，特別值得一提的是，大理學(xué)院在南亞、東南亞的國家中，具有很高的知名度。大理學(xué)院的這些影響力，說到底是文化的影響，是大學(xué)文化的輻射，是社會(huì)對(duì)大理學(xué)院所創(chuàng)造的學(xué)校文化的認(rèn)同。

4結(jié)語

從上面的論述，我們可以看到，從大理學(xué)院文化性的現(xiàn)實(shí)，到大理學(xué)院文化性的自覺和文化性的崛起，這個(gè)過程就是大理學(xué)院文化性發(fā)展的過程。大理學(xué)院只是一個(gè)個(gè)案。通過這個(gè)個(gè)案，我們可以從中理解到：大學(xué)的發(fā)展有多種發(fā)展方式和途徑，但文化性的發(fā)展應(yīng)該是大學(xué)發(fā)展途徑中，最為深刻和堅(jiān)實(shí)的發(fā)展；大學(xué)所表露的特性是多種多樣的。但大學(xué)文化特性的顯現(xiàn)則是大學(xué)最具特色、最為深厚的特性和底蘊(yùn)。

回到在導(dǎo)言中所闡述的，大學(xué)的意義有表層和深層之分。大學(xué)的表層意義即大學(xué)的教學(xué)、科研、社會(huì)服務(wù)等等，大學(xué)的深層意義即大學(xué)在長期的人才培養(yǎng)、學(xué)術(shù)研究、服務(wù)社會(huì)過程中積累和沉淀下來的內(nèi)涵和底蘊(yùn)。如果做個(gè)比喻，大學(xué)的表層意義是它的枝葉和花果，而大學(xué)的深層意義則是它的根莖和土壤。

篇5

1、關(guān)注點(diǎn)是小事而非重大題材，以小事彰顯大題材。

2、淡化情節(jié)，以環(huán)境的變化顯情節(jié)的發(fā)展。

3、虛化人物，小說的構(gòu)思由意念到形象，從意念到具象，人在意境中凸出，最終與自然融為一體。

4、小說結(jié)構(gòu)松散，真實(shí)生動(dòng)，散而有味，形散神不散。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇6

旅游作為一種古代就有的行為藝術(shù)，一直發(fā)展至今，是因?yàn)槠淠荛_闊人們的視野，讓人們接受別樣的文化。而且隨著現(xiàn)在科技的發(fā)達(dá)，各個(gè)地方都有適合的旅游攻略，人們也能很快地了解到一個(gè)地方的旅游文化。通過了解旅游文化，不僅能滿足人們的好奇心，更能滿足人們的求知欲望，并且一個(gè)景點(diǎn)通過發(fā)展旅游文化能得到推廣，促進(jìn)我國的旅游行業(yè)發(fā)展。通過對(duì)旅游文化的本質(zhì)與特征進(jìn)行研究，人們能夠接觸到很多不一樣的文化，也能夠開闊更多人的視野，讓人們都能夠規(guī)劃自己的生活，尋求一種心靈的慰藉。所以希望人們都能享受旅游的過程，享受旅游文化帶給人們的樂趣。

一、旅游文化的本質(zhì)體現(xiàn)

（一）社會(huì)活動(dòng)

旅游從根本上來說就是一種社會(huì)活動(dòng)，是人們產(chǎn)生好奇并且付諸行動(dòng)的社會(huì)活動(dòng)，每個(gè)人旅游的原因都不同，有的是為了放松心情，有的是為了了解文化，更有的是為了親眼目睹景色的美麗。但總體來說，旅游都是一種可以讓人們放飛自我的方式，人們在旅游中能夠放空自己，全身心的融入景色當(dāng)中。同時(shí)，人們選擇的旅游景點(diǎn)都是人們以前沒有去過的，一方面是為了滿足自己的好奇心，另一方面是為了感受全新的事物，這種新的旅游文化帶來的誘惑程度是很多社會(huì)活動(dòng)都不能滿足的，因此，旅游文化是非常吸引人的文化，旅游的本質(zhì)也是一種能帶給人們愉悅的社會(huì)活動(dòng)。

（二）審美過程

很多人選擇的旅游景點(diǎn)都是風(fēng)景優(yōu)美的地方，因?yàn)檫@樣可以讓人們的心靈得到放松，也可以提高人們的審美觀。眾所周知，現(xiàn)在的旅游行業(yè)非常發(fā)達(dá)，各個(gè)景點(diǎn)都在發(fā)展自己的旅游文化，并且為自己的旅游文化貼上標(biāo)簽，這樣才能被人們更好的記住，所以一些名勝古跡的名氣非常大，人們也都會(huì)慕名前往。旅游文化就其本質(zhì)是一個(gè)審美的過程，不管是江流山林這類美麗的景色，還是房屋古鎮(zhèn)般整齊的景色，都能給人們帶來不一樣的審美體驗(yàn)。因?yàn)楝F(xiàn)在大多數(shù)人們生活在都市，很少感受到純天然的旅游文化，所以說人們接受一些沒有接觸過的旅游文化，對(duì)人們身心的發(fā)展是非常好的。

（三）行業(yè)發(fā)展特色

旅游行業(yè)作為我國的熱門行業(yè)，既能推動(dòng)我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，又能推動(dòng)我國的文化建設(shè)，因此，國家隊(duì)旅游文化的研究非常重視，也想要讓旅游文化成為我國的一個(gè)標(biāo)簽，這樣的基礎(chǔ)是我國擁有非常濃厚的旅游文化，并且能夠?qū)⑦@種旅游文化進(jìn)行全面推廣，所以我國對(duì)旅游文化研究的本質(zhì)是旅游行業(yè)的發(fā)展趨勢，這樣一來，不僅能提升我國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，還能提高我國的綜合實(shí)力。因此，全方面了解我國的旅游文化，對(duì)我國的發(fā)展絕對(duì)是有利無弊的，我國有很多的名勝古跡，并且歷史悠久，都是人們旅游必選的景點(diǎn)，不難看出，旅游業(yè)的發(fā)展能夠帶領(lǐng)我國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

二、旅游文化的特征研究

旅游文化是非常全面的文化。旅游文化作為我國一種杰出的文化，自然會(huì)受到人們的普遍關(guān)注，人們在選擇旅游景點(diǎn)時(shí)，可以適當(dāng)接觸一些旅游文化，人們在了解國家時(shí)也可以接觸一些旅游文化，所以旅游文化是我國一種發(fā)展得比較全面的文化，透過小小的旅游文化，人們就能清楚地了解我國的發(fā)展本質(zhì)，也能夠很好地了解我國的各種特色。旅游文化作為一種涉及眾多領(lǐng)域的綜合性社會(huì)文化，自然就有著豐富的內(nèi)涵，因此，研究人員在對(duì)各個(gè)景點(diǎn)的旅游文化進(jìn)行研究時(shí)，一定要重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)景點(diǎn)的內(nèi)涵文化，這樣才能對(duì)景點(diǎn)進(jìn)行更好的推廣。

三、結(jié)語

篇7

關(guān)鍵詞：河北省；民俗文化；特征

河北省地處黃河中下游流域，是中華民族發(fā)祥地之一，也是全國唯一的兼有平原、草原、高原、山地、湖泊和海濱的省份。悠久的歷史、燦爛的文化、優(yōu)越的自然條件，孕育了絢麗多彩、形式多樣的民間藝術(shù)。河北民間藝術(shù)的地方戲曲、民間曲藝、民間歌舞、鄉(xiāng)村古樂、民間美術(shù)、特色工藝、滄州武術(shù)、吳橋雜技，在國內(nèi)外都是享有盛譽(yù)的。河北民間藝術(shù)在歷史發(fā)展的長河中，對(duì)人民群眾陶冶情操、娛樂身心、抒感、交流思想，起到了無形紐帶的作用，為促進(jìn)河北省的社會(huì)進(jìn)步，曾做出過彪炳史冊的貢獻(xiàn)。如今，隨著社會(huì)的發(fā)展，科技文化的進(jìn)步，在建設(shè)具有中國特色的社會(huì)主義的千秋大業(yè)中，河北民間藝術(shù)更以其獨(dú)具的藝術(shù)魅力，營造健康的精神氛圍，促進(jìn)中外文化交流，服務(wù)于經(jīng)濟(jì)建設(shè)，發(fā)揮著推進(jìn)政治、經(jīng)濟(jì)、文化全面發(fā)展的社會(huì)功能。

一、地方戲曲

河北具有古老的傳統(tǒng)戲曲。金、元雜劇就是在河北省境內(nèi)盛行之后，南下傳播到江浙一帶的。明清以來，弋陽、昆山、梆子、二黃等戲曲聲腔，先后在河北盛行。20世紀(jì)40年代末，影響最大、發(fā)展最快的河北地方劇種，主要有河北梆子與評(píng)劇。目前，在河北流行的劇種有30多個(gè)，其中河北土生土長的有26個(gè)，代表性的有河北梆子、保定老調(diào)、安國老調(diào)、平調(diào)落子、新穎調(diào)、橫歧調(diào)、哈哈腔、四股弦劇、評(píng)劇、唐劇、唐山皮影、保定皮影、南辛莊木偶戲、固義攤戲、絲弦戲、壩上二人臺(tái)、海興南鑼等。

二、民間曲藝

河北民間曲藝藝術(shù)歷史悠久，曲種繁多，節(jié)目豐富，在各地流傳的主要曲種有西河大鼓、樂亭大鼓、任丘大鼓、晉州龍鼓、贊皇旗鼓、安國架鼓、高邑腰鼓、常山戰(zhàn)鼓、藁城金鈸戰(zhàn)鼓、滄州木板大鼓、木板書、十不閑以及單弦、平書、相聲、數(shù)來寶、快板書、三句半等30余種。這些曲種，有的演唱長篇大書，有的演唱小段，多年來流傳下來的大小書目數(shù)以千計(jì)，從事這些曲藝的專業(yè)演員和農(nóng)村業(yè)余說唱藝人數(shù)以萬計(jì)。

三、民間歌舞

河北民間歌舞包括民歌、吹歌、歌舞等形式與內(nèi)容。其中，河北民歌多為民間口頭創(chuàng)作，內(nèi)容豐富風(fēng)格多樣，反映廣闊的歷史生活畫卷，表達(dá)了人民群眾的心聲。河北吹歌是一獨(dú)具風(fēng)采的民族民間樂器演奏形式，其樂器多以嗩吶為主，配以管子、笙、笛、板胡伴奏樂器以及鑼、鼓、釵等打擊樂器，在民間逢年過節(jié)、婚喪嫁娶或喜慶之日，進(jìn)行演奏。河北歌舞基本上以秧歌為主，其它還有各種燈類、鼓類以及借用道具表演的獅子舞、竹馬、旱船、花船、小車、大頭舞等146種。

四、鄉(xiāng)村古樂

河北鄉(xiāng)村古樂活躍于河北鄉(xiāng)村，目前完整保留下來的主要有邢臺(tái)市廣宗的太平道樂、巨鹿道教音樂班打醮科儀音樂、廊坊市固安縣屈家營音樂會(huì)、軍盧村音樂。這四種音樂的共同特點(diǎn)是披著宗教外衣，卻完全體現(xiàn)著民族文化傳統(tǒng)，均可以稱之為僧儒道三家并用的莊重典雅音樂。這些珍貴的古代文化遺產(chǎn)是我國民族音樂的瑰寶，以其古樸、優(yōu)雅、獨(dú)特在民間音樂大花園中爭奇斗艷。

五、民間繪畫與民間歌舞

民間繪畫取材于民間生活，在繼承傳統(tǒng)繪畫風(fēng)格的墓礎(chǔ)上有所發(fā)展創(chuàng)新，也是河北民間美術(shù)的重要組成部分。河北民間歌舞包括民歌、吹歌、歌舞等形式與內(nèi)容。河北民歌多為民間口頭創(chuàng)作，內(nèi)容豐富風(fēng)格多樣，反映廣闊的歷史生活畫卷，表達(dá)了人民群眾的心聲。春秋戰(zhàn)國以來，各朝代有關(guān)文獻(xiàn)都有河北民歌的記載。河北吹歌是一種獨(dú)具風(fēng)采的民族民間樂器演奏形式，其樂器多以嗩吶為主，配以管子、笙、笛、板胡伴奏樂器以及鑼、鼓、镲等打擊樂器。在民間，逢年過節(jié)、婚喪嫁娶或喜慶之日，進(jìn)行演奏。河北歌舞基上以秧歌為主，其他還有各種燈類、鼓類以及借助道具表演的獅子舞、竹馬、旱船、花船、小車、大頭舞等146種。

六、武術(shù)與拳種

中國有民間武術(shù)129個(gè)拳種，其中52個(gè)發(fā)源于河北省。這52個(gè)拳種主要分布于滄州、邯鄲、保定、唐山、廊坊、衡水、邢臺(tái)等地?，F(xiàn)存規(guī)模和影響較大的有邯鄲永年的楊式、武式太極拳，滄州的八極拳、披掛拳、燕青拳，廊坊的八卦拳，邢臺(tái)的梅花拳，深州的形意拳等。

七、土特產(chǎn)

燕南趙北人杰地靈，物華天寶。許多土特產(chǎn)品具有它的顯著的獨(dú)特風(fēng)格。果類品種多，產(chǎn)量大，計(jì)約百余種，素有“果鄉(xiāng)”之稱梨、板栗、核桃、龍眼葡萄、柿子、花椒等居全國首位?？谀⑹a(chǎn)于壩上，是一種名貴真菌；蕨菜號(hào)稱“山菜之王”，國內(nèi)外市場供不應(yīng)求；能工巧匠們精心制作的工藝美術(shù)品豐富多彩，技巧精湛，在國內(nèi)外享有盛名……

在長達(dá)幾千年的封建社會(huì)中，我國一直是一個(gè)以農(nóng)耕為主的國家。燕趙地區(qū)的廣大民眾大多是以農(nóng)耕為主的農(nóng)民，所以河北地區(qū)的民間藝術(shù)亦可以說是農(nóng)民的藝術(shù)。民間藝術(shù)經(jīng)歷了各朝各代依然能夠讓世人見到，離不開技藝的傳承。那些與群眾社會(huì)生活密切相關(guān)的，以非物質(zhì)形態(tài)表現(xiàn)的口頭文學(xué)、傳統(tǒng)表演藝術(shù)、民俗活動(dòng)和節(jié)慶禮儀、傳統(tǒng)工藝技能等等依靠行為方式傳承的文化樣式被稱為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。近年來我國在對(duì)民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)方面做了大量的工作，目的就是希望那些祖宗們留給后世的手藝可以一直延續(xù)發(fā)展下去。

人類為了生存和發(fā)展，有意識(shí)地從事作用于自然界和社會(huì)的活動(dòng)，文化就是人類創(chuàng)造性活動(dòng)及其成果的結(jié)晶。在奔流不息的歷史長河中，河北人民創(chuàng)造了具有深厚底蘊(yùn)、地方特色濃郁、豐富多樣的區(qū)域文化。所以做為河北人的我感到無比的驕傲！

參考文獻(xiàn)：

篇8

【關(guān)鍵詞】消費(fèi)主義文化　符號(hào)　現(xiàn)代傳媒

一、消費(fèi)主義文化的符號(hào)化特征

消費(fèi)主義文化是西方社會(huì)普遍存在的一種價(jià)值觀念和生活方式，作為一種價(jià)值觀念，消費(fèi)主義把消費(fèi)視為生活的目的和意義的來源，是人們自我表達(dá)和自我認(rèn)同的工具；作為一種生活方式，消費(fèi)成為人們生活的重心。而且消費(fèi)的符號(hào)象征意義明顯，人們消費(fèi)的目的更多的不是為了實(shí)際需要的滿足，而是不斷追求被制造出來、被刺激起來的欲望的滿足。

消費(fèi)主義產(chǎn)生于20世紀(jì)二三十年代的美國，五六十年代開始向西歐、日本等國擴(kuò)散。70年代后法國、德國和英國也相繼加入。隨之，對(duì)消費(fèi)主義特征的研究也日漸盛行。80年代以來在西方國家流行起來而當(dāng)下正日益成為時(shí)尚的大眾文化研究。越來越側(cè)重于消費(fèi)文化的符號(hào)學(xué)解讀，它們以時(shí)興一時(shí)的符號(hào)學(xué)為工具對(duì)西方社會(huì)日常的消費(fèi)文化現(xiàn)象進(jìn)行廣泛解讀和分析，并深刻挖掘消費(fèi)者對(duì)其消費(fèi)行為和被消費(fèi)產(chǎn)品所賦予的意義。

符號(hào)學(xué)認(rèn)為文本的文化功能應(yīng)該是大眾文化研究關(guān)注的中心。大眾傳播就是有關(guān)“符號(hào)的選擇、制造和傳遞的過程。以幫助接受者理解傳播者在心中相似的意義”。簡單地說，符號(hào)學(xué)就是關(guān)于符號(hào)和符號(hào)系統(tǒng)的一般科學(xué)。具體來講，符號(hào)由能指和所指構(gòu)成，能指是具體的事物(符號(hào)形式)，所指是心理上的概念(符號(hào)內(nèi)容)。兩者之間的聯(lián)系是任意的、武斷的；符號(hào)意義來源于社會(huì)環(huán)境或文化背景。消費(fèi)主義的傳播既是對(duì)人們?nèi)粘Ｉ钪谐霈F(xiàn)的消費(fèi)符號(hào)化傾向的分析、總結(jié)和歸納，更是對(duì)這些符號(hào)化特征的強(qiáng)化。也就是說，這種符號(hào)化方法既是人們?nèi)粘Ｉ畋憩F(xiàn)的結(jié)果，同時(shí)，也正是由于這種方法使人們的消費(fèi)具有更多的符號(hào)化特征。

就現(xiàn)代消費(fèi)的特點(diǎn)來看，消費(fèi)社會(huì)中人們所消費(fèi)的商品不但具有使用價(jià)值而且還具有符號(hào)象征意義。它使現(xiàn)代消費(fèi)由過去對(duì)商品的崇拜轉(zhuǎn)向了對(duì)商品形象和意義的崇拜，使人們愈來愈注重商品的精神價(jià)值和情感意義。隨著商品的豐富。追求使用價(jià)值需要的消費(fèi)逐漸得到滿足，消費(fèi)社會(huì)越來越多地把人們的消費(fèi)興趣轉(zhuǎn)移到商品的符號(hào)意義方面。這后一種意義，由于依托符號(hào)體系自身的編碼規(guī)則，與商品物質(zhì)形態(tài)的使用價(jià)值既相互聯(lián)系又相對(duì)獨(dú)立。從而也就脫離了傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的需求范疇。對(duì)商品符號(hào)意義的消費(fèi)可以說也就是對(duì)欲望本身的消費(fèi)，因此是虛幻的和無止境的需求。這種對(duì)商品符號(hào)意義的消費(fèi)欲望以及由這種欲望所推動(dòng)的消費(fèi)行為的現(xiàn)實(shí)意義與后果，體現(xiàn)了現(xiàn)代消費(fèi)的本質(zhì)。

合理滿足消費(fèi)的使用價(jià)值與無度占有符號(hào)意義的消費(fèi)是基于兩種不同類型的生活倫理、觀念、價(jià)值的生活方式和生存狀態(tài)。由于消費(fèi)主義的大規(guī)模消費(fèi)需求是被創(chuàng)造出來的，經(jīng)過媒體的引導(dǎo)和大規(guī)模的廣告宣傳，無形中就把越來越多的人卷入了其所規(guī)定的生活方式，使人們總是處在一種“欲購情結(jié)”之中，這本身又構(gòu)成了現(xiàn)代消費(fèi)社會(huì)中社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的條件，消費(fèi)從而也成為人們自我表達(dá)與認(rèn)同的主要形式和意義來源。

在現(xiàn)實(shí)生活中。消費(fèi)主義既表現(xiàn)在實(shí)際生活中對(duì)消費(fèi)品的絕對(duì)占有與消費(fèi)方式上，又體現(xiàn)在消費(fèi)觀念中。觀念上的消費(fèi)主義是指，由于經(jīng)濟(jì)條件的限制現(xiàn)在還不能消費(fèi)，但已經(jīng)在極力追求或模仿消費(fèi)主義的生活方式。甚至常常超出實(shí)際經(jīng)濟(jì)能力或壓抑基本需要的滿足而去追求心理上或觀念上的消費(fèi)，如“逛商店”、“買概念”等。這類生活方式的特點(diǎn)是在觀念高消費(fèi)與實(shí)際高消費(fèi)之間產(chǎn)生經(jīng)常性的矛盾、焦慮和緊張。高額或高檔消費(fèi)生活方式在任何時(shí)代都有，所以一般意義上說高消費(fèi)并不一定就等于消費(fèi)主義，消費(fèi)主義更多是一種人為創(chuàng)造的超越目前消費(fèi)水平和能力的生活方式和思維模式。無論是觀念上的還是實(shí)際中的消費(fèi)主義生活方式的正當(dāng)性以及現(xiàn)代傳媒對(duì)這種生活方式推銷的成功，都主要借助了所消費(fèi)商品的符號(hào)象征意義在大眾中造成的心理與社會(huì)動(dòng)力。正如威斯科夫在回答美國比較富裕的人為何還會(huì)持續(xù)不斷地增加他們對(duì)商品和勞務(wù)的需求時(shí)所說的那樣，“資本主義根深蒂固的特征之一，就是消費(fèi)主義的風(fēng)氣。消費(fèi)主義來自資本主義意識(shí)形態(tài)的一個(gè)基本的教義，即認(rèn)為人的自我滿足和快樂的第一位要求是占有和消費(fèi)物質(zhì)產(chǎn)品”，“在現(xiàn)在條件下，人們之所以被商品纏住，不是因?yàn)樗麄兊乃枷胍庾R(shí)改變了，而是因?yàn)橘徺I是一種不僅被權(quán)利結(jié)構(gòu)所允許。而且還好似受到它積極鼓勵(lì)的令人愉快的行動(dòng)?！?/p>

二、全球化動(dòng)力：消費(fèi)主義文化擴(kuò)張

消費(fèi)主義文化的全球擴(kuò)散是如何實(shí)現(xiàn)的?美國學(xué)者彼得?伯杰在論及文化全球化時(shí)。指出全球化有四種主要力量：商界精英、學(xué)術(shù)界、大眾文化和社會(huì)文化。就我國而言，這四個(gè)當(dāng)前的全球化力量對(duì)我國的影響大小不一?？鐕鴮W(xué)術(shù)和跨國商界的影響相對(duì)較小。因?yàn)樗鼈兙窒抻诟髯韵嚓P(guān)的社會(huì)階層，而大眾文化和社會(huì)運(yùn)動(dòng)則不然，它們均影響了普通人的生活。由于社會(huì)運(yùn)動(dòng)對(duì)全球化的影響因事而異，因此，總的看來，大眾文化方面的全球化力量顯得最強(qiáng)?！跋M(fèi)主義現(xiàn)在已成為大眾文化的背景”。隨著我國改革開放的逐步深入和世界范圍內(nèi)市場經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展。20世紀(jì)90年代以來，我國大眾傳媒的消費(fèi)主義傾向也日益明顯。

杰姆遜曾經(jīng)說過，世界文化的標(biāo)準(zhǔn)化是界定全球化的真正核心。當(dāng)今世界文化的標(biāo)準(zhǔn)化主要體現(xiàn)為消費(fèi)主義化的大眾文化的全球擴(kuò)散。而文化的核心是價(jià)值觀，政治、經(jīng)濟(jì)和文化的沖突，其核心是價(jià)值沖突。

全球化是“世界不可逃脫的命運(yùn)，是無法逆轉(zhuǎn)的過程”。因此，我們所能做的選擇。就是堅(jiān)定不移地融入全球化并致力于規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)，改變?nèi)蚧M(jìn)程中的不公正與不平衡。

三、全球化背景下的未來我國傳媒消費(fèi)主義文化

在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化全面轉(zhuǎn)型和傳媒市場化改革的背景下，我國大眾傳媒消費(fèi)主義文化的產(chǎn)生成為一種歷史的必然。傳媒消費(fèi)主義一方面表現(xiàn)為傳媒對(duì)消費(fèi)主義價(jià)值觀念和生活方式的傳播，另一方面也表現(xiàn)為傳媒自身的消費(fèi)主義文化變異。商業(yè)邏輯正入主新聞傳播并成為其內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，使得新聞傳播這種人類的精神交往活動(dòng)被物化。

國內(nèi)理論界對(duì)傳媒市場化及消費(fèi)主義文化多持否定、批評(píng)的態(tài)度，認(rèn)為它導(dǎo)致傳媒粗俗化、庸俗化、文化矮化等，其實(shí)西方社會(huì)對(duì)此也不乏警覺、批判之聲。

一般地說，傳媒市場化能使傳媒自我修正、實(shí)現(xiàn)資源的有效配置。給傳媒帶來持續(xù)的活力與生機(jī)，給受眾帶來多樣化和優(yōu)質(zhì)的信息服務(wù)等。因此有人宣稱，不妨讓文化在市場中發(fā)展它的多元

性，讓人們各取所需，擇善而從。

(一)立足中國國情，以全球化的眼光正視傳媒的消費(fèi)主義文化傾向

改革開放以來，“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”不僅帶來了中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展和物質(zhì)的豐富，而且也使其成為中國大眾的具體生活信念和價(jià)值坐標(biāo)，成為引領(lǐng)人們進(jìn)行生活改造的基本動(dòng)力。人們開始把目光從理想轉(zhuǎn)向世俗人生，重視物質(zhì)享受和感官快樂，重新確立了感性價(jià)值在日常生活中的地位和功能?，F(xiàn)代傳媒的消費(fèi)主義傾向正內(nèi)在地體現(xiàn)了時(shí)代文化的這種現(xiàn)狀及價(jià)值取向。應(yīng)該說，現(xiàn)代傳媒的消費(fèi)主義傾向，在客觀上釋放了人的欲望，起了“讓生活美麗”的作用，體現(xiàn)了對(duì)于世俗人生和現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注。它相對(duì)于過去物質(zhì)貧乏、精神扭曲時(shí)代是一種進(jìn)步，同時(shí)也是當(dāng)今開放、安定的社會(huì)環(huán)境和相對(duì)富足的物質(zhì)生活的反映。

其次，從全球范圍來看，我國新聞傳媒的消費(fèi)主義傾向并非孤立地存在，而是全球化進(jìn)程中的文化現(xiàn)象，是西方消費(fèi)主義思潮直接或間接影響的結(jié)果。西方當(dāng)代資本主義社會(huì)被稱為“消費(fèi)社會(huì)”、“富裕社會(huì)”。消費(fèi)主義作為一種有相當(dāng)影響力的消費(fèi)觀、價(jià)值觀、社會(huì)觀，在西方社會(huì)得到普遍的認(rèn)同和廣泛的傳播。我國加入世貿(mào)組織，標(biāo)志著我國已邁入經(jīng)濟(jì)全球化的新境界。經(jīng)濟(jì)全球化也就是要在世界范圍內(nèi)確立市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則，實(shí)現(xiàn)以物為核心的消費(fèi)全球化。而經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)的全球化，是以廣告和廣播電視等大眾傳媒播撒的消費(fèi)文化為其前導(dǎo)的。因此可斷言，全球化背景下我國新聞傳媒將不可避免地帶有日益濃重的消費(fèi)主義傾向。

篇9

關(guān)鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因

中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊(yùn),也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深,傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮,等級(jí)制度的藩籬,使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中,高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學(xué)者認(rèn)為,中國傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn),中國古代確實(shí)沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨(dú)具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國古代沒有形成獨(dú)立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面,而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。

中國古代還沒有現(xiàn)代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動(dòng)中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團(tuán)體看作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體。家庭事務(wù)多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨(dú)立的民事權(quán)利,不是獨(dú)立的民事主體,這種情況一直持續(xù)到清末變法修律。公元前594年,魯國實(shí)行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認(rèn)土地的私有現(xiàn)象。但中國長期的封建專制統(tǒng)治,使得物權(quán)的規(guī)定僅涉及所有權(quán)、典權(quán),并且極不發(fā)達(dá)。《清稗類鈔》:“典質(zhì)業(yè)者,以物質(zhì)錢之所也。最大者為典,次曰質(zhì),又次曰押?！盵1]這說明當(dāng)時(shí)僅以典質(zhì)物的大小區(qū)分不同的物權(quán)現(xiàn)象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內(nèi)容也極其簡單。中國古代刑法的發(fā)達(dá)程度在世界上可謂首屈一指。從戰(zhàn)國李悝著《法經(jīng)》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規(guī)范?，F(xiàn)存的《周官》是中國最早的一部行政法性質(zhì)的法典?！短屏洹肥侵袊钤绲囊徊空嬲饬x上的行政法典。明清《會(huì)典》,內(nèi)容涉及行政體制、官僚機(jī)構(gòu)、行政管理體制等諸多方面。而民事關(guān)系一直被視為無關(guān)緊要的“細(xì)故”,國家很少干預(yù)。

(二)私法公法化

在中國古代社會(huì)中,客觀上存在著財(cái)產(chǎn)關(guān)系、商品交換關(guān)系、婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系,然而傳統(tǒng)法律對(duì)上述私法關(guān)系的調(diào)整卻采取了公法的制裁手段,即違法違制都毫無例外地規(guī)定了刑法性后果———刑罰。以契約法為例,古代法典中雖也不乏有關(guān)合同的條文,但制裁手段幾乎只限于刑罰。至于合同本身的效力問題,則長期以來聽任習(xí)慣法支配。例如,唐律關(guān)于“行濫短狹而賣者,杖六十”的規(guī)定,就“行濫短狹而賣”而言,無疑是有關(guān)商品買賣關(guān)系中的合同履行問題,因而該規(guī)范是民事規(guī)范,但是,對(duì)這樣一種“行濫短狹”行為給予杖六十的刑罰處罰,則顯然屬于刑法性后果,故而該規(guī)范又完全是刑事規(guī)范[2]。再如,《唐律疏議·雜律》規(guī)定,債務(wù)人不履行契約,違契不償、負(fù)債不還的,要受笞二十至杖六十的處理,債權(quán)人向債務(wù)人索取財(cái)物超出契約規(guī)定數(shù)量,或債務(wù)人向債權(quán)人給付數(shù)量不足的,均應(yīng)以“坐贓論”。

民事規(guī)范的刑法化也充分表現(xiàn)在婚姻家庭關(guān)系領(lǐng)域?！短坡墒枳h·戶婚》規(guī)定:“諸同姓為婚者,各徒二年?！比舯坝撞灰兰议L而私自婚娶者,要受杖一百的處罰?！爸T祖父母、父母在,而子孫別籍、異財(cái)者,徒三年”。明律規(guī)定:“凡同居卑幼不由尊長私擅用本家財(cái)物者,二十貫笞二十,每二十貫加一等,罪止杖一百?！庇忠?guī)定:“立嫡子違法者,杖八十?！盵3]很顯然,這些純屬婚姻家庭關(guān)系的民事違法行為,在中國古代法律中卻被認(rèn)定為犯罪,并處以較為苛重的刑罰。

(三)法律倫理化

縱觀中國歷代封建法典,可以發(fā)現(xiàn),法所調(diào)整的社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域和各種社會(huì)關(guān)系,都被籠罩上了一層綱常倫理關(guān)系,倫理關(guān)系代表古代中國人身關(guān)系的全部,一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中,并以綱常倫理為出罪入罪、輕重緩急的準(zhǔn)則,民事領(lǐng)域也不例外。古代中國,貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為;尊卑、長幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同,彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中,“禮樂征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家雜儀》有關(guān)于父子關(guān)系的內(nèi)容:“凡諸卑幼,事大小,勿得專行,必咨稟于家長”,家長有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán),有家政的最高決策權(quán),同時(shí),父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣之權(quán),父還有主婚權(quán)。在夫妻關(guān)系中,是一家之主,有決策之全權(quán),婦只可順從,《禮記·郊特性》:“婦人,從人者也,幼從父兄,嫁從夫,夫死從子?！狈蚱拗g是極為不平等的。如《大清律例》規(guī)定:妻沒有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán),必須從夫,妻不得有私財(cái),甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)部分,并且連其從娘家?guī)淼募迠y亦由夫家作主[4]。

(四)均衡觀

中國古代有大量關(guān)于均衡的議論。如《尚書·洪范》有:“無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直?！薄独献印贩Q:“天之道,損有余而補(bǔ)不足?！笨鬃诱f:“不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾?！盵5]“尚中庸,求和諧”在中國傳統(tǒng)文化中占據(jù)核心地位,并成為傳統(tǒng)價(jià)值體系中最高的價(jià)值原則。在民事領(lǐng)域,更是主張公允適應(yīng)、不偏不倚、崇尚穩(wěn)定,注重調(diào)和,反對(duì)走極端。

例如,中國古代在債權(quán)關(guān)系方面相當(dāng)注重對(duì)于債務(wù)人的保護(hù)。很早就有明確限制債務(wù)利息的法律,唐宋時(shí)法律原則上不保護(hù)計(jì)息借貸債權(quán)。均衡觀在財(cái)產(chǎn)繼承方面反映的尤為顯著。自秦漢以后,在財(cái)產(chǎn)繼承方面一直貫徹“諸子均分”的原則,無論嫡庶、長幼,在繼承財(cái)產(chǎn)方面一律平等。遺囑繼承在中國民法史上一直被忽視,在被繼承人有子女時(shí),遺囑尤其是份額不均的遺囑完全不被認(rèn)可。

(五)多種形式間的脫節(jié)

在中國古代社會(huì),習(xí)慣法是有適用余地的。習(xí)慣法具有屬人、屬地的特性,而且反映了歷史的延續(xù)性和濃厚的親情、鄉(xiāng)情,因此,中國古代歷代對(duì)習(xí)慣法都采取默認(rèn)的態(tài)度[6]38。但錯(cuò)雜而不統(tǒng)一的各種民法淵源必然存在矛盾之處,兩者若即若離。例如,古代社會(huì)主張“同姓不婚”?！洞笄迓衫袈伞せ橐觥?“凡同姓為婚者(主婚與男女)各仗六十,離異,婦女歸宗,財(cái)禮入官。”但在山西清源,陜西長安、直隸、甘肅、湖北等地都流行同姓為婚,以至迫使官府認(rèn)可其合法。再如,“尊卑為婚”,按規(guī)定“若娶己之姑舅,兩姨姊妹者,杖八十,并離異”,也迫于民間禁而不止,最后在附例中不得不規(guī)定:“其姑舅,兩姨姊妹為婚者,聽從民便?！痹谇宕牧⒎ê退痉▽?shí)踐中,除上述民事習(xí)慣法與國家制定法存在矛盾外,由于立法技術(shù)不高和法理上的疏漏,即使在制定法之間,也存在著許多沖突。例如,為養(yǎng)父母服喪問題,《大清律例》與《大清會(huì)典》規(guī)定為“斬衰三年”,《禮部則例》則規(guī)定為“齊衰不杖期”[6]39。

二、中國古代民法不發(fā)達(dá)的原因分析

中國古代民法忽視個(gè)人,不講平等,如果用一個(gè)詞來概括中國古代民法文化的特征,那就是“不發(fā)達(dá)”。而造成這種局面的原因是多方面的,既有經(jīng)濟(jì)的原因也有政治、文化的原因,具體分析如下:

(一)經(jīng)濟(jì)上:商品經(jīng)濟(jì)的落后

古今中外,凡是商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū),其民法也較發(fā)達(dá),凡是商品經(jīng)濟(jì)落后地區(qū),其民法也較落后。商品經(jīng)濟(jì)是民法產(chǎn)生的土壤和前提條件。中國封建社會(huì)自秦朝以來,一直是一家一戶、男耕女織的自然經(jīng)濟(jì),生產(chǎn)僅用于自我消費(fèi),消費(fèi)也基本上可以從自然經(jīng)濟(jì)中得到滿足,個(gè)別物品的交換往往以物物相易的方式實(shí)現(xiàn),貨幣交換與商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)。封建統(tǒng)治階級(jí)依靠對(duì)土地的所有權(quán)對(duì)農(nóng)民進(jìn)行殘酷的剝削、壓迫,農(nóng)民被迫依附于地主的土地忍受剝削、壓迫,雙方根本沒有平等、交換可言。自然經(jīng)濟(jì)具有封閉性、孤立性、單一性和自足性的特點(diǎn),它造成了生產(chǎn)者之間的隔離,而不是相互依賴和相互交往,由于這種生產(chǎn)方式在一定程度上不依賴于市場,因此,以交換為紐帶的商品經(jīng)濟(jì)也就無從發(fā)展。商品經(jīng)濟(jì)的落后,束縛了調(diào)整平等主體間財(cái)產(chǎn)關(guān)系和人身關(guān)系的民法的發(fā)展。

(二)政治上:專制主義的束縛

中國古代的政體是專制主義政體。從秦統(tǒng)一天下建立皇帝制度起,兩千年來專制皇權(quán)不斷膨脹。為了維護(hù)專制制度,封建統(tǒng)治者極力維護(hù)其賴以生存的自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),嚴(yán)厲打擊一切危及國家統(tǒng)治和皇帝安全的行為。歷代統(tǒng)治者都極為重視能直接產(chǎn)出生活或戰(zhàn)爭所需物質(zhì)的農(nóng)業(yè),認(rèn)為“農(nóng)業(yè)是立國之根本”,而把發(fā)展商品生產(chǎn)認(rèn)為是本末倒置。如商鞅認(rèn)為:“國之所以興者,農(nóng)戰(zhàn)也”、“國待農(nóng)戰(zhàn)而富,主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”。唐太宗李世民也認(rèn)為:“凡事皆須務(wù)農(nóng),國以人為本,人以衣食為本?！睔v代統(tǒng)治者對(duì)商品生產(chǎn)的發(fā)展多方加以限制,阻礙了民事關(guān)系的產(chǎn)生。一方面,對(duì)有利可圖的鹽、鐵、絲稠、瓷器、茶葉、酒、礦山等重要的手工業(yè)生產(chǎn)和貿(mào)易實(shí)行國家壟斷,還頒布《鹽法》、《茶律》限制私人經(jīng)營;另一方面,對(duì)于民間手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展給予種種限制和打擊。如漢高祖劉邦對(duì)富商課以重稅,不允許其子孫為吏,唐朝時(shí)將工商之人列為百工雜流,同巫師相提并論,宋朝時(shí)定商稅以比較,明代禁止出境營商,禁止官宦家庭經(jīng)營商業(yè),否則子孫累世不得為吏,對(duì)宦官經(jīng)商者處罪[7]。

中國古代社會(huì)強(qiáng)調(diào)“家國一體”。在中國傳統(tǒng)法律文化中,到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán),強(qiáng)調(diào)家族主義,向來忽視“個(gè)人”。在家族時(shí)代,家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式,有著極為廣泛的社會(huì)職能,包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員,在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中,個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。

(三)文化上:重義輕利的觀念

儒家傳統(tǒng)文化歷來推崇“重義輕利”的思想。孔子說:“君子喻于義,小人喻于利。”孟子也有這樣的看法,他對(duì)梁惠王說:“王何必言利,亦有仁義而已矣?！鼻卮院?董仲舒又進(jìn)一步提出:“正其誼(義)不謀其利,明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。“貴義賤利”的價(jià)值觀,肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說:“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也?！泵献影蚜x作為與仁等同的概念處理。義的概念,就孟子看來,其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。從漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”開始,儒家思想即成為封建正統(tǒng)思想。因此,在中國傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求,是儒家學(xué)說中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)和義務(wù)。“重義輕利”的觀念,深深植根于中國傳統(tǒng)文化中,歷經(jīng)兩千年而不衰。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利,法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求,進(jìn)而不斷壓抑商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。

近些年來,民法學(xué)界將較多的精力放在對(duì)大陸法系民法典的研究上,取得了豐富的理論成果,為中國民法的繼受性法文化打下了厚實(shí)的基礎(chǔ)。

但關(guān)于中國民法如何與民族傳統(tǒng)文化溝通連接、繼承認(rèn)同這一重要理論區(qū)域卻沒有得到應(yīng)有的重視?！胺ㄅc文化是不可分割的?！盵8]每一個(gè)民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表現(xiàn)出不同的民族地域性風(fēng)格。在任何一個(gè)國家,法律制度的形成和變革總是取決于自身特定文化背景。因此,中國傳統(tǒng)文化是中國民法法典化的社會(huì)基礎(chǔ),在完善民事立法和制定民法典的過程中,在研究移植羅馬法時(shí),應(yīng)注意到對(duì)傳統(tǒng)文化的吸收,要以科學(xué)、理性的態(tài)度來把握。我們必須看到,中國傳統(tǒng)文化雖然否定了自由、平等、權(quán)利,中國民法文化先天不足,后天不良;但是也應(yīng)該看到,中國傳統(tǒng)法律文化作為中華民族長期社會(huì)實(shí)踐的成果之一,其中諸如集體本位觀念、德法并重的思想、和諧觀念、善良風(fēng)俗等內(nèi)容在中國民法法典化的進(jìn)程中仍然具有積極的正面效應(yīng)和古為今用的實(shí)踐價(jià)值。

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篇10

1古代西域含義界定

新疆古稱“西域”?！拔饔颉钡牡乩矸秶幌蛴兴^廣義和狹義之分。狹義的西域地理范圍相當(dāng)于《漢書•西域傳》中記載的“東則接漢，扼以玉門、陽關(guān)，西則限以蔥嶺”。其大致范圍也就是今天的敦煌以西，包括新疆在內(nèi)的巴爾喀什湖以東以南地方和蔥嶺地區(qū)，其南部限以喀喇昆侖山北麓，北達(dá)準(zhǔn)噶爾盆地北緣一帶地區(qū)。廣義的西域是泛指今新疆以西廣闊的中亞、西亞和東歐地區(qū)。本文所說的西域，是指狹義的西域。

2西域文化概說

體育文化作為文化的一個(gè)分支，不可避免的會(huì)受到所在國家、文化背景的影響，因此，這里有必要對(duì)古代西域文化進(jìn)行闡釋。即:西域文化從總體上講是一種東西方文化匯聚，綠洲農(nóng)耕文化、草原游牧文化與屯墾文化并存，多種宗教文化輝映的多源發(fā)生、多元并存、多維發(fā)展的復(fù)合型地域文化，是西域各族人民在長期社會(huì)實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)積累和智慧匯聚，是中華文化的有機(jī)組成部分，是我國主體文化統(tǒng)一性中差異性的表現(xiàn)，統(tǒng)一性大于差異性的反映。

3體育文化及古代西域民族體育文化內(nèi)涵

體育文化是人類本身需求的特殊反映。它是人類在體育生活和體育實(shí)踐中創(chuàng)造出來的，并通過有形的身體形態(tài)、動(dòng)作技能、運(yùn)動(dòng)器材、物質(zhì)以及無形的與社會(huì)屬性相關(guān)的意志、觀念、時(shí)代精神反映出來，顯現(xiàn)了各具特色的存在方式。體育文化和其他文化一樣反映了一個(gè)時(shí)代、一個(gè)國家或民族的特征，并規(guī)范著人們的體育行為，也影響著人們的價(jià)值觀念。而古代西域民族體育文化則是指生活于古代西域的各民族所創(chuàng)造的各種體育活動(dòng)的總稱。

4古代西域民族體育文化特征分析

4．1地域性特征

古代西域民族體育地域性文化特征的形成與各民族長期生存的自然環(huán)境、氣候條件、地理位置等方面有緊密的聯(lián)系。西域因天山橫旦其中，將其分為南北兩域，北域是氣候寒冷、干燥、水草豐美、廣闊無垠的草原，居住于此的各民族則是逐水草而居、以狩獵業(yè)和畜牧業(yè)為主的馬背民族，其創(chuàng)造的體育文化也多圍繞狩獵、馬上、與山水有關(guān)的項(xiàng)目，如賽馬、賽駱駝、騎射、滑雪、滑冰等;南域則是氣候溫和，由沙漠、戈壁、河流、山脈組成的綠洲沃壤，居住于此的各民族則是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主、兼營畜牧的農(nóng)耕民族，其創(chuàng)造的體育文化也多圍繞尚力、游戲及表演類項(xiàng)目，如摔跤、武術(shù)、斗羊、斗馬、刁羊、姑娘追、斗駱駝、舞蹈、雜技等。同時(shí)，因特殊的地理位置，多種文化的匯聚，其創(chuàng)造、開展的體育文化活動(dòng)也即彰顯了與中原體育文化的共性特征，又體現(xiàn)了西域各民族所居住區(qū)域體育文化的個(gè)性特征，也體現(xiàn)了與鄰國體育文化相同性與相近性的特征。

4．2民族性特征

民族性特征主要是指一定民族在歷史上由于生存區(qū)域、生存環(huán)境、生產(chǎn)和生活方式、文化積累和傳播途徑等的不同而產(chǎn)生了不同于其他民族的體育文化，具有不受任何條件限制的普遍性及傳承性，是該民族生理、心理、形態(tài)、神態(tài)等方面的特殊標(biāo)志。如蒙古族的“那達(dá)慕”大會(huì)。在古代西域，蒙古族被稱為東胡，是鮮卑的一支，而鮮卑在魏晉南北朝時(shí)期就“俗善騎射”。公元1206年，被推舉為蒙古大汗的成吉思汗，為檢閱部隊(duì)，維護(hù)、分配草場，每年七八月間就會(huì)將各個(gè)部落的首領(lǐng)召集在一起，舉行“大忽力革臺(tái)(大聚會(huì))”，表示團(tuán)結(jié)、友誼、祈慶豐收，并選擇賽馬、射箭、摔跤的其中一項(xiàng)進(jìn)行比賽。到元、明時(shí)，將射箭、賽馬、摔跤比賽結(jié)合到一起，成為了固定的“那達(dá)慕”形式，也成為了蒙古族標(biāo)志性、最具民族性的特殊符號(hào)，一直延續(xù)至今。在古代西域具有民族性特征的體育項(xiàng)目還有許多，如維吾爾族的刁羊、哈薩克族的姑娘追、蒙古族的跳駝、柯爾克孜族的月下賽跑、回族的查拳等具有鮮明民族特征的體育文化內(nèi)容。

4．3多源性特征

體育文化的產(chǎn)生來源于人們的需要。而生存于古代西域的先民們?yōu)檫m應(yīng)自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境，必然會(huì)創(chuàng)造出許多體育活動(dòng)以滿足自己生存、軍事活動(dòng)、信仰活動(dòng)等方面的需要，從而也體現(xiàn)出了古代西域民族體育的多源性文化特征。

4．3．1源于生存的需要生存于古代西域的人們?yōu)榱苏鞣匀弧⑦m應(yīng)自然，創(chuàng)造出了許多謀生的手段，即體育的前身，如為了抓捕獵物需掌握投石、投矛、打布魯、撒網(wǎng)、釣魚、叉魚、射箭等技能;為了控制羊群、牛群、馬群等，則需較好的掌握騎術(shù)及套索技術(shù);為了追趕獵物則需掌握快速奔跑、騎馬、滑雪等技能;為了提高人與獸之間相搏的能力，則需要掌握一定的摔跤技巧等。因此，古代西域民族體育文化的形成，與居住于此居民們的生存需要分不開。

4．3．2源于軍事活動(dòng)的需要古代西域從氏族社會(huì)到奴隸制社會(huì)的歷史進(jìn)程中，游牧民族的生存條件非常艱苦，只能通過遷徙、戰(zhàn)爭掠奪人口及財(cái)富來應(yīng)對(duì)自然環(huán)境和異族的壓力，導(dǎo)致戰(zhàn)事頻頻，各國為提高軍事作戰(zhàn)能力則進(jìn)行專門的戰(zhàn)斗技能訓(xùn)練。如為了提高士兵之間搏斗的能力，短時(shí)制勝，則需要有搏斗的能力(武術(shù))、較大的力量和摔跤的技巧;為了便于執(zhí)行“利則進(jìn)，不利則退”［7］的戰(zhàn)略，需有好的的騎術(shù)，則會(huì)專門進(jìn)行賽馬、賽駱駝等競技比賽;在冷兵器時(shí)代為了增強(qiáng)軍隊(duì)遠(yuǎn)距離的殺傷力，射箭則是每個(gè)士兵均要掌握的一項(xiàng)技能;為提高士兵的作戰(zhàn)能力，唐時(shí)的回紇、元朝時(shí)的蒙古族、清朝前期的滿族均在戰(zhàn)前畋獵，以進(jìn)行軍事訓(xùn)練;為挑選優(yōu)秀的馬術(shù)高手，提高士兵的騎馬能力，加強(qiáng)軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力，馬球運(yùn)動(dòng)則在唐、宋、遼、金、元、明、清各朝均受到重視和提倡。這些點(diǎn)滴實(shí)例則充分說明古代西域具有源于軍事活動(dòng)需要的文化特征。

4．3．3信仰活動(dòng)的需要古代西域歷經(jīng)了原始崇拜(自然、動(dòng)植物、生殖崇拜)、薩滿教、襖教、佛教、摩尼教、道教、景教、伊斯蘭教等多種信仰及多種信仰并存的歷程。“體育”活動(dòng)在西域遠(yuǎn)古時(shí)代最初用于娛人，可隨著信仰活動(dòng)頻繁出現(xiàn)后很多項(xiàng)目也用于“娛神”的祭祀行為。如薩滿舞，即是由巫舞轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛?，后為宗教舞的一種舞蹈形式;斗畜，唐時(shí)《酉陽雜俎》記“龜茲國，元日斗牛、馬、駝，為戲七日，觀勝負(fù)”，則疑為襖教薩迪火節(jié)的遺俗，只是把拔汗那(位于費(fèi)爾干那，古之大宛)的奴隸格斗，改為了斗獸;潑水乞寒舞，《酉陽雜俎》記“龜茲國，元日……跳婆羅遮(即蘇幕遮、潑水乞寒舞)，并服狗頭猴面，男女無晝夜歌舞”，則是為了祈求寒冷;郊游，《新唐書》記城邦諸國“俗尚娛傲，二月胐出野祀，四月望日出游林，七月七日祀生祖，十月望日王始出游……”，則是通過游林，達(dá)到野祀的目的;粟特人的年節(jié)又稱求天兒骸骨節(jié)，這是同襖教有關(guān)的節(jié)日，因?yàn)闅q首凌晨舉行野祭，胡男胡女赴郊外尋找天兒骸骨七日，則是為了尋求天兒骸骨，而進(jìn)行的出游活動(dòng)。以上實(shí)例充分體現(xiàn)了古代西域具有源于信仰活動(dòng)需要的文化特征。

4．4針對(duì)性特征

古代西域在不同的發(fā)展階段體育活動(dòng)的開展及面向群體有所不同。如“行國”與“城郭諸國”、男性與女性、成人與兒童、官兵與群眾等由于社會(huì)地位、角色、性別、年齡等方面的不同，導(dǎo)致了參與體育活動(dòng)類型大多不同，具有顯著的針對(duì)性。其中“行國”大多是騎術(shù)類、狩獵類等尚武項(xiàng)目，如賽馬、賽駱駝、射箭等，而“城郭諸國”則大多是表演類及尚力項(xiàng)目，如百戲、摔跤等;男性崇尚力量、驚險(xiǎn)、刺激，如跑馬射箭、騎馬拾銀元、刁羊、馬上角力、賭博等，女性追求平和、技巧和智慧，如踏鞠、秋千、棋類、月下賽跑等;成人以賽力、競技、賽藝為主，有更強(qiáng)的勝負(fù)觀念，如射箭、圍棋、角力等;而兒童則更傾向于游戲類，如踢毽子、老鷹抓小雞、捉迷藏、拋核桃、碰雞卵等;官傾向于輕體力、重技巧、禮儀性的體育活動(dòng)如圍棋、投壺等，兵重視在軍事戰(zhàn)爭中實(shí)用的體育活動(dòng)，如賽馬、馬球、武術(shù)、摔跤等，群眾推崇在人生禮儀、節(jié)日時(shí)令、休閑娛樂中根據(jù)習(xí)俗、心理的需要表達(dá)自己的情感，如人生禮儀中騎驚馬、賽馬、走馬、射箭等，節(jié)日時(shí)令中的斗畜、射柳、摔跤等，休閑娛樂中的踏鞠、馬球、棋類等，充分體現(xiàn)了古代西域體育文化具有針對(duì)性特征。

4．5交融性特征

西域因其特殊的地理位置，白種人和黃種人在這里相遇、混血;華夏、印度、波斯－阿拉伯、希臘－羅馬文明在這里碰撞、融匯，形成了古代西域體育文化的民族交融性、文體交融性等特征。

4．5．1民族交融性特征民族交融性主要是指原是某個(gè)民族專有的體育項(xiàng)目通過文化交流、民族遷徙等途徑而流向其他民族，并被其他民族接受與改造的文化特征。如龜茲舞蹈的“蘇幕遮”、“獅子舞”來自波斯;新疆舞蹈均呈現(xiàn)出印度佛教的藝術(shù)風(fēng)范;漢靈帝時(shí)期“男學(xué)胡妝，女學(xué)胡舞”的“胡化”之風(fēng);漢代百戲中的雜技、幻術(shù)、馬舞、獅子舞來自西域;唐時(shí)劍舞、胡旋舞、胡騰舞、柘枝舞、“蘇幕遮”歌舞戲等西域樂舞盛行長安。突厥人“男子好樗蒲”，最早是先以投壺以定旗子，說明中原的投壺已傳入西域，并為該民族作為賭具所用。吐魯番阿斯塔納墓葬中出土了一幅《圍棋仕女圖》中的圍棋則表明圍棋已于至少唐時(shí)就從中原傳入西域;馬球源自波斯，傳入西域，后傳入中原等實(shí)例充分體現(xiàn)了古代西域民族體育文化具有鮮明的交融性特征。

4．5．2文體交融性特征古代西域體育活動(dòng)是各民族信仰、時(shí)令節(jié)日、人生禮儀、文學(xué)、藝術(shù)等文化內(nèi)容的重要組成部分。在祭祀儀式時(shí)舞蹈、馳馬、走馬、斗畜、郊游、射箭(如射天、射柳)、摔跤等體育活動(dòng)運(yùn)用頻繁;時(shí)令節(jié)日時(shí)，各民族根據(jù)信仰不同進(jìn)行賽馬、射箭、摔跤、舞蹈等形式的體育活動(dòng);各民族根據(jù)不同的生活習(xí)俗在人生禮儀時(shí)進(jìn)行騎驚馬、賽馬、賽駱駝、馬上拾銀、馬上套索等形式的體育活動(dòng);在文學(xué)創(chuàng)作中也頻頻以體育活動(dòng)為題材，如平日的順口溜、俗語、歌謠、敘事長詩《瑪納斯》、《福樂智慧》、《烏古斯傳》中均有專門以體育活動(dòng)為題材的作品;在藝術(shù)創(chuàng)作中的巖畫、壁畫、繪畫、工藝品等有舞蹈、狩獵、棋類、百戲、騎馬射箭等體育活動(dòng)為題材的作品，則充分體現(xiàn)了古代西域民族體育的文體交融性文化特征。

5結(jié)語