導(dǎo)語：如何才能寫好一篇環(huán)境倫理的定義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

 

相對于規(guī)范倫理學(xué)而言，元倫理學(xué)不以論證和提供實(shí)質(zhì)性的價值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范為使命，它追問的是倫理學(xué)本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。據(jù)弗蘭克納考察，元倫理學(xué)具體研究以下問題：(1)倫理學(xué)術(shù)語如“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”、“善”、“惡”的意義或定義是什么?也就是說，使用了以上或類似術(shù)語的那些判斷的本性、意義或功能是什么?運(yùn)用這樣術(shù)語和判斷的規(guī)則是什么?(2)此類術(shù)語的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規(guī)范判斷的區(qū)別如何?與“非道德的”相對照的“道德的”的意義是什么?(3)有關(guān)術(shù)語或概念，如“行為‘良心‘自由意志”、“意圖‘許諾‘辯解‘動機(jī)”、“責(zé)任‘理由‘自愿”的分析或意義是什么?(4)倫理的和價值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎?如果能夠，那么究竟是怎樣的和在什么意義上的?或者說，道德推理和價值推理的邏輯是什么?

 

弗蘭克納認(rèn)為：在這四條中，(1)和(4)是更標(biāo)準(zhǔn)的元倫理學(xué)問題……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。馬克。蒂姆斯進(jìn)一步歸結(jié)道：前三個問題所關(guān)涉的是(倫理術(shù)語的)意義;第四個問題所關(guān)涉的則是(道德判斷的)確證顯見，環(huán)境倫理學(xué)中的核心范疇“內(nèi)在價值”、基本范疇“自然權(quán)利”的定義以及直接從“內(nèi)在價值”到環(huán)境倫理的推理的確證，正是環(huán)境倫理學(xué)作為一種新的倫理形態(tài)和道德思維方式所留下的元倫理難題。

 

1內(nèi)在價值:核心范疇的定義難題

 

內(nèi)在價值是構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的一個核心概念。

 

羅爾斯頓認(rèn)為，自然界內(nèi)在價值是生態(tài)倫理學(xué)的具有導(dǎo)向作用的、關(guān)鍵的、基本的、核心的范疇〔3]。諾頓也明確提到，“當(dāng)且僅當(dāng)環(huán)境倫理學(xué)建立在非人類自然實(shí)體具有獨(dú)立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學(xué)”〔4]?？梢哉f，環(huán)境倫理學(xué)的合法性有賴于“內(nèi)在價值”的定義。

 

價值是元倫理學(xué)研究的基本范疇。關(guān)于價值的定義頗多，但人們對價值的含義基本能形成共識，即“價值”是客體能滿足主體需要的屬性。當(dāng)說“X具有價值”時，意味著客體(X)具有滿足主體(Y)需要的屬性?？腕w(X)和主體(Y)可以是相分離的外在聯(lián)系，即兩個實(shí)體間的聯(lián)系，也可以是相重合的同一個實(shí)體的內(nèi)在聯(lián)系。在后一種關(guān)系中，當(dāng)客體(X=Y)具有滿足主體(Y=X)需要的屬性時，客體X是對自身的需要的滿足，這時的價值，就是內(nèi)在價值。按照培里的表述是“客體因其自身被欲望”6]。由此，當(dāng)說“X具有內(nèi)在價值”時，X必定具有主體和客體雙重身份，當(dāng)說“自然具有內(nèi)在價值”時，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價值，即自然界是擁有自己的“好”的實(shí)體。所以，羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)：有機(jī)體擁有某種屬于它自己的善，某種內(nèi)在的善”。這樣，對自然內(nèi)在價值的證明，必定演變?yōu)閷ψ匀坏闹黧w地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭論焦點(diǎn)由“價值”轉(zhuǎn)向“主體”的原因。

 

問題在于傳統(tǒng)價值理論認(rèn)為只有人是主體因?yàn)橹挥腥瞬庞欣硇阅芰ΑＨ绻侨祟愔行恼撜咭C明自然具有內(nèi)在價值，就必須對傳統(tǒng)的主體理論進(jìn)行批判，在理性之外重新設(shè)定主體資格的標(biāo)準(zhǔn)。非人類中心主義的各個流派正是這么做的。動物解放/權(quán)利論者對動物天賦價值的論證，就是以對物種歧視的批判為起點(diǎn)的。要破除物種歧視，就要限制人類對待動物的特權(quán)，剝奪人類作為惟一價值主體的地位，就要確認(rèn)動物與人類平等的價值主體地位，而對兩者平等地位的確認(rèn)，是以它們共同具有的苦樂感受能力為標(biāo)準(zhǔn)的。生物中心論對“內(nèi)在價值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標(biāo)準(zhǔn)。泰勒認(rèn)為，自然界是一個有機(jī)整體或共同體。在這個共同體之中，每一個有機(jī)體都是一個生命的目的中心。有機(jī)體的活動指向自身的生長、繁衍的目標(biāo)，這個指向的目標(biāo)就是有機(jī)體自身的“好”，有機(jī)體的各種功能都是直接地為了實(shí)現(xiàn)它自身的好，擁有自己的“好”的存在物就是主體而不以能否自覺意識到并自覺地去實(shí)現(xiàn)這種“好”為主體資格標(biāo)準(zhǔn)。

 

大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價值論對“內(nèi)在價值”的證明更是在泛主體化的框架里進(jìn)行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認(rèn)為動物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識、自律能力，但是有機(jī)體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會趨向水和陽光，昆蟲會對植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來維持自己生命存續(xù)的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認(rèn)為，大自然是一個由低到高、趨向于某種目的的過程，它創(chuàng)生著包括人類在內(nèi)的萬事萬物。因此，我們可以通過確認(rèn)自然的自組織性或自我目的性，將價值主體無限制地擴(kuò)展到自然界的一切生命，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)本身，包括人、動物、植物、有機(jī)物、社會、生物圈等一切具有調(diào)節(jié)功能的個體、整體及其自控系統(tǒng)。人不但不是惟一價值主體，也不是最高的價值主體，只有自然才是最高主體甚至是絕對主體。

 

顯見，環(huán)境倫理學(xué)對“內(nèi)在價值”的定義和證明最終來自于對自然主體的目的性確認(rèn)，正因?yàn)槿绱?，關(guān)于“內(nèi)在價值”的定義也就存在諸多的難題。

 

其一，“內(nèi)在價值”的定義問題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內(nèi)在價值”范疇的初衷，在于通過對自然內(nèi)在價值的確認(rèn)，來重新定位人的價值地位，從而走出人和自然對抗關(guān)系的困境。但如上所述，環(huán)境倫理學(xué)各個學(xué)派論證“內(nèi)在價值”的邏輯，卻容易走向另外一個極端。他們通過對以人為價值中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價值中心的非人類中心主義，從肯定人具有內(nèi)在價值，走向肯定自然界、動物、生物、生態(tài)系統(tǒng)也與人一樣具有其自身的內(nèi)在價值，最后難免走向了和自然的另一種分離和對立，從而違背了提出“內(nèi)在價值”的初衷。

 

其二，非人類中心主義基于有機(jī)論模式的事實(shí)性描述，來確認(rèn)自然內(nèi)在價值，使得價值范疇失去了質(zhì)的規(guī)定性。“內(nèi)在價值”作為一個價值范疇，不再是標(biāo)示事物與人的需要之間的特殊關(guān)系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例:“說某種價值是'內(nèi)在的’僅僅意味著當(dāng)你問有關(guān)事物是否具有或在什么程度上具有內(nèi)在價值的問題時，只考慮該事物所具有的內(nèi)在性質(zhì)”〔7]。奧尼爾把‘內(nèi)在性質(zhì)”定義為一事物所具有的“非相關(guān)的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態(tài)系統(tǒng)中的任何物種(包括無機(jī)物)都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價值，也就是內(nèi)在價值。這樣，從傳統(tǒng)的價值定義出發(fā)，把價值范疇推廣到一切自然物，其結(jié)果是把價值論視域中的事實(shí)，變成了價值，混淆了事實(shí)與價值的質(zhì)的不同，取消了價值范疇的特殊性，最終取消了價值范疇存在的意義。

 

其三，非人類中心主義對“內(nèi)在價值”定義誤用了“內(nèi)在”的概念。非人類中心主義定義“內(nèi)在價值”的根據(jù)在于內(nèi)在于自然存在物的生存目的。事實(shí)上，維納早就將世界的目的性分為三個層次，即人的目的性、動植物的目的性和無機(jī)自然界的目的性。自然界三個層次的目的性其實(shí)是三個不同的東西，人的目的性通過其有計劃的自覺的行為體現(xiàn)出來，而動植物的目的性則只是對外部環(huán)境的一種本能的適應(yīng)，無機(jī)界目的性則是一種自然的平衡狀態(tài)。任何存在并非有了自身的目的就有內(nèi)在價值，而是能將自身對象化，去自覺地追求和實(shí)現(xiàn)這個目的，才談得上內(nèi)在價值。因此，自我意識是“內(nèi)在”價值的必要條件，換句話說，目的的存在即使能定義價值，也無法定義內(nèi)在價值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內(nèi)在價值的依據(jù)，誤用了內(nèi)在的涵義。

 

2自然權(quán)利:基本范疇的定義難題

 

自然權(quán)利是環(huán)境倫理學(xué)中的一個基本范疇。對這個概念的定義和證明是當(dāng)代富于挑戰(zhàn)性的倫理學(xué)問題，諾蘭就曾指出：生態(tài)意識中所包含的道德問題屬于我們時代中最新穎的、富于挑戰(zhàn)性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因?yàn)樗鼈円笪覀兛紤]這樣一種可能性，即承認(rèn)動物、樹木和其他非人的有機(jī)體也具有權(quán)利”[9〕。

 

“權(quán)利”的定義也極為復(fù)雜。張文顯就把權(quán)利定義大致分為資格說、主張說、自由說、利益說、法力說、可能說、規(guī)范說和選擇說等8種〔°〕。其實(shí)，無論權(quán)利的何種定義，我們都能抽象出權(quán)利的兩個最基本的要素，即利益和正當(dāng)。龐德在闡釋權(quán)利的歷史時就清晰地表明了這一點(diǎn):其一，權(quán)利在最原始的意義上是指正當(dāng)?shù)幕蛘x的事情;其二，權(quán)利概念的正式提出也是羅馬人對正當(dāng)?shù)氖虑榈母爬?其三，自然權(quán)利或應(yīng)有權(quán)利就是基于自然法這一規(guī)定正當(dāng)行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權(quán)利;其四，法律權(quán)利不過是對自然權(quán)利這種正當(dāng)?shù)臋?quán)利的一種法律上的認(rèn)可與保證〔11〕。格林也曾斷言，權(quán)利是有自我意識的社會的產(chǎn)物：人們己察知其共同利益并共同具有這種意識，所以，人們愿意并且能夠共同協(xié)調(diào)他們的行為。對共同利益的彼此共同意識與相互承認(rèn)，構(gòu)成了權(quán)利成立的理由。格林還說：“能夠認(rèn)識到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認(rèn)識到的利益來控制自己履行權(quán)利，使人意識到，權(quán)利應(yīng)該得到履行，這也就意味著，應(yīng)該有權(quán)利存在，而權(quán)力應(yīng)該通過相互承認(rèn)得到控制”〔12〕。

 

可見，權(quán)利不過是指正當(dāng)?shù)睦?，因此，自然?quán)利就是指自然物的正當(dāng)?shù)睦?。這樣，問題就歸結(jié)

 

為自然是否擁有利益?自然利益是否具有正當(dāng)性?在傳統(tǒng)倫理學(xué)里，非人的存在是沒有所謂的利益的。按英國哲學(xué)家卡魯塞斯的說法，動物不能夠應(yīng)用語言，所以它們不能夠思考，因?yàn)椴荒軌蛩伎?，所以它們意識不到任何事情。動物對它所體驗(yàn)不到的事情是沒有利益的。以此類推，其他存在物也無所謂擁有自己的利益。但非人類中心主義通過內(nèi)在價值概念的提出，證明自然存在物具有生存利益。P.泰勒區(qū)分了兩個概念即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來專指人和高等動物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標(biāo)，而且能夠自覺地意識到這一目標(biāo)的存在，顯然，這只有人和部分高等動物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件，高等動物的“好”是它自己能夠意識到并有意識地去自覺實(shí)現(xiàn)的“好”，因此，可以把它稱為主觀的“好”，植物和低等動物不能意識到自己的“好”，更談不上有意識地去自覺實(shí)現(xiàn)這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的“好”。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺意識到并自覺地去實(shí)現(xiàn)這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。

 

非人類中心主義確認(rèn)了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關(guān)性，即具有正當(dāng)性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關(guān)系。顯然，在傳統(tǒng)的視域中，只有人類之間才會存在倫理性關(guān)系。換句話說，只有理性存在才能進(jìn)入倫理關(guān)系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔(dān)。非人類中心主義批判了這個立場，認(rèn)為這種觀點(diǎn)沒有涵蓋所有倫理事實(shí)，在人類社會中，確實(shí)有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關(guān)系之外，他們?nèi)匀皇鞘艿阶鹬氐牡赖骂櫩?。這就說明理性能力并不必然是進(jìn)入道德共同體的惟一資格，而且道德主體與客體并不必然同時存在于某一主體之內(nèi)。如此一來，就應(yīng)該承認(rèn)自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進(jìn)入道德共同體中，只不過它們作為道德顧客，需要人來做其“人”而己?？梢姡C明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當(dāng)性，自然權(quán)利也就得以成立了。

 

當(dāng)然，環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部對于哪些自然物具有自然權(quán)利，有著不同的看法。動物權(quán)利論者認(rèn)為，自然權(quán)利只限于動物。這是因?yàn)閯游锖腿祟愐粯樱哂懈惺芸鄻返哪芰?。生物中心論者認(rèn)為所有生命體都有權(quán)利。因?yàn)樯媸撬猩哪康?，為了生存，它們就必須擁有?quán)利。生態(tài)中心論者認(rèn)為合規(guī)律的存在就意味著存在的權(quán)利，即自然存在物所固有的、按生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展并受人尊重的權(quán)利。因此，包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界都擁有其權(quán)利。不管三種自然權(quán)利論對“自然權(quán)利”的解讀有何不同，他們對自然權(quán)利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理難題：

 

其一，非人類中心論內(nèi)部對“自然權(quán)利”概念的必要性和有效性也是有爭議的。羅爾斯頓認(rèn)為，在環(huán)境倫理學(xué)中“對我們最有幫助且具有導(dǎo)向作用的基本詞匯卻是價值。我們正是從價值中推導(dǎo)出義務(wù)來的”〔13]。因此，它建議環(huán)境倫理學(xué)家最好停止使用作為名詞的權(quán)利?，旣悺雒渍芾僖舱J(rèn)為，權(quán)利是“一個真正危險的詞”，而且“在其涉及動物很久之前，它就己經(jīng)深陷麻煩的泥潭之中了”。她還明確指出：在我看來，在討論道德地對待動物的問題時，權(quán)利一詞根本無法提供任何清楚、明確的含義”〔14〕。

 

其二，即使我們承認(rèn)“自然權(quán)利”概念在環(huán)境倫理學(xué)中的重要性，但自然權(quán)利是建立在內(nèi)在價值基礎(chǔ)上的。如果內(nèi)在價值是一個可質(zhì)疑的概念，自然權(quán)利自然也是可質(zhì)疑的。關(guān)于“內(nèi)在價值”定義所碰到的困難己如上述，此不贅言。

 

其三，即使我們承認(rèn)自然具有內(nèi)在價值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當(dāng)性，要使自然存在物的利益得到人類社會的承認(rèn)，才能證明其自然權(quán)利。但非人類中心主義的證明沒有消除這樣兩個困難:一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，即使人與人之間的與被關(guān)系，也存在著矛盾沖突，又怎能指望在自然存在物無法表達(dá)自己意愿的情況下，“人”能真正起到作用?大地倫理學(xué)創(chuàng)立者利奧波德也多次指出，就是生態(tài)學(xué)家也無法徹底地了解怎樣才能保護(hù)生態(tài)群落的整體性和穩(wěn)定性。由此可見，人要完成其‘人”的職責(zé)幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當(dāng)自然存在物的利益與人的利益關(guān)系達(dá)到一個平衡的狀態(tài)時，自然物的利益才獲得其正當(dāng)性。這就意味著自然權(quán)利最終要依據(jù)于人的利益的評價標(biāo)準(zhǔn)。既然如此，“自然權(quán)利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就難以實(shí)現(xiàn)。

 

其四，權(quán)利概念有其本身的規(guī)定性，“自然權(quán)利”概念的使用會違背其語法規(guī)定。尤金■哈格羅夫就指出，非人類中心主義常用“物種權(quán)利”來表達(dá)非人類物種擁有內(nèi)在價值的道德直覺，但“權(quán)利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統(tǒng)意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權(quán)利呢?這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪〔14〕。

 

3是與應(yīng)該:道德推理的有效性難題

 

元倫理學(xué)的根本問題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問題，即“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實(shí)質(zhì)在于提出了倫理學(xué)的基礎(chǔ)何以可能的問題。由此，環(huán)境倫理學(xué)的元倫理問題就在于非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)是否為其倫理學(xué)提供了合法基礎(chǔ)，具體說來，就是從具有內(nèi)在價值的自然存在物到“應(yīng)該”的規(guī)范體系之間的推理是否有效的問題。

 

由此，布萊克得出結(jié)論說：事實(shí)如何的前提與應(yīng)該如何的結(jié)論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當(dāng)事人從事相關(guān)活動或?qū)嵺`的意愿”〔15]。布萊克十分清楚地說明了“應(yīng)該”是如何通過人的意愿而從事實(shí)的“是”中產(chǎn)生和推導(dǎo)出來的。其實(shí)，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過程中，主要借助了亞里士多德的兩個概念，即功能性概念和目的論概念。他認(rèn)為，亞里士多德的三段論其實(shí)是有四個要素，除大前提、小前提、結(jié)論之外，還包含當(dāng)事人的需求和目的，這是一個非常重要的先決條件。如果去掉了這個先決條件，涉及道德問題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實(shí)踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應(yīng)該”的矛盾，必須恢復(fù)亞里士多德的目的論概念。

 

非人類中心主義者要解決環(huán)境倫理學(xué)的合法性問題，自然也面臨著如何從事實(shí)推導(dǎo)出價值、從是推導(dǎo)出應(yīng)該的問題，不過這個問題在它們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實(shí)向價值、從是到應(yīng)該的飛躍，是一個瓜熟蒂落式的價值飛躍，令倫理學(xué)困惑而又驚奇的是，這里的應(yīng)該并不是亦步亦趨地從是推導(dǎo)出來的，但同時是與應(yīng)該的截然二分又不復(fù)存在了，我們只要拂去了蓋在事實(shí)上的灰塵，那里的價值似乎就自然而然地顯現(xiàn)出來〔16]?？傊?，非人類中心主義認(rèn)為自然存在物具有內(nèi)在價值，事實(shí)與價值本來就是統(tǒng)一的，因此從事實(shí)內(nèi)在價值中能夠直接推論出價值環(huán)境倫理，從而為環(huán)境倫理提供合法性基礎(chǔ)。不過非人類中心主義的這種直接推理，會帶來如下問題：

 

其一，自然中心主義環(huán)境倫理學(xué)反復(fù)論證內(nèi)在價值的客觀性，強(qiáng)調(diào)它與人無關(guān)，甚至認(rèn)為在人類出現(xiàn)以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內(nèi)在價值，這樣自然界的內(nèi)在價值就成為與人無關(guān)的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯(lián)結(jié)的橋梁，如何能從與人無關(guān)的內(nèi)在價值中推導(dǎo)出人的環(huán)境倫理觀?有學(xué)者也提出了這個問題：即使自然界具有著自身的'內(nèi)在價值’或價值，也不能由此過渡到自然界應(yīng)當(dāng)擁有道德地位和道德權(quán)利的觀點(diǎn)，因?yàn)槎咧g沒有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系”。

 

其二，非人類中心主義在論證內(nèi)在價值范疇的內(nèi)涵和客觀性等問題時，總是自覺或不自覺地運(yùn)用現(xiàn)代有機(jī)論科學(xué)的科學(xué)思想和解釋模式。其目的是要把內(nèi)在價值確立為一種客觀事實(shí)，把價值和事實(shí)統(tǒng)一起來，從而把環(huán)境倫理奠定在客觀基礎(chǔ)之上。這樣，非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)也由一種價值論倫理學(xué)轉(zhuǎn)變成一種具有知性科學(xué)品性的學(xué)科。但問題在于，當(dāng)倫理學(xué)問題由此轉(zhuǎn)變成了認(rèn)識論和自然科學(xué)問題的時候，倫理學(xué)就失去了特殊的價值品格。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的合法性和有效性就成了一個問題。

 

其三，道德是人類創(chuàng)造用來約束、規(guī)范每個人的行為的。環(huán)境倫理學(xué)的直接目的就是在人與自然關(guān)系問題上為人提供“應(yīng)當(dāng)如何”的引導(dǎo)，就是說，道德要求的是人對待動植物的行為應(yīng)該如何，而不會要求動植物對待人的行為應(yīng)該如何。非人類中心主義則認(rèn)為，因?yàn)樽匀淮嬖谖锞哂袃?nèi)在價值，也具備獲得道德關(guān)懷的資格，因而，人對這些存在物也負(fù)有直接的道德義務(wù)。問題是，以自然內(nèi)在價值為基礎(chǔ)是如何推出約束人的行為的道德規(guī)范體系?換句話說，如何從與人無關(guān)的自然屬性推出人的應(yīng)該?

篇2

[關(guān)鍵詞] 營銷倫理決策 功利論 道義論 決策模型

西方對企業(yè)營銷倫理的關(guān)注是從20世紀(jì)60年代美國開始的。從第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束到60年代,美國經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇,各行各業(yè)飛速發(fā)展。企業(yè)的發(fā)展伴隨著價格欺詐、虛假廣告等不道德的營銷行為,引起了社會各界廣泛的關(guān)注。1962年,美國總統(tǒng)肯尼迪在國情咨文中第一次指出消費(fèi)者應(yīng)享有安全權(quán)、選擇權(quán)、意見被聽取權(quán)和知情權(quán)等四項(xiàng)基本權(quán)利。從此開始了消費(fèi)者保護(hù)主義運(yùn)動。經(jīng)過40多年的發(fā)展,西方學(xué)術(shù)界在營銷倫理的理論研究和實(shí)踐上取得了許多成果。

1960年～1970年代是西方企業(yè)營銷倫理研究的,主要研究成果包括對市場營銷哲學(xué)的發(fā)展,提出了社會市場營銷觀念;將倫理學(xué)的理論運(yùn)用到營銷領(lǐng)域,提出了兩個重要的營銷倫理判定理論,即加勒特的相稱理論和羅爾斯的社會公平理論;對具體營銷活動中存在的倫理問題及對策進(jìn)行了深入研究;對影響營銷者做出倫理決策的因素和決策模型進(jìn)行了初步的探討。本文從西方營銷倫理決策模型的角度來探究西方營銷倫理決策的研究思路。

一、西方營銷倫理決策研究的理論基礎(chǔ)

1.社會市場營銷觀念的提出

菲利浦.科特勒在環(huán)保主義和消費(fèi)者權(quán)益保護(hù)主義兩大運(yùn)動的新形勢下,提出了社會市場營銷觀念。這一觀念要求企業(yè)營銷者在制定市場營銷政策時,把營銷道德和社會責(zé)任納入營銷戰(zhàn)略的制定和實(shí)施中。這對于指導(dǎo)企業(yè)承擔(dān)社會責(zé)任、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重要意義。

2.營銷倫理判定的理論研究

倫理學(xué)的評判標(biāo)準(zhǔn)主要是功利論和道義論兩大理論。功利論主要以行為的后果是否給大多數(shù)人帶來幸福來判斷行為的道德合理性,道義論則從直覺和經(jīng)驗(yàn)中歸納出人們應(yīng)當(dāng)遵守的道德責(zé)任或義務(wù),從義務(wù)的履行與否來判斷行為是否道德。

英國倫理學(xué)家羅斯1930年提出的顯要義務(wù)理論, 他在1938年出版的《“對”與“善”》一書中,系統(tǒng)提出了關(guān)于“顯要義務(wù)”或“顯要責(zé)任”的觀念。羅斯認(rèn)為:在大多數(shù)場合、一個有足夠的智力成熟的、神志正常的人往往不需推敲就能認(rèn)識到自己應(yīng)當(dāng)做什么,并以此作為一種道德義務(wù)。他歸納出6條最基本的義務(wù):誠實(shí)、感恩、公正、行善、自我完善、不作惡,違背任何一條義務(wù)的行為都是不道德的。羅斯的顯要義務(wù)論從正常人的直覺出發(fā),以決策或行為是否遵守顯要義務(wù)為判斷標(biāo)準(zhǔn),符合人們的生活體驗(yàn),易于實(shí)踐,因此在很多企業(yè)倫理決策模型中被運(yùn)用。

相稱理論是美國倫理學(xué)家加勒特于1966年提出的。該理論認(rèn)為營銷人員判斷一項(xiàng)行為或一項(xiàng)決策是否道德應(yīng)從目的、手段、后果三個方面加以綜合考慮。該理論提出了四條判定原則:(1)假定目的和手段無可挑剔,但對于可預(yù)見的副作用,如果缺乏相稱的理由就放任副作用的產(chǎn)生,行為是不道德的。(2)無論是目的還是手段,旨在對他人造成“大惡”(如故意低價傾銷使對手破產(chǎn))是不道德的。(3)允許一種“大惡”,又提不出相稱理由的,是不道德的。(4)希望或放任一種“小惡”(如夸大宣傳,刺激消費(fèi)者買一些無害但并非真正需要的產(chǎn)品),又提不出相稱理由的,是不道德的。這里,相稱理由是指行為人意欲的善的效果超過不希望發(fā)生的(但可能發(fā)生的)惡的效果。

1971年,哈佛大學(xué)倫理學(xué)家羅爾斯提出社會公平理論該理論提出兩條倫理判定原則:自由原則和差異原則。自由原則是指在不影響他人行使同樣權(quán)利的前提下,讓社會每個成員盡可能多地享受自由。企業(yè)侵犯消費(fèi)者的自由選擇權(quán)、獲知權(quán)等權(quán)利是不道德的。差異原則是指社會經(jīng)濟(jì)生活中如果有不平等,應(yīng)使社會最底層獲得最大的利益。根據(jù)差異原則,企業(yè)不能憑借在交換中的優(yōu)勢地位,損害別人的利益換取自身利益,尤其是不能恃強(qiáng)凌弱。如果企業(yè)的行為使弱者的生存狀況更差,這是不道德的。根據(jù)差異原則,企業(yè)不能損害別人的利益換取自己的利益,尤其是不能剝奪弱者的權(quán)利,否則是不道德的。

二、西方營銷倫理決策的相關(guān)模型

1967年,俄亥俄州大學(xué)教授羅伯特.巴特爾在《市場營銷》雜志上發(fā)表了“營銷道德的一個模型”一文,提出了第一個專門用于企業(yè)營銷道德的決策模型。

這個模型包括兩個部分。第一部分回答企業(yè)的道德標(biāo)準(zhǔn)從何而來。第二部分回答如何進(jìn)行道德決策。按照巴特爾的解釋,文化特征體現(xiàn)在所有社會組織中,其中非經(jīng)濟(jì)組織(如家庭、教會、學(xué)校)影響著經(jīng)濟(jì)組織中參與者的地位和作用,經(jīng)濟(jì)活動中的參與者(經(jīng)理人員、員工、競爭者、消費(fèi)者)又影響著商業(yè)領(lǐng)域的道德氣候,所以道德標(biāo)準(zhǔn)來自于社會的主流文化、各種組織的程序與結(jié)構(gòu),以及經(jīng)濟(jì)活動參與者的期望。有了標(biāo)準(zhǔn),在特定情形下(指一定的限制條件下)營銷者才能做出道德決策,這些限制條件包括決策者個人的“道德敏感性”、周圍贊成與反對聲音的力量、經(jīng)濟(jì)能力等。

之后,大量的西方學(xué)者致力于建立起營銷倫理決策的相關(guān)模型,希望能夠成為營銷倫理決策的有用工具,推動倫理決策的研究。

從眾多西方學(xué)者研究探討的企業(yè)管理者倫理決策的問題的過程中,許多都致力于構(gòu)建倫理決策的模型。從模型的特點(diǎn)出發(fā),倫理決策模型概括為以下幾大類:

1.營銷倫理決策中的倫理標(biāo)準(zhǔn)模型

綜合社會契約理論:唐納森和鄧斐主張將綜合社會契約理論作為全球的規(guī)范性商業(yè)倫理學(xué)理論。戴維.J.弗里切認(rèn)為:商業(yè)倫理是在事前或事后根據(jù)社會文化的道德標(biāo)準(zhǔn)對決策進(jìn)行評價的過程。為了評價決策,就需要以道德標(biāo)準(zhǔn)做工具。而道德標(biāo)準(zhǔn)需要有廣泛的內(nèi)容。該模型認(rèn)為倫理規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該包括三方面內(nèi)涵:適用于世界上所有人的貴高規(guī)范、宏觀社會企業(yè)規(guī)范,以及微觀社會契約規(guī)范。倫理規(guī)范因特定的社會和特定組織而存在差異。

2.營銷倫理決策中的決策過程模型

(1)營銷倫理的一般理論模型。它是1986年由密西西比大學(xué)教授亨特和維特爾提出的,它描述了現(xiàn)實(shí)生活中營銷人員是如何同時運(yùn)用道義論和功利論來進(jìn)行道德判斷的。這個模型以文化環(huán)境、職業(yè)環(huán)境、行業(yè)環(huán)境、組織環(huán)境、初始個人特征為外生變量,營銷者個人的道德判斷過程始于意識到存在著道德問題,經(jīng)過對備選方案及其后果的道義評價和功利評價后,形成道德上的判斷,最后在實(shí)際情境的限制條件下做出行為,行為的后果將反饋回去影響個人特征。

這個模型解釋了涉及倫理問題的決策過程。他們并沒有限定義務(wù)論和目的論如何影響營銷決策,而且,他們的目的也只是提供一個有益的理論以說明這兩種思想的運(yùn)用。在他們的推理過程模型的一個修訂后的版本中,漢特和維特爾1993年加入了更多的背景要素和“行動控制”(個人在特殊情況下對一個規(guī)定意圖施加實(shí)際控制的程度)。為了反映最近的研究,改正過的模型包括了像“虔誠”這樣的個人特征、個人價值和信念、道德性強(qiáng)度、道德認(rèn)識的發(fā)展及倫理的敏感性。

資料來源:Hunt and Vitell(1993:776)

(2)倫理決策模型。它是由弗雷克提出的,在這個模型中把決策樹方法并入道德哲學(xué)理論。決策首先進(jìn)行功利性推理,評價對社會的利益。如果經(jīng)過這一步,再評價對個人的影響,這里要求一個對正確和公正的義務(wù)論的檢查。

資料來源: Fritzsche(1991:349)

這個模型突出了從決策的后果和決策對義務(wù)與權(quán)利的尊重兩方面來評價決策在道德上的可接受性。首先要求決策者考慮決策對相當(dāng)?shù)睦嫦嚓P(guān)者的影響,同時,在從后果上衡量后,要求決策者要從道義方面評價決策,考慮受影響者的權(quán)利的尊重和公正。

(3)決策支持模型。這一模型是戴維.J.弗里切于1999年在對維拉斯奎茲的模型進(jìn)行高度修正后提出的。該模型將最高規(guī)范和社團(tuán)規(guī)范融入決策實(shí)踐中。決策在充分估計和考慮到各種規(guī)范和可能的沖突后,確定使用規(guī)范的優(yōu)先規(guī)則,進(jìn)行決策。

(4)符合倫理的決策的過程模型。此模型是戴維.J.弗里切于1999年提出,他在考慮倫理在決策過程中的作用,以及影響決策的多方面因素的情況下,提供了一個決策框架,這個模型主要包括了個人特征、組織特征和決策過程。我們可以從這個決策過程中可以發(fā)現(xiàn)倫理在決策中的作用。

3.營銷倫理決策前的倫理檢驗(yàn)?zāi)Ｐ?/p>

(1)道德決策樹模型。1981年,美國底特律大學(xué)的杰拉爾德.卡瓦納等人設(shè)計了一種道德決策樹模型。這一模型的特點(diǎn)是整合了功利論和兩種道義論(康德的權(quán)利論和羅爾斯社會公平理論)。按照這個模型,一項(xiàng)營銷道德決策必須依次通過“三關(guān)”檢驗(yàn),才是道德的,除非存在“正當(dāng)且關(guān)鍵”的理由才能跳過某道關(guān)?！罢?dāng)且關(guān)鍵”的理由是指出現(xiàn)以下三種情形:標(biāo)準(zhǔn)之間發(fā)生了沖突、標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)部發(fā)生了沖突、完全缺乏能力來執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)。這一模型雖然在具體應(yīng)用上操作性不是很強(qiáng),但是它提供了一種引導(dǎo)企業(yè)營銷者做出符合道德的決策的思路,為后來設(shè)計更可操作的模型奠定了基礎(chǔ)。

(2)問題式模型。1983年,美國馬奎特大學(xué)營銷學(xué)教授基恩?拉克茲尼亞克指出,卡瓦納以前的道德決策工具只是局限于引用一些道德格言,不能很好地指導(dǎo)營銷經(jīng)理進(jìn)行道德決策。他在卡瓦納的道德決策樹模型的基礎(chǔ)上,提出一個基于三大道義論(羅斯顯要義務(wù)理論、加勒特相稱理論和羅爾斯社會公平理論)的問題式模型,模型在9個問題中運(yùn)用了顯要義務(wù)論、相稱論和公平公正論,企業(yè)決策者可以通過回答這些問題來制定符合道德的決策,如果回答全部為否定,則該決策道德上可接受的。

該模型的問題是:

①A行動違法嗎?②A行動違反以下任一條普遍性的道義嗎? ――誠實(shí)的責(zé)任;――感恩的責(zé)任;――公平的責(zé)任;――仁慈的責(zé)任;――自我完善的責(zé)任;――無傷害的責(zé)任;③A行動侵犯由組織類型而相應(yīng)產(chǎn)生的特定義務(wù)嗎?④A行動的動機(jī)是邪惡的嗎?⑤采取A行動會不會發(fā)生某種“大惡”?⑥是否故意否定了可能比A行動產(chǎn)生更多的善、更少的惡的B行動?⑦A行動侵犯了消費(fèi)者不可剝奪的權(quán)利嗎?⑧A行動是否侵犯別的組織的權(quán)利?⑨個人或組織是否已經(jīng)沒有相關(guān)的權(quán)利了嗎?

這個模型在設(shè)計問題過程中,考慮了普遍的倫理問題,而且也針對特定問題考慮了特殊的倫理問題。

(3)倫理檢查模型。Blanchard和Peale提出了倫理檢查模型,該模型通過一系列簡單問題的回答,來判斷決策的倫理化。由于比較簡單易行,無需掌握比較抽象的倫理原則就可以大致進(jìn)行符合倫理的決策。企業(yè)運(yùn)用該模型時,首先進(jìn)行合法性檢查,然后檢查決策是否兼顧了長遠(yuǎn)利益和短期利益。最后是企業(yè)決策者對決策進(jìn)行的自我檢驗(yàn)(這個檢驗(yàn)的前提是決策者知道倫理的基本規(guī)范和社會標(biāo)準(zhǔn))。

(4)倫理檢驗(yàn)?zāi)Ｐ汀?989年,美國學(xué)者勞拉.納什結(jié)合功利論和道義論也提出一個問題式倫理檢驗(yàn)?zāi)Ｐ?一共是12個問題。與拉克茲尼亞克的模型相比,問題更具體,更易于回答。

納什(Nash)的測驗(yàn)一項(xiàng)商業(yè)決策的倫理性的12個問題:

①你是否已精確地定義了問題?。②站在另一方的立場上你如何定義問題?③這一情況首次發(fā)生時會是怎樣?④作為個人和作為公司的一員你忠誠于誰、忠誠于什么?⑤你做出此項(xiàng)決策的意圖是什么?⑥此意圖與可能的結(jié)果相比較會怎樣?⑦你的決策或行動會傷害誰?⑧在你做厥詞能夠之前能就此問題與相關(guān)各方進(jìn)行討論嗎?⑨你能確信你的觀點(diǎn)在一段較長的時期內(nèi)像現(xiàn)在看來一樣有效嗎?⑩你能毫無顧慮地將自己的決策或行動公開透露給你的老板、首席執(zhí)行總裁(CEO)、董事會、你的家庭或整個社會嗎?如果能被理解,你的行動的象征性潛力是什么?如果不被理解呢?以你的立場在何種情況下允許例外?

現(xiàn)代西方社會,在企業(yè)中利用一套簡捷的問題進(jìn)行倫理決策也變得愈益流行,采用這種方法易于理解、也很方便使用。比如美國德州儀器公司的“快速倫理測試7問”、美國西爾斯公司的“5個倫理決策指南”,都是通過倫理檢查問題的提出,旨在制造一個企業(yè)員工與管理者決策過程中的倫理調(diào)查的過程,通過這個倫理檢查過程,保證決策的倫理化。

4.營銷倫理決策中的影響因素模型。

(1)營銷道德決策模型。1985年,美國德克薩斯藝術(shù)與婦女大學(xué)市場營銷系副教授歐?費(fèi)雷爾和拉里?格瑞夏姆提出一個商業(yè)道德決策框架。這個框架以社會和文化環(huán)境為外部變量,認(rèn)為營銷者個人的決策主要受個人因素與組織因素(重要相關(guān)者和機(jī)會)相互作用的影響。

1993年,已經(jīng)是孟菲斯州立大學(xué)教授的O.C?費(fèi)雷爾和南伊利諾斯大學(xué)的教授約翰?弗雷德里克在他們合著的《商業(yè)倫理:道德的決策與案例》第5版中提出了改進(jìn)后的營銷道德決策模型,認(rèn)為企業(yè)文化、機(jī)會、企業(yè)中的重要相關(guān)者、個人因素都作用于道德的評價和意圖,最終導(dǎo)致道德的或不道德的行為。

(2)道德和不道德決策的行為模型。1987年,邁克爾?布默等人提出了“道德和不道德決策的行為模型”。這是一個比較全面地包括了各種影響因素的模型,它把營銷者個人道德決策過程視為一個信息處理的“黑箱’,輸入變量有政府、法律環(huán)境、社會環(huán)境、行業(yè)環(huán)境、直接組織環(huán)境、重要相關(guān)者和個人特征,輸出變量是道德決策,最后導(dǎo)致道德的行為或不道德的行為。其中每一個變量都細(xì)分成多個亞因子。這個模型的全面性使它成為指導(dǎo)企業(yè)建設(shè)營銷道德的一個很好的框架。

縱觀以上近年來西方營銷倫理決策模型的研究,我們可以發(fā)現(xiàn)關(guān)注營銷倫理決策的程序和決策的環(huán)境因素,以及如果將營銷倫理決策進(jìn)行實(shí)踐三種角度進(jìn)行了大量的研究,營銷倫理問題已成為當(dāng)今企業(yè)必須重視的重要環(huán)節(jié)。但如何在營銷決策過程中加入倫理判斷、倫理準(zhǔn)則,是一個值得我們研究的問題。西方國家的這些理論模型,為我國營銷倫理研究提供了非常有用的借鑒思路。

參考文獻(xiàn):

篇3

2009年7月，倫敦大學(xué)學(xué)院藝術(shù)史系現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)首席講師弗朗西斯 史翠斯（Frances Stracey）在“自然評論”雜志（Nature Reviews）“科學(xué)與社會”專欄（Science and Society）發(fā)表“生物藝術(shù)：美學(xué)背后的合理性”一文（Bio-art：the ethics behind the aesthetics），描述了生物藝術(shù)在西方的起源：

“1936年，愛德華 史泰欽（Edward Steichen）在紐約MoMA美術(shù)館展出了一組非常奇怪卻異常美麗的飛燕草花朵。這些花朵并非來自于自然界，而是史泰欽一系列化學(xué)實(shí)驗(yàn)的產(chǎn)物：他把飛燕草花的花種泡在配了植物鹽基的化學(xué)液體中，植物鹽基中所含的毒素可以誘發(fā)花種多倍繁殖，使被浸泡的花種產(chǎn)生變異。值得注意的是，在這個具有藝術(shù)傾向的化學(xué)實(shí)驗(yàn)中，那些難看的，發(fā)育遲緩的，帶病菌的不合格花朵沒有在這個展覽中展出，這顯露了物種天然選擇定律在生物藝術(shù)中要扮演的角色?！?/p>

這段記錄傳達(dá)給我們兩個信息：一，早在二十世紀(jì)初就有藝術(shù)家嘗試將生物科學(xué)發(fā)展為新媒介進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作；二，物種天然選擇定律將成為未來生物藝術(shù)研究的主要依據(jù)。

2000年卡茨的熒光兔“Alba”誕生了，這是第一個有生命的藝術(shù)品。在法國的一所大學(xué)生物實(shí)驗(yàn)室的幫助下，卡茨的熒光兔子得以完成。

雖然科技曾間接或直接地推動了藝術(shù)史的發(fā)展，但新科技與新藝術(shù)從來沒有像今天這樣如此緊密地結(jié)合在一起（新媒體藝術(shù)、納米藝術(shù)等）。在生物藝術(shù)實(shí)施過程中，如果沒有科技成果?c科學(xué)家的參與，幾乎不可能誕生有生命的作品。委托生產(chǎn)與合作已成為生物藝術(shù)的必然方式。

然而，生物藝術(shù)如同科學(xué)實(shí)驗(yàn)，必須是可行的，有科學(xué)技術(shù)支撐的。因此，生物藝術(shù)被分為生物藝術(shù)設(shè)計和生物藝術(shù)兩大類。由于大多數(shù)作品受各種客觀條件的限制，所以只能在這個階段以概念和視覺圖像的形式顯示。

地球上適者生存是自然法則。人類干預(yù)或基因重組是未來生物進(jìn)化的必要嗎？如果上帝（自然）創(chuàng)造的所有生物形態(tài)被稱為“第一大自然”，那么人類在實(shí)驗(yàn)室創(chuàng)造的生物形態(tài)就可以稱為“第二大自然”。“第二自然”生物圈能否與“第一性”兼容？人能代替上帝嗎？上帝在未來扮演什么角色？新生物的倫理和文化又該建立？這些都動搖了現(xiàn)有的文化倫理秩序。人工生態(tài)能否成為未來自然生態(tài)的補(bǔ)充？人工進(jìn)化能恢復(fù)和增強(qiáng)自然生態(tài)系統(tǒng)中弱化的基因以適應(yīng)未來氣候和環(huán)境的變化嗎？對于人類來說，對不同氣候和生態(tài)環(huán)境的優(yōu)化、淘汰和適應(yīng)是生物群落自我調(diào)節(jié)的幾千年，但它只是加快了步伐。在這個展廳里，一本被賦予生物學(xué)藝術(shù)的《圣經(jīng)》的硬拷貝，指出了我們在未來社會面臨的嚴(yán)肅主題。

這也是生物藝術(shù)與其他藝術(shù)不同的重要標(biāo)志。生物藝術(shù)總是伴隨著技術(shù)、倫理和文化。生物藝術(shù)既是一種藝術(shù)，又是一種新的文化生態(tài)及倫理關(guān)系。

當(dāng)一群沒有父母和上帝的人不是在實(shí)驗(yàn)室出生的時候，第一個影響就是倫理。“第二天性”的誕生伴隨著整個秩序和價值觀的變遷。后神時代的圣經(jīng)不會由一個人創(chuàng)造。它是文化體系的更新和觀念、法律和相應(yīng)社會關(guān)系的適應(yīng)和生存方式的確立?！吧锛夹g(shù)的唯一目的是為人類的健康和長壽服務(wù)，”李山寫道。生物藝術(shù)與人類的健康長壽無關(guān)。它涉及整個生命世界和所有生物物種。生物藝術(shù)不僅為我們提供了一種理解藝術(shù)的新途徑，也考驗(yàn)著人類的思維和人類的態(tài)度。

在維基百科中，生物藝術(shù)被定義為“一種以活體物質(zhì)為媒介的藝術(shù)實(shí)踐，作品創(chuàng)作于實(shí)驗(yàn)室和/或藝術(shù)家工作室中。以生物科技為創(chuàng)作工具，如基因工程，組織培養(yǎng)和克隆?！贝硕x最終修訂于2010年9月27日。

這個定義存在幾個問題。從前面介紹的案例來看，在傳統(tǒng)的藝術(shù)家工作室中完成這種知識結(jié)構(gòu)，操作過程，人員和設(shè)備配備都異常復(fù)雜的實(shí)踐，是幾乎不可能的事情。另外，藝術(shù)領(lǐng)域也沒有足夠的資金來支持這種項(xiàng)目的正常進(jìn)行。并且，這個定義中并未包含納米科技。

篇4

關(guān)鍵詞：環(huán)境公共倫理；環(huán)境風(fēng)險；法律化；制度構(gòu)造的技術(shù)基礎(chǔ)；司法的解釋工具

中圖分類號：D922.6文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：16710169（2012）05003209

一、問題的提出

自從環(huán)境問題成為全球經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域的核心議題以來，有關(guān)環(huán)境危機(jī)根源的探究也在發(fā)生著方向性的改變，從對現(xiàn)代技術(shù)的反思轉(zhuǎn)向?qū)χ贫?、觀念和價值的全面批判，試圖找出造成這些環(huán)境問題的社會與人文病因。所以，目前學(xué)界圍繞環(huán)境問題破解所做的努力實(shí)際上是一種建基于哲學(xué)或倫理學(xué)之上的觀念性嘗試。在許多人看來，唯有改變傳統(tǒng)社會將自然中性化、去價值化、去道德化的倫理觀念才能著手環(huán)境問題因應(yīng)的具體操作，也才能找到破解環(huán)境問題的有效辦法。于是，如何對待自然成為了環(huán)境領(lǐng)域的一個倫理難題，圍繞此難題的倫理觀念或知識也在逐漸地轉(zhuǎn)變和增長。這些新興的倫理觀都試圖對人與自然之間的道德關(guān)系，給予系統(tǒng)性和全面性的定義和解釋。它們以倫理的對象考量范圍能否繼續(xù)擴(kuò)展至其他生命體甚至整個生態(tài)圈為中心展開了持續(xù)的爭論。不管是否可取與有效，這些倫理觀念都大大開闊了環(huán)境問題的方法論視域，引導(dǎo)我們反思環(huán)境問題破解的道德基礎(chǔ)和策略轉(zhuǎn)變。在法律領(lǐng)域，環(huán)境倫理不僅促使我們對傳統(tǒng)法學(xué)的價值取向和調(diào)整方法進(jìn)行審慎的反思，重新界定法律中“物”的內(nèi)涵和范圍；同時，許多環(huán)境倫理規(guī)范經(jīng)過社會認(rèn)同為制定有關(guān)環(huán)境保護(hù)法令和政策提供了價值論和道德論的基礎(chǔ)，也為這些法令政策的執(zhí)行貫徹創(chuàng)造了社會條件。因此，筆者將圍繞環(huán)境倫理法律化這個命題，探討環(huán)境倫理法律化何以可能及如何可能，旨在從規(guī)范之內(nèi)為環(huán)境倫理研究尋找一條新的路徑，在環(huán)境倫理如何引導(dǎo)環(huán)境法治走向合理化、合道德化的理論向度上，環(huán)境法治如何與環(huán)境倫理在制度上實(shí)現(xiàn)有效對接。

二、環(huán)境倫理范圍的擴(kuò)張與環(huán)境

公共倫理（一）環(huán)境倫理的類型與范圍的擴(kuò)張

倫理作為社會進(jìn)化的產(chǎn)物，是人為了生存和發(fā)展，通過互助、博弈與合作逐步形成的觀念與規(guī)范的集合。與社會進(jìn)程一致，倫理的考量范圍也從最初的“自我”擴(kuò)展到家庭、鄰里、宗族以至民族與國家。這個轉(zhuǎn)變是在“人”與“他人”的理論環(huán)境中完成的。而當(dāng)環(huán)境問題成為世人關(guān)注的焦點(diǎn)時，有關(guān)環(huán)境的觀念、行為和制度開始步入倫理審視的范圍，環(huán)境倫理因此得以產(chǎn)生、發(fā)展，并隨著人們思考重心的嬗變經(jīng)由對人類中心主義的批判形成了生命中心倫理、生態(tài)中心倫理和社會生態(tài)學(xué)等不同類型的倫理觀。

首先，以人為域的人類中心主義是現(xiàn)代社會通行的倫理觀念。它堅持認(rèn)為，人是世界的中心和最終目的；人的價值是世界運(yùn)轉(zhuǎn)的中心和評價的標(biāo)準(zhǔn)，大自然對于人類只有工具性、實(shí)用性價值。道德是基于理性的，源于人們之間的契約，并為了人類的利益而存在。即使在這個契約關(guān)系中，人為了享有道德權(quán)利而不得不為一定的道德義務(wù)所約束，它也僅在具備理性能力的道德共同體內(nèi)有效[1]。其次，尊重生命的生命中心主義是對人類中心主義忽視非人生命體的傳統(tǒng)觀念的初步批判。該種倫理觀念重視生命個體的價值，堅稱生命本身之外的物種和生態(tài)與價值無涉①。再次，以整體主義為基調(diào)的生態(tài)中心主義進(jìn)一步將道德主體考量的范圍擴(kuò)展到生命社區(qū)之外的整個生態(tài)系統(tǒng)。它重視生態(tài)系統(tǒng)整體的價值，宣稱只有在生態(tài)系統(tǒng)整體之中，才能決定個體的角色和地位，因?yàn)檎w生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定重于個體的生存②。最后，穆瑞·布克金發(fā)展的社會生態(tài)學(xué)嘗試從社會文化、社會行為的角度研究人與自然之間的互動關(guān)系。它認(rèn)為，社會層級和主宰的觀念對人與自然之間的混亂關(guān)系負(fù)有不可推卸的責(zé)任，這種層級制度及其宰制觀念為人類提供了主宰自然的心理動機(jī)和物質(zhì)條件。社會生態(tài)學(xué)試圖克服這種“社會疾病”在自然界蔓延，它強(qiáng)調(diào)個體與整體之間的互動：個體構(gòu)成整體，整體塑造個體。在互動關(guān)系中，個體應(yīng)當(dāng)努力促成整體的平衡和穩(wěn)定，用人類的能力為大自然服務(wù)[2]（P19—40）。

中國地質(zhì)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）2012年9月第12卷第5期杜輝，等：環(huán)境公共倫理與環(huán)境法的進(jìn)步——以共識性環(huán)境倫理的法律化為主線筆者認(rèn)為，這些環(huán)境倫理盡管在理論體系和發(fā)展路向上各有差異，但它們對環(huán)境法的發(fā)展具有重要的方法論意義和理論價值。在方法論層面上，環(huán)境倫理為環(huán)境法反思傳統(tǒng)法理學(xué)對價值、權(quán)利、主體等范疇的考量不足提供了批判性工具。環(huán)境倫理對這些范疇的流動性和開放性的強(qiáng)調(diào)拓寬了環(huán)境法的理論視野和研究者的思維方式。在理論層面，這些環(huán)境倫理不斷催生新的環(huán)境立法，如《德國基本法》第20a條將動物保護(hù)納入國家責(zé)任；同時，它們也在不斷改變著環(huán)境立法的目的及其法哲學(xué)基礎(chǔ)。

（二）倫理取向之不足：多元環(huán)境倫理在環(huán)境治理中的難題

篇5

動物福利是一個涉及生物學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及公共政治學(xué)等多個基礎(chǔ)學(xué)科的交叉主題，需要人們結(jié)合各個學(xué)科的視角來進(jìn)行解讀［1］。自然科學(xué)是動物福利科學(xué)研究的基礎(chǔ)，其中生理學(xué)、獸醫(yī)學(xué)、動物行為學(xué)以及比較心理學(xué)是其重要的研究領(lǐng)域，而自然科學(xué)研究只是對動物福利主題研究的第一步，經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)以及哲學(xué)等學(xué)科會從不同的視角對動物福利問題進(jìn)行解讀。

人們對動物福利的關(guān)注歷史悠久，從古典文學(xué)與宗教作品中皆可以看到人類對自然界中動物的關(guān)愛之情，而近代科學(xué)的發(fā)展對動物福利科學(xué)的發(fā)展提供了大量的實(shí)踐證據(jù)，促進(jìn)了近 30 年來動物福利事業(yè)的快速發(fā)展。本文在相關(guān)倫理學(xué)與自然科學(xué)的研究成果的基礎(chǔ)上綜述了動物福利思想和對動物福利概念內(nèi)涵理解的發(fā)展史。

1早期動物福利科學(xué)的發(fā)展簡史

動物福利是一個倫理學(xué)與自然科學(xué)相結(jié)合的概念，最初人們對動物福利的很多討論都停留在哲學(xué)與倫理學(xué)的水平。從倫理學(xué)角度看，上千年以來人類一致認(rèn)可幫助其他生命而不傷害它們是一種道德的體現(xiàn)，但是不同時代的人類對于“其他生命”的范疇存在著爭議。在以佛教為代表的一部分宗教的教義中“其他生命”包含很多種類，從細(xì)微的單細(xì)胞生物到高等的人類，而隨著世界各地人們交流的逐日便利以及對其他生物體的生理機(jī)制的深入了解，人們關(guān)于應(yīng)該給予哪些生命以何種水平的福利這一話題就一直處于爭議之中。

1.1 20 世紀(jì) 60 年代之前哲學(xué)領(lǐng)域關(guān)于動物福利意識的起源與爭議

在現(xiàn)代科學(xué)知識出現(xiàn)之前人們對動物機(jī)能( 包括動物行為學(xué)、動物生理學(xué)以及病理學(xué)) 有著大量的描述。而從描述中可以看出人類在大多數(shù)時候是以動物與人類在生理結(jié)構(gòu)以及情緒情感方面是相似的這一前提出發(fā)的。例如，他們認(rèn)為動物與人類一樣面臨受傷害的可能性，一樣擁有復(fù)雜的生理調(diào)節(jié)系統(tǒng)，一樣擁有不同的情緒情感，一樣能對環(huán)境進(jìn)行控制與改造。

不一樣的觀點(diǎn)也有存在。例如，在 17 世紀(jì)上半葉，以笛卡爾( Descartes) 為代表的一些哲學(xué)家就認(rèn)為動物就像機(jī)器一樣是沒有理性的，它們與人類沒有任何相似之處。這個觀點(diǎn)被歷史上很多人采用，特別是那些認(rèn)為對動物的剝削是理所應(yīng)當(dāng)?shù)娜?。笛卡爾的觀點(diǎn)曾一度盛行，直至 18 世紀(jì)末，邊沁( Bentham) 指出動物是否應(yīng)當(dāng)享有福利這個問題的關(guān)鍵不是“動物有理性嗎”，而是“動物能感受痛苦嗎”。邊沁認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)給予那些能感知到痛苦的動物以福利，而良好福利的標(biāo)準(zhǔn)就是動物不遭受不必要的痛苦。

直到 19 世紀(jì)，這個觀點(diǎn)仍被廣泛接受。但是，由于測定動物的痛苦程度這個抽象的概念存在困難，邊沁依據(jù)動物感知痛苦的程度來判斷動物福利的優(yōu)劣也就不可量化，人們轉(zhuǎn)而進(jìn)一步尋找更為科學(xué)化的動物福利標(biāo)準(zhǔn)。

1.2 20 世紀(jì) 60 ～ 80 年代動物福利意識的普及與概念的初步發(fā)展

到 20 世紀(jì) 60 年代，在動物行為學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等領(lǐng)域的一些科學(xué)研究結(jié)果開始在科學(xué)界被接受，但是由于那時候的科學(xué)教育與相關(guān)的科學(xué)普及事業(yè)還幾乎未發(fā)展起來，很多民眾并不知道這些科學(xué)領(lǐng)域的進(jìn)展，因此，直到 20 世紀(jì) 60 年代絕大多數(shù)人并未改變其對動物的態(tài)度。

具有轉(zhuǎn)折意義的是 1964 年露絲． 哈里森( RuthHarrison) 的著作《動物機(jī)器: 新型工業(yè)化農(nóng)場》( Animalmachines: the new factory farming industry) 的出版，他在書中指出從事動物產(chǎn)業(yè)的人經(jīng)常像對待非生命的機(jī)器一樣對待動物，而這樣的行為是不人道的［2］。該書在當(dāng)時社會產(chǎn)生了很大的影響，其結(jié)果之一就是 1965 年英國政府成立了以布蘭貝爾( Brambell) 教授為主席的布蘭貝爾委員會，來專門調(diào)查這個問題。當(dāng)年布蘭爾貝教授發(fā)表了具有深遠(yuǎn)影響的關(guān)于農(nóng)場動物福利狀態(tài)的報告中指出要依據(jù)動物的需求給予動物多項(xiàng)自由。

布蘭貝爾委員會的報告為 1993 年農(nóng)場動物保護(hù)委員會提出農(nóng)場動物的“五大自由”提供了一些依據(jù)。由于當(dāng)時對動物福利的研究開始以實(shí)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)，關(guān)注于可控條件下的單一變量的作用，使得一小部分科學(xué)家開始承認(rèn)動物福利是一門新興的科學(xué)，但大部分科學(xué)家依舊不認(rèn)為這是一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖匀豢茖W(xué)。

推動動物福利的概念日漸清晰的一個重大因素是許多動物行為學(xué)家和心理學(xué)家關(guān)于動物激勵機(jī)制的研究。在 20 世紀(jì) 50 年代至 80 年代，一系列研究成果促使人們理解了動物是怎樣控制自己的行為并作出決策的。鄧肯( Duncan) 和大衛(wèi)． 伍德( David Wood － Gush)的研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)動物的需求沒有得到滿足時是感到挫敗與痛苦的［3］。這個研究揭示了動物需求的生物學(xué)基礎(chǔ)，而對動物需求的深入認(rèn)識為人們界定動物福利應(yīng)滿足的動物需求的種類與需要滿足的程度都提供了可借鑒的依據(jù)。到了 20 世紀(jì) 70 年代及 80 年代早期，“動物福利”這一術(shù)語才開始較為廣泛地被使用，但依舊沒有一個明確的定義［4］。

2 20 世紀(jì) 80 年代末至今動物福利科學(xué)的發(fā)展

布蘭貝爾委員會在他們的報告中并沒有就動物福利的定義做出任何解釋，但此之后就有很多廣為接受的關(guān)于動物功能的觀點(diǎn)被提出。隨著動物福利這個術(shù)語越來越多地被應(yīng)用于自然科學(xué)、法律以及應(yīng)該如何對待實(shí)驗(yàn)動物、農(nóng)場動物和寵物等問題的討論上，給動物福利一個清晰的定義也就越來越重要。

2.1近 20 年里動物福利科學(xué)家對動物福利概念定義的發(fā)展

在 20 世紀(jì) 80 年代，大多數(shù)生物學(xué)家和獸醫(yī)都認(rèn)為動物能否很好地適應(yīng)環(huán)境取決于它們能否經(jīng)受住環(huán)境的挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)包括病原體入侵、機(jī)體組織損傷、捕食者與同類的攻擊、環(huán)境中隱藏的危險、社會性競爭等，也就是說對包括人類在內(nèi)的動物而言，若個體無法經(jīng)受環(huán)境的挑戰(zhàn)，其適應(yīng)就會出現(xiàn)問題，需求就無法得到滿足。

1982 年，休斯( Hughes) 等人提出動物福利也就意味著動物與環(huán)境的和諧一致。這是生物學(xué)角度的一個定義，但是與環(huán)境相和諧一致是一種描述性的狀態(tài)，不便進(jìn)行科學(xué)測量，可操作性不強(qiáng)，關(guān)鍵是動物與環(huán)境在多大程度上處于和諧狀態(tài)。

到了 20 世紀(jì) 90 年代初，布魯姆( Broom) 提出“福利”這個術(shù)語指的是個體與環(huán)境可量化地相協(xié)調(diào)的狀態(tài)，不能與環(huán)境協(xié)調(diào)一致或是協(xié)調(diào)有困難都應(yīng)該被認(rèn)為是損害了動物的福利［5］。通常而言，當(dāng)動物的福利被損害時，動物是會感受到痛苦的，但這也不絕對，不能說當(dāng)動物不感受痛苦時其福利就是很好的。例如，在人為傷害動物之前給其服用過量的止疼劑或是趁其睡眠期間進(jìn)行傷害，使得動物無法在被傷害時感受到痛苦。布魯姆則認(rèn)為只要傷害的行為出現(xiàn)了，動物的福利就是受到損傷的。通常顯示損害動物福利的情況有: 動物缺乏對生活的期望、生長受阻礙、繁殖受阻礙、身體組織受損傷、疾病、免疫能力低下、恐懼感、行為異常等。

為了明確動物福利的定義，布魯姆提出了福利的幾個維度的內(nèi)涵: ①福利是動物生而有之的一種特質(zhì)，不是人為可以給予或是剝奪的; ②福利有很差與很好兩個極端，而中間有很多種情況; ③福利可以通過科學(xué)的方式進(jìn)行度量，而這個度量過程并不會涉及道德上的考慮; ④對于動物是否成功適應(yīng)了環(huán)境以及適應(yīng)環(huán)境的程度的測量將對動物所處福利狀態(tài)的評估提供極為重要的信息; ⑤對于動物生理參數(shù)的研究通?？梢詾槭裁礃拥臈l件能夠使動物處于良好福利狀態(tài)這一問題提供重要信息; ⑥動物在對環(huán)境做出反應(yīng)時會使用一系列的方式，而不能成功適應(yīng)環(huán)境的表現(xiàn)也有很多種，不能以某一種表現(xiàn)有沒有失常來判定其動物福利狀態(tài)的好壞［5］。

評斷標(biāo)準(zhǔn)的可測量化是 20 世紀(jì) 90 年代動物福利發(fā)展的一大進(jìn)展，這使得越來越多的學(xué)者承認(rèn)動物福利是一門自然科學(xué)。在這個時期很多動物行為學(xué)家以及心理學(xué)家致力于量化對動物福利的測量，他們主要的研究是通過定量化觀察動物對外界環(huán)境刺激的反應(yīng)能力，對以刻板行為為代表的指示動物需求的行為表現(xiàn)，生理指標(biāo)如心率、體溫以及免疫學(xué)反應(yīng)如血液中抗體濃度等，以數(shù)值形式對動物福利的優(yōu)劣進(jìn)行評價。

偏愛性測試是動物行為領(lǐng)域一種重要的測量方法。例如，在對痛苦進(jìn)行測量時，杰夫( Jeff Rushen) 的研究就曾表明綿羊在剪羊毛的地方與帶有固定電流的地方之間自由選擇時會選擇后者，可見剪羊毛的過程帶給綿羊的痛苦是大于電流刺激的［6］。

鄧肯的觀點(diǎn)與布魯姆的不同，他認(rèn)為布魯姆以動物是否很好地表現(xiàn)了其生理功能來定義動物是否享受了良好的福利是不對的，他認(rèn)為動物福利問題關(guān)注的核心是動物的感覺是否良好［7］。布魯姆反駁這個觀點(diǎn)時認(rèn)為感覺只是動物應(yīng)對環(huán)境的一部分，多數(shù)現(xiàn)在出現(xiàn)的感覺是自然選擇的結(jié)果，與動物是相適應(yīng)的，而福利不應(yīng)只涉及感覺?，斃麃啠?道金斯( Marian Dawkins)在接受兩者觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，退一步提出感覺占福利的中心位置，但其他方面比如健康也很重要。之后，有人提出健康幾乎是福利的全部?？梢妼游锔＠亩x還不統(tǒng)一。

近 20 多年以來學(xué)術(shù)界關(guān)于良好動物福利的判斷標(biāo)準(zhǔn)一直存在著很大的爭議，主要有: ①強(qiáng)調(diào)動物處于自然的生活狀態(tài); ②強(qiáng)調(diào)動物擁有舒適的感覺; ③強(qiáng)調(diào)動物表現(xiàn)出良好而健康的生理功能。

這三個角度對動物福利的詮釋可謂各有利弊。對第一種觀點(diǎn)支持者認(rèn)為自然的或者最接近自然的生活狀態(tài)是人類干預(yù)最少而最大限度體現(xiàn)動物本能的生存模式，在自然的環(huán)境中動物的本能得到最大的展示，故是一種良好的福利狀態(tài)。

第二種觀點(diǎn)的支持者認(rèn)為動物福利的概念只有對有感覺的動物才是有意義的，而福利的好壞本就是動物對其生活狀態(tài)的主觀感覺，故感覺必須是福利的主體。

支持第三個觀點(diǎn)的人們認(rèn)為生理功能良好是人類保障動物福利的終極目的，并且生理指標(biāo)與個體的主觀感覺又是有相關(guān)關(guān)系的，并且從可操作性上講生理指標(biāo)是否正常又比動物的感覺是否舒適更容易測量，故他們支持以生理功能健全作為福利定義的主體。

也有研究者是結(jié)合其中的兩點(diǎn)或是三點(diǎn)來定義動物福利的。直到目前關(guān)于良好的動物福利內(nèi)涵的多種觀點(diǎn)還處于爭論之中。

2.2“五大自由”標(biāo)準(zhǔn)的提出與改進(jìn)

1993 年，英國“農(nóng)場動物福利委員會”( Farm Animal Welfare Council，F(xiàn)AWC) 提出了農(nóng)場動物“五大自由”。指出動物享有免于饑餓、免于不舒適、免于痛苦傷害和被疾病折磨、免于恐懼與悲傷以及正常表達(dá)習(xí)性的五大自由。這五大自由不僅包含身體上的舒適，也包括精神上的舒適，被一些學(xué)者認(rèn)為是最實(shí)用、最綜合、最有效的衡量動物飼養(yǎng)狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)［8］。

“五大自由”的觀點(diǎn)來源于 1965 年布蘭爾貝委員會的報告，但是由于農(nóng)場動物的標(biāo)準(zhǔn)并不一定適用于所有動物，如家庭寵物被飼養(yǎng)的目的主要是為了養(yǎng)育的過程而不是宰殺，故目前已有進(jìn)一步的研究在試圖提出適用范圍更廣的福利標(biāo)準(zhǔn)。不同物種可能會有不同的需求，這是對不同動物提出不同福利要求的理論出發(fā)點(diǎn)。

在歐洲理事會上，依據(jù)科學(xué)家過去 20 年對動物福利的研究結(jié)果提出了動物一系列的需求，指出自由并不僅僅是動物福利評估的唯一標(biāo)準(zhǔn)，“五大自由”的觀點(diǎn)正在被更為科學(xué)的理論所取代，例如福利質(zhì)量項(xiàng)目提出的 12 因子就是一種比“五大自由”更好的評估指導(dǎo)理論。人們在明確的自然科學(xué)的證據(jù)支撐下已經(jīng)達(dá)成共識，對不同動物不同的需求分別擬定評估方案是一種更為有效的做法。

3關(guān)于動物福利還存在爭議的話題

篇6

【關(guān)鍵詞】初中生物 生態(tài)系統(tǒng) 生活教學(xué)法 課堂教學(xué)

《生態(tài)系統(tǒng)概述》為北師大版八年級生物下冊第五章第一節(jié)的教學(xué)內(nèi)容。根據(jù)教案的學(xué)習(xí)要求，該節(jié)的主要目的是讓學(xué)生掌握生態(tài)系統(tǒng)的基本概念、核心思想、基本基本功能，以及生物生產(chǎn)、流動和循環(huán)的過程。從而讓學(xué)生了解如何維護(hù)生態(tài)安全和生態(tài)穩(wěn)定，并且認(rèn)識到生物圈的形成、進(jìn)化規(guī)律。進(jìn)而讓學(xué)生養(yǎng)成生態(tài)思維和綠色環(huán)保理念。

一、從課內(nèi)到課外：讓初中生物走向?qū)嵺`性教學(xué)的道路

作為第八單元的開篇，教材第二十三章以《生態(tài)系統(tǒng)及其穩(wěn)定性》為題具有深刻的教學(xué)考慮。首先，必須通過這一章的學(xué)習(xí)，讓學(xué)生對基本的生態(tài)知識具有通識性的認(rèn)知。其次，對于生態(tài)學(xué)基本概念的了解是建立生態(tài)系統(tǒng)認(rèn)知的前提，具有生態(tài)系統(tǒng)的體系認(rèn)知后才能進(jìn)一步了解生態(tài)系統(tǒng)的功能、作用，以及如何維持生態(tài)穩(wěn)定性。再次，只有對上述知識了解透徹之后，才能自覺的運(yùn)用相關(guān)知識分析生物與環(huán)境的關(guān)系。最后，對環(huán)境和生物有了切身的感知，才能對自己的生活和行為進(jìn)行反思，從而養(yǎng)成生態(tài)性倫理指導(dǎo)自己的生活。

1、從實(shí)驗(yàn)到游戲，體驗(yàn)生態(tài)環(huán)境對人的切身利益

人和自然的關(guān)系是一個古老的話題，人既是生態(tài)系統(tǒng)中的一員又是影響生態(tài)系統(tǒng)的重要因素。人不可能脫離環(huán)境而存在，也不可能抽象地活在環(huán)境之外，因此對環(huán)境的必然性需要是人存在的基本出發(fā)點(diǎn)?；诖耍渡鷳B(tài)系統(tǒng)概述》的教學(xué)就可以從學(xué)生的切身體驗(yàn)入手，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識自己身邊的環(huán)境、發(fā)現(xiàn)環(huán)境存在的第一性。初中生物教學(xué)在實(shí)驗(yàn)方面占有天然的優(yōu)勢，但是正在關(guān)在實(shí)驗(yàn)室里的知識讓學(xué)生對環(huán)境產(chǎn)生了疏離。為了讓學(xué)生能夠深切的體驗(yàn)到生態(tài)的關(guān)鍵，有的教師就安排了關(guān)于生態(tài)學(xué)討論的活動。

2、從敘述到故事，增強(qiáng)生態(tài)學(xué)的多元趣味

該章內(nèi)容是建立在對前面幾章內(nèi)容的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上的，前面幾章對于植物、動物、微生物等類群的學(xué)習(xí)，可以讓學(xué)生看到生物的多樣性，但是并未讓學(xué)生看到生物是統(tǒng)一在同一個生態(tài)系統(tǒng)之下的。該章內(nèi)容研究生態(tài)系統(tǒng)，但是生態(tài)系統(tǒng)又是生態(tài)學(xué)研究的內(nèi)容。因此，同學(xué)必須對生態(tài)學(xué)的意思有清晰的了解。該文就有一段內(nèi)容是講述生態(tài)學(xué)的來由的。同學(xué)其實(shí)可以很容易就在課本上找到生態(tài)學(xué)的定義。關(guān)鍵是什么是生態(tài)系統(tǒng)的問題，該章通過對凱巴森林的描述來認(rèn)識生態(tài)系統(tǒng)的多元和交互性。教師通過對凱巴森林的講述，既要向?qū)W生展示生物多元存在的畫面，還要把生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)性、完整性和趣味性揭示出來。

二、從生態(tài)到生活：讓初中學(xué)生養(yǎng)成環(huán)境倫理的選擇

通過對生態(tài)系統(tǒng)的分析，以及凱巴森林的故事性描述，已經(jīng)讓學(xué)生對生態(tài)系統(tǒng)有了情感性的認(rèn)識。作為教師還要引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)一步分析凱巴森林遭到破壞的原因，以及如何穩(wěn)定生態(tài)系統(tǒng)，進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生建立理性認(rèn)知，最后再引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用理性知識指導(dǎo)生活實(shí)踐。

1、從情感到理性，幫助學(xué)生的生態(tài)認(rèn)識形成

該文的教學(xué)任務(wù)主要是讓學(xué)生認(rèn)識到生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)者、消費(fèi)者以及分解者，然后理解食物鏈、能量流動、循環(huán)等等生物性知識。作為生物教師，應(yīng)該善于把課程的知識鑲嵌在學(xué)生的已有知識結(jié)構(gòu)中，幫助學(xué)生內(nèi)化知識，建立生態(tài)性認(rèn)知。生態(tài)系統(tǒng)的定義其實(shí)略為抽象，但是教師可以運(yùn)用形象的比喻進(jìn)行另外的描述式定義。因?yàn)槿绻處煾鷮W(xué)生講一定自然區(qū)域內(nèi)所有生物及其生活環(huán)境就是生態(tài)系統(tǒng)，那么學(xué)生想必是難以理解的。但是我們知道，生態(tài)系統(tǒng)是一個對生態(tài)環(huán)境進(jìn)行框定的概念，既可大，又可小，既深入到微細(xì)生物，又?jǐn)U大到宇宙萬有。地球上最大的生態(tài)系統(tǒng)自然就是生物圈，但是可以引導(dǎo)學(xué)生思考外太空如果存在生物，那么是否屬于生態(tài)系統(tǒng)。

根據(jù)生態(tài)系統(tǒng)的不同，又可以劃分為人工生態(tài)系統(tǒng)和自然生態(tài)系統(tǒng)，這種劃分的標(biāo)準(zhǔn)就在于人和自然的區(qū)分。自然生態(tài)系統(tǒng)包括水、陸兩種生態(tài)系統(tǒng)，人工生態(tài)系統(tǒng)則包括農(nóng)田、城市生態(tài)系統(tǒng)。但是必須讓學(xué)生明確的是，不管生態(tài)系統(tǒng)屬于哪種類型，都是有生物及其生活環(huán)境構(gòu)成的。

2、從理性到實(shí)踐，培養(yǎng)學(xué)生的生態(tài)倫理養(yǎng)成

除了分析性的概念以培養(yǎng)學(xué)生的理性思維能力，還要讓學(xué)生養(yǎng)成自覺的生態(tài)倫理。比如有的教師在上該課程的時候，就指導(dǎo)學(xué)生制作生態(tài)瓶，這不僅要求學(xué)生運(yùn)用已有的知識進(jìn)行規(guī)劃設(shè)計，同時又能讓學(xué)生在制作的過程中訓(xùn)練技能。因?yàn)樯茖W(xué)觀念的養(yǎng)成并不是依靠知識性的傳授，而是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上養(yǎng)成的一種行為習(xí)慣。課程的教學(xué)既需要立足學(xué)生的情感態(tài)度和價值觀，又要引導(dǎo)學(xué)生有效的把所學(xué)知識運(yùn)用到日常生活之中。當(dāng)如，這種觀念的形成也不是非要在課外活動中才能形成，教師可以設(shè)計一些有關(guān)生態(tài)的題目引導(dǎo)學(xué)生思考。

比如可以讓學(xué)生判斷下面哪些內(nèi)容屬于生態(tài)系統(tǒng)：

1、巴厘島上空的飛鳥。2、瀘沽湖的魚。3、泰山的所有樹木。4、大草原上的所有物種。5、一個枯死的樹樁以及上面生活著的所有生物。6、北京市某小區(qū)生活的全部人。如果有充裕的教學(xué)資源和教學(xué)時間，教師可以引導(dǎo)學(xué)生走向課外，也可以讓學(xué)生關(guān)于某一個具體的問題進(jìn)行辯論。

綜上所述，關(guān)于北師大版八年級生物下冊《生態(tài)系統(tǒng)概述》的課堂教學(xué)與課外實(shí)踐可以推廣到所有的初中生物教學(xué)中：從實(shí)驗(yàn)到游戲，從敘述到故事，從情感到理性，從理性到實(shí)踐，應(yīng)該是課堂教學(xué)實(shí)踐的總方針。

參考文獻(xiàn)：

[1]洪勝康，初中生物案例教學(xué)設(shè)計[J].華夏教育；2010年第5期。

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關(guān)鍵詞：翻譯學(xué)；翻譯倫理學(xué)；分支

中圖分類號：H059　 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　 文章編號：1006―723X(2012)01―0152―04

一、翻譯倫理學(xué)產(chǎn)生的背景及發(fā)展概況

縱觀中西翻譯學(xué)的發(fā)展，不難看出，翻譯學(xué)經(jīng)歷了由散論到專論的發(fā)展過程，經(jīng)歷了從主觀體悟至客觀歸納的過程，經(jīng)歷了從單一性到綜合性的過程，到目前已經(jīng)日益成為一門獨(dú)立的綜合性學(xué)科。隨著翻譯學(xué)的發(fā)展，隨著翻譯在文化交流、學(xué)術(shù)交流、政治經(jīng)濟(jì)往來、外交等領(lǐng)域中發(fā)揮日益重要的作用，很多學(xué)者意識到翻譯中的倫理問題。在西方，關(guān)于翻譯倫理的研究已經(jīng)有多部專著和多篇文章問世。在中國，關(guān)于“翻譯倫理”和“翻譯倫理學(xué)”研究也蔚然成風(fēng)，如申迎麗、仝亞輝、王大智、唐培、吳建國、魏清光、于蘭、楊俊峰等自2005年以來在學(xué)術(shù)期刊發(fā)表了多篇相關(guān)論文；筆者也進(jìn)行了這一新興學(xué)科的研究，針對倫理對中國傳統(tǒng)翻譯活動的影響撰寫了專著；呂俊、王克明、楊潔、曾利沙等學(xué)者在其著作中提及“翻譯倫理學(xué)”這一概念。隨著翻譯社會學(xué)的興起，建立翻譯倫理學(xué)是翻譯學(xué)發(fā)展的一個必然結(jié)果，因此，有必要定義翻譯倫理學(xué)，了解其研究對象、研究方法，確定其學(xué)科地位、理論意義和實(shí)踐意義。

二、翻譯倫理學(xué)的定義

西方譯者在談及翻譯倫理學(xué)時，大多是指譯者的責(zé)任問題(如忠實(shí)原文還是迎合譯文讀者)、翻譯策略問題(如“異化”還是“歸化”)、各種文體翻譯的倫理問題以及對所譯內(nèi)容保密的問題，這些均沒有超出“譯者倫理”的范圍。中國學(xué)者提出了“翻譯倫理學(xué)”這一名詞，盡管對其定義還不夠詳盡，但已試圖對“翻譯倫理”或“翻譯倫理學(xué)”進(jìn)行定義。如王大智認(rèn)為：“翻譯倫理就是翻譯行為事實(shí)該如何規(guī)律以及翻譯行為該如何規(guī)范，它既面向翻譯行為全面向翻譯行為的主體。翻譯倫理研究不僅包括翻譯的規(guī)范性研究，而且還包括對翻譯規(guī)律或翻譯現(xiàn)象的描述性研究?！?/p>

“倫理學(xué)”是有關(guān)善惡、義務(wù)的科學(xué)，是有關(guān)道德原則、道德評價和道德行為的科學(xué)。而“翻譯”不僅包括了翻譯活動本身，還包括了翻譯理論研究、翻譯批評等，翻譯活動可以進(jìn)一步劃分為翻譯的動機(jī)、原文本的選擇、翻譯的策略、譯者的責(zé)任感、譯文的接受和傳播等環(huán)節(jié)。所以，“翻譯活動”是廣義的，涉及譯者、中間人、譯語讀者和社會等諸多要素，不僅包括了語言轉(zhuǎn)換行為，更包括了語言轉(zhuǎn)換之前的動機(jī)和準(zhǔn)備工作、語言轉(zhuǎn)換行為之后的結(jié)果，甚至是翻譯出版和翻譯管理等環(huán)節(jié)。翻譯理論研究不僅包括了純理論研究，更包括了上述翻譯實(shí)踐的諸多問題，還包括了對上述翻譯活動諸多環(huán)節(jié)的批評。所以翻譯倫理學(xué)應(yīng)從倫理學(xué)的角度來研究上述諸多翻譯問題，而不能僅限于譯者的責(zé)任和義務(wù)的問題、翻譯的策略問題等“譯者倫理”問題。

綜上所述，結(jié)合國內(nèi)外對翻譯學(xué)、倫理學(xué)的定義及對翻譯倫理的研究，可以將“翻譯倫理學(xué)”定義為：翻譯倫理學(xué)就是關(guān)于翻譯活動、翻譯理論研究、翻譯批評、翻譯教學(xué)等與翻譯有關(guān)的一切行為的道德原則、道德評價的研究或倫理規(guī)范研究，是從倫理的角度來研究翻譯問題。翻譯倫理學(xué)可以說是研究倫理與翻譯之間關(guān)系的理論體系，是翻譯學(xué)系統(tǒng)中的一個分支，屬于泛翻譯學(xué)的領(lǐng)域，將翻譯學(xué)的視線拓展到倫理道德領(lǐng)域，從倫理角度對翻譯進(jìn)行關(guān)注和研究。

三、翻譯倫理學(xué)的研究對象及其學(xué)科地位

(一)研究對象

翻譯倫理學(xué)應(yīng)該包括翻譯理論研究倫理學(xué)、翻譯活動倫理學(xué)、翻譯批評倫理學(xué)和翻譯教學(xué)倫理學(xué)。翻譯理論倫理學(xué)涵蓋翻譯理論中的倫理關(guān)注和理論研究本身的倫理規(guī)范，而翻譯活動倫理學(xué)則包括譯者倫理、讀者倫理和中間人(尤其是出版商)倫理，由于譯者一般是翻譯的主體，所以譯者倫理又包括了原文本選擇之倫理、對原文忠實(shí)之倫理、對讀者負(fù)責(zé)之倫理、不同文體的翻譯之倫理，中間人倫理包含翻譯出版和管理之倫理，同時在原文本選擇、翻譯策略等方面還涉及譯者與中間人之間的關(guān)系。翻譯批評則首先包括對譯文本身的批評標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，還包括對翻譯出版的批評以及批評人本身的態(tài)度和方法。翻譯教學(xué)倫理學(xué)則包括了翻譯教學(xué)中教師倫理和學(xué)生倫理。為清楚起見，不妨將翻譯倫理學(xué)的研究對象用下圖表示：關(guān)于翻譯倫理學(xué)的研究對象，王克明指出：要研究在翻譯活動和研究過程中優(yōu)良道德的制定方法并討論和研究實(shí)現(xiàn)翻譯美德的具體途徑，怎樣才能讓翻譯活動與翻譯研究的參與人員自覺表現(xiàn)出翻譯美德等。楊潔、曾利沙在《論翻譯倫理學(xué)研究范疇的拓展》一文中認(rèn)為：從翻譯倫理研究作為學(xué)科理論的系統(tǒng)建構(gòu)層面看，國內(nèi)外有關(guān)翻譯倫理研究存在一個很大的缺陷，即混淆了翻譯倫理與譯者倫理。翻譯活動是一種社會交往活動，涉及委托人、譯者、讀者、評論者、政府管理部門等多個主體因素，是在這些主體因素共同作用和相互協(xié)調(diào)中實(shí)現(xiàn)的。要建立有效的翻譯倫理體系，必須拓寬研究維度，把翻譯活動所涉各方都納入翻譯倫理學(xué)研究范疇?；\統(tǒng)地說，翻譯倫理學(xué)的研究對象就是倫理與翻譯之間的關(guān)系問題。

(二)學(xué)科地位

倫理學(xué)實(shí)際上是一門實(shí)踐意義很強(qiáng)的學(xué)問，因?yàn)閭惱韺W(xué)主要是關(guān)于道德的哲學(xué)，人們的行為和社會實(shí)踐或多或少與人的道德有關(guān)，所以，有人認(rèn)為：“不管從理論方面還是實(shí)踐方面，脫離道德目的來談倫理學(xué)是毫無意義的”。

翻譯學(xué)的發(fā)展和倫理學(xué)的發(fā)展，使得翻譯學(xué)與倫理學(xué)結(jié)合成為學(xué)術(shù)發(fā)展的必然。同時，社會的發(fā)展，尤其是技術(shù)文明的進(jìn)步和物質(zhì)的日益豐富，使得人們的欲望日漸膨脹，使得如何規(guī)范人們的各種行為成為擺在全社會面前的一個嚴(yán)肅課題。如此，如何規(guī)范翻譯研究、翻譯活動、翻譯出版和翻譯批評等行為，自然成為擺在翻譯界的一個重要課題。因?yàn)榉g在人們的物質(zhì)、文化生活中是非常重要的一環(huán)，也是重要的媒介。翻譯作為人類文化交流活動，當(dāng)然也可以和倫理學(xué)結(jié)合，成為應(yīng)用倫理學(xué)的一個方面，成為翻譯倫理學(xué)。翻譯倫理學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)等一樣屬于應(yīng)用倫理學(xué)的范疇。但是，翻譯倫理學(xué)使用倫理學(xué)的視角來研究和解決翻譯問題，其主體部分更多地涉及翻譯，而不是倫理，所以翻譯倫理學(xué)的主要部分是翻譯學(xué)，次要部分是倫理學(xué)，是翻譯學(xué)與倫理學(xué)的有機(jī)結(jié)合。

綜上所述，翻譯倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科。由于翻譯倫理學(xué)研究是翻譯問題，所以，翻譯倫理學(xué)偏向翻譯學(xué)更多一些，而偏向倫理學(xué)更少一些，這便是翻譯倫理學(xué)的性質(zhì)和學(xué)科定位所在。四、翻譯倫理學(xué)的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義

翻譯倫理學(xué)和眾多其他學(xué)科一樣，從實(shí)踐中進(jìn)行總結(jié)歸納，然后又反過來指導(dǎo)實(shí)踐，因此處

于實(shí)踐――理論――實(shí)踐的無限循環(huán)反復(fù)之中。通過實(shí)踐和歸納總結(jié)，翻譯倫理學(xué)的內(nèi)容將不斷豐富，同時通過這些歸納總結(jié)，又會使得實(shí)踐的水平穩(wěn)步提高。翻譯倫理學(xué)研究水平的高低關(guān)系到翻譯學(xué)研究水平的高低，關(guān)系到翻譯活動(尤其是翻譯實(shí)踐)水平的高低，關(guān)系到翻譯批評的規(guī)范與否。歸納起來，翻譯倫理學(xué)的意義對加強(qiáng)翻譯學(xué)的建設(shè)、端正翻譯學(xué)的研究學(xué)風(fēng)和態(tài)度、規(guī)范翻譯活動和翻譯市場、提高翻譯批評的標(biāo)準(zhǔn)和道德水準(zhǔn)、發(fā)展應(yīng)用倫理學(xué)等都有著重要的意義，因此可以說，翻譯倫理學(xué)既有其理論意義又有其現(xiàn)實(shí)意義。

翻譯倫理學(xué)的理論意義，一方面在于能夠進(jìn)一步完善翻譯學(xué)，拓展其研究領(lǐng)域、豐富其內(nèi)涵，規(guī)范其研究態(tài)度和作風(fēng)。不管是純翻譯理論研究、翻譯史的研究，還是對翻譯活動和翻譯批評的研究，都能夠拓寬視野。翻譯倫理學(xué)的理論意義，另一方面還在于能夠拓展應(yīng)用倫理學(xué)的研究范疇。應(yīng)用倫理學(xué)本來就是隨著社會各個領(lǐng)域出現(xiàn)的很多重大問題或者說是危機(jī)問題而產(chǎn)生的，用來為社會的諸多領(lǐng)域提供倫理維度。所以說，用倫理的維度來研究翻譯也是對應(yīng)用倫理學(xué)的理論貢獻(xiàn)，拓展了其研究的范圍，可使其更好地得到應(yīng)用，從而也能進(jìn)一步用倫理學(xué)來指導(dǎo)人們的行為和實(shí)踐。

翻譯倫理學(xué)的實(shí)踐意義，首先在于能夠更好地指導(dǎo)翻譯實(shí)踐，規(guī)范翻譯市場，使得譯者和中間人在選擇所要翻譯的文本上進(jìn)一步有章可循，有利于中間人和譯者建立良好的職業(yè)操行。其次，在于可使譯者在翻譯策略上以倫理為依托，既要忠實(shí)于原文，又要本著對讀者負(fù)責(zé)的態(tài)度，尤其是在這兩方面發(fā)生沖突時能夠依照倫理進(jìn)行取舍，使翻譯更好地發(fā)揮傳播文化的作用。再次，在于可以規(guī)范出版商對翻譯作品的出版。有了翻譯倫理的制約，出版商就會更多地考慮所出版的翻譯作品是否符合讀者的倫理接受，而不僅僅考慮對利潤最大化的追求，這樣對精神文明的建設(shè)作用可見一斑。最后，在于能夠推動優(yōu)化翻譯批評的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。有了倫理的參照，翻譯批評者就會更加主動地對翻譯作品做出評判，端正其批評的態(tài)度，規(guī)范其批評的方法，從而形成翻譯理論與實(shí)踐的良性循環(huán)。

總之，將倫理學(xué)納入翻譯學(xué)進(jìn)行研究，建立翻譯倫理學(xué)，符合時代和學(xué)術(shù)的潮流，一方面符合翻譯學(xué)發(fā)展的大方向，另一方面又是對傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。尤其是在倡導(dǎo)和諧社會的今天，構(gòu)建和發(fā)展翻譯倫理學(xué)是翻譯界學(xué)者的一項(xiàng)崇高而又不可推卸的責(zé)任，這是翻譯學(xué)者的一項(xiàng)光榮使命。

五、翻譯倫理學(xué)的研究方法

翻譯倫理學(xué)不僅是翻譯理論研究者的課題，還是翻譯實(shí)踐者和翻譯批評者的理論依據(jù)，所以探討翻譯倫理學(xué)的研究方法至關(guān)重要。結(jié)合一般學(xué)科的研究方法以及翻譯倫理學(xué)的性質(zhì)，翻譯倫理學(xué)的研究主要可以采取以下方法：

(一)綜合和分析法

翻譯倫理學(xué)的綜合和分析研究法，一是指將翻譯倫理學(xué)所包含的內(nèi)容先通過剖析將其分解進(jìn)行專門的考察研究，然后再把這些研究綜合成有機(jī)聯(lián)系的整體加以論述和理解或進(jìn)行綜合運(yùn)用。即在研究翻譯學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系的時候，分別考察翻譯的某一分支與倫理學(xué)的關(guān)系，然后進(jìn)行綜合歸納。二是先綜合論述翻譯學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，找出其中的規(guī)律，然后再將翻譯學(xué)進(jìn)行分割，分別論述翻譯學(xué)所包含的內(nèi)容與倫理學(xué)的關(guān)系。

(二)個案研究法

所謂個案研究法是指追蹤研究某一個體或團(tuán)體的行為的一種方法，包括對一個或幾個案材料的收集、記錄，并寫出個案報告。翻譯倫理學(xué)的個案研究方法可以是觀察某一譯者的翻譯活動變化，訪談一位譯者或譯者團(tuán)體或出版商，收集歷史文件或通過問卷等研究某一個體的翻譯活動或翻譯出版活動，從中窺見翻譯與倫理的關(guān)系。

(三)比較法

比較法分為橫向比較法、縱向比較法、縱橫結(jié)合比較法和理論與事實(shí)相比較的方法。用于翻譯倫理學(xué)的比較法，可以是以上任何一種方法。從倫理學(xué)的角度對同一時期不同譯者的翻譯活動進(jìn)行比較、從倫理學(xué)的角度對同一時期中西翻譯理論進(jìn)行比較、從倫理學(xué)的角度對同一時期不同讀者群體對同一譯本的接受與否等進(jìn)行比較，均屬于橫向比較；而對中國不同歷史時期的翻譯倫理問題進(jìn)行比較或?qū)χ袊环g前后的翻譯倫理問題進(jìn)行比較屬于縱向比較；同一時期不同譯者或讀者先后的變化比較則屬于縱橫結(jié)合的比較方法。當(dāng)然，也可以使用理論和事實(shí)相比較的方法，比如抽象出翻譯倫理學(xué)的某一規(guī)律，然后將之與某一譯者個體、讀者群體或某一時期的翻譯活動進(jìn)行對照?？傊容^法對拓展翻譯倫理學(xué)的研究大有裨益。

(四)調(diào)查研究法

調(diào)查研究一般通過問卷、訪談等方法了解調(diào)查對象的有關(guān)信息，然后對這些信息加以分析從而開展研究，可運(yùn)用于描述性、解釋性和探索性等研究當(dāng)中。問卷或訪談的對象可以是多個個人，也可以是團(tuán)體。

(五)文獻(xiàn)法

所謂文獻(xiàn)法，也就是歷史文獻(xiàn)法，就是搜集和分析研究各種現(xiàn)存的有關(guān)文獻(xiàn)資料，從中獲取與研究相關(guān)的信息，并對這些信息進(jìn)行分析和使用，從而達(dá)到研究的目的。翻譯倫理學(xué)的文獻(xiàn)研究方法，就是通讀中外的翻譯理論著作以及其他有關(guān)的文獻(xiàn)，在此基礎(chǔ)上從倫理學(xué)的角度對對這些資料做出恰當(dāng)分析和使用。

以上這些方法可以單獨(dú)使用，更多的時候可以相互結(jié)合，比如以某種方法為主，以某一方法為輔，不同的方法相結(jié)合可以使研究更詳盡、更充實(shí)、更具有說服力。

[參考文獻(xiàn)]

[1]王大智，“翻譯倫理”概念試析[J].外語與外語教學(xué),2009，(12).

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[5]楊英法，文化圖強(qiáng)正相宜―兼論邯鄲市文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展之路徑[M].北京：中國戲劇出版社,2007.

篇8

一、制度德育定義簡析

欲討論制度德育的內(nèi)涵，就必需對其定義進(jìn)行探討。目前德育理論中存在比較多的定義混淆，根據(jù)著名分析派教育哲學(xué)家謝弗勒在《教育的語言》一書中對三種類型的定義的劃分與分析謝弗勒認(rèn)為定義有三種類型：規(guī)范型定義、描述型定義與綱領(lǐng)型定義，具體說來：規(guī)范型定義是指對某個概念或詞語下定義時，將它規(guī)定在特定的討論領(lǐng)域或特定的討論形式中，并以特定的方式作出特定的解釋；描述型定義是指用已有的含義和既定的用法適當(dāng)?shù)孛枋霰唤缯f的對象或使用該術(shù)語的方法；綱領(lǐng)型定義是指它的提出者為了使用某一概念發(fā)揮特定的功能而制定的一種實(shí)踐綱領(lǐng)，它明確地或隱含地告訴我們事物應(yīng)該怎樣。規(guī)范型定義和描述型定義反映的是現(xiàn)存的實(shí)踐狀況，但是它們有時候反映的是歪曲了的現(xiàn)實(shí)或錯誤的實(shí)際狀況。而綱領(lǐng)型定義反映了現(xiàn)存實(shí)際狀況的不滿，反映了一種改革的要求。綱領(lǐng)型定義是反思規(guī)范型定義和描述型定義為基礎(chǔ)的，往往包含“是”和“應(yīng)當(dāng)”兩種成分。制度德育概念提出本身是對當(dāng)前德育現(xiàn)狀的批判，反映德育的應(yīng)然狀態(tài)，體現(xiàn)德育的理想。因此，筆者使用的是制度德育的綱領(lǐng)型定義。

杜時忠教授提出：“制度德育是通過道德的制度來培養(yǎng)道德的個人?！盵1](P11-13)具體分析這個定義，它可以分為兩個部分：作為手段的“道德的制度”與作為目的的“道德的個人”。在此，我們可以對目的與手段的關(guān)系進(jìn)行思辨。從辨證的觀點(diǎn)來看，目的是相對于手段而言，手段也是相對于目的而言。脫離手段，言說孤立的目的，或是強(qiáng)調(diào)手段而輕視目的，其思維方式都是違反辯證法的。因此，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)“通過道德的制度來培養(yǎng)道德的個人”時，同時應(yīng)該看到，離開了道德的個人，道德的制度也建立不起來。正是因?yàn)榈赖碌膫€人的努力才使道德的制度得以建立。但是，我們強(qiáng)調(diào)用道德的制度培養(yǎng)道德個人，是針對當(dāng)下道德建設(shè)之中有忽視制度建設(shè)的傾向而言。更深一層說，當(dāng)下我國的德育困境的根在于整個社會的道德淪喪，而道德淪喪的根又在于制度不完善。

為了進(jìn)一步把握杜時忠教授提出的制度德育的內(nèi)涵，那么就不能不追問何謂“道德的制度”，何謂“道德的個人”。杜教授對此沒有作進(jìn)一步闡釋。筆者認(rèn)為“道德的制度”即正義的制度，合乎制度倫理的制度，蘊(yùn)涵并保證自由、民主的制度，能夠切實(shí)保障人權(quán)的制度?！暗赖碌膫€人”即具有主體性道德人格的個體。這種個體具有獨(dú)立、理性、自為、自由的道德人格。他們是具有特立獨(dú)行、清醒從容、有所執(zhí)著、敢于擔(dān)待特征的個體。從公民道德教育的角度看，“道德的個人”即公民?！肮袷抢硇缘赝ㄟ^自己的言行而為公共生活造福的自由而平等的個人。自由、平等和充分介入社會合作是公民的特征”[2]。

需要進(jìn)一步指出，當(dāng)我們說通過道德的制度培養(yǎng)道德的個人，并沒有否定道德的制度與道德的國家、道德的社會、道德的政府的聯(lián)系。相反，我們在關(guān)注個體道德的發(fā)展的同時，始終對國家倫理、社會倫理、政府倫理予以深深關(guān)切。因?yàn)檫@些始終是培植個體道德的土壤。離開了土壤的改造，個體道德的“胚芽”不能生長，個體道德的“種子”永遠(yuǎn)長不成參天大樹。對此，張奚若先生早在1935年就指出“要有健全的國家須先有健全的國民”、“國家就是人民的返照”。[3]也就是說，有怎樣的人民便有怎樣的國家，有怎樣的人民便只能有怎樣的國家?；叵胛覈嗣裨诤偷葰v史悲劇中的狂熱，筆者就更能理解劉曉東教授強(qiáng)調(diào)道德教育的文化使命的深刻意義。

二、制度德育與相關(guān)概念的辨析

1．制度德育與希望德育等新德育理論的關(guān)系

隨著我國德育理論研究不斷深入，最近國內(nèi)出版了較多以《XX德育論》命名的德育理論著作。筆者認(rèn)為只有將制度德育理論置于這樣一個理論背景之中思考，才能更好地理解制度德育的合法性，進(jìn)而尋求德育理論共同體對制度德育的認(rèn)同。朱小蔓教授在其主編的《當(dāng)代德育理論新叢書》的序言中寫道：“這套叢書是社會轉(zhuǎn)型時期中國道德教育基本理論研究的重要成果。本叢書主要以建構(gòu)和闡發(fā)新的道德教育理念為基本內(nèi)容?！边@套叢書由《道德體驗(yàn)論》、《希望德育論》、《生命德育論》、《幸福教育論》、《德性教師論》、《品格教育論》、《情感德育論》組成。這些德育理論著作或多或少都對自己的核心概念作了說明。筆者選取道德體驗(yàn)教育、希望德育等概念作為制度德育的平行概念思考它們之間的關(guān)系。

劉驚鐸博士在《道德體驗(yàn)論》中對道德體驗(yàn)教育作了如下說明：“道德體驗(yàn)教育并不追求某種實(shí)體性存在，它既不與現(xiàn)行的學(xué)校－課堂教育相對，也不是五育之外的單獨(dú)一育，而是作為教育意識、教育思想滲透于整個學(xué)校教育之中，旨在強(qiáng)調(diào)道德教育要深入到學(xué)校、家庭、社區(qū)、大社會生活和自然之境中，向生活世界、自然之境和體驗(yàn)者的心靈世界全面開放，引起人的生命感動，誘發(fā)人的道德體驗(yàn)。”[4]劉驚鐸博士對道德體驗(yàn)教育的說明對理解制度德育是有啟示的，制度德育同樣不追求實(shí)體性的存在，而是作為一種教育意識、教育思想影響著教育實(shí)踐。

薛曉陽博士在《希望德育論》中對希望德育也作了說明，他指出：“本書在反復(fù)思考和謹(jǐn)慎研究之后提出希望德育的概念，然而，雖然提出這一概念，但并不以建構(gòu)希望德育的理論體系為宗旨。本書并未提出所謂的希望德育目的、內(nèi)容、方法等體系性話語。本書對這一概念的定位是：一方面，謹(jǐn)慎地使用這個概念，只把它限制在作為一種倫理價值或道德哲學(xué)的范圍內(nèi)使用。希望德育是一個價值性概念，而不是一個結(jié)構(gòu)性概念，在這一概念中不包含理論的體系和具體的知識邏輯，主要是關(guān)于德育價值的哲學(xué)澄清。文中任何時候所討論的希望問題，都不是獨(dú)立于道德教育之外的只屬于希望德育自身的問題，而是屬于整個道德教育問題?！盵5]薛曉陽博士對希望德育概念的說明，對我們理解制度德育也是富有啟發(fā)性的。首先，在探討制度德育的過程中，不宜將制度德育作為一個結(jié)構(gòu)性概念理解，應(yīng)該盡量少用體系性話語。要將制度德育更多地作為一種價值性概念去把握，凸顯一種新的德育價值。其次，制度德育問題總是與整個道德教育問題聯(lián)系在一起。用聯(lián)系的觀點(diǎn)看待這種關(guān)系，既能拓寬制度德育的理論視野，又能將道德教育問題開拓得更為深入。

從上面的分析可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前這些論著中提出的新的德育理論都沒有按照經(jīng)典種屬定義方法對新的德育概念作出定義，而是做一些理論上的說明和闡釋。這種做法并非否定種屬定義方法，而是看到這種經(jīng)典邏輯定義程序并非在所有情況下都可用。其應(yīng)用范圍僅僅限于那些特征性概念、分類性概念等。因此，我們不必過分拘泥于種屬定義方式。

那么，希望德育、體驗(yàn)德育、生命德育、制度德育等德育理論在德育理論體系中是一種什么樣的關(guān)系呢？筆者認(rèn)為，可以借鑒音樂學(xué)的術(shù)語“復(fù)調(diào)”來解釋這種關(guān)系。復(fù)調(diào)音樂是指由兩個或兩個以上曲調(diào)以對位法的法則結(jié)合在一起的多聲部音樂。主要特點(diǎn)在于各聲部都有獨(dú)立性；有別于主調(diào)音樂（主調(diào)音樂雖也是多聲部音樂，卻僅以一個聲部為主，其它聲部只是陪襯作用）[6]。在我看來，如果把德育理論體系比作復(fù)調(diào)音樂，那么制度德育和希望德育、生命德育等各種新的德育理論就像復(fù)調(diào)音樂中的各個聲部，都具有獨(dú)立性。隨著制度德育、希望德育研究的深入，整個德育理論體系的復(fù)調(diào)音樂就會更和諧、更美妙。

2．制度德育與德育制度的聯(lián)系與區(qū)別

制度德育是相對于希望德育、生命德育的獨(dú)立的德育理論，而德育制度是指有關(guān)學(xué)校德育的規(guī)范體系。有學(xué)者將學(xué)校德育制度界定為“觀念形態(tài)的規(guī)范體系，僅僅包括正式的、理性化的、系統(tǒng)化的、行諸文字的行為規(guī)范，如學(xué)生守則、學(xué)生日常行為規(guī)范、學(xué)習(xí)制度（考勤制度、課堂常規(guī)、考試制度、圖書館規(guī)則）、生活管理制度（作息制度、宿舍規(guī)則、食堂規(guī)則、衛(wèi)生清潔制度等）、學(xué)生禮貌常規(guī)和品德評價制度等”[1](P11－13）。這樣看來，德育制度是正式的規(guī)范體系，是規(guī)范德育的準(zhǔn)則。從這個意義上，我們可以比較清晰地將德育制度與制度德育區(qū)分開來。

當(dāng)我們看到制度德育與德育制度的區(qū)別時，應(yīng)該進(jìn)一步思考二者之間的聯(lián)系。筆者認(rèn)為，德育制度是實(shí)施制度德育的中介，離開了德育制度的制度德育，只能是水上花、鏡中月。但是，當(dāng)我們看到德育制度對實(shí)施制度德育的價值時，又不能把目光只停留在對德育制度的關(guān)注上，而忽視社會體制、教育制度對制度德育的影響。

三、制度德育的特征

制度德育在我國的德育理論中可以說是一種全新的探索，沒有先例可援，因此，本文論述的制度德育特征，一方面是受經(jīng)典教育理論的啟示，另一方面是筆者教育實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的歸納。具體說來：

1．制度德育是重視參與性的德育

制度德育主張讓學(xué)生參與制訂學(xué)校德育制度，讓學(xué)生來選擇學(xué)校德育制度；主張以學(xué)生為主體對其生活有關(guān)制度進(jìn)行合理性論證。所謂參與，從內(nèi)涵來說，指的是，“每個公民都有權(quán)利、義務(wù)或責(zé)任和能力參加社會的經(jīng)濟(jì)、社群、政治和文化各領(lǐng)域的事務(wù)及其決策與管理工作”。從外延來說，“參與是大眾參與、民主參與和直接參與的統(tǒng)一”[7](P109)。

把政治學(xué)中的民主參與觀念引入制度德育是富有價值的。從宏觀上說，制度德育引導(dǎo)學(xué)生以社會成員的身份直接地、民主地、主動積極地參與到社會各個領(lǐng)域的生活、活動及其變革過程中，從而接受社會生活的全面影響與全面教育，獲得主體性道德素質(zhì)的全面、整體發(fā)展。從中觀上說，在制度德育中，教師積極組織學(xué)生開展各項(xiàng)活動，引導(dǎo)每個學(xué)生參與，以主體身份民主地、直接地參與班級、學(xué)校和社會各領(lǐng)域的決策與管理工作，既主動接受班級、學(xué)校和社會變革的影響，又通過自身的變化促進(jìn)班級、學(xué)校和社會的發(fā)展。從微觀層面來說，制度德育在具體德育活動中，使每個學(xué)生都意識到自己是權(quán)利和義務(wù)的主體，從而直接地、民主地、主動地參與德育活動。

制度德育是民主政治的需要，也是培養(yǎng)公民民主參與素質(zhì)的有效途徑，同時有助于公民道德素質(zhì)的全面發(fā)展。制度德育正是在學(xué)生積極主動的參與中，發(fā)展他們的行為能力，促進(jìn)他們對民主制度的認(rèn)同。因而，著名教育家杜威強(qiáng)調(diào)，“要使教育過程成為真正師生共同參與的過程，成為真正合作的相互作用的過程，師生雙方都是作為平等者和學(xué)習(xí)者來參與的”[8]。“在這種共同參加的活動中，教師也是一個學(xué)習(xí)的人，學(xué)生雖自己不知道，其實(shí)也是一個教師，師生愈不分彼此愈好”[9](P44)。這樣，“我們學(xué)校不再是脫離生活，專為學(xué)習(xí)功課的場所，而是有關(guān)雛形的社會團(tuán)體，在這個團(tuán)體里，學(xué)習(xí)和生長是現(xiàn)在共同參與的副產(chǎn)品”，“一切能發(fā)展有效的參與社會生活的能力的教育，都是道德的教育”[9](P375-377)。道德心理學(xué)家科爾伯格也指出，“從教育上看，促進(jìn)成熟的道德推理這一目的就是發(fā)展一種對公正的意識，而這最終意味著創(chuàng)造公正的學(xué)校，在其中，學(xué)生是完全參與學(xué)校事務(wù)的。因此，除了促使學(xué)生公開參與課堂道德討論之外，有必要考慮學(xué)校的整體氣氛”[7](P137)。

反觀我國傳統(tǒng)和現(xiàn)行的學(xué)校班干部制度，從小學(xué)低年級起，大多是在教師的絕對控制下，指定、推薦和“選舉”出各級學(xué)生干部；在大多數(shù)小學(xué)高年級和中學(xué)的班級里，甚至在大學(xué)的班級里，班干部大多數(shù)是從小學(xué)低年級就開始當(dāng)“干部”。與此相反，班級里大部分學(xué)生從小學(xué)低年級開始就一直是“群眾”。這種傳統(tǒng)的班干部制度表現(xiàn)出兩個特點(diǎn)：一是在本質(zhì)上由領(lǐng)導(dǎo)做主，缺乏學(xué)生的民主參與；二是只有少數(shù)學(xué)生有機(jī)會擔(dān)任班干部。這種制度的消極后果表現(xiàn)在：第一，缺乏學(xué)生的民主參與，大部分學(xué)生的民利被有意或無意地剝奪了，大部分學(xué)生民主參與的主動性、積極性與創(chuàng)造性被壓抑。第二，大部分學(xué)生缺乏以主體的身份參與班級、學(xué)校事務(wù)管理的機(jī)會，從而缺乏主動參與意識與能力。這樣最終影響了個體道德的發(fā)展。

正是基于現(xiàn)實(shí)德育中的問題，制度德育重視德育過程中學(xué)生的參與性。制度德育建議通過建構(gòu)班干部推薦、選舉、輪流三軌并行的制度來改造現(xiàn)行不合理的班干部產(chǎn)生制度。在新班干部產(chǎn)生制度中，貫徹大眾參與、民主參與和直接參與三個原則[7](P308-312)。

2．制度德育是重視制度正義的德育

制度德育是以制度正義為前提條件的，離開了制度正義，制度德育便沒有可能。因此，實(shí)施制度德育必然要重視制度正義。正確把握制度正義，首先要認(rèn)識正義的內(nèi)涵。在西方思想史中，正義的內(nèi)涵有個演變的過程。梭羅認(rèn)為正義就是給每個人應(yīng)得的；柏拉圖認(rèn)為正義就在于各得其所，各取其份；亞里士多德認(rèn)為正義在于比例平等；羅爾斯認(rèn)為正義在于“所有的社會基本價值——自由與機(jī)會，收入和財富、自尊的基礎(chǔ)——都要平等的分配”[10]。這樣看來，正義的核心是給人應(yīng)得的。思想家們對“應(yīng)得”的不同理解導(dǎo)致他們對正義的認(rèn)識不同。筆者認(rèn)為正義的著眼點(diǎn)在于權(quán)利和義務(wù)的分配，正義意味著權(quán)利與義務(wù)的對等。因此，如果把制度理解為通過權(quán)利與義務(wù)來規(guī)范主體行為和調(diào)整主體間關(guān)系的規(guī)則體系，那么制度正義意味著個體的基本自由權(quán)利得到有效的制度保障，個體的權(quán)利和義務(wù)得到統(tǒng)一。制度正義包括兩層含義：一是指制度本身的正義；二是指把正義的價值轉(zhuǎn)化為制度的要求。第一層含義強(qiáng)調(diào)制度本身的正義，要求用正義的標(biāo)準(zhǔn)評價現(xiàn)存的和將存的制度。如果制度不正義，就要變革不正義的制度。如果制度正義，就要維護(hù)制度正義，并促進(jìn)制度正義的發(fā)展。第二層含義指正義的制度化，強(qiáng)調(diào)把正義的價值轉(zhuǎn)化為具體的制度，將正義作為一種制度加以定型。這樣，制度正義從實(shí)質(zhì)上和形式上達(dá)到統(tǒng)一。從動態(tài)的角度看，已有的制度會向不正義轉(zhuǎn)化，但又在正義的標(biāo)尺下趨于正義，因此，制度正義的兩層含義是相互貫通的。

制度是人們交往的社會規(guī)則。正義的制度不僅有效地規(guī)范人的行為，而且深刻影響人的價值取向。從道德心理學(xué)上看，著名心理學(xué)家皮亞杰曾揭示，個體責(zé)任感形成有兩個前提條件：外部命令和對發(fā)令者的敬重。制度正義能夠有效地提供這兩個前提條件，因而有助于個體責(zé)任感的發(fā)展，進(jìn)而有助于個體正義感的形成。從倫理學(xué)上看，倫理學(xué)家羅爾斯在思考社會成員正義感形成時認(rèn)為，一個組織良好的社會是社會成員正義感形成的前提。一個組織良好的社會必然是尊重制度倫理的社會。制度正義意味著為個體道德發(fā)展提供正義的制度環(huán)境。在正義的制度環(huán)境中，個體成員能夠從社會生活經(jīng)驗(yàn)、自身利益的切身感受來體會制度的公正性和權(quán)威性，進(jìn)而產(chǎn)生對制度倫理的認(rèn)同感，經(jīng)過感悟、陶冶，對制度及其存在的意義系統(tǒng)產(chǎn)生自豪感與熱愛。因此，“公正的社會結(jié)構(gòu)是個體美德的前提，在基本公正的社會制度體系中，社會成員更可能是成為善的”[11]。進(jìn)一步說，正是由公正的社會結(jié)構(gòu)構(gòu)成的正義的制度環(huán)境，滋潤著個體道德的發(fā)展。

3．制度德育是重視正當(dāng)程序的德育

制度德育以制度正義為前提，正當(dāng)程序是制度正義的應(yīng)有之義，因此，制度德育必須重視正當(dāng)程序。正當(dāng)程序是保障人權(quán)的根本原則，因此，在德育管理中重視正當(dāng)程序，才有可能真正實(shí)現(xiàn)尊重人權(quán)的德育。正當(dāng)程序的核心思想是以程序制約權(quán)力，要求國家機(jī)關(guān)在處理公民權(quán)益時必須遵循正當(dāng)、合法的程序，以防止國家權(quán)力的恣意和專斷。這對德育管理的啟示是，要防止德育管理過程教育者的恣意和專斷，造成德育暴力。

正當(dāng)程序包括兩個基本原則：一是避免偏見原則，要求案件的裁判者不得對案件持有偏見或與案件有任何利益關(guān)系，裁判者必須在案件中保持中立；二是聽證原則，要求所有其利益可能受到裁判影響的利害關(guān)系人，都有充分發(fā)表自己的意見、提供證據(jù)和進(jìn)行辯護(hù)的權(quán)利，而裁判者也有義務(wù)平等地傾聽各方的意見，并且告知其有關(guān)的程序和交涉權(quán)利[12]。制度德育尊重正當(dāng)程序，因而在德育管理中必須遵循正當(dāng)程序。正當(dāng)程序既保障學(xué)生的權(quán)利，也使學(xué)生在正當(dāng)程序環(huán)境中得到民主的鍛煉和熏陶。

正當(dāng)程序一般可以分為程序性正當(dāng)程序與實(shí)質(zhì)性正當(dāng)程序。程序性正當(dāng)程序要求，任何其權(quán)益受到判決結(jié)果影響的當(dāng)事人，都享有被告知和陳述自己意見并獲得庭審的權(quán)利[13]。程序性正當(dāng)程序主要包括：（1）告知適用規(guī)則；（2）送達(dá)書面通知，說明提出的具體指控；（3）及時送達(dá)通知并給予足夠時間以準(zhǔn)備辯護(hù)；（4）舉行公正的聽證；（5）對聽證過程進(jìn)行記錄；（6）告知上訴權(quán)。實(shí)質(zhì)性正當(dāng)程序要求，在對權(quán)利進(jìn)行法律程序的規(guī)范和限制時，除非對所有人都一樣，這項(xiàng)權(quán)利將不受任何限制。主要包括：（1）適用規(guī)則不得不當(dāng)，不得模糊；（2）不得依據(jù)非書面的規(guī)則進(jìn)行懲戒；（3）決定應(yīng)有實(shí)質(zhì)性論據(jù)得出的結(jié)論予以支持；（4）重要證人的身份應(yīng)予公開；（5）應(yīng)受控方要求，應(yīng)舉行公開或私下的聽證。總之，在德育管理過程中,只有重視正當(dāng)程序,才能真正落實(shí)制度德育。離開了正當(dāng)程序，制度德育只能是無源之水、無本之木。

4．制度德育是凸顯德育批判功能的德育

制度德育主張通過道德的制度培養(yǎng)道德的個人。面對現(xiàn)實(shí)制度中存在的不合理，制度德育正視不合理的制度，并在對不合理制度批判的基礎(chǔ)上展開制度德育過程。它“通過對制度合理性的詰問，培養(yǎng)現(xiàn)代人的公民意識，塑造現(xiàn)代人的公共精神”[14]。與此同時，制度德育反思以往德育理論對德育批判功能的忽視，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)德育對現(xiàn)實(shí)的批判作用。正如有學(xué)者指出的，很長時期以來，我們的德育理論不敢批評社會，總是把社會提出的要求當(dāng)作天經(jīng)地義來接受。不僅不敢批評，而且總是為這些要求辯護(hù)。德育墮落成現(xiàn)實(shí)制度的附庸品，根本不能起到點(diǎn)化人性、提升德性的作用。德育完全淪為為升學(xué)考試保駕護(hù)航的境地[15]。明乎此，我們更能體會制度德育強(qiáng)調(diào)德育批判功能的現(xiàn)實(shí)針對性。

篇9

關(guān)鍵詞：CSR；企業(yè)社會責(zé)任；企業(yè)文化；肯定論；否定論

1.關(guān)于CSR定義的各家之言

經(jīng)營倫理的問題，歸根到底是企業(yè)與社會，企業(yè)同利益相關(guān)者（Stakeholder）的關(guān)系。

企業(yè)的利益至上主義容易導(dǎo)致企業(yè)招致禍?zhǔn)禄蚴浅霈F(xiàn)不良后果。想要把經(jīng)營倫理作為企業(yè)文化發(fā)揮作用的話，就必須把利益至上主義向與利益相關(guān)者建立良好關(guān)系的企業(yè)管治優(yōu)先主義（Corporate Government）轉(zhuǎn)換。

企業(yè)一直以來對利益的最大化追求，對于利益相關(guān)者（Stakeholder）來說與社會貢獻(xiàn)一詞是完全相反的兩種概念。從近年來不斷出現(xiàn)問題的企業(yè)的事例可以看出，企業(yè)為了追求利潤，免不了要損害利益相關(guān)者（Stakeholder）的利益。也就是說只關(guān)注本公司的最大利益的行為，對于企業(yè)管治優(yōu)先主義（Corporate Government）的行動原理來說是完全沒有好處的。所以企業(yè)的行為不僅僅是要追求企業(yè)本身的最大利益，而且還應(yīng)當(dāng)包括尋求企業(yè)和利益相關(guān)者（Stakeholder）的共同利益。

現(xiàn)在，把社會與利益相關(guān)者（Stakeholder）的利益當(dāng)做共同目的而積累社會道德的行動越來越受到企業(yè)的重視。水谷雅一認(rèn)為，所謂優(yōu)秀的人是指有“人德”的人，而對于企業(yè)來說，優(yōu)秀的企業(yè)便是有“社德”的企業(yè)。按水谷雅一的話來說，所謂有“人德”的人，是指為了社會的發(fā)展積極地采取行動，具有值得敬愛的個人魅力的人。水谷認(rèn)為，所謂“人德”放到企業(yè)德行的層面上來說的話就是“社德”，而有“社德”的企業(yè)便是從社會和人的觀點(diǎn)來看，有著令受眾喜愛的行動的企業(yè)。而這里所定義的“社德”就是我們通常所說的CSR（Corporation Social Responsibility），以下下統(tǒng)稱為“企業(yè)社會責(zé)任”。

企業(yè)并不是具有法律意識，遵守道德規(guī)范就算是履行企業(yè)社會責(zé)任了。對于社會和利益相關(guān)者來說企業(yè)社會責(zé)任的本質(zhì)就是積極地追求社會貢獻(xiàn)。企業(yè)按照各自的目的進(jìn)行活動的同時也是社會構(gòu)成的一員。企業(yè)作為社會的一員，與利益相關(guān)者建立聯(lián)系，并在經(jīng)營環(huán)境中產(chǎn)生利益關(guān)系。當(dāng)然，這種利益關(guān)系大規(guī)模擴(kuò)大的話對于社會的影響力也會增大。企業(yè)對于利益相關(guān)者就有著與其影響力相適應(yīng)的責(zé)任，即與作為活動基礎(chǔ)的社會和本公司活動相關(guān)的責(zé)任。

對于最初把CRS當(dāng)做問題來對待的Sheldon，o.看來，經(jīng)營者對于公司整體和員工都必須負(fù)責(zé)。不僅僅是企業(yè)內(nèi)部的責(zé)任，明確對更為廣泛的社會的責(zé)任更有意義。也就是說企業(yè)和我們一般市民一樣是“企業(yè)市民”，對于個人和社會企業(yè)也有著其相對應(yīng)的責(zé)任。

中丸寬信認(rèn)為，所謂CSR，經(jīng)濟(jì)性責(zé)任應(yīng)當(dāng)與遵守法律的責(zé)任分割開來。

所謂經(jīng)濟(jì)性責(zé)任即是給消費(fèi)者提供更加便宜的商品，給員工提供安定的工作環(huán)境，給股東分紅的責(zé)任；但是從企業(yè)根據(jù)自身行動對社會帶來的諸多影響來看，所謂CSR不僅僅是企業(yè)的經(jīng)濟(jì)性責(zé)任和遵守法律的責(zé)任，倫理性責(zé)任和社會貢獻(xiàn)性責(zé)任（以下統(tǒng)稱社會責(zé)任）也是其責(zé)任的一部分。

丹下博士認(rèn)為，企業(yè)社會責(zé)任應(yīng)當(dāng)分為經(jīng)濟(jì)性責(zé)任和新興的作為企業(yè)市民的責(zé)任。所謂經(jīng)濟(jì)性責(zé)任即作為經(jīng)濟(jì)主體實(shí)行企業(yè)本來功能的傳統(tǒng)的責(zé)任。而作為企業(yè)市民的責(zé)任還可以再分為守法的責(zé)任、倫理的責(zé)任以及貢獻(xiàn)性責(zé)任。

2.CSR與企業(yè)文化

2.1CSR的范疇

CSR在經(jīng)濟(jì)生活中越來越受到重視，究其原因，歸根到底還是因?yàn)槠髽I(yè)在追求利潤的過程中日漸凸顯的各種問題。由于在追求利潤的同時存在負(fù)面的公害問題，從而引起社會混亂，所以CSR的必要性漸漸被重視起來。從這里可以看出企業(yè)的社會責(zé)任比起經(jīng)濟(jì)性責(zé)任、守法性責(zé)任、倫理性責(zé)任、社會貢獻(xiàn)等顯得重要得多。

森本三男定義的CSR有了更深層次的擴(kuò)大。森本三男認(rèn)為，CSR的最低層次為守法性責(zé)任，然后依次是經(jīng)濟(jì)性責(zé)任、制度性責(zé)任、社會貢獻(xiàn)由低到高擴(kuò)大。

2.2企業(yè)社會責(zé)任肯定論與社會責(zé)任否定論

森本三男認(rèn)為，大企業(yè)在遵守法律的同時，也應(yīng)當(dāng)積極地展開對文學(xué)藝術(shù)事業(yè)的資助、進(jìn)行慈善活動以及對于新興企業(yè)的幫助和扶持等社會貢獻(xiàn)的行為，但是企業(yè)的社會貢獻(xiàn)必須正當(dāng)化。一直以來，企業(yè)社會責(zé)任都與企業(yè)目的有關(guān)，但是也存在肯定社會貢獻(xiàn)和否定社會貢獻(xiàn)兩種觀點(diǎn)。前者是以Drucker和Davis為主的代表經(jīng)營學(xué)的看法，稱之為社會責(zé)任肯定論；而后者是以Freedman和Hayek為主的代表經(jīng)濟(jì)學(xué)的看法，稱之為社會責(zé)任否定論。

肯定論和否定論，在對于超越經(jīng)濟(jì)性責(zé)任的社會貢獻(xiàn)的看法上，二者完全不一樣?？隙ㄕ撜J(rèn)為經(jīng)濟(jì)責(zé)任以外的社會貢獻(xiàn)也是企業(yè)的責(zé)任，否定論則認(rèn)為企業(yè)本身的經(jīng)濟(jì)責(zé)任作出的貢獻(xiàn)就是企業(yè)作出的社會貢獻(xiàn)，否定經(jīng)濟(jì)責(zé)任以外的貢獻(xiàn)。也就是說，肯定論認(rèn)為應(yīng)當(dāng)順應(yīng)企業(yè)對社會的影響力，將利益歸還一部分給社會。而否定論認(rèn)為，所謂利益就已經(jīng)反映在本公司的產(chǎn)品和服務(wù)的開發(fā)中，即使通過便宜一塊錢來提高產(chǎn)品性能、提供更好的產(chǎn)品和服務(wù)都正是企業(yè)所作出的社會貢獻(xiàn)。

2.3企業(yè)社會責(zé)任肯定論和社會責(zé)任否定論的意義

肯定論和否定論都有其成立的理由。并且，也并不能說誰對誰錯。如果從企業(yè)社會責(zé)任與企業(yè)文化的關(guān)系來思考的話，對社會貢獻(xiàn)的肯定與否定都是對企業(yè)文化的反映。歸還一部分利益給社會，無論是對社會積極的貢獻(xiàn)還是將利益當(dāng)做新產(chǎn)品、新服務(wù)的開發(fā)費(fèi)，追求經(jīng)濟(jì)責(zé)任也好。這種想法本就是作為企業(yè)文化確立的企業(yè)全體統(tǒng)一的行動。

無論是優(yōu)先社會貢獻(xiàn)還是優(yōu)先經(jīng)濟(jì)責(zé)任，在這其中弄明白企業(yè)為了什么活動，員工個人是為了什么而工作這一問題才是最重要的命題。與社會有關(guān)的人在企業(yè)內(nèi)部進(jìn)行統(tǒng)一，并以企業(yè)文化進(jìn)行規(guī)范，就能更加有效的進(jìn)行活動。通過企業(yè)文化，企業(yè)全體朝著社會貢獻(xiàn)前進(jìn)，那么所作出的社會貢獻(xiàn)難以估量。如果只是注重經(jīng)濟(jì)責(zé)任的話，提供更好的產(chǎn)品，服務(wù)，顧客滿足度也會提升。

所謂企業(yè)的社會責(zé)任，無論優(yōu)先社會貢獻(xiàn)還是優(yōu)先經(jīng)濟(jì)責(zé)任，從企業(yè)文化的角度進(jìn)行意識統(tǒng)一的話無疑是能夠提高其積極效果的。

3.CSR重視型企業(yè)的企業(yè)文化

3.1企業(yè)不斷出現(xiàn)問題的原因

隨著企業(yè)效益的不斷擴(kuò)大，企業(yè)問題也層出不窮?？v觀各個企業(yè)的主頁，經(jīng)營哲學(xué)和經(jīng)營理念中明確了應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任和應(yīng)做的貢獻(xiàn)的同時，職工應(yīng)當(dāng)遵守的倫理基準(zhǔn)和行動規(guī)范也有明確的定義。

企業(yè)的目的有各種各樣的切入口，不僅限于追求利潤。但是，也不可能有企業(yè)不把追求利潤當(dāng)做目的。因此，企業(yè)有企業(yè)追求利潤的理由。為了追求利潤，最大程度降低成本提高效率的同時，必須通過增加附加價值才能在競爭中獲得勝利，效率性和競爭性是無法避免的。水谷雅一在效率性和競爭性的兩個原理基礎(chǔ)上，增加了人間性和社會性以求達(dá)到這四者之間的平衡。

過于追求效率性，出現(xiàn)過勞死的情況就失去了人間性。當(dāng)然，禁止調(diào)動工作等行為就過于強(qiáng)調(diào)了人性，而犧牲了效率性。也就是說，效率性和人間性是背道而馳的兩種概念。而同樣，過于強(qiáng)調(diào)競爭性，譬如抵觸獨(dú)占禁止法，就會犧牲掉社會性；但是，情報公開等等又過于強(qiáng)調(diào)了社會性而犧牲掉了競爭性；在這里，競爭性和社會性是兩種相反的理論。所以，效率性對人間性，競爭性對社會性。這四個原理中，效率性和競爭性，人性和社會性是相輔的關(guān)系，而效率性和人間性，競爭性和社會性則是相反的關(guān)系。

迫于企業(yè)追求利潤的壓力，也就是說效率性原理和競爭性原理字很大程度上起著支配作用。而忽視與其對立的人間性原理和社會性原理，這對于經(jīng)營者來說是無疑也是不可取的。

3.2企業(yè)文化的兩個階段

3.2.1企業(yè)文化兩個階段的定義

企業(yè)文化可以分為兩個階段，一個是可意識階段和不可意識階段。

職員們能夠意識到的企業(yè)文化是在解決問題的日?；顒又心軌蜻M(jìn)行參照、議論、探討的東西。不能經(jīng)受的住時間和驗(yàn)證的東西中間，那些表面的口號，過于浮夸的東西都會被舍棄。經(jīng)過幾次的驗(yàn)證之后，某些原理和精髓就已經(jīng)深入腦海，不用議論不用深究，自然而然的融入到了企業(yè)生活中，這些狀態(tài)就被成為不可意識階段（即在無形中，自身都尚未意識的過程中將理念貫徹到企業(yè)行為中）。

3.2.2企業(yè)文化兩個階段的轉(zhuǎn)換

就像上述所說，經(jīng)營哲學(xué)，經(jīng)營理念，倫理基準(zhǔn)和行為規(guī)范中，人間性原理和社會性原理受到一致好評，并且，不僅僅是效率性原理和競爭性原理，人間性原理和社會性原理完全能夠成為能夠被意識的企業(yè)文化。

但是，能夠從可意識階段向不可意識階段發(fā)展的又是這其中的哪個呢？可能存在外部環(huán)境的情況和內(nèi)部資源的條件不同的影響，效率性原理和競爭性原理能夠慢慢地滲透到人們的意識里變成不易察覺的某種意識（上升不可意識階段）的原因大概與組織內(nèi)工作的人們的思考方式和行為習(xí)慣有很大的影響吧。就像發(fā)生在公司內(nèi)部的文化沖擊一樣，在轉(zhuǎn)換部門組織的時候，一般會出現(xiàn)不習(xí)慣漸漸到克服不適，也就是說不論好壞，是與組織的文化有關(guān)的吧。甚至，根據(jù)效率性原理和競爭性原理，企業(yè)內(nèi)部起支配作用的人不會對被支配的人所施的壓力坐視不管的吧。基于人性原理和社會性原理即使能夠做出正確的判斷，也會被多數(shù)意見占上風(fēng)而導(dǎo)致錯誤的判斷吧。

如果陳述相反的意見的話，就會變成背叛者。這種情況，在有著內(nèi)和外明顯區(qū)分傾向的日本來說尤為嚴(yán)重。土屋守章認(rèn)為，企業(yè)存在著這樣的危險：“企業(yè)內(nèi)部的人和外部的人有著不同的生活感受和價值意識，所以作為一個集體，很有可能在某個時刻變成的存在”。并且，即使抱著堅定的信念鼓起勇氣，能夠陳述反對意見，但還是會猶豫要不要報告上司，公諸于眾的吧。因?yàn)檫@樣會被同事、上司甚至企業(yè)逼到絕境。并且，害怕告發(fā)后遭到報復(fù)，并不是通過普通手段能夠解決問題的。

從上述可知，社會性責(zé)任和企業(yè)倫理是不可能順利滲透到企業(yè)組織中去的，即使?jié)B透進(jìn)去了，想要保持也是很難得。（作者單位：湘潭大學(xué)）

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篇10

新聞?wù)Z境下的倫理困境和女性關(guān)懷主義

（一）新聞倫理困境定義。從倫理學(xué)上說，倫理原則是對行為主體一整套道德權(quán)利和義務(wù)關(guān)系的規(guī)范框架。一個行為主體的行為會對其他的行為主體產(chǎn)生影響，同時也對整個社會背景環(huán)境的協(xié)調(diào)有所變動，這就需要區(qū)分一個行為主體的行為是善還是惡，是否符合道德倫理規(guī)范。不同的倫理原則對行為主體的行為規(guī)范的善惡評價是不盡相同的，在行為規(guī)范實(shí)行過程中總是會遇到阻力，也就是存在困境。具體而言，新聞倫理原則在實(shí)踐過程中總是面臨著實(shí)際困難，對于整體新聞倫理環(huán)境的凈化與創(chuàng)新有一定阻礙作用，這就是我們通常所說的新聞倫理困境。

新聞媒體——也就是在新聞實(shí)踐活動中的行為主體，必須學(xué)會在倫理困境中作出抉擇，在新聞倫理困境下對多個可能都合乎倫理道德規(guī)范的主義原則進(jìn)行區(qū)分排序，從中挑選出更合乎倫理原則的一個，也就是對多個相互沖突的原則理論進(jìn)行價值排序。這就需要新聞媒體在實(shí)際操作過程中采取審慎的理性選擇方法，充分討論和考慮每種處境中的主體的權(quán)利與義務(wù)，公正而理性地作出價值排序選擇。在報道上應(yīng)該選擇恰當(dāng)?shù)膱蟮澜嵌?，面對具體問題時能具體分析，以增強(qiáng)媒介公信力和透明度。

（二）女性關(guān)懷倫理的興起與發(fā)展。關(guān)懷倫理學(xué)最早出現(xiàn)于20世紀(jì)70年代，是19世紀(jì)以來女性主義運(yùn)動發(fā)展的產(chǎn)物。早先，在西方社會女性主義運(yùn)動不斷高漲的歷史背景下，美國哈佛大學(xué)教育研究院教授卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）對女性倫理道德的發(fā)展展開了研究。卡羅爾·吉利根教授在借鑒和批判了弗洛伊德、埃里克森、皮亞杰和科爾伯格等當(dāng)代西方社會最具有影響的幾位心理學(xué)家關(guān)于道德發(fā)生理論后，建構(gòu)了自己的女性主義學(xué)說。1984年，美國斯坦福大學(xué)教授諾丁斯以吉利根的心理學(xué)研究和倫理學(xué)為基礎(chǔ)，提出女性主義關(guān)懷倫理學(xué)。

女性主義關(guān)懷倫理學(xué)是以女性的關(guān)懷特質(zhì)為基礎(chǔ)的倫理道德。關(guān)懷倫理學(xué)家指出，關(guān)懷是一種關(guān)系，依賴于關(guān)懷雙方及特定的情境、感情和經(jīng)驗(yàn)，而這些都是有別于以男性為基礎(chǔ)的關(guān)懷特質(zhì)。值得注意的是，在關(guān)懷中需要考慮的是具體情境定的人、特定的需要和特定的反應(yīng)及體驗(yàn)，并不是依據(jù)普遍性法則做出推理和判斷。因此，在男權(quán)主義統(tǒng)治的社會結(jié)構(gòu)中，女性主義關(guān)懷倫理學(xué)在女性報道中應(yīng)用具有重要的社會意義。

（三）從女性關(guān)懷倫理角度分析女性報道中的問題。在研究新聞倫理下的女性媒介形象時，應(yīng)從關(guān)懷倫理的角度去探討女性媒介形象，這將有助于女性報道深度和廣度的拓展，同時對于新聞倫理的發(fā)展和研究也具有積極的推動作用。

1.女性主義關(guān)懷倫理首先強(qiáng)調(diào)的是關(guān)系性。關(guān)懷倫理的內(nèi)涵是把人們看成相互聯(lián)系的，它重視人與人之間的關(guān)系。前提是需要關(guān)懷者能夠辨認(rèn)出被關(guān)懷者的需要并作出相應(yīng)的關(guān)懷反應(yīng)，關(guān)懷者的關(guān)懷行為需要被關(guān)懷者的認(rèn)可接納。只有這樣才能繼續(xù)維持和鞏固關(guān)懷者與被關(guān)懷者的關(guān)系，也能保證其關(guān)系的積極有效和良性循環(huán)。

2. 女性關(guān)懷倫理還強(qiáng)調(diào)情感性。自然情感的關(guān)系，是建立道德義務(wù)感的基礎(chǔ)。因此，關(guān)懷倫理就是要“建立、恢復(fù)和增強(qiáng)關(guān)懷的關(guān)系”。現(xiàn)今新聞媒體則是在對案件的報道中喜歡對女性犯罪特別報道或者是大肆渲染，這就是典型的不正常且違反關(guān)懷倫理的現(xiàn)象。

3. 女性關(guān)懷倫理同時還強(qiáng)調(diào)情境性。前面也提到，關(guān)懷關(guān)系是由關(guān)懷者和被關(guān)懷者兩方面組成的，其中就要考慮到具體情境中產(chǎn)生的特定情感和經(jīng)驗(yàn)，而不是單單依據(jù)普遍性法則做出推理和判斷。新聞媒體在實(shí)際報道活動中則是更多地要考慮其報道方式和內(nèi)容是否利于創(chuàng)建一個和諧的社會生活環(huán)境。在女性報道中，常常對于多數(shù)成功女士都會冠之于“美女”、“美貌”等詞，似乎在暗示大眾群體，這些所謂的成功女士都是靠“美貌”才有今天之成就的。這些報道手法和內(nèi)容則是對社會各個群體產(chǎn)生了非常不好的影響。

新聞倫理困境下的女性倫理關(guān)懷

通過前面的分析，我們知道新聞媒介工作者面對新聞倫理困境時，對于新聞事件的報道手法和內(nèi)容抉擇往往容易搖擺不定，甚至容易走上錯誤的道路。對新聞事件的報道無法采取正確的倫理選擇，這一現(xiàn)象往往更體現(xiàn)于對女性的新聞報道上。也就是說，新聞媒體工作者在新聞倫理困境下往往對女性報道缺乏相關(guān)的女性關(guān)懷倫理理念。

（一）新聞媒體在女性關(guān)懷主義下的正確倫理選擇。在大部分有關(guān)女性弱勢群體的報道中，新聞媒體大多持一種博取同情、憐憫的角度進(jìn)行采寫。這固然是因?yàn)榕允鼙姷摹叭酢?，最重要的是受眾可以從中通過自己的關(guān)注，通過對相關(guān)弱勢群體的幫助獲得自己價值的滿足，同時也博得媒體關(guān)懷女性群體的榮譽(yù)。這雖然是女性關(guān)懷，但是很多相關(guān)報道方式和內(nèi)容還是缺乏深度與廣度，進(jìn)而讓受眾感到關(guān)懷的缺乏。從某種程度上講，女性是社會各群體中弱勢和脆弱的一群，媒體在報道中更需要給予適當(dāng)?shù)年P(guān)懷。但是值得注意的是，女性報道中關(guān)懷倫理的運(yùn)用不僅僅是關(guān)懷該事件女主人公，更重要的是理解、尊重女性。

1. 構(gòu)建女性話語倫理體系。新聞倫理困境下的新聞媒體在對于新聞報道中缺乏女性關(guān)懷倫理的表現(xiàn)首先體現(xiàn)在對女性話語體系的構(gòu)建基礎(chǔ)上。在男權(quán)文化為主的時代，媒體總是有意無意會忽略女性話語權(quán)，以致于這個弱勢群體很難建立起系統(tǒng)的話語倫理體系。在新聞報道中，新聞媒體應(yīng)該給予女性群體更多的倫理關(guān)懷，積極倡導(dǎo)男女平等觀念，加強(qiáng)女性報道的份量，讓女性群體有充分說話和表達(dá)的機(jī)會，而不是讓女性在公眾面前“消音”。

女性話語倫理體系的構(gòu)建，在很大程度上利于女性的生存與發(fā)展，同時也是保障女性群體以獨(dú)立的人格來參與社會事務(wù)。不僅如此，新聞媒體在制定傳媒政策和措施時，應(yīng)把現(xiàn)實(shí)意義納入考慮體系中，這樣既可提高體系構(gòu)建的操作性，同時也是對其的保障。女性話語倫理體系章程的建設(shè)，應(yīng)把充分尊重和理解女性作為大前提，這樣才能繼續(xù)下去，否則事倍功半。

2.改變女性刻板印象意識，強(qiáng)化媒體倫理責(zé)任。在我國有關(guān)女性的新聞報道中，對女性群體存在著女性形象刻板化、誤解女性美以及各類媒體對女性關(guān)懷倫理意識的缺乏等問題。這一系列問題的存在如果得不到改善和解決，就會使新聞媒體陷入在新聞倫理困境中，有關(guān)女性新聞的報道仍然會以男權(quán)文化為主，缺乏相對應(yīng)的關(guān)懷倫理。

很多時候，媒體在女性報道中的重點(diǎn)往往不是被關(guān)懷對象自身的觀點(diǎn)和態(tài)度，而是展示了媒體對女性文化的刻板印象，如婚外情、紅顏禍水的一定是壞女人，悲慘的一定就是弱女子和苦命女人，可憐和可笑的就是鳳姐與芙蓉姐姐等等。這些新聞報道還大部分停留在對女性形象的內(nèi)容分析上，僅僅停留在表面是無法深刻理解和尊重女性群體的文化意識，更不用說將女性關(guān)懷倫理引用到女性新聞媒體報道中。

新聞媒體在逐漸改變對女性形象刻板片面的過程中，同時也應(yīng)加強(qiáng)自身媒體倫理的責(zé)任感和使命感。在多個不同原則主義面前進(jìn)行有序地價值排序和倫理選擇，以便在充分尊重女性群體人格和利益的前提下進(jìn)行新聞報道活動。

小 結(jié)