導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇中國(guó)古代歷史故事，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān) 鍵 詞】中國(guó)古代詩(shī)學(xué)；復(fù)義；張力。

【作者簡(jiǎn)介】 周紅波，咸寧學(xué)院人文學(xué)院副教授，文藝學(xué)碩士，主要從事中國(guó)古代文學(xué)研究。

復(fù)義是英美新批評(píng)學(xué)派用以明確文學(xué)特征的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。他們認(rèn)為，文學(xué)文本與非文學(xué)文本的本質(zhì)區(qū)別在于：文學(xué)文本的語(yǔ)義結(jié)構(gòu)不是單純的、清晰的，而是多重的、復(fù)雜的。換而言之，在文學(xué)文本中存在兩種或者多種語(yǔ)義并存的現(xiàn)象，這兩種或多種語(yǔ)義不僅并存，而且相互補(bǔ)充，最終形成內(nèi)涵豐富的復(fù)合義，這是文學(xué)文本區(qū)別于其他非文學(xué)文本的本質(zhì)特征。

張力是英美新批評(píng)學(xué)派的另一關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，并且與復(fù)義密切相關(guān)。新批評(píng)派理論家艾倫?退特在《論詩(shī)的張力》一文中指出：詩(shī)歌語(yǔ)言有兩個(gè)層面，第一個(gè)層面是詩(shī)歌語(yǔ)言的外延（Extension），意即語(yǔ)言的字典意義或指稱意義；第二個(gè)層面是詩(shī)歌語(yǔ)言的內(nèi)涵（Intension），意即語(yǔ)言的暗示意義或聯(lián)想意義，好的文學(xué)作品既要倚重明晰的字面指稱意義，又要有豐富的內(nèi)在暗示意義，張力產(chǎn)生于二者的對(duì)立統(tǒng)一之中?？梢?jiàn)，退特最初是在語(yǔ)言層面提出張力這一概念，張力與復(fù)義密切相關(guān)，復(fù)義的本質(zhì)就是張力的呈現(xiàn)。

中國(guó)古代詩(shī)學(xué)領(lǐng)域關(guān)于復(fù)義的認(rèn)知非常豐富，劉勰《文心雕龍?隱秀》篇提到：“隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧……夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也?！盵1]“隱”雖然與文句的字面意義有關(guān)，落腳點(diǎn)卻在文外之義，也就是說(shuō)“隱”至少包含了兩層含義，是“復(fù)義”的另一種表述；在劉勰之后，宋代梅堯臣提出“含不盡之意，見(jiàn)于言外；狀難寫之景，如在目前”，也認(rèn)為好的詩(shī)歌應(yīng)該是言內(nèi)義與言外義的統(tǒng)一……凡此種種，不可盡舉。中國(guó)古代詩(shī)人不獨(dú)有這樣的認(rèn)知，在實(shí)踐層面也積累了大量的利用古代文言自身語(yǔ)言特點(diǎn)制造復(fù)義的技巧，中國(guó)古代詩(shī)學(xué)領(lǐng)域的復(fù)義現(xiàn)象既有其共性的一面，也有個(gè)性的一面，其中張力的呈現(xiàn)也姿態(tài)各異。本文打算擷取中國(guó)古代詩(shī)學(xué)領(lǐng)域一些較為特殊的復(fù)義現(xiàn)象，從張力入手探求其特殊美學(xué)效果形成。

在分析之前，考慮到文學(xué)領(lǐng)域?qū)Α皬埩Α币辉~的使用比較混亂，就我在何種層面上使用張力這個(gè)概念做些解釋。物理學(xué)上張力狀態(tài)是由相互矛盾因素組合及其相互作用力所形成的一種動(dòng)態(tài)平衡，聯(lián)系到艾倫?退特之后樊?奧康納、羅吉?福勒把文學(xué)上的張力狀態(tài)擴(kuò)展為文學(xué)活動(dòng)各矛盾因素對(duì)立統(tǒng)一的現(xiàn)象，我認(rèn)為可以取文學(xué)張力與物理張力的相似特質(zhì)來(lái)透視張力這個(gè)概念的本質(zhì)：一是必須存在相互矛盾的因素；二是這些相互矛盾因素之間存在相互作用力；三是相互作用力建立了一種對(duì)立統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)平衡。具體而言，在整個(gè)文學(xué)活動(dòng)過(guò)程中，凡當(dāng)至少兩種似乎不相容的文學(xué)元素構(gòu)成一個(gè)新的統(tǒng)一體時(shí)，各因素之間并不消除對(duì)立關(guān)系，且在對(duì)立狀態(tài)中互相抗衡達(dá)到一種動(dòng)態(tài)平衡，此間就存在張力。

一

中國(guó)古代詩(shī)學(xué)領(lǐng)域復(fù)義現(xiàn)象的產(chǎn)生與古代文言表意的特殊性密切相關(guān)。作為詩(shī)歌語(yǔ)言材料的古代文言雖然與現(xiàn)代漢語(yǔ)有著千絲萬(wàn)縷的傳承關(guān)系，但差異也是客觀存在的。王力先生在《漢語(yǔ)史稿》中說(shuō)：“從唐代到以前，漢語(yǔ)的句子組織的嚴(yán)密性沒(méi)有什么顯著的變化……五四以后，漢語(yǔ)的句子結(jié)構(gòu)在嚴(yán)密性這一點(diǎn)上起了很大的變化。基本的要求是主謂分明，脈絡(luò)清楚，每一個(gè)詞，每一個(gè)主語(yǔ)，每一個(gè)謂語(yǔ)形式，每一個(gè)句子形式在句中的職務(wù)和作用，都經(jīng)得起分析。這樣也就要求主語(yǔ)盡可能不要省略，聯(lián)結(jié)詞（以及類似聯(lián)結(jié)詞的動(dòng)詞和副詞）不要省略，等等……要求在語(yǔ)句的結(jié)構(gòu)上嚴(yán)格地表現(xiàn)語(yǔ)言的邏輯性?！盵2]按王力先生的觀點(diǎn)，二者差異主要表現(xiàn)在語(yǔ)言的嚴(yán)密性與邏輯性上。相對(duì)于現(xiàn)代漢語(yǔ)，古代文言的嚴(yán)密性與邏輯性稍弱，顯現(xiàn)出一種語(yǔ)法關(guān)系的相對(duì)松散。古代文言中很多詞可以兼含數(shù)種詞性和詞義，在這種相對(duì)松散的語(yǔ)法關(guān)系下，更容易導(dǎo)致復(fù)義現(xiàn)象的產(chǎn)生。比如唐代李賀的《將發(fā)》中的“秋白遙遙空，月滿門前路”中的“白”可以是形容詞“白色”，也可以是動(dòng)詞“變白”，詩(shī)句句法關(guān)系的松散給多種解釋提供了可能。詩(shī)句中的“白”把“白”詞典上的多種含義并蓄其中，寫出了秋色空曠遼遠(yuǎn)、彌天漫地的感覺(jué)，具有耐人尋味的多層含義。不可否認(rèn)，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，一個(gè)詞也可以兼含數(shù)種詞性和詞義，但邏輯嚴(yán)密的語(yǔ)法體系對(duì)其有一種限制，一般一次只用其中的一個(gè)意義，既杜絕了歧義的發(fā)生也杜絕了復(fù)義的可能。比如“秋白遙遙空”中的“白”到底是形容詞還是動(dòng)詞，翻譯成現(xiàn)代漢語(yǔ)時(shí)一定需要明確，但在邏輯性稍弱的文言語(yǔ)法中這種詞性的含混是允許的。這種情況比較極端有“雞聲茅店月，人跡板橋霜”，此句中非但沒(méi)有虛詞，連動(dòng)詞、形容詞都省略掉，各種物象之間的關(guān)系完全無(wú)法確定。這樣的語(yǔ)句在現(xiàn)代漢語(yǔ)中以邏輯性來(lái)衡量于表意上是失敗的，但在古典詩(shī)詞中，這種表意以及理解上的不甚確定造就了特殊的藝術(shù)效果，“茅店月”中的“月”可以在茅屋的上、下、左、右，因“不定”反倒有了更多的“待定”，多種“待定”形成的多種意義多層次多角度的共同豐富著詩(shī)歌的內(nèi)涵。

從張力的角度來(lái)看，古代文言邏輯性稍弱的語(yǔ)法關(guān)系提供了在同一語(yǔ)言環(huán)境中一個(gè)詞多種意義并存的可能，這種并存讓獨(dú)立存在或者說(shuō)對(duì)立的不同語(yǔ)義有了一種互相靠近、互相兼容的趨勢(shì)，讓對(duì)立成為一種聯(lián)系狀態(tài)下的對(duì)立、一種具有相互作用力的對(duì)立，這是張力產(chǎn)生的必要條件。這種形態(tài)的復(fù)義，既可意味作者的意思不確定，又可意味作者有意說(shuō)出好幾種意義，各個(gè)意義層面并非絕對(duì)割裂，而是互相補(bǔ)充、互相涵蓋，最后形成葉維廉先生所說(shuō)的“一而二，二而一的現(xiàn)象”[3]。由一而二，意味著一種對(duì)立；由二而一，意味著一種趨同，而“一而二，二而一的現(xiàn)象”中對(duì)立與趨同并存且最終達(dá)成了一種動(dòng)態(tài)平衡，其間蘊(yùn)含無(wú)限張力。

這種因古代文言邏輯性稍弱的語(yǔ)法關(guān)系而形成的復(fù)義，是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)所特有的一種現(xiàn)象。其表意以及理解上的若即若離、欲定關(guān)系而又不定關(guān)系，造成一種恍惚迷離的美感特質(zhì)，而這種美感特質(zhì)本質(zhì)上是張力效果的顯現(xiàn)，意義在“定”與“不定”間游走，其臨界狀態(tài)是張力的最大，也是復(fù)義美學(xué)效果的極致。

二

用典，將一些具有歷史積淀的詞語(yǔ)或故事化入詩(shī)歌文本之中，賦予一個(gè)詞現(xiàn)實(shí)和歷史的雙重含義，是中國(guó)詩(shī)學(xué)領(lǐng)域另一種較為特殊的復(fù)義。

中國(guó)古代詩(shī)人筆下的詞匯，有相當(dāng)一部分是前人留下的語(yǔ)言材料，這種有來(lái)歷的詞匯，我們稱之為語(yǔ)典。由于歷史的沉淀，這些詞匯往往具有超出字典、詞典所能給出的明確意義之外的另一層含義，這層特定含義與詞語(yǔ)的詞典意義一起構(gòu)成復(fù)義。如李白的《送友人》中的“浮云游子意，落日故人情”，字面上的意思很淺顯，“浮云”僅指自然界的一個(gè)物象，似乎也沒(méi)有什么很深的意蘊(yùn)，但聯(lián)系到《古詩(shī)十九首》中“浮云蔽白日，游子不顧反”，以及蘇李詩(shī)中“仰視浮云馳，奄忽互相逾。風(fēng)波一失所，各在天一隅”，詩(shī)中“浮云”的含義就發(fā)生了變化，既是自然界的簡(jiǎn)單物象又是一個(gè)和游子離思密切相關(guān)的概念，有了另一個(gè)層次的情韻，這種情韻與詞語(yǔ)的詞典意義一起豐富著詩(shī)歌的意蘊(yùn)。這樣的詞在古詩(shī)中有很多，如“白日”“板橋”“綠窗”“東籬”“碧云”“秋風(fēng)”等等，已經(jīng)形成中國(guó)古代詩(shī)學(xué)特殊的詞匯系統(tǒng)。

故事構(gòu)成的典故稱為“事典”。事典所用的古代故事中，既有歷史故事也有神話、傳說(shuō)。很長(zhǎng)的一個(gè)故事經(jīng)過(guò)語(yǔ)義壓縮變成一個(gè)詞，這個(gè)詞就具有淺表字面意義和深層故事內(nèi)涵的雙重含義。如李商隱《錦瑟》中的“莊生曉夢(mèng)迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍(lán)田日暖玉生煙”，連用了莊周夢(mèng)為蝴蝶、望帝魂化杜鵑、鮫人泣淚成珠的典故，這些故事潛在的構(gòu)成了詩(shī)歌語(yǔ)意的另一個(gè)層面，把詩(shī)人對(duì)往昔美好事情的沉醉以及幻滅后的悵惘之情抒寫得淋漓盡致。

“作為詩(shī)境有機(jī)組成部分的典故，既有詩(shī)人對(duì)于其原意，或者其在歷史流傳過(guò)程中發(fā)生‘轉(zhuǎn)義’的借用，也有詩(shī)人在當(dāng)下語(yǔ)境中賦予它的新的內(nèi)涵。典故的歷史內(nèi)涵和當(dāng)下語(yǔ)境中產(chǎn)生的新意，互相參照，互相發(fā)明，構(gòu)成一個(gè)新的表意系統(tǒng)”[4]。典故這種特殊的語(yǔ)言形式，既有自己的字面意義，同時(shí)也具有歷史流傳過(guò)程中沉淀下來(lái)的內(nèi)涵，作者把它置于一個(gè)新語(yǔ)境時(shí)，更有自己的考慮和用心，各種意義并置構(gòu)建的“新的表意系統(tǒng)”是一個(gè)復(fù)義或多義的系統(tǒng)，同時(shí)也是張力的系統(tǒng)。和古代文言邏輯性稍弱的語(yǔ)法關(guān)系造成的復(fù)義不同的是，這種張力構(gòu)成更多的來(lái)源于“顯”與“隱”之間力的作用。字面的意義構(gòu)成詩(shī)歌文本的顯性意義，歷史流傳過(guò)程中沉淀下來(lái)的內(nèi)涵構(gòu)成詩(shī)歌文本的隱性意義?！帮@”與“隱”雖是一種對(duì)立，但在中國(guó)古代詩(shī)歌文本中，“顯”是通往“隱”的一個(gè)途徑，而“隱”的存在反過(guò)來(lái)豐富、深化著“顯”，二者互相參照、互相作用也形成一種張力。

不可否認(rèn)，因運(yùn)用典故而造成的復(fù)義在其他語(yǔ)言體系中也普遍存在，但中國(guó)古典詩(shī)詞因篇幅的短小、格律的限制以及詩(shī)人們濃厚崇古意識(shí)而導(dǎo)致的典故大量運(yùn)用是其他語(yǔ)言體系所不能比的，其意味深長(zhǎng)的美學(xué)效果也與張力的大小密切相關(guān)。以唐代岑參的《虢州后亭送李判官使赴晉降得秋字》為例，“西原驛路掛城頭，客散江亭雨未收。君去試看汾水上，白云猶似漢時(shí)秋”，前兩句寫朋友前行道路的崎嶇逶迤和細(xì)雨連綿，烘托出離情別緒，后兩句設(shè)問(wèn)，用漢武帝游汾河所作《秋風(fēng)辭》的“秋風(fēng)起兮白云飛”“泛樓船兮濟(jì)汾河”的典故，請(qǐng)友人看看汾水風(fēng)光還像不像過(guò)去那么秀麗？“白云”“汾河”這兩個(gè)詞，如果剝離其歷史內(nèi)涵，詞義非常單薄，只是很常見(jiàn)的一種物象，但在此詩(shī)中，這兩個(gè)詞的歷史內(nèi)涵潛在的發(fā)揮著作用，對(duì)其字面意義形成擠壓、沖撞、涵蓋形成張力，并因張力的存在在過(guò)去和現(xiàn)實(shí)之間建立起微妙的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)：過(guò)去了的漢代仿佛是作者寫作那個(gè)時(shí)代的縮影。唐代經(jīng)安史之亂，大唐盛世付諸東流，“白云猶似漢時(shí)秋”抒發(fā)了一種物是人非的盛衰之慨。整首詩(shī)也因這雙重語(yǔ)意沖撞的張力脫離了一般送別詩(shī)的私誼范疇，升華到一個(gè)更高境界。

三

中國(guó)古代詩(shī)人從主觀創(chuàng)作愿望上追求“含不盡之意見(jiàn)于言外”，所以中國(guó)古典詩(shī)歌的復(fù)義不僅表現(xiàn)在言內(nèi)，還可以寄寓于言外。言內(nèi)義與言外義構(gòu)成中國(guó)詩(shī)學(xué)領(lǐng)域另一種類型的復(fù)義。

言外義是指讀者于作品行文之外所品味出、領(lǐng)悟到的含義。正話反說(shuō)是古代詩(shī)學(xué)比較常見(jiàn)的求取言外之意的方法。如孟浩然《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”，應(yīng)該說(shuō)孟浩然自幼抱負(fù)非凡，而且“執(zhí)鞭慕夫子，捧檄懷毛公，感激遂彈冠，安能守固窮”，自稱“不才”雖可理解為謙詞，應(yīng)該說(shuō)更多地包含懷才不遇的憤懣，而且有才華的孟浩然并未得到皇上的賞識(shí)和任用，這樣的君主又如何能稱之為“明君”？據(jù)說(shuō)唐玄宗聽(tīng)了這首詩(shī)后很生氣地說(shuō)：“卿不求仕，而朕未棄卿，奈何誣我？”可見(jiàn)此詩(shī)雖言內(nèi)用以謙詞作反語(yǔ)，唐玄宗還是于言外聽(tīng)出了其真實(shí)含義所在。另外，巧妙留白以待讀者補(bǔ)充也是古代詩(shī)學(xué)常用的求取言外之意的方法。如崔顥《長(zhǎng)干行》：“君家何處住？妾住在橫塘，停船暫借問(wèn)，或恐是同鄉(xiāng)”，這首詩(shī)截頭去尾從事件的發(fā)展脈絡(luò)中取最富啟示性的一段，把很多東西略去。寥寥二十字之中，是一個(gè)女子停船暫住的問(wèn)話，寥寥二十字之外的空白，經(jīng)讀者想象補(bǔ)充，有這個(gè)女子的音容笑貌、他鄉(xiāng)境遇以及心理軌跡，難怪王夫之評(píng)之：“墨氣所射，四表無(wú)窮，無(wú)字處皆其意也?！盵5]因其言內(nèi)文字的“墨氣所射”，“無(wú)字處”的空白也有了言外義，二者相互生發(fā)，形成了一種內(nèi)涵豐富的復(fù)合義，豐富著詩(shī)歌的內(nèi)涵。

袁行霈先生說(shuō)：“注重言外之意，追求含蓄不盡，并不是有話不說(shuō)，而是引而不發(fā)。言有盡而意無(wú)窮，這是詩(shī)人浮想聯(lián)翩、思想感情的飛躍接近極頂時(shí)，自然達(dá)到的藝術(shù)境界。最后的一躍已經(jīng)開(kāi)始，無(wú)限的風(fēng)光即將展現(xiàn)。既是終結(jié)，又是起始；既是有盡，又是無(wú)窮；在個(gè)別中寓以普遍，在特殊中寓以一般；使詩(shī)歌語(yǔ)言保持在最飽滿、最富有啟發(fā)性的狀態(tài)之中，給讀者留下最廣闊的想象余地?！盵6]這“引而不發(fā)”“既是終結(jié)，又是起始；既是有盡，又是無(wú)窮；在個(gè)別中寓以普遍，在特殊中寓以一般”的“最飽滿、最富有啟發(fā)性的狀態(tài)”即是一種張力狀態(tài)。

此種張力狀態(tài)與我們前面談到兩種張力狀態(tài)有所不同。具體而言，言內(nèi)義與言外義都有賴于作者的創(chuàng)造，但讀者個(gè)性化的解讀也是造成“義生文外”的重要機(jī)制。應(yīng)該說(shuō)，此種張力狀態(tài)既涉及作者層面也涉及讀者層面，是作者心理力量與讀者心理力量較量的結(jié)果。文學(xué)文本其詞語(yǔ)的選擇和安排凝聚了作者心理力量，這種心理力量會(huì)通過(guò)文學(xué)文本傳導(dǎo)到讀者，但一般讀者不會(huì)被動(dòng)地順應(yīng)這種力量，他的閱讀經(jīng)驗(yàn)以及心理期待等形成的心理力量會(huì)與作者的心理力量較量、形成對(duì)峙，這種對(duì)峙是張力產(chǎn)生的基礎(chǔ)。優(yōu)秀的作者不會(huì)無(wú)視讀者的心理力量，他會(huì)巧妙地加以引導(dǎo)，以一些技巧將讀者的心理力量納入文本的創(chuàng)造體系中，讓讀者主動(dòng)尋找突破，于文外探究詩(shī)歌的“不盡之意”。對(duì)峙依然存在，但已是一種關(guān)聯(lián)狀態(tài)下的對(duì)峙，是可以達(dá)成統(tǒng)一的對(duì)峙，張力產(chǎn)生于對(duì)峙與統(tǒng)一的抗衡之中。

中國(guó)古典詩(shī)詞篇幅短小，文本所能容納的語(yǔ)言十分有限，詩(shī)人雖然著眼于言內(nèi)，但更多的通過(guò)留白或者其他啟發(fā)性、暗示性的手法，引導(dǎo)讀者以其想象力突破言內(nèi)、翱翔于言外，創(chuàng)造豐富的言外之義。言內(nèi)與言外的關(guān)系是：“外”是“內(nèi)”的豐富與拓展，如果沒(méi)有“外”，“內(nèi)”也沒(méi)有任何意義；但“外”又不是毫無(wú)限度的，它由“內(nèi)”而生且受“內(nèi)”的制約，“外”到一定程度就會(huì)受到“內(nèi)”的牽引，回復(fù)到“內(nèi)”。“內(nèi)”“外”之間互相抗衡、互相映襯，宛如兩個(gè)鏡頭的蒙太奇組接，創(chuàng)造出詩(shī)歌意蘊(yùn)豐富的美學(xué)效果。以唐代元稹的《行宮》為例：“寥落古行宮，宮花寂寞紅。白頭宮女在，閑坐話玄宗?！贝嗽?shī)只有二十字，描繪了行宮里一個(gè)極其平常的小角落，紅的宮花依舊開(kāi)放，白發(fā)宮女閑坐交談。前人評(píng)價(jià)此詩(shī)“語(yǔ)少意足，有無(wú)窮之味”[7]，此中的“意足”之“意”以及“無(wú)窮之味”均針對(duì)言外義而言。詩(shī)人巧妙地運(yùn)用暗示以及反襯手法，類似尋找到杠桿的最佳支點(diǎn)，以小小場(chǎng)景作用于讀者，創(chuàng)造出極大的歷史滄桑變幻之感。應(yīng)該說(shuō)，由“語(yǔ)少”至“意足” 以及“無(wú)窮之味” 的變化過(guò)程，是作者與讀者共同創(chuàng)造的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中既見(jiàn)作者對(duì)讀者的心理引導(dǎo)之力，也見(jiàn)讀者強(qiáng)大心理力量的反作用力，二者互相對(duì)抗相互調(diào)和，由此而形成的詩(shī)歌意蘊(yùn)豐富的美學(xué)效果本質(zhì)上也是一種張力效果。

注釋：

[1]范文瀾：《文心雕龍注》第632頁(yè)，[北京]人民文學(xué)出版社1958年版。

[2]王 力：《漢語(yǔ)史稿》（中卷）第479頁(yè)，[上海]中華書局1980年版。

[3]葉維廉：《中國(guó)詩(shī)學(xué)》第16頁(yè)，[北京]三聯(lián)書店1992年版。

[4]王耀輝：《文學(xué)文本解讀》第44頁(yè)，[武漢]華中師范大學(xué)出版社1999年版。

[5]王夫之：《姜齋詩(shī)話》（卷二）第162頁(yè)，[北京]人民文學(xué)出版社1961年版。

篇2

關(guān)鍵詞：古代歷史;特征;愛(ài)國(guó)情操

中國(guó)古代歷史中愛(ài)國(guó)主義有以下幾個(gè)特征：

“天下興亡，匹夫有責(zé)”的平民意識(shí)。前面已經(jīng)講到，中國(guó)古代有“邦”、“國(guó)”、“國(guó)家”，更有“天下”的含義，“國(guó)家”和“天下”的概念有教多的相似點(diǎn)，但是“天下”的概念有更多的社會(huì)意義和公共性。在古代愛(ài)國(guó)主義中，“天下”概念更為廣泛，超越了君主政權(quán)和宗法集團(tuán)的狹隘利益，“民為邦本”?，F(xiàn)代社會(huì)我們所要弘揚(yáng)的愛(ài)國(guó)主義就是在先秦諸子百家觀念中占有最高地位的“天下”概念。真正的愛(ài)國(guó)精神在中國(guó)古代歷史上，首先就應(yīng)該是定位在以天下為己任上。顧炎武在《日知錄?正始》中提出：“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳”①，也就是我們現(xiàn)在常說(shuō)的“天下興亡，匹夫有責(zé)”?！耙仔崭奶?hào)，謂之亡國(guó);仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！雹诳梢?jiàn)在他的觀念中，天下亡才是祖國(guó)的災(zāi)難。

“修身齊家治國(guó)平天下”的思想觀念。受儒家思想的深厚影響，古人的愛(ài)國(guó)主義也體現(xiàn)在通過(guò)自身的修養(yǎng)，以實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的理想。修身主要是踐行孝道，首先做到愛(ài)惜、保全自己的身體，順從雙親，繼而立身行道，以顯父母。孝的更高階段就是為國(guó)家盡忠、為民眾服務(wù)，“夫孝，始于事親，中于事君”③，“君子之事親孝，故忠可移于君”④，“以孝事君，則忠”⑤，移孝作忠，以對(duì)父母的愛(ài)敬之誠(chéng)對(duì)君主，服從命令，盡心竭力辦好公事，這就是忠，而古人則將忠君與愛(ài)國(guó)聯(lián)系在一起。但是真的“忠君”并不是愚忠，“天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下。……故當(dāng)不義，臣不可不爭(zhēng)于君”⑥，要以道事君，敢直言進(jìn)諫。嚴(yán)協(xié)和先生說(shuō)道，《孝經(jīng)》是“我國(guó)數(shù)千年來(lái)之思想準(zhǔn)則，治國(guó)平天下之大經(jīng)大法。做到孝，若再能用孝治理家國(guó)天下，則家庭和睦，天下大治，也就達(dá)到了古人愛(ài)國(guó)的理想。

國(guó)破家亡之際，文人志士的愛(ài)國(guó)情操。中國(guó)古代的文人志士，尤其是優(yōu)秀的知識(shí)分子，他們時(shí)刻關(guān)注著祖國(guó)的前途命運(yùn)。面對(duì)國(guó)家危亡，雖然不能像英雄將士一樣上陣殺敵，保衛(wèi)國(guó)家，但是也表現(xiàn)出了優(yōu)良的愛(ài)國(guó)傳統(tǒng)。我國(guó)偉大的愛(ài)國(guó)主義詩(shī)人屈原，為楚國(guó)大夫，受楚懷王重用，少時(shí)就已經(jīng)立下了忠于祖國(guó)的志向：“受命不遷，生南國(guó)兮。深固難徙，更壹志兮?！雹呒词钩淹趼?tīng)信讒言疏遠(yuǎn)他，將他放逐到荒野，他仍舊抱著“雖九死而猶未悔”的決心。甚至到后來(lái)奸臣當(dāng)?shù)?，新君昏聵，屈原更遭排擠打壓，在那種極其艱苦的條件下，仍然沒(méi)有背離自己的祖國(guó)。國(guó)破之際，以死表達(dá)至死不變的愛(ài)國(guó)情操。南宋詩(shī)人陸游，自幼便立志抗金，堅(jiān)決主張對(duì)金作戰(zhàn)、收復(fù)失地，投筆從戎。1164年隆興和義，金軍渡淮河南下，宋孝宗被迫與金續(xù)訂和約：宋、金為侄叔關(guān)系，改“歲貢”為“歲幣”，銀二十萬(wàn)兩，絹二十萬(wàn)匹）第二年，曾被主和派誣陷免官，于臨終時(shí)留下了“王師北定中原日，家祭無(wú)忘告乃翁”的名句。辛棄疾，反對(duì)南宋王朝妥協(xié)投降，希望收復(fù)中原，統(tǒng)一祖國(guó)，建功立業(yè)，報(bào)效祖國(guó)。他向朝廷進(jìn)獻(xiàn)抗金策略，訓(xùn)練軍隊(duì)，為從事抗金做準(zhǔn)備，但朝廷腐敗使他壯志未酬。等等，古代的文人志士他們堅(jiān)守對(duì)國(guó)家的那份熱愛(ài)，以自己的方式表達(dá)出對(duì)民族壓迫的反抗，對(duì)國(guó)家命運(yùn)的擔(dān)憂，表現(xiàn)出可貴的民族氣節(jié)。屈原、范仲淹、陸游、文天祥、史可法等人，都有不同程度的“忠君”甚至是“愚忠”的思想意識(shí)，但他們?nèi)耘f是偉大的愛(ài)國(guó)者。

結(jié)語(yǔ)：

在中國(guó)古代歷史中很早就有愛(ài)國(guó)主義的意識(shí)，是人們對(duì)生養(yǎng)自己的故土家園的一種特殊情愫。那時(shí)的“愛(ài)國(guó)”形式多種多樣，不論是在和平年代還是戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，這種感情都得到了很好的表達(dá)。有愛(ài)民如子、心懷天下的情懷，也有憂慮祖國(guó)的江山社稷、千秋大業(yè)，有愛(ài)國(guó)將領(lǐng)為國(guó)家的統(tǒng)一、為抵御外敵侵略、為收復(fù)疆土沖鋒陷陣，更有文人志士留下千古詩(shī)篇表達(dá)對(duì)祖國(guó)的誠(chéng)摯熱愛(ài)、對(duì)家鄉(xiāng)親人的無(wú)限眷戀、以及國(guó)破家亡的之時(shí)的悲切之情，等等。在歷史上，中華民族大家庭中各個(gè)民族、各個(gè)朝代都有過(guò)自己的愛(ài)國(guó)事跡、愛(ài)國(guó)作品。只要是屬于反對(duì)侵略、維護(hù)統(tǒng)一的愛(ài)國(guó)人物，不管是哪個(gè)朝代或者民族的，都應(yīng)該得到肯定。文天祥，雖然站在元朝統(tǒng)治者的角度，他阻礙了元統(tǒng)一中原的步伐，但是作為南宋將領(lǐng)，為了祖國(guó)政權(quán)的存亡，堅(jiān)持戰(zhàn)斗，誓死不降。屈原、岳飛等，他們的忠君愛(ài)國(guó)，可能會(huì)給人留下“愚忠”的印象，雖有不可取之處，但是他們的愛(ài)國(guó)思想與人民群眾的愿望、與歷史的進(jìn)步相一致，從這個(gè)意義上說(shuō)，他們忠于國(guó)家、忠于統(tǒng)治者和他們的愛(ài)國(guó)思想是一致的。不管出于什么原因，只要在實(shí)際上維護(hù)了中華民族、中國(guó)、中國(guó)人民、中華文化的存在和持續(xù)發(fā)展，這就屬于愛(ài)國(guó)精神和行為。

注解：

①②[清]顧炎武著[清]黃汝成集釋 欒保群 呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，石家莊：華山文藝出版社，1990年，第590頁(yè)。

篇3

關(guān)鍵詞:天人合一;“無(wú)訟”;和諧觀

中圖分類號(hào):D904.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2009)27-0232-02

在傳統(tǒng)司法的運(yùn)行過(guò)程中,存在著與現(xiàn)代的司法運(yùn)作不盡相同的理念、特征。傳統(tǒng)司法有自身的特色,這種特色深深地根植于傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)之中,因而在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中具有深刻的合理性價(jià)值。在傳統(tǒng)司法運(yùn)作中所表現(xiàn)的理念首先有訴訟理念,這里所指的訴訟理念是傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)待訴訟的態(tài)度,每一種文化與社會(huì)不同,人們對(duì)待訴訟的態(tài)度也必然相異[1]。

李約瑟在研究中國(guó)傳統(tǒng)文化的過(guò)程中,發(fā)現(xiàn)中國(guó)人對(duì)待自然最核心的觀念是“和諧”。在他們看來(lái),和諧是自然最本質(zhì)的特征和規(guī)律――天有晝夜、陰晴之變化,地有山川草木分布其上,歲月有春、夏、秋、冬的更替等現(xiàn)象,都是這種和諧的體現(xiàn)。“古代中國(guó)人在整個(gè)自然界尋求秩序與和諧,并將此視為一切人類關(guān)系的理想?！盵2] 這種天道自然和諧的觀念,對(duì)中國(guó)古代社會(huì)、民族和文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此,維持整個(gè)社會(huì)的和諧就構(gòu)成了中國(guó)古代法的出發(fā)點(diǎn),表現(xiàn)在法律訴訟領(lǐng)域即以“無(wú)訟”為終極目標(biāo)。

一、“無(wú)訟”理念的提出

“無(wú)訟”的直接含義是沒(méi)有或不需要爭(zhēng)訟,引申為一個(gè)社會(huì)因沒(méi)有紛爭(zhēng)和犯罪而不需要法律,或雖有法律而擱置不用的所謂“刑措”,即傳統(tǒng)中國(guó)所謂的“大同社會(huì)”。孔子最早在《論語(yǔ)》中提出,“聽(tīng)訟,吾猶人也,必也使無(wú)訟乎!”主張?jiān)谔幚碓V訟案件,尤其是家庭內(nèi)部的訟爭(zhēng)時(shí)用調(diào)解的方式息訟,以達(dá)到無(wú)訟的理想境界。“無(wú)訟”思想作為社會(huì)和諧因素在訴訟中的具體體現(xiàn)從孔子明確提出,到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的發(fā)展形成,得到了歷史上各學(xué)派的基本認(rèn)同。無(wú)訟理念契合了傳統(tǒng)社會(huì)的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)以及民眾所信奉的道德觀念,不但得到了國(guó)家權(quán)力的強(qiáng)有力支持而且也為民間所效法。“無(wú)訟”的效果在于和諧,在于通過(guò)對(duì)于和諧的持久的作用而在人們心理世界形成一種本體性的存在?！盁o(wú)訟”的法律文化是中國(guó)文化和諧精神的有機(jī)組成部分,中國(guó)文化向來(lái)將和諧作為基本理念,和諧與“無(wú)訟”相輔相成,共同維護(hù)著中國(guó)社會(huì)的延續(xù)與發(fā)展。

二、“無(wú)訟”理念之和諧觀體現(xiàn)

1.思想層面:天人合一。中國(guó)古代的訴訟制度是中國(guó)古代法律文化長(zhǎng)期聚集的結(jié)果,它包含了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的基本精神即對(duì)和諧的追求。中國(guó)古代社會(huì)的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)是天人合一,其價(jià)值目標(biāo)是要尋求人與自然、人與人之間的秩序和諧。它認(rèn)為,自然界存在一種天理,并包含天、地、人三者之間的相互作用,決定世界安寧和人們幸福的是和諧。因此,人必須順應(yīng)自然的客觀規(guī)律,求得與自然的和諧。人與自然的和諧推衍到人類社會(huì)生活中便是人與人之間的和諧,即在社會(huì)交往關(guān)系中講究和解精神與協(xié)調(diào)一致。因此,“無(wú)訟”理念就成為中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中重要的價(jià)值取向,人們以無(wú)訟為有德,誠(chéng)如羅曼茲所描述的:“在許多堅(jiān)持社會(huì)理想的人們心目中,對(duì)證公堂是鄙下的,為君子所不齒?！盵3]

2.制度層面:調(diào)解息訟?！盁o(wú)訟”在作為一種理想社會(huì)的狀態(tài)被先秦諸子極力謳歌的同時(shí),也恰恰從另一方面說(shuō)明訴訟在現(xiàn)實(shí)生活中是大量存在的。尤其自宋代市民社會(huì)獲得發(fā)展以來(lái),從《名公書判清明集》中的記載來(lái)看,人們?cè)趹艋?、田產(chǎn)、繼承等方面的糾紛日益增多,但我們也能發(fā)現(xiàn),官方對(duì)待訴訟的態(tài)度是很鮮明的,那就是“無(wú)訟”,即在實(shí)踐中采取的最通常的化解矛盾的方式則是用各種方法來(lái)調(diào)解息訟。從西周開(kāi)始,官職中就設(shè)有調(diào)人之職,“司萬(wàn)民之難而和諧之”的專門負(fù)責(zé)調(diào)解事務(wù)的官員,后歷朝官員百姓均樂(lè)于以調(diào)解來(lái)解決糾紛。所以,在中國(guó)古代,調(diào)處成了實(shí)現(xiàn)無(wú)訟的重要手段。對(duì)訴至官府的田土戶婚等“細(xì)故”和輕微的刑事案件,“官府”若息訟不成,便會(huì)先通過(guò)調(diào)解的方式來(lái)處理,調(diào)解時(shí)他們并不以法律的規(guī)定為標(biāo)準(zhǔn),還是強(qiáng)調(diào)以人際關(guān)系的和諧為原則,比如說(shuō)《名公書判清明集》中的“傅良紹與沈百二爭(zhēng)地界”一案的調(diào)處結(jié)論認(rèn)為,“然年?duì)幹夭贿^(guò)數(shù)尺,鄰里之間貴乎和睦,若沈百二仍欲借賃,在傅良紹亦當(dāng)以睦鄰為念。卻仰明立文約,小心情告,取無(wú)詞狀申?！背斯俑{(diào)解外,在民間還設(shè)有“訴訟調(diào)處處”,又稱為“民調(diào)處”?！懊裾{(diào)處”是中國(guó)古代較為常見(jiàn)的一種社會(huì)生活現(xiàn)象,其形式多種多樣,適用性強(qiáng),既沒(méi)有法定的程序,也沒(méi)有差役的勒索,因而受到民眾的歡迎。因此,重視調(diào)解,追求和諧是中國(guó)傳統(tǒng)訴訟理念的重要內(nèi)容。

3.民眾層面:貴和求安。文明意味著秩序,秩序又意味著協(xié)調(diào)。在這層意義上說(shuō),追求和諧乃是人類共通的性格。古代中國(guó)人所憧憬的“大同”世界與“無(wú)訟”理想,其實(shí)就是一種人與自然和諧統(tǒng)一的宇宙秩序,以及尊卑有別、長(zhǎng)幼有序、相互謙讓、互不爭(zhēng)訟、和睦安寧的大一統(tǒng)的家國(guó)一體的社會(huì)秩序。因此,在中國(guó)傳統(tǒng)的法律價(jià)值體系之中,“秩序”乃是居于核心或主導(dǎo)地位的價(jià)值目標(biāo)。同樣,作為整體法律體系的有機(jī)組成部分,中國(guó)古代訴訟也以維護(hù)“秩序”為其首要的具體價(jià)值取向。傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)尤其是鄉(xiāng)村社會(huì),是一個(gè)熟人社會(huì)。人們長(zhǎng)期生活在同一宗族或同一鄉(xiāng)土,形成了各種互相牽連,互相依存的社會(huì)關(guān)系。民眾的“厭訟”、“恥訟”的心理使人們不愿意為一般的權(quán)利糾紛而嚴(yán)格以法處理,傷及這種社會(huì)關(guān)系,倒是愿意放棄一些權(quán)利,贏得一些情理,以貴和求安改善周圍的社會(huì)關(guān)系。

當(dāng)事人作為生活在現(xiàn)實(shí)中的人,處于非常復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中,而被法律調(diào)整的關(guān)系只是其中的一種或一個(gè)環(huán)節(jié)。當(dāng)事人一旦發(fā)生糾紛訴諸法院進(jìn)入訴訟后,就發(fā)生了角色的轉(zhuǎn)換,由日常生活中的社會(huì)角色,變成了訴訟格局中的“原告”或“被告”,這種角色轉(zhuǎn)變使他們之間的法律關(guān)系凸現(xiàn)出來(lái),卻抹去了他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中所具有的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,而這種聯(lián)系不是根據(jù)法律確定的權(quán)利義務(wù)關(guān)系就可以準(zhǔn)確定性的,也不能通過(guò)這種外在于當(dāng)事人的權(quán)利義務(wù)關(guān)系來(lái)套用,而是蘊(yùn)涵了人們從生活習(xí)俗中得到的最適合自己利益的選擇機(jī)制,蘊(yùn)涵了人們從日常生活中得來(lái)的實(shí)踐理性。而官府作出的判決,不會(huì)顧及當(dāng)事人的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益,只解決現(xiàn)時(shí)利益和局部利益,這就往往會(huì)破壞原有的熟人社會(huì)關(guān)系。但原本融洽的關(guān)系一旦失去,能否重新找回就是一個(gè)深刻的疑問(wèn),而調(diào)解息訟卻有很大的包容性。當(dāng)事人選擇調(diào)解息訟在很大程度上是用中庸的態(tài)度來(lái)劃分和界定他們之間的關(guān)系,并相信,這種模糊的中庸?fàn)顟B(tài)是對(duì)自己有利的。在調(diào)解中,法律之外的社會(huì)資源,非法律性的社會(huì)關(guān)系如親朋、鄰里、熟人等關(guān)系納入進(jìn)來(lái),促使當(dāng)事人對(duì)此加以考慮,從長(zhǎng)遠(yuǎn)利益和整體利益入手,進(jìn)行交流達(dá)成共識(shí),使原有的社會(huì)關(guān)系得以維持,并使沖突的關(guān)系得以恢復(fù),這有利于將來(lái)關(guān)系的發(fā)展,而這就是貴和求安給當(dāng)事人帶來(lái)的實(shí)際好處[4]。

篇4

古人最重視生，《周易?系辭》下云：“天地之大德日生。”《左傳》中也說(shuō)“生好物也”。正是由于萬(wàn)物之生，世界才多姿多彩。而重視生、尊重生的前提必須是好生、放生。好生與放生是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，廣義的放生是放縱所有生命，包括無(wú)生命的植物、有生命的動(dòng)物以及人類。

遠(yuǎn)古社會(huì)，人類對(duì)自然認(rèn)識(shí)極其有限，在他們看來(lái)，一切萬(wàn)物，無(wú)論動(dòng)物、植物、無(wú)生物都有靈魂，這就是著名的萬(wàn)物有靈論?！叭f(wàn)物有靈是在人的靈魂信仰基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，是對(duì)人靈魂的仿制和設(shè)想，是把自然進(jìn)行人格化?！?宋兆麟《巫與巫術(shù)》，四川民族出版社1988年版，第98頁(yè))把自然人格化的同時(shí)即是“以天道類比人世，以人世把握天道”(季廣茂《隱喻視野中的詩(shī)性傳統(tǒng)》，高等教育出版社1998年版，第102頁(yè))。“把對(duì)自身的認(rèn)識(shí)所形成的認(rèn)知模式投射到宇宙萬(wàn)物并賦予其人的情感、生命、價(jià)值和意義，然后再?gòu)淖匀蝗f(wàn)物的變化中體認(rèn)人道的酸甜苦辣，那么天道人道之間的關(guān)系就只是印證、比擬的關(guān)系，天道與人道之間的關(guān)系是對(duì)應(yīng)性的感性關(guān)系。”(季廣茂《隱喻視野中的詩(shī)性傳統(tǒng)》，第104頁(yè))在彼此的類比對(duì)照中關(guān)注萬(wàn)物的生命價(jià)值與生存意義，愛(ài)生、重生、放生自然成了不可忽視的問(wèn)題?！度簳我贰ⅰ读w?虎韜篇》引“神農(nóng)之禁”，指出“春夏之所生，不傷不害”?！兑葜軙?大聚解》提到“禹之禁”：“春三月山林不登斧，……夏三月川澤不入網(wǎng)罟?！薄抖Y記》中的《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》等篇也有類似的記載和論述。

春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，戰(zhàn)亂頻仍，人及萬(wàn)物面對(duì)天災(zāi)人禍，生命受到強(qiáng)烈的威脅，有識(shí)之士奔走呼吁生的尊貴與重要，積極尋求生存的意義與價(jià)值，放生也被提到日程上來(lái)?？鬃又鲝垺搬灦痪W(wǎng)，弋不射宿”(《論語(yǔ)?述而》)；孟子聲稱“數(shù)罟不人灣池”、“斧斤以時(shí)入山林”(《孟子?梁惠王》)，給萬(wàn)物以生長(zhǎng)發(fā)展的機(jī)會(huì)，適時(shí)性放生。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也是奴隸制逐漸瓦解，封建制逐步形成的社會(huì)政治文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，諸子百家在重重危機(jī)中紛紛確立理想的人生與政治理念。莊子在“以道觀之，物無(wú)貴賤”，“萬(wàn)物與我同一”的思想觀念指導(dǎo)下齊萬(wàn)物、等生死，主張“殺生者不死，生生者不生”，萬(wàn)物之生得到足夠尊重，同時(shí)肯定生死的辯證因循規(guī)律。呂不韋等人在“人與天地也同，萬(wàn)物之形雖異，其情一體也”的前提與基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)貴生、全生，認(rèn)為“天下，重物也，而不以害其生”。列子則講述了簡(jiǎn)子“正旦放生，示有恩”事，并說(shuō)明“如欲生之，不若禁民勿捕”的道理?？鬃颖局寮摇皭烹[之心”，“仁者，渾然與物同體”的思想，確立放生與仁政的關(guān)系。他說(shuō)“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時(shí)而變物，是以四海承風(fēng)，暢于異類：風(fēng)翔麟至，鳥獸馴德，無(wú)他也，好生故也”?？鬃舆@種好生的仁治觀念確立了仁者愛(ài)民愛(ài)物的放生思想核心，成為儒家“仁政”的立論基礎(chǔ)，也是幾千年來(lái)傳統(tǒng)中國(guó)理想的政治統(tǒng)治模式與個(gè)人修身齊家治國(guó)平天下的人生道德修養(yǎng)標(biāo)準(zhǔn)之一。

萬(wàn)物之生是人類社會(huì)構(gòu)成最基本的前提條件，是人逍遙自在、物我合一、天人相契的根本基礎(chǔ)，是政治清平、國(guó)家治亂與否最重要的標(biāo)志，人與萬(wàn)物和諧同一的思維在放生中得到了充分體現(xiàn)。諸子百家的放生思想更多是從社會(huì)紛亂的現(xiàn)實(shí)處境出發(fā)，對(duì)客觀真實(shí)存在提出的一種積極應(yīng)對(duì)方案，通過(guò)對(duì)萬(wàn)物之生的思考來(lái)反思現(xiàn)實(shí)社會(huì)人生，高揚(yáng)個(gè)人人生理想與政治主張，因而這一時(shí)期的放生實(shí)際上是一種借題發(fā)揮式智慧與理性思維的結(jié)果。

佛教從漢代傳入我國(guó)，在與本土宗教沖突融合中發(fā)展，在魏晉南北朝及隋唐時(shí)期得以迅猛發(fā)展。對(duì)佛教來(lái)說(shuō)“世間至重者生命，天下最慘者殺傷”(《竹窗隨筆》)。不殺被列為佛教諸戒之首。放生被視為眾善之先?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》云；“若佛子以慈心，故行放生業(yè)?！薄吧霞叭藗愊抡聪N蟻，但能救死，無(wú)不放生。”作為佛教教義，放生戒殺是人們應(yīng)嚴(yán)格遵守的戒律。

佛教放生作為一種民間宗教形式，它本著大慈大悲眾生平等之心，上可以廣施博愛(ài)，對(duì)“含靈蠢物”進(jìn)行終極關(guān)懷；下可以借助放生果報(bào)，關(guān)注個(gè)體的利益與生命的歸宿。這種靈活教旨使其在當(dāng)時(shí)受到人們的熱情追捧與尊崇。晉人董勛《問(wèn)禮俗》目“五月俗稱惡月，俗多六齋放生”。梁武帝奉佛戒殺，粱元帝荊州有放生亭碑，唐肅宗“下旨在各大寺廟內(nèi)建造魚池，要各家各戶把金魚放生”。唐乾元中，命天下置放生池八十一所。作為現(xiàn)實(shí)生活反映的文學(xué)創(chuàng)作尤其是魏晉六朝志怪小說(shuō)與唐小說(shuō)“張皇鬼神，稱道靈異”的宗教色彩異常濃厚，“搜奇記異”的放生事項(xiàng)數(shù)不勝數(shù)?！队拿麂洝分忻珜?、《會(huì)稽先賢傳》中孔愉、《夢(mèng)雋》中桓邈、《續(xù)異記》中劉沼、《獨(dú)異志》中嚴(yán)泰、《做戒錄》中陳弘泰等，都是因救助他物得到財(cái)富或職位的善報(bào)。而《搜神記》中海鹽士人陳甲、《紀(jì)聞》中當(dāng)涂有業(yè)人子、《幽冥錄》中曲阿民謝盛、《宣室志》中汾州道士王洞微、《稽神錄》中朱氏子等，則是殺生遭受報(bào)應(yīng)的故事，皆融入佛教因果報(bào)應(yīng)的內(nèi)容。

大唐經(jīng)濟(jì)的繁榮、政治的開(kāi)明開(kāi)啟了唐代作家“作意好奇”，“假小說(shuō)以寄筆端”的創(chuàng)作理路，在小說(shuō)意識(shí)的覺(jué)醒與自覺(jué)影響下，宗教果報(bào)風(fēng)氣之外仍有例外之作。如《廣異記》“華州進(jìn)士王勛，嘗與其徒趙望舒等人華岳廟。入第三女座，悅其倩巧而蠱之，即時(shí)便死。望舒惶懼，呼神巫，持酒饌，于神前鼓舞。久之放生，怒望舒日：“我自在彼無(wú)苦，何令神巫彈琶琶呼我為！”眾人笑而問(wèn)之，云：“女初藏己于車中，適繾綣，被望舒彈琶琶告王，令一黃門搜諸婢車中，次諸女，既不得已，被推落地，因爾遂活矣?！边@里有幾點(diǎn)值得注意，一、放生的對(duì)象是人，以往放生對(duì)象多以物為主，這在放生史上具有轉(zhuǎn)折性的歷史意義；二、人神相戀的情節(jié)生動(dòng)感人，樂(lè)死而不愿生的人物形象鮮活飽滿，這與后世的人與異類相戀或人與異類殊途，彼此放生有諸多相似之處，完全剔除了宗教輪回報(bào)應(yīng)觀念，更多體現(xiàn)了小說(shuō)虛構(gòu)性質(zhì)與浪漫特質(zhì)，對(duì)后世同類文學(xué)作品影響深遠(yuǎn)。

在中國(guó)歷史上儒釋道因思想觀念的不同，長(zhǎng)期以來(lái)不斷的沖突與融合，但在宋元時(shí)期彼此某些共性逐漸相互吸收、融匯而形成新儒學(xué)。新儒學(xué)最突出的特點(diǎn)就是強(qiáng)烈的憂患意識(shí)與經(jīng)世致用思想，這樣的思想理念深刻地表現(xiàn)在放生事項(xiàng)上，體現(xiàn)了深受儒家思想影響的知識(shí)分子仁者愛(ài)物的情懷。他們發(fā)揚(yáng)“己所不欲，勿施于人”的精神，設(shè)身處地，推己及物，關(guān)注萬(wàn)物的生命存在，飽蘸悲憫之情抒寫放生的必要性，如陸游“血肉淋漓味足珍，一般痛苦怨難伸！設(shè)身處地捫心想，誰(shuí)肯將刀割自身”等。蘇軾“記取金籠放雪衣”，強(qiáng)烈呼吁拯物放生并付諸于行動(dòng)，蘇軾曾買西湖為放生池，“出御賜金錢筑堤障水”。王安石“喜放生，每日就市買活魚，縱之江中”。歐陽(yáng)修的話更具有典型性與概括性，他說(shuō)：“王者，仁澤及于草木昆蟲，使一物必遂其生，而不為私惠也。惟天地生萬(wàn)物，所以資于人，然代天而治物者，當(dāng)為之節(jié)，使其足用，而取之不過(guò)，萬(wàn)物得遂其生而不天。三代之政，如斯而已?！比寮摇百|(zhì)于愛(ài)民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛(ài)”，“一人遂其生，推之而與天下共遂其生”?！吧隆钡玫搅藴?zhǔn)確闡述與積極發(fā)揚(yáng)，體現(xiàn)了幾千年來(lái)延續(xù)不衰的儒家知識(shí)分子的終極關(guān)懷與精神血脈。

篇5

從考古發(fā)掘的材料看，距今6000多年以前的社會(huì)是基本平等的。但從距今6000年前后開(kāi)始，不平等現(xiàn)象陸續(xù)出現(xiàn)，這就是社會(huì)復(fù)雜化。社會(huì)復(fù)雜化表現(xiàn)為貧富開(kāi)始分化，一個(gè)氏族部落中某些成員的權(quán)力開(kāi)始凸顯。為了占有資源，不同部落之間開(kāi)始發(fā)生沖突和斗爭(zhēng)等。從許多遺址呈現(xiàn)的面貌看，其社會(huì)發(fā)展階段顯然已進(jìn)入社會(huì)復(fù)雜化高級(jí)階段，也就是古國(guó)階段。

社會(huì)復(fù)雜化后，又是怎樣一步一步向王國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)化的呢？對(duì)于王國(guó)社會(huì)，我們已知的最早標(biāo)本是距今5500年到4300年的浙江良渚遺址，其重要標(biāo)志就是強(qiáng)制性權(quán)力高度集中和膨脹。從良渚文化開(kāi)始一直到秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，這個(gè)階段都叫作王國(guó)階段。當(dāng)然，王國(guó)階段還可以劃分為幾個(gè)小階段。如果說(shuō)良渚文化是王國(guó)階段的第一個(gè)小階段，夏、商兩代則是第二個(gè)小階段，進(jìn)入西周便開(kāi)始了第三個(gè)小階段。此后，秦國(guó)崛起，秦始皇完成了中國(guó)的統(tǒng)一，標(biāo)志著從王國(guó)到帝國(guó)的轉(zhuǎn)變。

進(jìn)入帝國(guó)階段后，國(guó)土范圍大大擴(kuò)大，民族文化融合的程度大大提升，郡縣制代替了分封制，自耕農(nóng)耕作制代替了井田制，舉薦和任免制代替了官僚世襲制，法律也不斷規(guī)范化。這些都是帝國(guó)的特征。

篇6

關(guān)鍵詞：工具理性 傳統(tǒng)政治 法治

近代以來(lái)尤其是受梁?jiǎn)⒊壬枷氲挠绊懸詠?lái)，多數(shù)學(xué)人都認(rèn)為中國(guó)自秦以來(lái)兩千多年的傳統(tǒng)社會(huì)都是“君主專制”統(tǒng)治的社會(huì)，一時(shí)間，專制成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的代名詞。然而，“君主專制”是18世紀(jì)才產(chǎn)生于西方的概念，把這樣一個(gè)西方的“帽子”扣在中國(guó)兩千多年傳統(tǒng)政治社會(huì)中似乎太過(guò)牽強(qiáng)也不合時(shí)宜，因?yàn)榧幢闶蔷饕彩窃谀J(rèn)了的“儒表法里”的政治秩序下來(lái)統(tǒng)治王朝國(guó)家的，而不是完全按照君主的意思來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治的。細(xì)細(xì)觀察，“法治”在古代社會(huì)的政治統(tǒng)治中一直居于比較強(qiáng)有力的地位且從未中斷過(guò)，只不過(guò)在中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中，“法律”更多的是作為一種工具為統(tǒng)治者服務(wù)，它的至上性沒(méi)有得到體現(xiàn)或從未把它提高到那么高的層次，因?yàn)樵谑酪u制的古代王朝國(guó)家中，天下國(guó)家、天子等理念使從士大夫到貧民階層都完全臣服于君主的統(tǒng)治，全天下都把希望寄托在賢明的君王身上而不是良效的法治上，這也就不可能把法治作為一種至上性的價(jià)值追求放在很高的地位并努力建設(shè)法治社會(huì)。

1 大一統(tǒng)的世俗政治追求與法治

春秋以降，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治現(xiàn)實(shí)逐漸向以實(shí)力為標(biāo)志的世俗權(quán)力發(fā)展，大一統(tǒng)的政治權(quán)力使法律降至工具的地位，難以成為至上的權(quán)威。中國(guó)的文明時(shí)代從夏代始，但夏代的歷史因缺乏可靠的文字記載而無(wú)從查考。我們可以用事實(shí)材料加以佐證的歷史由殷代盤庚開(kāi)始。殷商時(shí)代的中國(guó)人也和同時(shí)代的其他地域的文明人一樣盛行著祖先和自然崇拜，“殷人尊神，率民以事神?！保ā抖Y記?表記》）但他們是把上帝作為至上神的，這種“帝的至上性無(wú)疑是殷代王權(quán)至上的反映，神是人創(chuàng)造的”。這說(shuō)明了殷人宗教意識(shí)的世俗化傾向，是王權(quán)不斷膨脹的反映。到周代雖然還保留著對(duì)天地的原始崇拜，但是為論證“王”統(tǒng)治的合法性提出了王權(quán)神授、天子獨(dú)尊的觀點(diǎn)，因而把政治權(quán)威與宗教權(quán)威合而為一。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，長(zhǎng)期的政治動(dòng)蕩、混亂與無(wú)序，諸侯國(guó)之間此起彼伏的軍事?tīng)?zhēng)奪，迫使人們用新的角度和眼光來(lái)審視所面臨的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)，儒、墨、道、法各家紛紛登臺(tái)亮相，他們?yōu)榫鳙I(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，為天下一統(tǒng)尋找理論根據(jù)。諸子百家討論的似乎是不同領(lǐng)域的問(wèn)題，實(shí)非如此，他們共同關(guān)注的焦點(diǎn)是治亂興衰問(wèn)題，他們奔走游說(shuō)、著書立說(shuō)，都是言治亂之事，各家之間的區(qū)別只是技巧與方略的不同，其內(nèi)在的取向和價(jià)值是一致的。

諸子百家中，法家以重法而著稱于世，韓非子是其集大成者。他與其他思想家不同，在處理君主與國(guó)家、君主與社稷的關(guān)系問(wèn)題上，他與儒家主張的國(guó)家之利高于君主之利學(xué)說(shuō)相反，直截了當(dāng)?shù)靥岢鼍行恼f(shuō)。天下是君主的私有物，國(guó)家只不過(guò)是君主實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的工具。在韓非子看來(lái)，“法”是君主治國(guó)的不二法門，“法”的目的是為了“治事”，即所謂的尊公廢私。“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣，私者所以亂法也。”（《韓非子?詭使》）“道和者亂，道法者治。”（《韓非子?五蠹》）他堅(jiān)決主張以法治國(guó)，反對(duì)賢人政治“上法而不上賢”。由此觀之，韓非子所說(shuō)之法只不過(guò)是君主手中的治國(guó)工具，其理論核心就在于維護(hù)君主的絕對(duì)專制統(tǒng)治。

春秋戰(zhàn)國(guó)的巨大社會(huì)變動(dòng)，極大地推動(dòng)了世俗權(quán)力即王權(quán)的發(fā)展，諸子百家的學(xué)說(shuō)為王權(quán)統(tǒng)治的合理性與合法性提供了理論上的論證和說(shuō)明。理論與政治現(xiàn)實(shí)的合力使世俗權(quán)力最終發(fā)展為專制皇權(quán)這種至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)威，“法”和其他范疇一樣都絕對(duì)地降至次一級(jí)的層次，即工具層次，成為專制皇權(quán)的附屬品。這種工具性的定位決定了它未來(lái)兩千多年的發(fā)展趨勢(shì)與歷史使命，使它無(wú)法也不可能成為至上性的權(quán)威。與春秋戰(zhàn)國(guó)大體同時(shí)代的西方文明的源頭古希臘卻是另一種文化景觀，它雖然與春秋戰(zhàn)國(guó)一樣，在同一文化區(qū)域和同一民族范圍內(nèi)，呈現(xiàn)出許多國(guó)家并立的局面，但古希臘人卻把各城邦的獨(dú)立自治當(dāng)作常態(tài)接受下來(lái)。城邦之間雖然也經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，但主要目的是為了爭(zhēng)奪霸權(quán)，而不是兼并土地和人民。在古希臘，城邦被視為平等的自由公民的自治團(tuán)體，它在本質(zhì)上是民主的，沒(méi)有民主就沒(méi)有城邦。

由于古希臘較為特殊的自然地理?xiàng)l件、民主自治的文化性格，使得他們沒(méi)有追求統(tǒng)一的內(nèi)部驅(qū)動(dòng)力，一個(gè)小規(guī)模的政治實(shí)體就是一個(gè)國(guó)家，它對(duì)外獨(dú)立，對(duì)內(nèi)享有完全的自。在古代希臘，城邦本位主義有著深刻的宗教根源，城邦既是政治共同體，又是血緣和宗教的共同體。因此，思想家們考慮的核心問(wèn)題是選擇什么樣的政體才能使公民過(guò)上更優(yōu)良的合乎正義的生活，以及由誰(shuí)制定什么樣的法律才能更有效地保障公民的權(quán)利與自由，才不致遭受人的惡性因素如偏私等方面的侵?jǐn)_。在古希臘由于沒(méi)有天下統(tǒng)一的需要，因而也就不會(huì)發(fā)展為中國(guó)那樣的專制王權(quán)，他們以城邦制度為依托，樹立起法律的權(quán)威。兩種不同的政治背景，塑造了不同的法律傳統(tǒng)。

2 法律權(quán)威依附與個(gè)人政治權(quán)威

在中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)中，法律雖然也具有權(quán)威，但它是依附于專制王權(quán)而起作用的?！胺ā笔怯扇舜_立的一種規(guī)范、一種制度，即“法制”，是“人治”的一種手段和形式。

春秋戰(zhàn)國(guó)劇烈的政治變遷，使得王權(quán)日益膨脹，至秦代被定為至尊，因而，中國(guó)古代政治的鮮明特質(zhì)是“人治”國(guó)家，而非“法治”國(guó)家，雖然也講“法治”，有的朝代法律體系健全，法律制度完備，但它仍然是以“人治”為前提和基礎(chǔ)的，“人”（皇帝）高于“法”，（皇）權(quán)高于“法”，“法”只是作為歷代帝王進(jìn)行政治統(tǒng)治的有效工具，權(quán)威皇帝的法律也就具有最高權(quán)威，無(wú)能或傀儡皇帝的法律也就大大打了折扣，法律的權(quán)威隨皇帝的強(qiáng)弱、朝代的興衰而變化。韓非子曾諄諄告誡君主：“法者，事最適者也?！保ā俄n非子?問(wèn)辯》）即適合時(shí)代，符合事理，有利于君主統(tǒng)治的規(guī)范、手段都可以稱之為“法”。春秋晚期，“法”與“刑”基本是同義的，隨著春秋成文法的制定，與戰(zhàn)國(guó)初期變法運(yùn)動(dòng)的展開(kāi)，“法”與“刑”才逐漸區(qū)分開(kāi)來(lái)，“刑”成為“法”的重要組成部分，主要表現(xiàn)為強(qiáng)制性的方面即懲罰的規(guī)定和懲罰的手段，“法”則比“刑”寬泛得多，除“罰”以外還有“賞”。君主和政府頒布的各種行為規(guī)范都可以稱之為“法”，但中國(guó)人仍把“法”視為“刑”，“刑”即是“法”。在《管子》中關(guān)于“法”有多角度的定義，如：“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰?；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民?guī)矩繩墨也。”（《管子?七臣七言》）又有“法者，天下之程式也”（《管子?明法解》），還有“法者，天下之至道也”（《管子?任法》）之說(shuō)。由此可知，“法”是法令、律例與制度的結(jié)合體。因此，后世所說(shuō)的變法是指主要制度、治國(guó)方略的變化，當(dāng)然也包括法律本身的變化。在中國(guó)古代，純法律是以刑律的形式出現(xiàn)的，并隨著朝代的更替而不斷發(fā)生變化，秦有《秦律》、漢有《漢律》、唐有《唐律》、清有《清律》，雖然其基本精神和基本功能一致，但隨著時(shí)代的不同，在具體規(guī)定的用刑原則、幅度、輕重等方面有所損益，這些都說(shuō)明了法律隨人（皇帝）而變化的事實(shí)。

中國(guó)古代人治之下的法治還可以從法源角度加以說(shuō)明。在皇權(quán)專制的人治制度下，皇帝本人是凌駕于法律之上的，皇帝就是最高的立法者，皇帝所說(shuō)的話、所批示的奏章都具有最高的權(quán)威，如果法律條款與皇帝的言行相沖突，則以皇帝所說(shuō)的話為準(zhǔn)?！豆茏?任法》中說(shuō)：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也?！本粌H是最高的立法者，而且立法時(shí)還可以根據(jù)自然與社會(huì)條件的變化而調(diào)整法律規(guī)范。如順天道，行四時(shí)之政，“隨時(shí)而變，因俗而動(dòng)”等。君主不必背歷史包袱，圣君之治應(yīng)該是“不慕古，不留今，與時(shí)變，與俗化”（《管子?正世》），根據(jù)以上原則立法治民。

3 完全服務(wù)于統(tǒng)治秩序的法律

中國(guó)古代以維護(hù)專制統(tǒng)治秩序?yàn)楦境霭l(fā)點(diǎn)，以發(fā)達(dá)而完備的刑法體系著稱于世，而在古羅馬則構(gòu)成以發(fā)達(dá)的民法為核心的法律體系。中國(guó)專制社會(huì)的歷代統(tǒng)治者無(wú)不以統(tǒng)治秩序的確立與鞏固為根本出發(fā)點(diǎn)和歸屬，維護(hù)統(tǒng)治者本人、家族的權(quán)勢(shì)與地位才是其真正目的所在，禮、法、刑、政均是實(shí)現(xiàn)這一目的的手段。

韓非子曾告誡君主“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下，此不可一無(wú)，皆帝王之具也”（《韓非子?定法》）。對(duì)于敢于違反統(tǒng)治秩序者予以嚴(yán)酷的懲罰。因此，中國(guó)古代的法律以刑法和刑罰的規(guī)定最為詳盡，也最為酷烈。中國(guó)古代刑法的源頭可以追溯到夏禹時(shí)期，甚至更早，“堯能單均刑法以儀民”（《國(guó)語(yǔ)?魯語(yǔ)上》），《康誥》上則有“殷法有倫”的記載。到周代則有“國(guó)有亂政而作九刑”之說(shuō)。西周穆王時(shí)期制定的《呂刑》規(guī)定得更為詳細(xì)，把刑分為三種：五刑、五罰和五過(guò)，即肉刑、罰金和免于處罰的各項(xiàng)規(guī)定。春秋時(shí)期魯國(guó)大夫臧文仲曾說(shuō)：“大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆笮；薄刑用鞭仆，以威民也?！保ā秶?guó)語(yǔ)?魯語(yǔ)上》）春秋時(shí)期，鄭國(guó)子產(chǎn)鑄刑書，開(kāi)創(chuàng)了公開(kāi)的非為貴族所壟斷的成文法的先河。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的成文法當(dāng)屬李悝的《法經(jīng)》，其主要內(nèi)容分為六個(gè)部分，即盜、賊、囚、捕、雜、具，其中盜、賊講的是犯罪的種類，囚、捕講的是斷獄和捕亡，雜、具講的是懲治犯罪和定罪量刑的規(guī)定。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下打擊盜、賊是主要目標(biāo)，盜是竊財(cái)，賊是毀則，破壞擾亂社會(huì)秩序的行為，則是法則、社會(huì)秩序，任何擾亂破壞社會(huì)秩序的行為必然遭到統(tǒng)治者的嚴(yán)厲打擊和懲罰。秦統(tǒng)一中國(guó)后，所制定的《秦律》基本承繼《法經(jīng)》的內(nèi)容，把《法經(jīng)》的六法改為六律作為國(guó)家頒布的正式成文法典，漢承秦制，后世次第沿襲，直迄明清。各代根據(jù)情況有所損益而已，但有一個(gè)共同點(diǎn)，即刑罰都是十分殘酷的，如秦的刑罰分為12 類，其中死刑有戮、棄市、磔、定殺以及見(jiàn)于其他記載的族、夷三族、梟首、車裂、腰斬、體解、鑿顛、抽筋、鑊烹、坑、具五刑等；囚刑有黥、劓、刖、宮等；徒刑有城旦舂、鬼薪白粲、隸臣妾、司寇、侯等。除以上三種刑外，還有笞刑、耐、完刑、遷刑、贖刑以及貲、廢誶、連坐、收等。刑罰酷烈可見(jiàn)一斑。

在中國(guó)的刑法體系中，沒(méi)有公法與私法的區(qū)分，也幾乎沒(méi)有私法的地位。即便在秦以后的法律體系中有些許的民事條款，但從總體上看是微不足道的，只不過(guò)是刑法的副產(chǎn)品。在羅馬法中法的目的就是界定和保護(hù)個(gè)人權(quán)利的，它的私法體系十分龐大而完備，法的職能主要是保障權(quán)利義務(wù)的體系，公法幾乎是微不足道的。

歷史有太多的偶然和必然，中國(guó)傳統(tǒng)政治文明之所以能延續(xù)幾千年經(jīng)久不衰，主要是因?yàn)樗幸环N內(nèi)在的遺傳密碼，它有不同于西方的獨(dú)特的東西。我們不可否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)的“法治”傳統(tǒng)作為一種文化基因沉淀于中國(guó)人的精神之中，作為古代帝王維持各自朝代政治秩序的有效工具，它的影響是深遠(yuǎn)的，如果我們僅用現(xiàn)代西方民主、自由、平等的理念來(lái)考量、來(lái)評(píng)判中國(guó)古代傳統(tǒng)政治是有失偏頗的，是對(duì)歷史的一種不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，這并不是說(shuō)我們就要否定自由、民主、平等的價(jià)值，作為現(xiàn)代多民族國(guó)家共同追求的價(jià)值，我們更應(yīng)該在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間找到一個(gè)很好的契合點(diǎn)，從古人的智慧中、從古代傳統(tǒng)政治經(jīng)驗(yàn)中汲取推進(jìn)自由、平等、公正、法治國(guó)家的構(gòu)建進(jìn)程。歷史遠(yuǎn)未離我們而去，也從不曾離去，作為當(dāng)今人口最多、面臨問(wèn)題最為復(fù)雜的多民族國(guó)家，我們更需要從古代歷史的傳承基因中尋找良方，尋找治國(guó)理政的秘訣。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：中國(guó)；古代戲曲；歷史源流

中圖分類號(hào)：J826 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-4115（2014）11/12-329-2

戲曲是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一顆璀璨的明珠，歷史上最先使用“戲曲”一詞的是宋劉塤（1240―1319年），他在《詞人吳用章傳》中提出“永嘉戲曲”，他所說(shuō)的“永嘉戲曲”就是后人說(shuō)的“南戲”“戲文”“永嘉雜劇”。戲曲就是運(yùn)用音樂(lè)化的對(duì)話和舞蹈化的動(dòng)作去表現(xiàn)較為完整的故事情節(jié)。清末學(xué)者王國(guó)維說(shuō)：“戲曲者，謂以歌舞演故事也?！遍_(kāi)始將“戲曲”作為中國(guó)傳統(tǒng)戲劇文化的通稱。與希臘的悲喜劇和印度的梵劇并稱為“世界三大古老戲劇”，中國(guó)的戲曲種類繁多，達(dá)三百余種。中國(guó)戲曲歷經(jīng)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，展示了我們祖先的智慧和中國(guó)文化的博大精深。本文以中國(guó)古代戲曲的起源及發(fā)展脈絡(luò)為線索，探尋戲曲發(fā)展的歷史進(jìn)程和歷史淵源，讓我們對(duì)傳統(tǒng)的戲曲藝術(shù)有更進(jìn)一步的了解，讓戲曲藝術(shù)得以很好地傳承和發(fā)揚(yáng)光大。

一、戲曲藝術(shù)的萌芽

我國(guó)的戲曲藝術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，遠(yuǎn)在先秦時(shí)期就已開(kāi)始萌芽。它的發(fā)展形成，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。它的起源可以追溯原始歌舞，如在古代典籍《尚書》《周禮》《呂氏春秋》等中，記載描述了先民模仿和表現(xiàn)狩獵、戰(zhàn)爭(zhēng)等活動(dòng)而載歌載舞的場(chǎng)景。屈原的《九歌》之《湘君》《湘夫人》描寫的戀愛(ài)故事，具有戲劇性因素，《少司命》中所述“羌聲色兮娛人，觀者兮忘歸”，令人流連忘返，史學(xué)家認(rèn)為從這個(gè)可看出后世戲劇的萌芽。在先秦的諸多表演形態(tài)當(dāng)中，“優(yōu)”的活動(dòng)被史學(xué)家頗為看重，“優(yōu)”也稱為“倡優(yōu)”“俳優(yōu)”，是專供貴族聲色之娛的職業(yè)藝人，由能歌善舞、滑稽調(diào)笑的男子充當(dāng)。在司馬遷的《史記?滑稽列傳》中記載了春秋時(shí)楚國(guó)宮廷的“優(yōu)孟衣冠”的表演，已具備了一些戲曲的因素。

漢代的百戲，包括音樂(lè)、舞蹈、雜技、武術(shù)、幻術(shù)、滑稽表演等，各種技藝同臺(tái)演出、相互交流，對(duì)戲曲藝術(shù)的形成有重要影響，其中角抵戲《東海黃公》的演出尤為令人注意。

二、戲曲藝術(shù)的雛形

漢魏晉南北朝至唐展起來(lái)的歌舞戲，其中具有代表性的《代面》（又叫《大面》或《蘭陵王入陣曲》）、《撥頭》及《踏搖娘》，以說(shuō)白、動(dòng)作、歌舞等元素表演故事情節(jié)，向“以歌舞演故事”的戲曲形式邁進(jìn)和靠攏。唐代的參軍戲是諷刺、滑稽性的歌舞表演，它繼承了前代的歌舞戲等發(fā)展而來(lái)，亦是古代優(yōu)戲的一種發(fā)展。在唐至五代，參軍戲有了很大的發(fā)展，包括了很多不同內(nèi)容的劇目，參軍戲一詞也由一特定劇目轉(zhuǎn)化為一劇種的名稱。歌舞戲和參軍戲不僅有了故事情節(jié)和人物扮演角色，而且有歌唱、舞蹈、說(shuō)白、化妝、服飾及簡(jiǎn)單的舞臺(tái)裝置與布景，具有了后世戲曲的某些特征，可以說(shuō)是戲曲的雛形。

三、戲曲藝術(shù)的正式形成

我國(guó)的戲曲藝術(shù)正式形成在宋代，學(xué)者多數(shù)認(rèn)為始于南宋的南戲，也有一部分學(xué)者認(rèn)為始于北宋的雜劇。北宋的雜劇綜合了各種滑稽表演、歌舞、雜戲而形成的一種戲曲形式，興起于北方。其表演結(jié)構(gòu)相對(duì)完整，包括艷段（表演情節(jié)較簡(jiǎn)單的日常生活熟事）、正雜劇（表演較復(fù)雜的故事情節(jié)）、散段（又稱“雜扮”，是臨時(shí)加演的滑稽表演）三個(gè)部分；已形成了固定的角色行當(dāng)，主要角色有副凈、副末、裝孤、裝旦、末泥；宋雜劇音樂(lè)常采自歌舞大曲和民間曲調(diào)，與說(shuō)白相間，不僅有歌唱，而且有樂(lè)器伴奏，演奏者叫“把色”，演奏的樂(lè)曲叫“斷送”。宋雜劇劇本全部失傳，只保存了劇目名稱（宋人周密《武林舊事》中）。北宋后期至金的女真地區(qū)，流傳的“院本”，和宋雜劇大體相同。

南戲是宋、元時(shí)期流行于南方且以唱南曲為主的一種戲曲形式，起源于浙江溫州，又叫“溫州雜劇”或“永嘉雜劇”，因產(chǎn)生在南方，為區(qū)別于北宋雜劇，所以稱為“南戲”。原是在溫州一帶的民間小曲的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的小戲，后吸收了詞調(diào)、唱賺、諸宮調(diào)、大曲及雜劇等因素，成為南宋時(shí)期影響較大的一種戲曲形式，南戲有劇本傳世至今，從中可看出它是完全成熟了的戲曲形式。元中期以后，隨著元雜劇的衰落，南戲得到重新發(fā)展，元末明初，南戲大盛，出現(xiàn)了“荊、劉、拜、殺”四大傳奇等著名劇作，加上《琵琶記》，并稱為五大傳奇。

四、戲曲藝術(shù)的成熟

元代，元雜劇的出現(xiàn)，形成了我國(guó)戲曲史上的第一次高峰。它是在宋雜劇、金院本的基礎(chǔ)上吸收唱賺、諸宮調(diào)等發(fā)展起來(lái)的更為完善與成熟的戲曲藝術(shù)。形成了一整套嚴(yán)格體制，以“折”為單位，一本四折或五折，以一本演一個(gè)故事，有時(shí)劇情復(fù)雜，可增加本數(shù)。元雜劇由曲（歌唱部分）、賓白（語(yǔ)言部分）和科（動(dòng)作表演部分）組成；已形成角色分工體系，有正末、正旦、凈等主角，其他還有丑、孤等眾多配角。其音樂(lè)有極其嚴(yán)格的規(guī)定，伴奏樂(lè)器豐富。元雜劇得到文人的重視與參與，發(fā)展較快，擁有眾多劇作家如關(guān)漢卿、馬致遠(yuǎn)、鄭光祖、白樸、王實(shí)甫等，也出現(xiàn)許多著名演員如朱簾秀、天然秀等，有一大批優(yōu)秀劇目，如《竇娥冤》《拜月亭》《西廂記》《墻頭馬上》等等，現(xiàn)存劇本多達(dá)160多本，參與創(chuàng)作可考者有120人左右，這使戲曲在元代形成了第一個(gè)高峰。

元代末期，北方雜劇衰落，南戲在流傳中與各地民間音樂(lè)相結(jié)合，形成一種新的曲牌體的戲曲體制叫傳奇劇。傳奇劇影響較大的聲腔有海鹽腔、余姚腔、弋陽(yáng)腔、昆山腔四大聲腔，其中弋陽(yáng)腔和昆山腔對(duì)后世影響較大。昆山腔經(jīng)魏良輔等人的加工改進(jìn)后，成為傳奇劇最有代表性的聲腔，在明嘉靖至清初產(chǎn)生眾多優(yōu)秀作家和作品，最著名的明代湯顯祖的《牡丹亭》、清代洪N的《長(zhǎng)生殿》和孔尚任的《桃花扇》等，從明代中葉至清前期，昆山腔達(dá)到相當(dāng)成熟的境地，但到清道光年間逐漸衰落，由新的亂彈劇所取代。

亂彈劇的聲腔最重要的是梆子腔，皮黃腔是亂彈劇重要的聲腔之一。它總體結(jié)構(gòu)如傳奇劇，最大特點(diǎn)是創(chuàng)用了板腔體的音樂(lè)形式。

清代中期，北京是全國(guó)戲班薈萃的地方，1790年，乾隆詔令四大徽班進(jìn)京，進(jìn)京后徽班藝人與其他劇種（特別是漢?。┧嚾诉M(jìn)行交流并吸收各劇種及當(dāng)?shù)孛耖g曲調(diào)，逐漸演變成了京劇，取代日漸衰落的昆曲，成為流行全國(guó)的劇種。其唱腔以皮黃腔為主，講究字正腔圓、聲情并茂。初期重要的演員有稱為“三鼎甲”的余三勝、張二奎、程長(zhǎng)庚三位著名老生，后又有譚鑫培、汪笑儂、余叔巖、周信芳等，更有四大名旦―――梅蘭芳、程硯秋、荀慧生、尚小云等名角，從清道光至民國(guó)初，擁有大量的劇目。在清代，以皮黃腔為主的京劇為代表的眾多戲曲，使中國(guó)戲曲在歷史上達(dá)到了最高峰。

中國(guó)古代戲曲的發(fā)展，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而曲折的過(guò)程，它是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一顆璀璨的明珠，它凝聚了我們古人的智慧和心血，在廣受文化多元化沖擊的今天，如何讓這一優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承下去，值得我們深思。

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論文摘要：中國(guó)倫理思想深刻影響中國(guó)的政治、文化、教育、藝術(shù)等許多方面，傳統(tǒng)山水畫藝術(shù)的發(fā)展也與其有著密切聯(lián)系。本文根據(jù)中國(guó)古代山水畫論、風(fēng)水理論及山水畫作品等相關(guān)資料分析論證古代倫理思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)山水畫圖式的構(gòu)成所產(chǎn)生的深刻影響，以及對(duì)古代山水畫形式語(yǔ)言的形成和發(fā)展聽(tīng)起的積極作用。

中國(guó)古代倫理思想的主體是儒家倫理思想，它強(qiáng)調(diào)上下尊卑的有序及各安其位的思想觀念。儒家經(jīng)典《易經(jīng)、系辭》就開(kāi)宗明義指出:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！薄疤熳鸬乇啊钡?自然之道即為“貴賤位矣”的根據(jù)。《序卦》說(shuō):“有天地，然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間惟萬(wàn)物。……有萬(wàn)物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所措?！彼J(rèn)為人類生活的社會(huì)之序即源于天地運(yùn)行之序，人倫道德原則也同自然規(guī)律相一致，尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，即天道，整個(gè)人類社會(huì)的一切以及人類所賴以生存的客觀世界，都是遵循天道而產(chǎn)生的。這就使君貴臣賤、父尊子卑、男尊女卑等綱常倫理的道德體系，有了天經(jīng)地義的原則。

天道、人道相通，天人合一為世界整體運(yùn)動(dòng)中的一部分的觀念，使儒家認(rèn)為人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁義道德等各種關(guān)系與行為，無(wú)不與天地萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律相關(guān)聯(lián)對(duì)應(yīng)，具有可與自然事物類比的屬性、作用及序列關(guān)系。人類生活的社會(huì)秩序，即源自于天地運(yùn)行的秩序，人之德即源自于天之德，人道與天道密切相關(guān)。儒家的人生理想修身、齊家、治國(guó)、平天下，無(wú)不關(guān)照著形而上學(xué)的哲學(xué)目的:追求與天道自然諧調(diào)與合同的完善生活結(jié)構(gòu)與精神準(zhǔn)則。而這種人生追求引向了審美，則社會(huì)性倫理道德美，也無(wú)不被賦予了道德意志和情感內(nèi)容的天地自然相關(guān)聯(lián)，孔子“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的“比德山水”之說(shuō)就將人世間的倫理追求在山水審美中反映出來(lái)，以自然山水比附于人，通過(guò)自然山水寄托其人格精神，這些比附體現(xiàn)出儒家在對(duì)待和評(píng)價(jià)自然物方面的倫理化思維特征。這種以倫理觀念對(duì)自然的取譬、親附的態(tài)度和表達(dá)形式，深刻影響了古代山水畫的創(chuàng)作理論和創(chuàng)作實(shí)踐。我們從大量的中國(guó)古代山水畫論和山水畫作品中，即可看出這種深刻影響。這方面的論述可謂不勝枚舉:

“觀者先看氣象，后辯清濁，定賓主之朝揖，列群峰之威儀;”(唐·王維《山水論》)。

“凡畫山水:先立賓主之位，次定遠(yuǎn)近之形，然后穿鑿景物，擺布高低?！?北宋·李成《山水訣》)。

“大山堂堂、為眾山主，所以分布以崗阜林壑，為遠(yuǎn)近大小之宗主也。其氣若大君赫然當(dāng)陽(yáng)，而百辟奔走朝會(huì)、無(wú)僵驀背卻之勢(shì)也?！?北宋·郭熙《林泉高致》)。

“先察君臣呼應(yīng)之位，或山為君而樹輔，或樹為君而山為佐?！?明·沈?yàn)谒摹懂嬜の恢谩?。

“章法者，以一幅之大勢(shì)而言。幅無(wú)大小，必分賓主?！?清、鄒一桂《小山畫譜》)。

以上山水畫論中，關(guān)于章法構(gòu)成的論述，如:大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主次、上下、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系，都是以倫理秩序的思想觀念為指導(dǎo)的。這種觀念是山水畫家們自覺(jué)遵守的原則，他們之所以遵守這樣的原則，正是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這樣的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和諧的、美的。我們從傳世的山水畫作品中可以看到李成的《晴巒蕭寺圖》、范寬的《雪景寒林圖》、郭熙的《早春圖》、王希孟的《千里江山圖》、李唐的《萬(wàn)壑松風(fēng)圖》等等大量的山水畫作品的章法處理都呈現(xiàn)出賓主分明，眾山拱伏主峰的景觀，都十分注重山峰的主客、賓主之位置經(jīng)營(yíng)，以及相互朝拱環(huán)抱、顧盼有情的畫面形象。從而將人世間的倫理追求在山水形式美中反映出來(lái)。事實(shí)上，大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主次、上下、呼應(yīng)(顧盼)等秩序關(guān)系，與繪畫的形式語(yǔ)言恰恰是相通的，大小就包含有對(duì)比和變化，如有長(zhǎng)短變化，粗細(xì)變化，有面積變化等。遠(yuǎn)近與前后、空白、空間、強(qiáng)弱、虛實(shí)、濃淡、層次有關(guān)，層次可以形成秩序。上下與開(kāi)合有關(guān)，開(kāi)合既有天地的概念，也是章法構(gòu)圖具體安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一開(kāi)一合、上下合一、開(kāi)中有合、合中有開(kāi)。開(kāi)合中有呼應(yīng)、有動(dòng)靜之變，呼應(yīng)使開(kāi)合融會(huì)貫通，于變化中求得統(tǒng)一、和諧。天地之分有尊卑、有主次、有陰陽(yáng)，主次與秩序有關(guān)。秩序的層次迭加，產(chǎn)生空間、節(jié)奏和韻律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。

另外，從南宋“一角半邊”式的山水畫開(kāi)始，明顯的倫理形式已趨淡化，山水畫的圖式在發(fā)展和演變中漸趨多樣，形式語(yǔ)言更加豐富。但倫理因素在中國(guó)山水畫形式中或隱或顯，或多或少依然存在。

中國(guó)古代山水畫理論和獨(dú)特圖式的形成與風(fēng)水理論也有一定聯(lián)系，它們無(wú)論在哲學(xué)思想的淵源上，還是在選擇和構(gòu)建理想環(huán)境景觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和景物構(gòu)成模式上，都有不少相同之處。并與風(fēng)水理論相互影響、相互借鑒和相互融會(huì)，使山水畫的美學(xué)思想更加豐富，對(duì)山水景物構(gòu)成和山水畫的發(fā)展也起到了積極的作用。為什么山水景物構(gòu)成的觀念和形式與風(fēng)水理論有關(guān)聯(lián)呢?這是因?yàn)橐陨剿匀粸橛^照對(duì)象，擇吉而經(jīng)營(yíng)宅居環(huán)境的風(fēng)水地理的“山水之術(shù)”的起源與盛行，也與儒家倫理思想有關(guān)。孝敬父母，這本是天下人都應(yīng)遵從的準(zhǔn)則之一。但是，儒家特別重視喪葬之禮，以厚葬為孝道。父母死了，要舉行隆重的喪事，甚至要守孝三年。并且相信墓地選擇的好壞，關(guān)系到子孫的繁衍。風(fēng)水術(shù)就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。風(fēng)水的核心內(nèi)容就是人們對(duì)居住環(huán)境進(jìn)行選擇和處理的學(xué)問(wèn)。

儒家倫理思想的精髓在風(fēng)水理論上都有體現(xiàn)，儒家的三綱五常是封建時(shí)代所提倡的人與人之間的道德規(guī)范。三綱是君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。五常是仁、義、禮、智、信。風(fēng)水也講究三綱五常。風(fēng)水理論中的三綱是氣脈、明堂、水口。五常是龍、穴、砂、水、向。

風(fēng)水講究中庸。建造房屋，在空間上要適中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要與眾人的房屋相背。忌諱屋角對(duì)人，也忌諱別人的房屋角對(duì)自己的大門，也不許別人的房屋比自家的房屋過(guò)高或過(guò)前。這些都是不偏不倚的中庸觀念。

風(fēng)水講究積德。要求好風(fēng)水，當(dāng)以積德為本。陰德既厚，自有神鬼歸向。若德之不修，縱使覓得好風(fēng)水，后人也不蒙福，反見(jiàn)兇禍。因?yàn)椋蔑L(fēng)水是留待有德者用的。無(wú)德者得了風(fēng)水寶地，不受用，吉地也會(huì)變成兇地。不修德而求好風(fēng)水，譬之不耕種而求收獲，怎么可能得到?

風(fēng)水講究等級(jí)秩序?！肚嗄液＝墙?jīng)》謂:“龍為君道，砂為臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂頭俯伏，行行無(wú)乖庚之心，……”所以，風(fēng)水先生認(rèn)為的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接見(jiàn)群臣的儀式?；实圩诖蟮钌?，兩邊有侍從?；实勖娉戏?南面之治)，后面有威嚴(yán)的屏障。大臣們肅然而立，頭部稍稍向內(nèi)傾斜?；实勖媲敖邪笌?，遠(yuǎn)有朝臣。葬地應(yīng)模仿這種形式，以山石喻人，穴要處于中間偏高處，前有案山朝山，左右有龍虎山，后有屏障山，呈現(xiàn)出簇?fù)碇畡?shì)。 轉(zhuǎn)貼于

風(fēng)水講究宗法觀念?？待埫}時(shí)要由遠(yuǎn)及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一個(gè)家族一樣，五代才出服，追本尋源，一定要從太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脈之源，父母山是山脈入首之處，只要不忘祖父輩，才能交上好運(yùn)。

風(fēng)水講究人的感情。風(fēng)水中“朝案”觀念就是封建儒家倫理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，應(yīng)當(dāng)彎曲俯伏。來(lái)朝之水不得直奔而去，應(yīng)當(dāng)環(huán)抱圍繞。就像兒女對(duì)待父母一樣，順從長(zhǎng)輩，依依不肯離開(kāi)長(zhǎng)輩，緊緊團(tuán)抱長(zhǎng)輩，時(shí)刻盡忠盡孝。在排列上，長(zhǎng)子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，沒(méi)有反心，共同擁戴中間之穴。上述風(fēng)水術(shù)的種種講究，其形式和內(nèi)涵都體現(xiàn)了儒家的倫理思想。

在中國(guó)山水畫史中，較早將風(fēng)水理論引入山水畫論的是北宋的郭熙。以后，歷代畫家論山水畫多有涉及風(fēng)水意象的言論。至清代以風(fēng)水理論闡釋山水畫理的現(xiàn)象較為突出。如郭熙《林泉高致·山水訓(xùn)》“山以水為血脈，以草木為毛發(fā)，以煙云為神采，故山得水而活，得草木而華，得煙云而秀媚。”《林泉高致·畫訣》“店舍依溪不依水沖，依溪以近水，不依水沖以為害?；蛴幸浪疀_者，水雖沖之，必?zé)o水害處也。村落依陸不依山，依陸以便耕，不依山以為耕遠(yuǎn)?；蛴幸郎秸撸街g必有可耕處也。”等等，都明顯引入了風(fēng)水之說(shuō)。歷史上的許多山水畫作品題為山居圖、漁村小雪圖、水村圖、田莊圖、隱居圖等等，所描繪的古代聚落和及其環(huán)境(包括建筑組合、空間布局、自然生態(tài))，都表現(xiàn)為住宅與庭園的融合，在屋宇選址時(shí)，多喜歡與山水林木相接近，十分符合風(fēng)水理論中所說(shuō)的“山為骨架，水為血脈”的要求，與自然山水景物有機(jī)地結(jié)合在一起，符合依山傍水、負(fù)陰抱陽(yáng)、坐北朝南、藏風(fēng)聚氣、適應(yīng)自然、融入自然的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這些都說(shuō)明山水畫理論和山水畫創(chuàng)作對(duì)風(fēng)水理論的引入與借鑒，同時(shí)也說(shuō)明正是由于倫理思想統(tǒng)攝和浸潤(rùn)使山水畫理論和風(fēng)水理論相互影響、相互借鑒和相互融會(huì)。

正是認(rèn)為“天尊地卑、貴賤有序”是規(guī)律、是秩序、是天道，因而“和天人、序人倫”的道德倫理觀念深深滲入中國(guó)人頭腦中，遵從尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，并以具體的形式一一倫理形式，來(lái)體現(xiàn)這種普遍規(guī)律、邏輯和秩序。表現(xiàn)在自然中是天尊地卑;表現(xiàn)在朝廷是君君臣臣、君貴臣賤;表現(xiàn)在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱婦隨;表現(xiàn)在國(guó)統(tǒng)中，是嫡長(zhǎng)子繼承制;表現(xiàn)在官吏中，是論資排輩;表現(xiàn)在文人中，是行必法祖;表現(xiàn)在人事中，是逆來(lái)順受、謙恭禮讓;表現(xiàn)在風(fēng)水中是山為君，水為臣，山為主，水為賓，龍為君道，砂為臣道;表現(xiàn)在山水畫章法布局上，山峰、樹木等必有主客、大小、尊卑、遠(yuǎn)近、上下、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系。因此，認(rèn)為自然的美，藝術(shù)的美及社會(huì)的和諧等都源于和體現(xiàn)在這種倫理秩序之中。

中國(guó)倫理思想中的大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主客、上下、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系，作為一種普遍規(guī)律、邏輯和秩序，和繪畫的形式語(yǔ)言都是相通的。中國(guó)傳統(tǒng)山水畫無(wú)論是在整體章法布局上，還是對(duì)物象的觀察、分析提煉和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求這種普遍規(guī)律、邏輯和秩序，它不關(guān)心近大遠(yuǎn)小的透視規(guī)律，也不關(guān)心什么動(dòng)點(diǎn)透視和散點(diǎn)透視，(古人本無(wú)此說(shuō)，是后人強(qiáng)加的，)這些不符合也無(wú)法表現(xiàn)中國(guó)倫理思想中的大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主客、上下、呼應(yīng)的倫理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬間的豐富變化。認(rèn)為這些只是事物的表面，而非本質(zhì)。而是重視知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，重普遍規(guī)律，重常理、常形、常象;重物體之固有結(jié)構(gòu)，重整體的和諧，以倫理的觀念、人文情懷和符號(hào)化的語(yǔ)言來(lái)構(gòu)象和組織畫面，“以通天地之德，以類萬(wàn)物之情”，使之符合天道。事實(shí)上在整個(gè)傳統(tǒng)中國(guó)畫中無(wú)論人物畫、山水畫還是花鳥畫，包括書法，從局部到整體都始終注意大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主客、上下、迎讓、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系。如樹的畫法，宋仲仁(釋)在他的《華光梅譜》中就有這樣論說(shuō):“梅有高下尊卑之別，有大小貴賤之辯，有疏密輕重之象，有間闊動(dòng)靜之用。枝有文武、剛?cè)嵯嗪秃希ㄓ写笮?、君臣相?duì)，條有父子長(zhǎng)短不同，蕊有失妻陰陽(yáng)相應(yīng)。其木不一，當(dāng)以類推之?！鼻逋醺诺摹督孀訄@畫傳》中也有“二株畫法:一株有兩法，一大加小，是為扶老，一小加大，是為攜幼，”的論述。在花鳥畫中，畫兩枝花必然要一枝長(zhǎng)，一枝短;一個(gè)主，一個(gè)輔;一個(gè)盛開(kāi)的為大，一個(gè)含苞待放為小。我們確實(shí)在優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)山水畫及花鳥畫中可以看出樹和花的造型與組合，大都姿態(tài)優(yōu)美、顧盼有情，比自然中的樹和花還要美，就是因?yàn)樵从谶@種倫理形式和人文情懷。秩序即大美之所在，中國(guó)畫形式語(yǔ)言的特點(diǎn)就是倫理的、有機(jī)的、相互聯(lián)系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在強(qiáng)調(diào)秩序和規(guī)律的同時(shí)也包含有對(duì)比和豐富的變化。它不同于西方的形式語(yǔ)言，講究科學(xué)、理性分析;講究黃金分割及數(shù)的精確。如貢布里希在論述秩序時(shí)說(shuō)“自然秩序產(chǎn)生的前提是物理法則要能夠在沒(méi)有相互干擾的孤立的系統(tǒng)中起作用?！薄爸刃虻膭?chuàng)造要以幾何法則為基礎(chǔ)”?？梢钥闯觯鞣叫问秸Z(yǔ)言的秩序是理性的、孤立的、機(jī)械的。比如:同樣講大小，在中西傳統(tǒng)繪畫中其意義是不同的，在中國(guó)傳統(tǒng)繪畫中是倫理，與視覺(jué)中物體本身的實(shí)際大小無(wú)關(guān)，也與透視中的近大遠(yuǎn)小無(wú)關(guān)，在西方傳統(tǒng)繪畫中卻是視覺(jué)中物體本身的實(shí)際大小，只與物體本身或透視中的近大遠(yuǎn)小有關(guān)，而與倫理無(wú)關(guān)。

以上種種分析可以看出:中國(guó)倫理思想深刻影響了中國(guó)山水畫論和山水畫圖式的構(gòu)成，它促成了中國(guó)山水畫語(yǔ)言體系的形成;也促成了中國(guó)山水畫獨(dú)特面貌的形成。

篇9

關(guān)鍵詞：中國(guó)；古代農(nóng)業(yè)；生產(chǎn)管理思想；啟示

中圖分類號(hào)：F320 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）04-0059-02

無(wú)論是在社會(huì)生產(chǎn)力落后的古代，還是在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)都是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本，糧食豐則農(nóng)業(yè)穩(wěn)，農(nóng)業(yè)穩(wěn)則天下安。因此，在農(nóng)本思想的指導(dǎo)下，不僅僅統(tǒng)治者非常重視對(duì)農(nóng)業(yè)的發(fā)展，勞動(dòng)人民也視農(nóng)業(yè)為自己的命根子，便形成了農(nóng)業(yè)管理思想。

一、政府宏觀管理

早在古代時(shí)期就形成了最早的農(nóng)官制度，夏、商均已設(shè)置官職管理農(nóng)業(yè)。到周朝，一套比較嚴(yán)密的農(nóng)業(yè)管理體系已建立，周天子以下的中央兩大官屬卿士寮、太史寮的長(zhǎng)官們都得過(guò)問(wèn)農(nóng)事，親自參加耕作。統(tǒng)治者為了促進(jìn)官吏為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供優(yōu)良的管理和服務(wù)，歷朝都規(guī)定了農(nóng)業(yè)官吏考核的法律制度。秦對(duì)官員的考核標(biāo)準(zhǔn)為最、殿二級(jí)，獲最者得到獎(jiǎng)勵(lì)擢升，獲殿者處以笞罰；漢時(shí)專門頒布了《上計(jì)律》對(duì)官員進(jìn)行考核；元代則把地方官吏置于司農(nóng)司、勸農(nóng)司與戶部、提刑按察司等政府機(jī)構(gòu)的監(jiān)察之下，形成了一套賞罰皆由中央機(jī)構(gòu)參與的嚴(yán)密管理系統(tǒng)。這種制度以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與否作為地方官吏的考核依據(jù)，激發(fā)了地方官吏組織和指揮農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的熱情，促使地方官吏傳播農(nóng)業(yè)知識(shí)、推行適合于當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)政策、力勸農(nóng)桑、保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展和繁榮。

值得一提的是，自宋代開(kāi)始，國(guó)家也將對(duì)水利建設(shè)的管理轉(zhuǎn)向宏觀控制，具體各縣如何興修水利，應(yīng)當(dāng)“各述所見(jiàn)，具為圖籍，申送本州。本州看祥，如有不盡事理，即別委官?gòu)?fù)檢各縣利害，送主管官”[1]。根據(jù)這一制度要求，縣一級(jí)的水利主管部門，要對(duì)全縣水利現(xiàn)狀做一全面了解，并且“審視境內(nèi)合興修堤防溝洫，以利害大小急緩為先后具圖狀”[1]。使全縣的水利有一個(gè)整體規(guī)劃。與此同時(shí)，對(duì)上級(jí)機(jī)構(gòu)也有要求，當(dāng)上級(jí)接到縣上報(bào)的圖籍后，要認(rèn)真審查，必須認(rèn)真去考察這些水利工程是否應(yīng)該修建或修復(fù)，開(kāi)工時(shí)間是否恰當(dāng)，征集勞役的方法是否合理，所需要的工程錢是否屬實(shí)等等。這樣既可以保證水利工程的成功，又能避免官員欺下瞞上，虛設(shè)工程，謊報(bào)成績(jī)的現(xiàn)象。還有對(duì)興辦水利的官員“議量功績(jī)大小，比附優(yōu)劣與改轉(zhuǎn)，或升陟差遣，或循資家便等第籌獎(jiǎng)”[1]。不僅如此，獎(jiǎng)勵(lì)的依據(jù)不但看興辦水利的次數(shù)或規(guī)模，而且還要看到功效，主要是根據(jù)受益田畝多少、擴(kuò)大種植面積多少而定。對(duì)于那些失職者、虛冒者、擾民者進(jìn)行懲罰。這樣就提高了水利管理機(jī)構(gòu)的效率，增強(qiáng)了農(nóng)業(yè)防災(zāi)的能力。

二、農(nóng)田水利建設(shè)

水利灌溉和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系密切，它可以說(shuō)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的命脈。通過(guò)對(duì)農(nóng)田的灌溉，不僅能能保證按時(shí)耕作，還能保證農(nóng)作物正常生長(zhǎng)和收獲。因此，在中國(guó)古代社會(huì)，歷代統(tǒng)治者非常重視水利工程建設(shè)，不惜花費(fèi)大量人力、物力去管理。

堯舜時(shí)代，中國(guó)已經(jīng)開(kāi)始興修水利，當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)懂得和利用水利來(lái)發(fā)展農(nóng)業(yè)，灌溉田園，《尚書》中便記載有鯀和禹治水。經(jīng)過(guò)禹平水土之后，中國(guó)經(jīng)濟(jì)進(jìn)入農(nóng)業(yè)時(shí)代，其后歷經(jīng)治理，使全國(guó)各地均享河渠灌溉之利?！吨芏Y地官》記載說(shuō)：“夫間有遂，十夫有溝，百夫有洫，千夫有澮，萬(wàn)夫有川。遂注入溝，溝注入洫，洫注入澮，澮注入川。故田畝之水有所歸焉?！边@說(shuō)明當(dāng)時(shí)的灌溉排水系統(tǒng)發(fā)達(dá)，百姓得利。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們對(duì)水利與農(nóng)業(yè)的關(guān)系有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)?！豆茏印芬粫袕?qiáng)調(diào)主管農(nóng)業(yè)的官吏必須承擔(dān)起興修水利的職責(zé)，“使時(shí)水雖過(guò)度，無(wú)害于五谷，歲雖兇早，有所粉獲”。這時(shí)的人們也已經(jīng)學(xué)會(huì)興修大型的專門灌溉工程。根據(jù)史籍的記載，魏國(guó)的西門豹和史起的漳水渠，秦國(guó)的修建的鄭國(guó)渠，都是當(dāng)時(shí)的名渠，灌溉面積達(dá)數(shù)萬(wàn)頃?！端?jīng)注》記載說(shuō)：“秦昭王使李冰為蜀守，開(kāi)成都兩江，溉田萬(wàn)頃?！边@里寫的是李冰父子修建的都江堰，這項(xiàng)工程的建設(shè)，一方面減輕了岷江兩岸的災(zāi)害，同時(shí)也灌溉了沱江水域成都平原十余縣的田地五百萬(wàn)畝。漢代水利工程規(guī)模更大，渠道長(zhǎng)達(dá)數(shù)百里，且兼收航運(yùn)、灌溉、防洪多目標(biāo)水利的效果，奠定了后代興建水利的基礎(chǔ)。宋代更是重視水利建設(shè)，為此采取了一系列的政策和措施加強(qiáng)水利工程管理。水利的發(fā)達(dá)，有助于土地效力的增加，也有利于促進(jìn)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

三、農(nóng)技創(chuàng)新和推廣

農(nóng)業(yè)的發(fā)展，離不開(kāi)技術(shù)的進(jìn)步，在原始社會(huì)，人們已經(jīng)開(kāi)始用石木工具種植農(nóng)業(yè)。唐堯時(shí)期，姬棄因?yàn)樯朴谵r(nóng)耕，懂技術(shù)，堯即“舉棄為農(nóng)師”，棄親自教人們耕種技術(shù)。到舜時(shí)，命棄主管農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，官名“后稷”。后稷之興，推動(dòng)了古代農(nóng)業(yè)的推廣。商和西周時(shí)，中國(guó)農(nóng)業(yè)耕作技術(shù)又向前發(fā)展了一步，石木工具明顯改進(jìn)，青銅工具開(kāi)始用于農(nóng)業(yè)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，已經(jīng)使用鐵器農(nóng)具并且得以推廣，牛耕也普遍流行，大大提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的效率。兩漢時(shí)期，鐵農(nóng)具和牛耕技術(shù)有了更大的推廣。從考古發(fā)掘看東北起遼東半島，西北至甘肅、新疆，西南至云南、四川，南至廣東，都有漢代鐵農(nóng)具的出土。此外，農(nóng)具創(chuàng)新得到了全面的發(fā)展，從墾耕、播種、灌溉、加工和清潔等方面都有了很多改革和創(chuàng)造，如耦犁、耬車、翻車、水碓、風(fēng)扇車等等。從文獻(xiàn)當(dāng)中我們可以看出當(dāng)時(shí)政府比較重視農(nóng)業(yè)的推廣工作。《齊民要術(shù)》引崔實(shí)《政說(shuō)》曰：“武帝以趙過(guò)為搜粟都尉，教民耕殖?！痹谕茝V的過(guò)程中，趙過(guò)還創(chuàng)造出一套農(nóng)業(yè)技術(shù)的推廣程序。以代田法為例，趙過(guò)推廣代田法用了三個(gè)步驟：第一，他親自試驗(yàn)，驗(yàn)證代田法的優(yōu)越性，以便于推廣。第二，借用行政力量和生產(chǎn)骨干力量，建議“二千石遣令長(zhǎng)、三老、力田及里父老善田者受田器”，使適合代田法耕作區(qū)的官吏和老農(nóng)去京城學(xué)習(xí)方法。第三，他們回來(lái)后先在公田和“家田”上重點(diǎn)推廣，其后全面推廣。這樣，趙過(guò)通過(guò)這一系列的程序，將農(nóng)業(yè)科技推廣開(kāi)來(lái)。趙過(guò)之后氾勝之又在關(guān)中一帶推行區(qū)田法，區(qū)田法在耕作要求方面比代田法高，它是一種比較先進(jìn)的農(nóng)田豐產(chǎn)技術(shù)。

宋代的農(nóng)技推廣主要體現(xiàn)在種子方面。宋太宗時(shí)，何承矩主張?jiān)诤颖蓖茝V稻種，并親自在雄莫、壩州、平戎、順安等長(zhǎng)達(dá)六百華里的地區(qū)內(nèi)屯田種稻，使農(nóng)民從種稻中獲得增收，大獲其利。宋代“占城稻”開(kāi)始傳入中國(guó)，并在中國(guó)大量種植，這與宋真宗親自過(guò)問(wèn)推廣有關(guān)。大中祥符四年，江、淮、兩浙旱災(zāi)，水稻收成大減。五年，真宗派人從福建取“占城稻”種三萬(wàn)斛，分給三路種植，并公布種植的方法，號(hào)召人民種植。六年，真宗在玉宸殿上種植“占城稻”，稻熟之后，帶領(lǐng)近臣參觀，收割完畢，又運(yùn)至朝堂，以示百官。他親自過(guò)問(wèn)推廣，加快了占城稻的推廣速度，給當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來(lái)了積極的影響。古人尚且如此，今天我們更應(yīng)該重視科技在農(nóng)業(yè)發(fā)展中的作用。

四、生態(tài)環(huán)境保護(hù)

管理制度完善、農(nóng)業(yè)硬件設(shè)施完備、技術(shù)先進(jìn)這一切都是促進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的外在原因，最主要的是要想搞好農(nóng)業(yè)發(fā)展，必須要有良好的生態(tài)環(huán)境作支撐。在這方面，中國(guó)古代思想家的生態(tài)倫理思想，給人類提供了發(fā)人深省的智能，在今天愈來(lái)愈顯其獨(dú)特的價(jià)值。

首先是關(guān)于水資源的保護(hù)，水是“萬(wàn)物之本源”，不單農(nóng)業(yè)，甚至關(guān)系到國(guó)家民族之存亡?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》說(shuō)：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。”《管子》一書十分重視水的問(wèn)題，“水者何也，萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。”“溝瀆遂于隘，障水安其藏，國(guó)之富也?！庇纱丝梢?jiàn)，水的重要性。儒家曾經(jīng)提出通過(guò)加強(qiáng)對(duì)水利設(shè)施的管理從而合理農(nóng)業(yè)用水。而古代司空管理水利的基本原則和措施，就是根據(jù)季節(jié)節(jié)律來(lái)決定蓄水和瀉洪的問(wèn)題。因此在對(duì)水的問(wèn)題上不僅要做到“開(kāi)源”，還要“節(jié)流”。其次是土地資源的保護(hù)，如果說(shuō)水是農(nóng)業(yè)的命脈，那么土就是農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)。土地問(wèn)題，自古就是中國(guó)社會(huì)一個(gè)特別核心的問(wèn)題。古代中國(guó)是一個(gè)典型的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，土地是最基本的生產(chǎn)資料，土地是“食之本”、“國(guó)之寶”。早在西周時(shí)期，人們就把土地看成是衣食的來(lái)源。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》記載卿士召虎（穆公）在進(jìn)呈治國(guó)建議時(shí)就說(shuō)：“土之有山川也，財(cái)用于是乎出；其有原隰衍沃也，衣食于是乎生?！薄蹲髠鳌こ晒辍酚涊d晉國(guó)韓獻(xiàn)子看到了土地的重要，第一次提出了土地國(guó)寶論的主張。他說(shuō)：“夫山、澤、林鹽，國(guó)之寶也?！薄豆茏印芬粫欠磸?fù)強(qiáng)調(diào)了土地的重要：“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也”，“夫民之所生，衣與食也；食之所生，水與土也?！庇捎谌嗣竦囊率硜?lái)源于土地，國(guó)家的財(cái)政來(lái)源于土地，國(guó)家的富強(qiáng)依靠于土地，怎么樣來(lái)保護(hù)土地呢？《管子》認(rèn)為應(yīng)保持城市與鄉(xiāng)村適當(dāng)比例和人地平衡。它指出，如果城市規(guī)模過(guò)大，農(nóng)村相對(duì)狹小，就會(huì)導(dǎo)致“其野不足以養(yǎng)其民”；缺乏必要的農(nóng)產(chǎn)品供應(yīng)，“其藏不足以共其費(fèi)”、“其民不足以守其城”。關(guān)于人地平衡的問(wèn)題，它說(shuō)：“地大而不為，命曰土滿；人眾而不理，命曰人滿?！弊詈笫菍?duì)林業(yè)資源的保護(hù)，先秦時(shí)期，人們就反對(duì)濫砍濫伐，履行“時(shí)禁”，以保證樹木的正常生長(zhǎng)。《荀子·王制》記載：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。”但是當(dāng)時(shí)僅僅是禁止在二三月間草木生長(zhǎng)季節(jié)砍伐樹木，目的是為了“斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也”。漢代以后，人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到森林在水土保持方面的巨大作用，《漢書·貢禹傳》記載貢禹曾提出“斬伐樹木亡有時(shí)禁，水旱之災(zāi)未必不繇（由）此也”，把對(duì)山林的濫墾亂伐，與水旱災(zāi)害的發(fā)生直接聯(lián)系起來(lái)，對(duì)保護(hù)森林的意義有了新的更深刻的認(rèn)識(shí)。在民間則通常是通過(guò)設(shè)立“護(hù)林碑”和林（樹）神崇拜等形式，對(duì)森林進(jìn)行保護(hù)。

五、中國(guó)古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)管理思想的當(dāng)代啟示

盡管隨著時(shí)代的發(fā)展，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)發(fā)生了日新月異的變化，但是，作為傳統(tǒng)文化的珍貴遺產(chǎn)，中國(guó)古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)管理思想不僅具有深遠(yuǎn)的歷史作用，而且對(duì)現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的發(fā)展具有重大的借鑒價(jià)值。

首先，我們的政府可以借鑒古代農(nóng)業(yè)宏觀管理思想中的精華，利用人民所賦予的權(quán)利，充分發(fā)揮自己的管理職能，結(jié)合現(xiàn)代農(nóng)業(yè)發(fā)展的趨勢(shì)，對(duì)農(nóng)業(yè)進(jìn)行宏觀管理，加強(qiáng)政策確保對(duì)農(nóng)業(yè)的持續(xù)投入。其次，我們?nèi)匀灰獔?jiān)持不懈地加強(qiáng)農(nóng)田水利建設(shè)，合理開(kāi)發(fā)水能資源，水利灌溉仍然是農(nóng)業(yè)的命脈。我們應(yīng)該在吸取古代水利建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，一方面對(duì)農(nóng)村舊有的河道進(jìn)行綜合整治，另一方面加快推進(jìn)水源工程建設(shè)，大力推廣高效節(jié)水灌溉新技術(shù)。最后，要持不懈地推進(jìn)農(nóng)業(yè)科技，堅(jiān)持科教興農(nóng)戰(zhàn)略，提高勞動(dòng)者的素質(zhì)。

篇10

關(guān)鍵詞:文化觀念 禮制 文化內(nèi)涵

中國(guó)古代服飾文化觀念與著裝慣制是古代禮制中重要的一環(huán)和核心內(nèi)容。中國(guó)素以“衣冠之國(guó)”位居,在中華五千年的文明史中,服飾承載著厚重的傳統(tǒng)文化和內(nèi)涵。在長(zhǎng)期占有統(tǒng)治地位的儒家思想影響下,封建社會(huì)的等級(jí)制度在服飾上有極其顯著的反映。它與禮制相結(jié)合,頒布律令,規(guī)范和管理不同階層的穿衣戴帽,從服裝的質(zhì)料、服色、圖案紋樣等都有詳盡的規(guī)定,以區(qū)分君臣士庶服裝的差別,充分表現(xiàn)人們的身份、地位?？梢哉f(shuō),中國(guó)服飾制度具有鮮明、獨(dú)特的禮制文化特色。

一、中國(guó)古代服飾始終依從禮制而發(fā)展

服飾作為一種文化現(xiàn)象,在漢代儒家傳統(tǒng)地位確立之前,就被“禮”所約束。隨后孔子提出的“克己復(fù)禮”,漢代把《儀禮》列入五經(jīng)?！皟x禮”的關(guān)注點(diǎn)是整個(gè)社會(huì)活動(dòng),項(xiàng)目繁縟,對(duì)于服飾有全面嚴(yán)格的規(guī)定,是典型的儒家所倡導(dǎo)的禮制在服飾上的反映,它直接影響了幾千年來(lái)國(guó)人的服飾觀念和風(fēng)格。在漢朝,不論花色、品種、質(zhì)料,還是色彩,都有嚴(yán)格的等級(jí)劃分。歷代更是在朝廷中設(shè)立相關(guān)的機(jī)構(gòu)對(duì)禮制進(jìn)行管理。作為一種上層建筑,歷代統(tǒng)治者都把此作為行為準(zhǔn)則,用法制、禮教、哲理等各種手段統(tǒng)治人們的思想,使人們循禮蹈規(guī),安分守己,使之成為相應(yīng)的風(fēng)氣。在我國(guó)封建社會(huì)鼎盛時(shí)期的唐代,無(wú)論是人們的思想,還是物質(zhì)的生產(chǎn)都達(dá)到了一定的歷史高度。服飾以一種“標(biāo)志”紋飾的特有形式顯示著封建禮制的等級(jí)制度。武則天以繡袍賜予百官,是以鳥獸紋樣為主,而且裝飾部位在前襟后背。這一做法帶有一定的標(biāo)志性,它直接以一個(gè)有形的文化符號(hào)顯示在服裝上,使其具有了明顯的中國(guó)禮制文化特點(diǎn)。到了宋代,宋人受程朱理學(xué)的影響,焚金飾、簡(jiǎn)紋衣,以取純樸淡雅之美,對(duì)婦女的裝束也有了詳細(xì)嚴(yán)格的規(guī)定,服飾制度與宋代程朱理學(xué)觀點(diǎn)有著異常密切的聯(lián)系。而清代的服飾是我國(guó)服飾發(fā)展的頂峰,這時(shí)服飾上的紋樣裝飾作用已達(dá)到了登峰造極的程度。清代在圖案的設(shè)計(jì)上承襲十二章的紋樣,在明代的八吉祥紋樣的基礎(chǔ)上,集圖案的裝飾作用之能事,使之達(dá)到了繁復(fù)的程度。這一時(shí)期,服裝出現(xiàn)了一種叫“補(bǔ)子”的裝飾,以“補(bǔ)子”的紋樣代表官職的貴賤,“補(bǔ)子”紋樣的差別反映了清代等級(jí)的森嚴(yán)。并且清代的帽子一改歷代的式樣裝束,注重帽子上頂戴花翎的裝飾,以花翎的不同反映不同的官職?？梢哉f(shuō)“禮”在中國(guó)古代,是法權(quán)體系的一個(gè)重要支撐。而服飾在這一過(guò)程中,則體現(xiàn)了相當(dāng)重要的補(bǔ)充作用。中國(guó)的服飾制度始終與中國(guó)禮制思想緊密相連,使中國(guó)古代服飾文化始終依從著禮制而發(fā)展。

二、禮制促進(jìn)中國(guó)古代服飾文化的特色發(fā)展

1.從服飾紋樣題材內(nèi)容上表現(xiàn)

服飾作為一種文化形態(tài),貫穿了中國(guó)古代各個(gè)時(shí)期的歷史。從服飾的演變中可以看出歷史的變遷、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和中國(guó)文化審美意識(shí)的嬗變。服飾圖紋的普遍性可以被統(tǒng)治階級(jí)利用,以圖紋去強(qiáng)硬地推行一種統(tǒng)治制度,這在紋樣題材內(nèi)容上顯示得較充分,上古時(shí)期衣裳就有“十二章”之制,十二種紋樣各有特定的象征意義。紋樣不同,所屬官階不一樣。天子之服,十二章全用,諸侯只能用龍以下八種,卿用藻以下六種,大夫用藻、米、粉米四種圖案,士用藻火兩種圖案,界限分明,不可僭越。而明、清兩個(gè)朝代用于官服上標(biāo)明品級(jí)的補(bǔ)子紋飾,更是在禮制精神下的產(chǎn)物,是封建帝制的標(biāo)志之一。

2.從服飾色彩上表現(xiàn)

中國(guó)傳統(tǒng)服色尊卑有別,等級(jí)森嚴(yán),其色彩運(yùn)用具有鮮明的特定性,成為統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力與等級(jí)差別的標(biāo)志與象征。從西周到明清,歷代制定的輿服制度,從統(tǒng)治者到諸臣百官的服飾紋樣色彩各有等差。另外,統(tǒng)治者祭天時(shí)服色要用青,祭祖時(shí)服色要用玄,祭桑時(shí)服色要用綠色?！扒貪h以來(lái)服色轉(zhuǎn)變,令唯朝廷五服用彩”,厲禁庶人衣彩,平民只能穿“布衣”“白衣”“皂衣”,而被稱為“白丁”“黔首”。封建社會(huì)中期以后,規(guī)定愈加明確詳細(xì),如唐代始以袍服顏色區(qū)分官員等級(jí),除皇帝可以穿黃色衣服外,“士庶不得以赤黃為衣”。

綜上所述,“禮制”在中國(guó)古代,已經(jīng)儼然僭越精神文明的界限,而成為法權(quán)體系的一個(gè)重要支撐。而在這一發(fā)展過(guò)程中,服飾體現(xiàn)著相當(dāng)重要的補(bǔ)充作用,它帶有強(qiáng)烈的“禮制”的色彩標(biāo)志。我們只有深入發(fā)掘、整理研究本民族傳統(tǒng)服飾文化體系,才能展現(xiàn)中國(guó)服裝事業(yè)發(fā)展中的民族特性和時(shí)代特性,讓世界進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和了解中國(guó)服裝文化。

參考文獻(xiàn):

1.華梅.《服飾與中國(guó)文化》.北京:人民出版社,2001

2.張志春.《中國(guó)服飾文化》.北京:中國(guó)紡織出版社,2001