倫理學(xué)的定義范文
時(shí)間:2023-12-13 17:53:48
導(dǎo)語(yǔ):如何才能寫好一篇倫理學(xué)的定義,這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn),歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文,供你借鑒。
篇1
論文關(guān)鍵詞:建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論;中藥鑒定學(xué);教學(xué)質(zhì)量
《中藥鑒定學(xué)》是中藥學(xué)專業(yè)的專業(yè)課程之一,隨著科學(xué)的進(jìn)步和時(shí)代的發(fā)展,我們賦予了它新的概念,即研究中藥質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)和鑒定方法的應(yīng)用學(xué)科。這個(gè)概念在宏觀上講是兩個(gè)內(nèi)容,一個(gè)是質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn),一個(gè)是鑒定方法,二者具有高度的概括性和本質(zhì)的聯(lián)系。研究質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)是為了控制和鑒定中藥的質(zhì)量,為中藥的生產(chǎn)、研究和使用提供依據(jù)和保障,提升中藥的管理水平;這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)涵蓋著中藥安全性、有效性和穩(wěn)定性三項(xiàng)指標(biāo)的必備內(nèi)容。研究鑒定方法可使中藥的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)不斷提升并趨于完善,是保證質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ),適用的標(biāo)準(zhǔn)是由科學(xué)的方法來(lái)實(shí)現(xiàn)的,這里的方法實(shí)際上是一個(gè)體系包涵形態(tài)鑒定法、理化鑒定法和生物鑒定法三大板塊,每一板塊又延伸為多種方法。這種框架的構(gòu)建可以應(yīng)用一種新的學(xué)習(xí)理論來(lái)教學(xué),即建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論。
中藥鑒定學(xué)具有如下特點(diǎn):一是內(nèi)容多而枯燥,但卻有其內(nèi)在的聯(lián)系和系統(tǒng)性;二是知識(shí)涉及相關(guān)學(xué)科多,但又不失其自身的完整性;三是實(shí)踐性強(qiáng)”。教學(xué)中只有使學(xué)生真正掌握中藥鑒定學(xué)的基本理論、基本方法和基本技能,提高其分析問題、解決問題的能力最終培養(yǎng)出具有終身學(xué)習(xí)能力、現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展所需的中藥專業(yè)人才,才能實(shí)現(xiàn)教學(xué)質(zhì)量的提高。鑒于中藥鑒定學(xué)的學(xué)科特點(diǎn),為了提高教學(xué)質(zhì)量,傳統(tǒng)的在行為主義學(xué)習(xí)理論指導(dǎo)下的教學(xué)模式已經(jīng)不能完全勝任。很多學(xué)者和教學(xué)第一線的教師也在中藥鑒定的教學(xué)中嘗試了多種改革,收獲了一定教學(xué)成果但基本還是以傳統(tǒng)的教學(xué)模式為主,基于建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的中藥鑒定學(xué)的教學(xué)探索還不多。筆者對(duì)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論指導(dǎo)下的中藥鑒定的教學(xué)進(jìn)行了初步探索與實(shí)踐。
1理論基礎(chǔ)
建構(gòu)主義是一種認(rèn)知理論,其哲學(xué)基礎(chǔ)可以追朔至18世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)代的哲學(xué)家、人文主義者詹巴帝斯塔·維柯,然而對(duì)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論最直接的貢獻(xiàn)是皮亞杰關(guān)于兒童認(rèn)知發(fā)展理論的形成。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為學(xué)習(xí)是由學(xué)生的內(nèi)部動(dòng)機(jī)包括好奇心、進(jìn)步的需要、自居作用和同伴間相互驅(qū)動(dòng)的積極主動(dòng)的知識(shí)建構(gòu)過程,即知識(shí)不是通過教師傳授獲得的,是學(xué)習(xí)者在一定的情境即社會(huì)文化背景下,借助于其他人包括教師和學(xué)習(xí)伙伴的幫助,利用必要的學(xué)習(xí)資源,通過意義建構(gòu)的方式獲得的。意義的建構(gòu)是指事物的性質(zhì)、規(guī)律以及事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。在學(xué)習(xí)過程中幫助學(xué)生進(jìn)行意義建構(gòu),就是要幫助學(xué)生對(duì)當(dāng)前學(xué)習(xí)內(nèi)容所反映事物的性質(zhì)、規(guī)律以及該事物與其他事物之間的內(nèi)在聯(lián)系達(dá)到較深刻的理解。建構(gòu)主義的核心是強(qiáng)調(diào)學(xué)生主動(dòng)的意義建構(gòu),因此在教學(xué)過程中教師是主導(dǎo)而不是主體,一切以學(xué)生為主體、為中心,而每一個(gè)環(huán)節(jié)的落實(shí)又離不開教師的主導(dǎo)作用。建構(gòu)主義理論指導(dǎo)下常見的教學(xué)方法有拋錨式、支架式、交互式和隨機(jī)訪問式教學(xué)法。
2教學(xué)目標(biāo)
建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論指導(dǎo)下的中藥鑒定學(xué)教學(xué)目標(biāo)不僅僅局限在“學(xué)習(xí)知識(shí)”的膚淺層面,也就是不僅在于使學(xué)生掌握中藥鑒定的基本理論、基本方法和基本技能。同時(shí)也不只是將目標(biāo)擴(kuò)充至提高學(xué)生分析問題和解決問題能力的層面上。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論指導(dǎo)下的中藥鑒定學(xué)教學(xué)目標(biāo)是使學(xué)生掌握知識(shí)、培養(yǎng)學(xué)生分析解決問題能力和終生學(xué)習(xí)能力的一個(gè)綜合目標(biāo)。
對(duì)于每味藥基原鑒定、性狀鑒定、顯微鑒定和理化鑒定的這些知識(shí)層面的目標(biāo)一般設(shè)置明確。教師在教學(xué)過程中通常都明確哪些藥需要掌握哪些方面的鑒定知識(shí)。然而學(xué)生僅僅掌握這些知識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,也不能適應(yīng)社會(huì)的需要。現(xiàn)行中藥專業(yè)4年制本科教材全書共載藥500多種,其常用中藥有350多種。即便學(xué)生全部掌握了書中所載中藥的鑒定知識(shí),并且工作后也沒有遺忘,如果不能利用這些知識(shí)分析解決問題仍然不能勝任從事中藥專業(yè)的工作,更談不上滿足社會(huì)發(fā)展的需求了。一味的追求擴(kuò)大掌握鑒定藥物種類的數(shù)目,僅注重知識(shí)層面的教學(xué)也不符合建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的基本思想原則。因此,教學(xué)還需要有培養(yǎng)學(xué)生利用中藥鑒定知識(shí)分析解決問題的能力這一目標(biāo)。然而工作中遇到的問題也不是簡(jiǎn)單明了的,常常利用已有的知識(shí)還不能或不能完全解決問題。復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)問題和當(dāng)今飛快的知識(shí)更新速度,如果要培養(yǎng)出適合社會(huì)發(fā)展需求的專業(yè)人才,培養(yǎng)其終生學(xué)習(xí)能力和工作能力就必須是教學(xué)目標(biāo)之一。
所以除了教授知識(shí)更重要的是教授方法,掌握了方法可以不斷地獲取新知識(shí)解決不同的新問題,最終得以實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)目標(biāo)。如我們?cè)诖簏S的這味藥的鑒定教學(xué)中,要設(shè)置的目標(biāo)除了知識(shí)掌握的目標(biāo)外還需要設(shè)置提高學(xué)生分析解決問題能力的目標(biāo)。例如可以將學(xué)生利用已經(jīng)掌握基原鑒定、性狀鑒別、顯微鑒別、理化鑒別和生物鑒別的知識(shí)去區(qū)別正品大黃和土大黃這一能力設(shè)為目標(biāo)。通過培養(yǎng),學(xué)生能夠?qū)τ谛鲁霈F(xiàn)的不同來(lái)源的大黃偽品進(jìn)行鑒別,以及對(duì)今后可能出現(xiàn)的新的鑒定方法具備學(xué)習(xí)能力。
3教學(xué)環(huán)節(jié)
在建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論的深入研究中,目前開發(fā)了拋錨式教學(xué)和支架式教學(xué)等教學(xué)方法。無(wú)論是運(yùn)用那種教學(xué)方法,最終都是為了達(dá)到教學(xué)目標(biāo),提高教學(xué)質(zhì)量。筆者對(duì)建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論指導(dǎo)下的中藥鑒定教學(xué)環(huán)節(jié)做了初步探索。
3.1串聯(lián)相關(guān)學(xué)科,設(shè)置認(rèn)知沖突
中藥鑒定學(xué)的特點(diǎn)之一就是相關(guān)學(xué)科多。因?yàn)樗墙⒃凇端幱弥参飳W(xué)》、《中藥化學(xué)》、《分析化學(xué)》、《中藥學(xué)》等學(xué)科的基礎(chǔ)上的一門綜合應(yīng)用學(xué)科。而建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論又特別強(qiáng)調(diào)學(xué)生原有經(jīng)驗(yàn)的激發(fā)以及與新知識(shí)的交互作用。正是在這種作用中學(xué)生構(gòu)建掌握了新的知識(shí)?!?/p>
教學(xué)中,首先簡(jiǎn)單和學(xué)生一起復(fù)習(xí)已經(jīng)學(xué)過的知識(shí),教師主要引導(dǎo)復(fù)習(xí)的內(nèi)容集中在中藥鑒定學(xué)中需要應(yīng)用的知識(shí)。通過復(fù)習(xí),學(xué)生對(duì)已掌握的知識(shí)有了更加深刻的理解,利于后續(xù)學(xué)習(xí)中對(duì)這些知識(shí)更嫻熟的應(yīng)用,在串聯(lián)相關(guān)學(xué)科知識(shí)的同時(shí)教師需要適時(shí)、適度和適量的提出問題,啟發(fā)學(xué)生利用已有知識(shí)尋找解決問題的辦法,以便交互作用的產(chǎn)生,當(dāng)利用已有知識(shí)不能解決教師設(shè)置的問題時(shí),即產(chǎn)生了認(rèn)知沖突。如將正品大黃和土大黃飲片實(shí)物給學(xué)生,讓其辨認(rèn)哪種是正品;將黃芪、桔梗和板藍(lán)根等飲片給學(xué)生,讓其分別辨認(rèn)等。利用藥用植物學(xué)的知識(shí),學(xué)生會(huì)知道正品大黃來(lái)源于蓼科掌葉大黃RheumpalmatumL.、唐古特大黃Rh eumtanguticumMaxim.eXBal1.和藥用大黃RheumoficinaleBail1.的干燥根及根莖;利用中藥化學(xué)的知識(shí)了解到大黃主要含有蒽醌衍生物、鞣制等物質(zhì);利用中藥學(xué)的知識(shí)知道大黃性寒,味苦,具有瀉熱通腸,涼血解毒,逐瘀通經(jīng)的功效。因?yàn)闆]有正品大黃和土大黃的原植物所以無(wú)法辨別兩者,也不知道土大黃是否和正品大黃存在化學(xué)成分和功效的不同,更不了解為什么要區(qū)別這兩者。學(xué)生利用已有的知識(shí)分析此問題后,也能夠想到一些解決此問題的辦法,如對(duì)兩種大黃進(jìn)行成分分析找出化學(xué)成分的不同從而區(qū)別兩者等。但對(duì)于將黃芪、桔梗和板藍(lán)根等飲片一一辨認(rèn)出來(lái),一時(shí)找不出更好的方法。應(yīng)用已有的知識(shí)無(wú)法解決教師給出的問題,形成了認(rèn)知沖突,自然感到學(xué)習(xí)新知識(shí)的必要。同時(shí)也感到已掌握的知識(shí)對(duì)一些問題的解決確有幫助。這都極大地激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和認(rèn)知的需要。
認(rèn)知沖突的設(shè)置需要掌握適時(shí)、適度和適量的原則。如以上兩個(gè)沖突的設(shè)置可以在總論中設(shè)置以便學(xué)生自主構(gòu)建中藥鑒定學(xué)習(xí)的任務(wù)和意義等新知識(shí);也可在各論的學(xué)習(xí)中設(shè)置以便學(xué)生自主構(gòu)建大黃鑒別要點(diǎn)以及黃芪、桔梗和板藍(lán)根性狀鑒別中的橫切面的區(qū)別。只有適時(shí)的設(shè)置沖突才能最大地激發(fā)學(xué)生的認(rèn)知欲望。但如果沖突設(shè)置的太激烈,學(xué)生應(yīng)用已有的知識(shí)不僅無(wú)法解決而且根本找不到任何解決的線索,甚至是本學(xué)科發(fā)展前沿的難點(diǎn),專家學(xué)者都在為此討論,也許學(xué)生會(huì)感到絕望。沖突也不宜過多,應(yīng)一步一步設(shè)置呈現(xiàn)。否則學(xué)生感到似乎以前的知識(shí)不能解決任何問題,而中藥鑒定學(xué)又有太多內(nèi)容,望而生畏。只有適時(shí)、適度和適量的設(shè)置認(rèn)知沖突才能達(dá)到設(shè)置沖突的目的。
3.2創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境,引導(dǎo)學(xué)習(xí)目標(biāo)
建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論要求改變教學(xué)中教師的角色。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家、教育家盧梭說:“教師的責(zé)任不是‘教給孩子們以行為準(zhǔn)繩’,而是幫助他們?nèi)ァグl(fā)現(xiàn)這些準(zhǔn)繩…,這與我國(guó)的教育名言“授人以魚,不如授人以漁”的中心意思不謀而和,都是講教學(xué)應(yīng)變成助學(xué)和幫學(xué)。教師主導(dǎo)的任務(wù)之一就是創(chuàng)設(shè)學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)的情境,它包括學(xué)習(xí)活動(dòng)的組織、學(xué)習(xí)者心態(tài)的分析、課堂文化的建設(shè)等廣泛內(nèi)容。再創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境過程中的每一步都應(yīng)以達(dá)到學(xué)習(xí)目標(biāo)為主導(dǎo),但并不直接告知學(xué)生學(xué)習(xí)的目標(biāo),而是通過情境的創(chuàng)設(shè)引導(dǎo)學(xué)生自主找到學(xué)習(xí)目標(biāo)。
在中藥鑒定的理論和實(shí)驗(yàn)教學(xué)中,可根據(jù)學(xué)生人數(shù)和教學(xué)條件將學(xué)生分成數(shù)個(gè)學(xué)習(xí)小組。不論是實(shí)驗(yàn)課還是理論課的教學(xué),教師都為每個(gè)小組提供藥材標(biāo)本、顯微鏡和簡(jiǎn)單的理化實(shí)驗(yàn)所用的試劑。如不能提供給每個(gè)小組電腦和上網(wǎng)條件或課時(shí)有限,可提前將本節(jié)課的內(nèi)容布置給學(xué)生,方便他們課前查找相關(guān)材料。這是學(xué)習(xí)活動(dòng)的前期組織和準(zhǔn)備,為學(xué)生創(chuàng)造了必要的學(xué)習(xí)條件。課堂教學(xué)中,教師需要根據(jù)本節(jié)課的教學(xué)內(nèi)容設(shè)置問題。設(shè)置問題可利用的方法很多,如教師可加以引導(dǎo)讓學(xué)生根據(jù)以前的知識(shí)自然而然地提出問題,也可根據(jù)生活中的真實(shí)情境提出需要解決的問題等等。在西洋參的教學(xué)中,可提出市場(chǎng)有以生曬園參代替西洋參或以次充好的現(xiàn)象,如何辨別?創(chuàng)設(shè)情境的過程中教師還應(yīng)注意課堂文化的建設(shè)和學(xué)生心態(tài)的觀察。教師不應(yīng)以居高的態(tài)度和權(quán)威的身份對(duì)待學(xué)生。學(xué)生在各自的學(xué)習(xí)小組中利用已有的材料開始分析解決此問題時(shí),教師應(yīng)以普通一員的身份參加,鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)自己的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑,努力營(yíng)造出平等、互動(dòng)和積極的課堂氛圍。同時(shí)教師應(yīng)注意觀察不同學(xué)生的表現(xiàn),揣摩其心態(tài),在教學(xué)過程中恰如其分的鼓勵(lì),爭(zhēng)取使每一個(gè)學(xué)生得到發(fā)展。如隨機(jī)參加不同小組的討論時(shí),有的同學(xué)提出可用顯微鑒別的方法來(lái)區(qū)別茯苓和豬苓,但在做顯微臨時(shí)制片的設(shè)計(jì)時(shí)卻錯(cuò)誤地用了水合氯醛進(jìn)行加熱透化。
此時(shí)教師首先需要肯定想到用顯微鑒別方法解決問題是很好的思路,然后再提示學(xué)生是否去翻閱一下實(shí)驗(yàn)教材的內(nèi)容使自己的設(shè)計(jì)更加完美。這樣既鍛煉了其自學(xué)能力也不會(huì)挫傷其積極性。又如有的小組的學(xué)生總是很少發(fā)言,參與教學(xué)活動(dòng)的積極性不高。教師應(yīng)注意觀察,找出原因。是因?yàn)檎n前準(zhǔn)備不夠還是信心不足?是缺乏興趣還是性格問題?找出原因后,“對(duì)癥下藥”,珍視他們特征,因材施教。在整個(gè)情境創(chuàng)造中,教師始終應(yīng)把握好學(xué)習(xí)目標(biāo),做好引導(dǎo)作用,切不可離題萬(wàn)里,天馬行空。否則難以完成教學(xué)目標(biāo),達(dá)到預(yù)期成效。
3.3探究建構(gòu)新知,歸納梳理總結(jié)
建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀認(rèn)為不管教師如何出色,都代替不了學(xué)生學(xué)習(xí)。教師不是傳統(tǒng)意義上知識(shí)的灌輸者和傳授者。知識(shí)是學(xué)習(xí)者在一定的情境即社會(huì)文化背景下,借助于他人包括教師和學(xué)習(xí)伙伴的幫助,利用必要的學(xué)習(xí)資源,通過意義建構(gòu)的方式獲得的。
學(xué)習(xí)情境完備,學(xué)習(xí)目標(biāo)明確后,學(xué)生在學(xué)習(xí)小組中借助教師和同伴的幫助,會(huì)利用已掌握的知識(shí)和材料自主進(jìn)行新知識(shí)的構(gòu)建。如西洋參的鑒別教學(xué)中,學(xué)生明確了學(xué)習(xí)目標(biāo)是如何鑒別西洋參的真?zhèn)蝺?yōu)劣。在學(xué)習(xí)小組中通過同學(xué)之間的協(xié)作,老師的點(diǎn)撥,利用已有的知識(shí)和材料,分別用找出了西洋參的形態(tài)學(xué)特征,顯微特征,找到了所含化學(xué)成分的特殊鑒別反應(yīng),想到用特異基因序列來(lái)鑒別等。這些知識(shí)不是教師傳授給學(xué)生的,而是學(xué)生在一定的情境下。借助于其他人包括教師和學(xué)習(xí)伙伴的幫助,利用必要的學(xué)習(xí)資源包括查得的資料和實(shí)驗(yàn)材料,通過意義建構(gòu)的方式獲得的。即學(xué)生學(xué)會(huì)了利用性狀鑒別,顯微鑒別、理化鑒別和生物鑒別方法鑒別了西洋參的真?zhèn)魏蛢?yōu)劣。在這樣一個(gè)學(xué)習(xí)過程中,學(xué)生分析解決問題能力和自學(xué)能力都得到了鍛煉。
學(xué)生在小組內(nèi)部討論、交流和學(xué)習(xí)中得出了一些結(jié)論,解決了部分問題,獲得了相關(guān)知識(shí)。之后,還應(yīng)組織他們對(duì)這些收獲進(jìn)行總結(jié),課堂發(fā)表,在小組之間進(jìn)行交流。定期組織學(xué)生對(duì)新構(gòu)建的知識(shí)進(jìn)行整理分析,系統(tǒng)歸納,找出內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律。如幫助學(xué)生整理能進(jìn)行微量升華實(shí)驗(yàn)的中藥有大黃、丹皮、斑蝥、青黛、薄荷、安息香等。那么進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生思考這些微量升華的成分是什么?找出內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律,明確了微量升華實(shí)驗(yàn)的意義、應(yīng)用范圍和原理。在今后的工作學(xué)習(xí)中,能夠做到舉一反三,拓展學(xué)生的思維,提高其分析解決問題以及終生學(xué)習(xí)的能力。
4學(xué)習(xí)效果評(píng)價(jià)
建構(gòu)主義教學(xué)評(píng)價(jià)的重點(diǎn)在于知識(shí)獲得的過程,認(rèn)為怎樣構(gòu)建知識(shí)的評(píng)價(jià)比對(duì)結(jié)果的評(píng)價(jià)更重要。
對(duì)于學(xué)習(xí)效果的評(píng)價(jià)應(yīng)包括學(xué)生自我評(píng)價(jià)、學(xué)習(xí)小組對(duì)個(gè)人的評(píng)價(jià)、教師對(duì)學(xué)生的激勵(lì)性評(píng)價(jià)以及是否完成對(duì)所學(xué)知識(shí)的意義建構(gòu)的評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)內(nèi)容由重知識(shí)記憶向重實(shí)踐能力、創(chuàng)新能力、自學(xué)能力、心理素質(zhì)和學(xué)習(xí)態(tài)度的綜合考察。評(píng)價(jià)方法除了傳統(tǒng)的筆試更多的倚重多元化體系評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)體系采用由單級(jí)向教師、學(xué)生、家長(zhǎng)和社會(huì)共同參與的交互評(píng)價(jià)。
篇2
關(guān)鍵詞:綜合大學(xué);音樂表演專業(yè);現(xiàn)存問題;定位途徑
一、對(duì)音樂表演藝術(shù)教育現(xiàn)存問題的反思
1、音樂表演教育的理念亟待更新
在我國(guó),長(zhǎng)期以來(lái)藝術(shù)教育由藝術(shù)院校和師范院校來(lái)承擔(dān)。伴隨著高等教育大眾化和文化產(chǎn)業(yè)迅猛發(fā)展的步伐,藝術(shù)教育也開始從精英教育走向大眾教育,僅就音樂表演(演奏、演唱)專業(yè)而言,過去歷來(lái)被稱作精英教育的專業(yè),目前已發(fā)展成為大眾化的專業(yè)。在這種背景下,綜合大學(xué)的專業(yè)藝術(shù)教育學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生。作為藝術(shù)教育的一個(gè)特定學(xué)科,音樂表演藝術(shù)以其自身學(xué)科優(yōu)勢(shì),目前在全國(guó)有著火熱的發(fā)展勢(shì)頭。但是音樂表演藝術(shù)作為綜合大學(xué)中一個(gè)新興的學(xué)科,面臨著許多亟待解決的問題。
2、音樂表演教育的學(xué)科定位不明確
從綜合大學(xué)興辦表演藝術(shù)專業(yè)的動(dòng)機(jī)來(lái)看,因?yàn)槎ㄎ徊幻鞔_導(dǎo)致學(xué)校的期望值過高甚至有些不切實(shí)際。雖然從宏觀上講,學(xué)校興辦專業(yè)藝術(shù)教育是為了健全和完善綜合性大學(xué)的學(xué)科結(jié)構(gòu),但是在實(shí)際工作中,學(xué)校往往希望表演專業(yè)為學(xué)校增光添彩,比如代表學(xué)校演出、參賽、獲獎(jiǎng)等等,以此來(lái)擴(kuò)大學(xué)校的影響。這種要求往往導(dǎo)致教學(xué)中只注重急功近利的表演技能的傳授而忽視復(fù)合型人才的培養(yǎng)。強(qiáng)調(diào)表演藝術(shù)學(xué)科的技藝性而過多關(guān)注技藝的磨練,通常會(huì)造成表演教育與大學(xué)的整體教學(xué)氛圍格格不入,學(xué)生雖然置身于綜合大學(xué),但他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)卻嚴(yán)重失衡。事實(shí)上,本科教育階段應(yīng)當(dāng)是為學(xué)生一生的發(fā)展打基礎(chǔ)的階段。而以表演藝術(shù)比如演奏、演唱作為專業(yè)的學(xué)生,以表演藝術(shù)這樣的單一學(xué)科作為發(fā)展方向,往往導(dǎo)致學(xué)生的技能單一、缺乏后勁,很難有大的發(fā)展。如果本科期間沒有傳授應(yīng)有的專業(yè)和綜合知識(shí),大部分精力花在急攻所謂“表演技術(shù)”課程上,其結(jié)果將是限制學(xué)生的全面發(fā)展。長(zhǎng)此以往,綜合性大學(xué)培養(yǎng)出來(lái)的音樂表演專業(yè)學(xué)生成了缺乏自身優(yōu)勢(shì)的“大路貨”,社會(huì)上需要的復(fù)合型、外向型音樂人才,從綜合性大學(xué)無(wú)法找到。這種情況顯然是綜合性大學(xué)的音樂表演教育的學(xué)科定位不明確造成的。
3、藝術(shù)表演專業(yè)生源令人擔(dān)憂
藝術(shù)專業(yè)的生源,正在發(fā)生翻天覆地的變化。藝術(shù)專業(yè)學(xué)科在各大學(xué)成倍地?cái)U(kuò)大,各學(xué)科招生人數(shù)也在成倍地?cái)U(kuò)大,其結(jié)果是,具有出類拔萃表演天賦的人才的比例在銳減。中央音樂學(xué)院以培養(yǎng)世界級(jí)音樂人才為目的,他們可以從眾多的報(bào)考者當(dāng)中優(yōu)中選優(yōu)。全國(guó)其他藝術(shù)院校情況比起中央級(jí)院校來(lái)講,生源質(zhì)量明顯較低。因此,綜合大學(xué)以表演藝術(shù)為主體的專業(yè)學(xué)科,生源劣勢(shì)顯而易見。
4.綜合大學(xué)音樂表演專業(yè)學(xué)生的出路不容樂觀
在綜合大學(xué),有些天賦一般的表演專業(yè)學(xué)生熱衷于專業(yè)技藝的提高,日復(fù)一日地磨練技術(shù),渴望成為藝術(shù)專才,卻荒廢了不少文化知識(shí)性課程。到頭來(lái),還是很難在專業(yè)上有所發(fā)展。據(jù)調(diào)查,在綜合大學(xué)藝術(shù)專業(yè)的畢業(yè)生當(dāng)中,除個(gè)別學(xué)生(約占1-5%)可以從事表演專業(yè),其余大部分畢業(yè)生就業(yè)舉步維艱,不能勝任用人單位的聘任要求。
一所綜合大學(xué)表演藝術(shù)學(xué)生就業(yè)情況的調(diào)查表明,在求職過程中,用人單位往往擇其專業(yè)之外的特長(zhǎng),或者以他們輔修的第二專業(yè)來(lái)聘用他。為了能夠順利就業(yè),許多表演專業(yè)的學(xué)生到了高年級(jí)不得不撇開已設(shè)置的專業(yè)課,不在專業(yè)上進(jìn)一步下功夫,而在第二專業(yè)上另辟蹊徑。為了拓展就業(yè)門路,比如應(yīng)聘機(jī)關(guān)公務(wù)員、企業(yè)職員、文化團(tuán)體職員、文秘等不得不進(jìn)行突擊性充電。這種就業(yè)的現(xiàn)狀告訴我們,綜合大學(xué)辦藝術(shù)教育,不能把培養(yǎng)“高精尖”表演人才作為唯一的發(fā)展方向,而應(yīng)該面對(duì)現(xiàn)實(shí),為社會(huì)需求和學(xué)生的出路而調(diào)整我們的培養(yǎng)目標(biāo)。與其把所有學(xué)生都培養(yǎng)成單一的舞臺(tái)表演人才,倒不如因材施教,把多數(shù)表演天賦并不突出的學(xué)生培養(yǎng)成復(fù)合型的多面手。
二、尋求表演藝術(shù)教育在綜合大學(xué)合理定位的途徑
1.確定復(fù)合型的培養(yǎng)目標(biāo)
我國(guó)一些藝術(shù)院校已有幾十年甚至一百多年的歷史,其學(xué)科體系是健全的,培養(yǎng)目標(biāo)的定位是明確的。與院校藝術(shù)教育相比,綜合大學(xué)的藝術(shù)專業(yè)教育起步較晚,培養(yǎng)目標(biāo)也比較模糊。綜合大學(xué)表演專業(yè)不能走藝術(shù)院校之路,也不能走師范藝術(shù)教育之路,而必須依靠自身優(yōu)勢(shì)走自己的路,明確自己的培養(yǎng)目標(biāo)。綜合性大學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于:規(guī)模大、學(xué)科種類齊全,在培養(yǎng)復(fù)合型人才方面有著得天獨(dú)厚的條件與優(yōu)勢(shì)。綜合大學(xué)的學(xué)科眾多、不同學(xué)科的優(yōu)勢(shì)資源可以共享,這是一般藝術(shù)院校無(wú)法相比的。藝術(shù)院校的專業(yè)教育,以培養(yǎng)舞臺(tái)表演藝術(shù)人才為基本方向,師范院校則以培養(yǎng)學(xué)校教師為目標(biāo)。綜合大學(xué)的培養(yǎng)目標(biāo)應(yīng)當(dāng)更加寬泛,綜合大學(xué)的畢業(yè)生既可以當(dāng)教師又可以當(dāng)演員,當(dāng)然更多的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展急需的高起點(diǎn)的復(fù)合型藝術(shù)人才。因此,可以把綜合大學(xué)的藝術(shù)表演專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)定位在具備藝術(shù)表演能力的復(fù)合型人才上。培養(yǎng)目標(biāo)定位決定了課程體系,課程體系為培養(yǎng)目標(biāo)服務(wù),培養(yǎng)目標(biāo)的確定要充分考慮社會(huì)需求,社會(huì)需求又決定了我們對(duì)生源的要求標(biāo)準(zhǔn)。把培養(yǎng)目標(biāo)定位在復(fù)合型人才上,這樣的學(xué)科定位不僅能夠拓寬學(xué)生就業(yè)途徑、滿足社會(huì)需求,而且能夠依托綜合大學(xué)豐厚的優(yōu)勢(shì)學(xué)科,使藝術(shù)表演學(xué)科搭乘優(yōu)勢(shì)學(xué)科的快班車,與優(yōu)勢(shì)學(xué)科一道共鑄輝煌。
2.構(gòu)建綜合性的課程結(jié)構(gòu)
長(zhǎng)期以來(lái),音樂學(xué)院內(nèi)部不同學(xué)科之間的教學(xué)是高度獨(dú)立的,導(dǎo)致民樂學(xué)生不太了解鋼琴,聲樂學(xué)生也不太精通作曲理論。這種培養(yǎng)模式只能培養(yǎng)專才,而不能培養(yǎng)通才。隨著教育理念的進(jìn)步,人們開始打破彼此割裂的學(xué)科之間的壁壘,尋求學(xué)科之間的互通,在培養(yǎng)專才的同時(shí)兼顧培養(yǎng)通才。綜合大學(xué)的藝術(shù)表演課程體系,應(yīng)當(dāng)根據(jù)現(xiàn)代教育理念,在貫徹教育部教學(xué)大綱的基礎(chǔ)上,按照科學(xué)性和適用性的原則,對(duì)教學(xué)內(nèi)容和課程體系進(jìn)行大膽改革和調(diào)整。我們應(yīng)當(dāng)在藝術(shù)表演專業(yè)積極探索以專業(yè)教學(xué)為核心、以藝術(shù)實(shí)踐和素質(zhì)教育為兩翼的綜合大學(xué)藝術(shù)課程結(jié)構(gòu)新體系。我們應(yīng)當(dāng)在綜合大學(xué)所有專業(yè)積極探索音樂教育與大學(xué)生素質(zhì)教育有機(jī)聯(lián)系相輔相成的課程體系,挖掘和釋放藝術(shù)課程的潛力,把藝術(shù)教育普及到全體大學(xué)生。我們應(yīng)當(dāng)通過資源共享使專業(yè)教育和素質(zhì)教育在綜合大學(xué)內(nèi)部取得既培養(yǎng)專才又培養(yǎng)通才的雙贏效益。要想取得雙贏效益,綜合大學(xué)必須因地制宜地構(gòu)建綜合性的課程結(jié)構(gòu)。
3.采用開放性的教學(xué)方式
在表演藝術(shù)專業(yè)開展專才兼顧通才教育,需要我們采用開放性的教學(xué)方式;在非藝術(shù)專業(yè)全面開展藝術(shù)素質(zhì)教育,同樣也要求我們采用開放性的教學(xué)方式。
在專業(yè)教學(xué)方面,要突破專業(yè)課教學(xué)方法、形式、內(nèi)容方面的單一性的束縛,采用靈活多樣的教學(xué)方式。探索培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維方法和創(chuàng)新能力的教學(xué)方法,變口傳心授的傳統(tǒng)教學(xué)方式,為啟發(fā)誘導(dǎo)方式。鼓勵(lì)本科高年級(jí)學(xué)生和研究生參與藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng),為低年級(jí)學(xué)生開設(shè)專題講座或輔導(dǎo)課程,培養(yǎng)學(xué)生實(shí)踐技能;采用技術(shù)、理論、實(shí)踐相結(jié)合相輔相成的教學(xué)方法,輔以多媒體教學(xué),切實(shí)提高教學(xué)質(zhì)量;教學(xué)中配以系統(tǒng)音像教材,加強(qiáng)音樂文化修養(yǎng)教育。與此同時(shí)還要改進(jìn)和完善課程體系,合理地整合專業(yè)課程,比如將專業(yè)小課與合奏合唱、重奏重唱結(jié)合起來(lái),以定期學(xué)習(xí)會(huì)、匯報(bào)會(huì)、師生音樂會(huì)等形式彌補(bǔ)課堂教學(xué)的不足。
4.完善合理的選拔機(jī)制
篇3
關(guān)鍵詞:人本主義;自我決定論;外語(yǔ)教學(xué)
作者簡(jiǎn)介:秦艷妮(1987-),女,甘肅慶陽(yáng)人,西北農(nóng)林科技大學(xué)外語(yǔ)系碩士研究生;竇琴(1960-),女,甘肅武威人,西北農(nóng)林科技大學(xué)外語(yǔ)系,教授。(陜西 楊凌 712100)
中圖分類號(hào):G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1007-0079(2013)10-0230-02
在影響外語(yǔ)學(xué)習(xí)的因素中,動(dòng)機(jī)是最重要的因素之一。若沒有動(dòng)機(jī)的指引,外語(yǔ)學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中將難有作為。故在外語(yǔ)教學(xué)過程中,培養(yǎng)并激發(fā)學(xué)生的外語(yǔ)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)至關(guān)重要。縱觀目前國(guó)內(nèi)的相關(guān)研究成果,不難發(fā)現(xiàn)對(duì)動(dòng)機(jī)理論的研究多從行為和認(rèn)知角度來(lái)探討,本文擬另辟蹊徑從人本主義的視角出發(fā)討論外語(yǔ)學(xué)習(xí)中的動(dòng)機(jī)因素,原因在于人本主義心理學(xué)強(qiáng)調(diào)人是學(xué)習(xí)活動(dòng)的主體,必須重視學(xué)習(xí)者的情感和需要等,同時(shí),這與我國(guó)教育界提倡的培養(yǎng)學(xué)生主體性以及以學(xué)生為中心的外語(yǔ)教學(xué)研究重心相吻合。
一、人本主義視角下的動(dòng)機(jī)理論
人本主義心理學(xué)家強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的內(nèi)部及內(nèi)在因素,著重對(duì)個(gè)體自我意識(shí)的探討分析和研究。按照人本主義研究者的理論,動(dòng)機(jī)是可以受環(huán)境支持或阻礙的某種特定的基本需要或傾向的體現(xiàn),而其他外部事件和學(xué)習(xí)等則會(huì)加速該進(jìn)程,這正與行為主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體刺激反應(yīng)的觀點(diǎn)相反。人本主義的動(dòng)機(jī)理論主要有Maslow的需要層次理論和自我決定理論。
1.馬斯洛的需要層次理論
Maslow(1977)的需要層次理論從人本主義方面解釋動(dòng)機(jī),強(qiáng)調(diào)人類自我指導(dǎo)、自主選擇、積極的自我概念和最終自我提高等方面的潛能。他指出,人類動(dòng)機(jī)是由多種不同性質(zhì)的需要組成的,這些需要是由低水平的生存與安全需要到高水平的知識(shí)成就以及最終的自我實(shí)現(xiàn)需要。[1]具體見圖1。
2.自我決定理論
關(guān)于自我決定論,筆者在查閱文獻(xiàn)時(shí)發(fā)現(xiàn)國(guó)內(nèi)有研究者將自我決定論歸為認(rèn)知理論的一種,[2] 而自我決定論的理論基礎(chǔ)是人本主義心理學(xué)。因此從人本主義視角出發(fā)探究自我決定理論對(duì)外語(yǔ)教學(xué)的啟示更為合適。
自我決定論由美國(guó)心理學(xué)家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20世紀(jì)80年代提出。該理論認(rèn)為人是積極的有機(jī)體,具有先天的心理成長(zhǎng)和發(fā)展?jié)撃?。自我決定就是一種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)選擇的潛能,是在充分認(rèn)識(shí)個(gè)人需要和環(huán)境信息的基礎(chǔ)上,個(gè)體對(duì)行動(dòng)所做出的自由的選擇。[3]
自我決定理論把動(dòng)機(jī)劃分成內(nèi)在動(dòng)機(jī)、外在動(dòng)機(jī)和無(wú)動(dòng)機(jī)三部分(見圖2)。內(nèi)部動(dòng)機(jī)與個(gè)體的內(nèi)部因素如興趣、滿足感等密切相關(guān),是高度自主的動(dòng)機(jī)類型,代表了自我決定的原型。外在動(dòng)機(jī)則分為四類:外部調(diào)節(jié)、指向內(nèi)部的調(diào)節(jié)、認(rèn)同調(diào)節(jié)和整合性調(diào)節(jié)。無(wú)動(dòng)機(jī)是最缺少自我決定的動(dòng)機(jī)類型,無(wú)動(dòng)機(jī)的外語(yǔ)學(xué)習(xí)者認(rèn)為自己學(xué)習(xí)外語(yǔ)沒有用處或者沒有取得成功的期望。
一般認(rèn)為內(nèi)在動(dòng)機(jī)更能帶動(dòng)學(xué)習(xí),原因在于它不僅能讓個(gè)體堅(jiān)持主動(dòng)學(xué)習(xí)還能更好地體現(xiàn)學(xué)習(xí)過程中的自我控制和自主性。根據(jù)自我決定理論,一個(gè)人的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)不是一成不變的,而是不斷適應(yīng)外部環(huán)境及內(nèi)部動(dòng)機(jī)的綜合性結(jié)果。自我決定理論認(rèn)為在自我決定動(dòng)機(jī)和控制動(dòng)機(jī)之間存在不同類型的管理模式,各種管理模式通過內(nèi)化進(jìn)而形成一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體。個(gè)體是否能夠?qū)δ骋惶囟ㄐ袨橛懈嗟淖晕覜Q定意識(shí)取決于三種人類的內(nèi)在需要:自主需要、能力需要和關(guān)系需要。
縱觀以上觀點(diǎn)可以得出,馬斯洛的需要層次理論揭示了人類動(dòng)機(jī)的層次性本質(zhì),有利于人們從宏觀的角度把握動(dòng)機(jī)。但是將自我實(shí)現(xiàn)看成是需要的最高層次只有哲學(xué)意義,缺乏現(xiàn)實(shí)性,畢竟現(xiàn)實(shí)生活中能達(dá)到這個(gè)層次的人鳳毛麟角。人必須滿足低層次需要才能進(jìn)一步滿足高層次需要,這種觀點(diǎn)有失偏頗,現(xiàn)實(shí)社會(huì)世界以及人類本身的思維等復(fù)雜性均顯示出各個(gè)層次的需要往往是交織在一起的。因此,筆者認(rèn)為自我決定論比需要層次理論更適合解釋外語(yǔ)學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)。在自我決定理論框架內(nèi),外語(yǔ)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)經(jīng)歷了由外在向內(nèi)在、由他人調(diào)節(jié)向自我調(diào)節(jié)內(nèi)化的過程。
二、以自我決定理論解釋學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)及對(duì)外語(yǔ)教學(xué)的啟示
20世紀(jì)末,有學(xué)者力圖將自我決定理論引入外語(yǔ)學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)研究領(lǐng)域。[4]很多人學(xué)習(xí)外語(yǔ)并不是興趣或喜歡使然,而是因?yàn)橥獠看碳さ耐苿?dòng),如獲取獎(jiǎng)勵(lì)、就業(yè)需要、取悅家人等。但是外語(yǔ)學(xué)習(xí)的外部調(diào)節(jié)和內(nèi)部調(diào)節(jié)并非是一成不變的,而是在學(xué)習(xí)過程中不斷內(nèi)化進(jìn)而達(dá)到自我調(diào)節(jié)的過程。因此,可以認(rèn)為學(xué)生的動(dòng)機(jī)變化是從外在動(dòng)機(jī)到內(nèi)在動(dòng)機(jī)的內(nèi)化過程。而如何用自我決定理論指導(dǎo)教學(xué)活動(dòng),使外語(yǔ)教學(xué)與學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活以及未來(lái)就業(yè)等聯(lián)系起來(lái),是外語(yǔ)教師亟需考慮的。
傳統(tǒng)的教學(xué)觀在很大程度上忽視了學(xué)生心理情感需要的滿足,而僅僅認(rèn)為學(xué)習(xí)的目的是習(xí)得知識(shí)和發(fā)展能力。該教學(xué)觀導(dǎo)致學(xué)生對(duì)外語(yǔ)學(xué)習(xí)的興趣逐年下降,學(xué)習(xí)的目的也越來(lái)越功利化。自我決定理論認(rèn)為只有自主、勝任和關(guān)系這三種需要的滿足才可以使得學(xué)生在外語(yǔ)學(xué)習(xí)過程中產(chǎn)生內(nèi)部動(dòng)機(jī),而對(duì)外在要求(價(jià)值觀、規(guī)則)的內(nèi)化程度高低則主要取決于學(xué)生在外語(yǔ)學(xué)習(xí)過程中所體驗(yàn)到的心理滿足感。因此,要提高學(xué)生學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī),教師勢(shì)必要努力創(chuàng)造條件以滿足學(xué)生內(nèi)在需要,努力讓學(xué)生自己去決定學(xué)習(xí)內(nèi)容、學(xué)習(xí)方式并學(xué)會(huì)自己負(fù)責(zé)自己的學(xué)習(xí)。
1.鼓勵(lì)學(xué)生成為自主的學(xué)習(xí)者,滿足學(xué)生的自主需要
關(guān)于自我決定論的相關(guān)研究均表明從教師對(duì)教學(xué)的控制、支持自主的角度分析課堂教學(xué),對(duì)培養(yǎng)自主的、自我調(diào)節(jié)的外語(yǔ)學(xué)習(xí)者具有指導(dǎo)意義。許多研究者都強(qiáng)調(diào)要在外語(yǔ)課堂上培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的自主性。Ushioda(1996)指出:“自主的語(yǔ)言學(xué)習(xí)者從定義上說是有動(dòng)機(jī)的學(xué)習(xí)者”。[5]因此教師在外語(yǔ)教學(xué)過程中要克服那種“教學(xué)獨(dú)斷”,唱“獨(dú)角戲”和滿堂灌的教學(xué)模式。教師應(yīng)在了解了學(xué)生作為個(gè)體的需要和情感后,才能最大程度的為學(xué)生提供選擇和優(yōu)先的機(jī)會(huì)。教師也應(yīng)該在任務(wù)選擇和書本選擇上給予學(xué)生較多的自我決定權(quán)。
2.建立融洽的師生關(guān)系,維持良好的課堂和學(xué)習(xí)氛圍,滿足學(xué)生的關(guān)系需要
Hamachek指出良好的師生關(guān)系和和諧的課堂氣氛都是維持人本動(dòng)機(jī)的基本條件。因此,在外語(yǔ)教學(xué)過程中,教師的角色并不僅僅是傳統(tǒng)的知識(shí)傳授者,而是多元化角色,教師在教學(xué)活動(dòng)中要主動(dòng)了解每一位學(xué)生,注意學(xué)生的課堂行為,因材施教,盡量讓每位學(xué)生都能感受到教師對(duì)他們的愛,必要時(shí)教師應(yīng)在課間增強(qiáng)與學(xué)生的交流,分享個(gè)人的一些學(xué)習(xí)經(jīng)歷,或者在價(jià)值觀上對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確引導(dǎo)等,這些都會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生積極的影響。
良好的師生關(guān)系和課堂氛圍還包括教師對(duì)學(xué)生的尊重。教師要激發(fā)學(xué)生在課堂中參與互動(dòng)的積極性和自覺性,并在教學(xué)中把對(duì)學(xué)生的尊重?zé)o形地傳達(dá)給學(xué)生。當(dāng)教師將學(xué)習(xí)氣氛建構(gòu)成以學(xué)生為中心時(shí),他們就會(huì)首先關(guān)注學(xué)生的需要和興趣,而不是自己的需要和興趣。
3.幫助學(xué)生樹立學(xué)習(xí)目標(biāo),滿足學(xué)生的能力需要
根據(jù)自我決定論,內(nèi)在動(dòng)機(jī)的強(qiáng)化依賴于三種內(nèi)在需要的滿足,因此教師在日常英語(yǔ)教學(xué)過程中勢(shì)必要考慮學(xué)生的內(nèi)在需要并采取適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)策略激發(fā)和調(diào)動(dòng)學(xué)生的內(nèi)在動(dòng)機(jī)。在對(duì)動(dòng)機(jī)對(duì)學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)和行為的作用研究中,具有某種學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的學(xué)生會(huì)經(jīng)常自己設(shè)定某種目標(biāo)并愿意為了這一目標(biāo)而努力,因此在日常教學(xué)過程中教師要協(xié)助學(xué)生制定切合實(shí)際的長(zhǎng)短期目標(biāo)。但要注意的是如果設(shè)立的學(xué)習(xí)目標(biāo)過高則會(huì)使學(xué)生產(chǎn)生受挫感;若設(shè)立的學(xué)習(xí)目標(biāo)過低則會(huì)使學(xué)生覺得外語(yǔ)學(xué)習(xí)沒有挑戰(zhàn)性,枯燥乏味,難以體現(xiàn)個(gè)人價(jià)值,更加難以滿足學(xué)生的能力感。因此教師應(yīng)當(dāng)設(shè)計(jì)具有趣味性且有一定挑戰(zhàn)性的任務(wù)以滿足學(xué)生的能力需要,實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)可幫助學(xué)生增強(qiáng)能力感并強(qiáng)化其內(nèi)在動(dòng)機(jī)。
4.合理協(xié)調(diào)內(nèi)外動(dòng)機(jī),充分把握自我決定權(quán)
內(nèi)部動(dòng)機(jī)作為高度自主的動(dòng)機(jī)類型,與學(xué)習(xí)者的內(nèi)部因素如興趣、滿足感等密切相關(guān)。另外,根據(jù)學(xué)者的研究發(fā)現(xiàn)考試在中國(guó)學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)中占據(jù)著很重要的地位,如果學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)純粹為通過考試,那么他只有外在動(dòng)機(jī);如果學(xué)生已認(rèn)識(shí)到英語(yǔ)學(xué)習(xí)的重要性并有內(nèi)部調(diào)節(jié),學(xué)生就會(huì)傾向于自主學(xué)習(xí);如果學(xué)生將英語(yǔ)考試看做是對(duì)所學(xué)知識(shí)的評(píng)估且具有內(nèi)在動(dòng)機(jī),就會(huì)對(duì)英語(yǔ)學(xué)習(xí)產(chǎn)生極大興趣,并愿意投入更多的時(shí)間和精力去學(xué)習(xí)英語(yǔ)。
三、結(jié)語(yǔ)
英語(yǔ)學(xué)習(xí)是完整的人的學(xué)習(xí),學(xué)習(xí)者所要學(xué)習(xí)的并不僅僅是知識(shí),更是一種新的文化和認(rèn)知方式,因此語(yǔ)言學(xué)習(xí)過程勢(shì)必會(huì)影響學(xué)生的自我發(fā)展等。作為學(xué)習(xí)主體的學(xué)生,“當(dāng)他們步入課堂時(shí),并沒有把他們的個(gè)性特征置于室外,他們是活生生的人,是有全部個(gè)人特征和感覺,如果我們希望他們能得到提高和進(jìn)步,那么這一切必須予以重視”。[6]人本主義學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)理論強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的整個(gè)成長(zhǎng)歷程,關(guān)注“全人”教育,這與當(dāng)前我國(guó)教育界的主流指導(dǎo)思想一致。此外,辯證唯物主義認(rèn)為事物均有內(nèi)外因兩方面,內(nèi)因是根據(jù),外因是條件,外因通過內(nèi)因起作用。因此在外語(yǔ)教學(xué)中,教師要以激發(fā)和培養(yǎng)學(xué)生的內(nèi)部動(dòng)機(jī)為目標(biāo),并幫助學(xué)生把外在動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。
參考文獻(xiàn):
[1]Maslow,A.Motivation and Personality [M].New York: Harper & Row,1977.
[2]暴占光,張向葵.自我決定認(rèn)知?jiǎng)訖C(jī)理論研究概述[J].東北師大學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005,(6):141-146.
[3]Deci,E.L.et al.Motivation and Education: the Self-Determination Perspective [J].Educational Psychology,1991,(26):325-346.
[4]秦曉晴.第二語(yǔ)言學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)研究及其存在的問題[J].外語(yǔ)教學(xué),2003,(3):16-19.
篇4
從反面角色的角度分析,到底什么是大眾認(rèn)同的“善良的標(biāo)準(zhǔn)”“道德規(guī)范”和“社會(huì)正義”呢?事實(shí)上在倫理學(xué)的研究中,定義“人性”和“道德標(biāo)準(zhǔn)”就闡明了在人本主義倫理學(xué)中的學(xué)術(shù)方向。人本主義倫理學(xué)中關(guān)于人的自然本性“自私”和社會(huì)本性“無(wú)私”之間的討論延續(xù)了幾百年,在此將“自私”稱為人的自然本性,以及將“無(wú)私”稱為人的社會(huì)本性也有待商榷。在倫理學(xué)的研究范疇內(nèi),沒有明顯的定義反面角色的概念和歸屬。在藝術(shù)創(chuàng)作中,藝術(shù)家其實(shí)也是很難界定“正面角色”與“反面角色”之間的人物定位。但是藝術(shù)創(chuàng)作必須具有啟發(fā)性的社會(huì)意義,所以在此探討藝術(shù)創(chuàng)作中的反面角色背后延伸出來(lái)的倫理學(xué)意義就非常必要。
二、人本主義倫理學(xué)架構(gòu)反面角色的性格特征
(一)貪婪、殘忍與自私論俄羅斯電影《十二怒漢大審判》中沒有明顯的反面角色和正面角色,這部電影很好地注釋了人性的多面性,每一個(gè)人物角色的背后都掩藏了一段或灰色或無(wú)奈的故事。十二位由抽簽選出的陪審員在劇中可以定義為正面角色,因?yàn)樗麄兗缲?fù)了公平和正義,有權(quán)決定違背了人們心目中的道德準(zhǔn)則或者是法律規(guī)范的人物的命運(yùn)。從這個(gè)角度分析,陪審員被定義為正面角色,而車臣男孩被定義為反面角色。但是事實(shí)上影片為觀眾展示了非凡的藝術(shù)創(chuàng)作,觀眾根本分不清誰(shuí)才是真正的反面角色。影片中的每一個(gè)角色在社會(huì)尊重感和客觀職位的背后都有一顆強(qiáng)烈的“私心”:第一位陪審員以自己的親身經(jīng)歷投出了一張挽救車臣男孩的反對(duì)票,他的科研成果被國(guó)家漠視、他的微薄收入被老婆拋棄、他的精神和物質(zhì)方面的雙重落魄被火車上大多人定義為瘋子,只有一個(gè)火車上的單身母親理解他是有價(jià)值的生命。
人本主義倫理學(xué)認(rèn)為:自我中心構(gòu)成了全部幸福的出發(fā)點(diǎn),愛自己和愛他們是不沖突的,尊重自己的完整性與獨(dú)立性,熱愛和理解自己,是可以與熱愛、尊重和理解他人不可分割的聯(lián)系在一起的,愛我自己與愛他人有著內(nèi)在聯(lián)系。火車上的單身母親用“愛他人”實(shí)現(xiàn)了愛自己的幸福,而第一個(gè)陪審員用“愛他人”挽救了車臣男孩的生命。但是在某個(gè)生活細(xì)節(jié)上的表現(xiàn),他們展現(xiàn)的貪欲可以用人本主義倫理學(xué)解釋為“愛自己”,而且“愛自己”和“愛他人”是不沖突的。人本主義倫理學(xué)很好地解釋了資本主義生產(chǎn)關(guān)系和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)促成的巨大的社會(huì)壓力帶來(lái)的精神迷茫。另一位陪審員曾經(jīng)做過8年的墓地主任,他與墓地老太太和挖墓人合謀演出了不計(jì)其數(shù)的騙局,這里“自私”不能等同于“自愛”,因?yàn)樗麄冎粡哪芊駨闹蝎@得好處這個(gè)角度觀察,把別人的需求置于腦后,無(wú)視他人的尊嚴(yán)和完整性,他所看到的只是他自己。這樣的自私被定義為一種惡行表現(xiàn),貪欲、良知泯滅和掠奪讓自己失去了“自愛”和“愛他”的完整性。盡管這個(gè)陪審員說他用這些錢修建禮拜堂、施舍墓地外的流浪漢、在自己的家鄉(xiāng)修建學(xué)校,而且學(xué)校里有健身房、校車、帶液晶顯示屏的電腦機(jī)房,并聲稱只要有學(xué)校,沒人在乎錢是從哪里來(lái)的。人本主義倫理學(xué)解釋這種“自私”非“自愛”的人變得異??仗摬以獯煺郏厝皇遣挥淇斓?,并憂心忡忡地企圖從生活中獲取他在巧取豪奪中所失去的滿足。表面上,他對(duì)惡行做出了補(bǔ)償,實(shí)則是缺乏創(chuàng)發(fā)性的愛的能量。因?yàn)榘祽偎勒撸俏恢心昱俗鱾巫C;因?yàn)榈禺a(chǎn)開發(fā)商對(duì)利益的驅(qū)動(dòng),他忘記了死者是曾經(jīng)為這個(gè)國(guó)家和民族作出過流血犧牲的軍人;繼母因?yàn)樽运?,無(wú)視繼子被家庭暴力毆打的現(xiàn)實(shí)。劇中每一個(gè)堂而皇之的社會(huì)角色用人本主義倫理學(xué)的研究觀點(diǎn)均可以定義為反面角色,因?yàn)樗麄儗?duì)利益的追求超出了自身發(fā)展的需要,自愛發(fā)展到極端就成了自私,并無(wú)視他人的發(fā)展需求。
(二)孤獨(dú)的良心與自我呼喚《這個(gè)殺手不太冷》劇中殺手里昂與“壞女”馬蒂爾達(dá)來(lái)自兩個(gè)不同的孤悲家庭,兩顆孤獨(dú)的心靈走到了一起,我們很難界定誰(shuí)是影片的反面角色,正如人本主義倫理學(xué)對(duì)于“自私”與“自愛”或“無(wú)私”與“他愛”之間的探究。人性的多面性必須結(jié)合倫理學(xué)研究才能做出多面性的解釋。人本主義倫理學(xué)認(rèn)為:人生活在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中,感到自己只不過是一件商品而已,他已從他自身中分化出去,這正如某種商品的出賣者從他所想推銷的商品中分化出去一樣。他關(guān)切自身在市場(chǎng)上的成就,他專心致志地把自己塑造成為能被雇傭的主體,塑造成為在人格市場(chǎng)上能賺到大錢的商品。殺手里昂自從19歲跟隨父親踏入殺手生涯,經(jīng)驗(yàn)老到、干練有效的業(yè)務(wù)素質(zhì),讓里昂成為在人格市場(chǎng)上賺取好價(jià)錢的商品。反面角色是否有良心,他們的良心受何種力量支配,人本主義倫理學(xué)對(duì)良心做出了精妙的分析,區(qū)分為極權(quán)主義良心和人本主義良心。極權(quán)主義良心解釋為:所謂好良心就是一種會(huì)使外在和內(nèi)在的權(quán)威感到高興的意識(shí),所謂壞良心則是一種會(huì)惹權(quán)威生氣的意識(shí)。好良心會(huì)使人產(chǎn)生幸福感,因?yàn)楹昧夹囊馕吨艿綑?quán)威的贊許;壞良心使人產(chǎn)生恐懼與不安,因?yàn)榕c權(quán)威對(duì)著干,有被懲罰和唾棄的危險(xiǎn)。而人本主義良心解釋為:良心是自己的心聲,是不受外界的權(quán)威支配的,所以良心是自己對(duì)自己的一種反應(yīng)。當(dāng)然這兩種觀點(diǎn)都屬于人本主義倫理學(xué)。里昂不斷地從老托尼那里接受新業(yè)務(wù),掙錢后將錢交給托尼保管,自己置身于不同的旅館內(nèi)獨(dú)坐在沙發(fā)上睡去。自從做殺手后他從來(lái)沒有在床上睡覺,因?yàn)樗X得在床上睡覺有恐懼感,難以入眠。里昂惟一的精神寄托就是為他的綠色盆栽清洗和澆灌,但是這個(gè)盆栽猶如里昂自己的生命漂泊在世間,沒有生根的機(jī)會(huì)。
里昂?jiǎn)握{(diào)有序的生活是依靠老托尼運(yùn)轉(zhuǎn)的,當(dāng)里昂為了救馬蒂爾達(dá)破壞了極權(quán)主義良心所能允許的秩序范圍時(shí),他挑戰(zhàn)了權(quán)威,最終被老托尼出賣,受到懲罰。人本主義倫理學(xué)將里昂的激變稱為極權(quán)主義良心中的“壞良心”,因?yàn)樗魬?zhàn)了權(quán)威。因而,反面角色是有良心的,只不過這種良心的定義需要結(jié)合反面角色自身的處境加以考量,殺手里昂是黑社會(huì)秩序的維持者,同時(shí)他又塑造了黑社會(huì)一幕幕血腥的場(chǎng)景。用人本主義倫理學(xué)的觀點(diǎn)解釋,就是里昂用極權(quán)主義良心中的“壞良心”挑戰(zhàn)權(quán)威,盡管他自身也是極權(quán)主義秩序的維護(hù)者。他不得不承認(rèn),當(dāng)他竭力爭(zhēng)取世間的財(cái)富、不顧一切地使自己成為在人格市場(chǎng)上賺取好價(jià)錢的商品時(shí),他已經(jīng)喪失了自己的靈魂,喪失了自我,也就是說殺手里昂已經(jīng)喪失了人本主義良心。從他開始?xì)⑹稚牡接龅叫∨ⅠR蒂爾達(dá)之前,他只具有極權(quán)主義良心中的“好良心”,也就是順從權(quán)威的意識(shí),完成一次次的殺人交易;當(dāng)馬蒂爾達(dá)以“女人”的身份闖入里昂的生活后,他才感覺到生命的存在和意義,他開始珍惜生命和自己的“女人”,所以最后時(shí)刻他開始轉(zhuǎn)變用極權(quán)主義良心中的“壞良心”挑戰(zhàn)權(quán)威,維護(hù)他的女人和生命價(jià)值。當(dāng)然他受到了權(quán)威的懲罰,最后時(shí)刻倒在血泊中逝去。因而,劇中的反面角色是有良心的,但是如何提升反面角色的內(nèi)質(zhì)塑造呢?必須將角色與倫理學(xué)建立關(guān)聯(lián),用倫理學(xué)知識(shí)架構(gòu)反面角色的內(nèi)質(zhì),才能讓反面角色展現(xiàn)“自我”,而不是一味地反襯正面角色。
(三)暴力行為與角色定位反面角色似乎離不開暴力因素,甚至暴力美學(xué)成為電影界頗具分量的表現(xiàn)形式。日本鬼才導(dǎo)演園子溫創(chuàng)作了很多血腥極端的暴力角色,每個(gè)角色的背后都隱藏著一段鮮為人知的倫理故事。人本主義倫理學(xué)對(duì)角色之間的暴力行為有很清晰的分類,譬如兩個(gè)習(xí)武的角色之間的打斗屬于娛樂型暴力行為,是不帶有任何病態(tài)性質(zhì)的暴力行為,行為的目的在于顯示技能,而不是為了破壞,它不是有仇恨或毀滅的動(dòng)機(jī)所引起的。葉問與弟子們或與其他武館師傅們的武藝切磋屬于此種類型。但是葉問為了捍衛(wèi)自己或民族的生命與尊嚴(yán),所采取的對(duì)立行為則屬于反應(yīng)型暴力行為,它根源于恐懼之中自然形成的行為。《沉默的羔羊》中見習(xí)生克拉麗斯進(jìn)入地窖中與變態(tài)殺人犯野牛比爾的對(duì)立行為也屬于反應(yīng)型暴力行為,她的暴力行為源自隨時(shí)可能被野牛比爾殺死的恐懼意識(shí)中。從人本主義倫理學(xué)的角度分析,不難看出,前兩種暴力類型基本屬于正面角色的表現(xiàn)行為,葉問和克拉麗斯都是影片中的正面角色。《沉默的羔羊》中變態(tài)的精神病專家漢尼拔博士在臨時(shí)管制的監(jiān)獄中將送飯的兩個(gè)獄警殺死,并將其中的一個(gè)獄警像耶穌一樣懸掛起來(lái)。漢尼拔博士是個(gè)不折不扣的反面角色,他的暴力行為已經(jīng)超出了為了生存而采取的理,這種行為不具有防御作用,人本主義倫理學(xué)將其定義為報(bào)復(fù)型暴力行為,這種暴力類型是典型的反面角色行為?!冻聊母嵫颉穭≈羞€有一位更加殘忍的反面角色———野牛比爾,他是一個(gè)變態(tài)的殺手,極端地癡迷于用女人的皮膚縫制女性衣服。他殺死一個(gè)又一個(gè)身穿14碼衣服的女孩,將她們的皮膚剝下來(lái)縫制那件帶有菱形圖案的裙子。人本主義倫理學(xué)將這種行為定義為補(bǔ)償性暴力行為,這種行為是一個(gè)軟弱無(wú)能的人的創(chuàng)造性活動(dòng)的行為,這種創(chuàng)造性的活動(dòng)是用破壞自己或別人的生活來(lái)超越生活,它的根源就是在于人的無(wú)能,它是為補(bǔ)償這樣的無(wú)能而采取的一種暴力行為。很顯然,野牛比爾是一個(gè)有心理陰影的變態(tài)殺手,他暴力行為反映出在他幼年時(shí)代不和諧的倫理夢(mèng)魘,他潛意識(shí)中的創(chuàng)造性活動(dòng)完全是對(duì)生活進(jìn)行有意識(shí)的主動(dòng)破壞,一個(gè)不具有創(chuàng)造能力的人只想進(jìn)行破壞,對(duì)于這些人來(lái)說,生活已經(jīng)否定了他們本來(lái)可以明確表現(xiàn)出來(lái)的人的力量,他們需要的必然是破壞。補(bǔ)償性暴力以病態(tài)的形式取代生活,反應(yīng)型暴力則是為生活服務(wù)的,所以補(bǔ)償型暴力是反面角色所為,而反應(yīng)型暴力是正面角色所為。
三、結(jié)語(yǔ)
篇5
論文摘要:解讀了內(nèi)爾·諾丁斯的關(guān)懷教育理論,并在此基礎(chǔ)上思考關(guān)懷理論對(duì)我國(guó)職業(yè)教育德育工作的啟示。
關(guān)心與被關(guān)心是人類的基本需要。但是,并非所有的人都學(xué)會(huì)了如何關(guān)心他人。有些人真誠(chéng)地關(guān)心知識(shí),關(guān)心偉大的事業(yè),關(guān)心物質(zhì)世界,關(guān)心動(dòng)植物。卻對(duì)同類的人缺乏同情。也有些人精神貧瘠,對(duì)任何人或事物都漠然視之,在漫無(wú)目的的人生里沒有關(guān)心,也沒有信仰。還有一些人形成了一種扭曲了的“關(guān)心”概念,以關(guān)心的名義于危害他人的事情。目前,人們對(duì)關(guān)心的需要深刻而迫切。可是,當(dāng)前的教育目標(biāo)并不是培養(yǎng)會(huì)關(guān)心的人。而是近乎殘忍的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。學(xué)校對(duì)學(xué)術(shù)成就的強(qiáng)調(diào)加深了孩子們對(duì)成人的不滿。他們抱怨大人們不關(guān)心他們。內(nèi)爾·諾丁斯(Nel Noddings)在《學(xué)會(huì)關(guān)心——教育的另一種模式》(111eChallengetoCareinSchools:An Alternative Approach to Education)中疾呼對(duì)傳統(tǒng)學(xué)校教育進(jìn)行徹底改革,并大膽描繪了她的新教育愿景——以關(guān)心為核心來(lái)培養(yǎng)學(xué)生。教育學(xué)生學(xué)會(huì)關(guān)心——關(guān)心自己,關(guān)心身邊最親近的人,關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人,關(guān)心與自己沒有關(guān)系的人,關(guān)心動(dòng)物、植物和自然環(huán)境,關(guān)心人類制造出來(lái)的物品.以及關(guān)心知識(shí)和學(xué)問。同時(shí)諾丁斯強(qiáng)調(diào)要向?qū)W生傳遞這樣一個(gè)信息:學(xué)校教育不是通往上流社會(huì)的階梯。而是通向智慧的道路。成功不可能用金錢和權(quán)利來(lái)衡量,成功更意味著建立愛的關(guān)系,增長(zhǎng)個(gè)人才干,享受自己所從事的職業(yè),以及與其他生命和地球維系一種有意義的連接。
一、內(nèi)爾·諾丁斯與她的關(guān)懷教育理論
內(nèi)爾·諾丁斯是美國(guó)斯坦福大學(xué)教育學(xué)院和哥倫比亞大學(xué)教師進(jìn)修學(xué)院的教授。具有數(shù)學(xué)和自然科學(xué)學(xué)士學(xué)位,數(shù)學(xué)專業(yè)碩士學(xué)位,教育哲學(xué)與理論博士學(xué)位。并且是美國(guó)教育哲學(xué)協(xié)會(huì)和約翰·杜威研究協(xié)會(huì)前任主席。近年來(lái)國(guó)內(nèi)有很多學(xué)者對(duì)諾丁斯的理論進(jìn)行了大量的研究。并以其為基礎(chǔ)思考學(xué)校德育問題?!秾W(xué)會(huì)關(guān)心——教育的另一種模式》一書是內(nèi)爾·諾丁斯在關(guān)心倫理與教育方面的重要著作。書中要求我們徹底反思人們長(zhǎng)期以來(lái)所信奉的教育理念,并認(rèn)為以傳統(tǒng)學(xué)科教學(xué)為核心的普通教育課程不是所有孩子都需要的理想課程。學(xué)校對(duì)學(xué)生語(yǔ)言和數(shù)學(xué)能力的發(fā)展過分重視。卻對(duì)學(xué)生的其他天賦和才華嚴(yán)重忽視。學(xué)校必須重視學(xué)生的全面發(fā)展,而不是僅僅著眼于少數(shù)學(xué)生的學(xué)術(shù)進(jìn)步。她論述了一種新的教育模式,即關(guān)懷教育,并認(rèn)為這一教育模式和發(fā)展學(xué)生智力是沒有沖突的,相反這一教育模式是向教育者們提出這樣一個(gè)挑戰(zhàn):在引導(dǎo)學(xué)生探討最重要問題的時(shí)候,如何促進(jìn)他們的智力發(fā)展。
書中系統(tǒng)論述了她的關(guān)懷倫理學(xué)和關(guān)心教育思想.主要有以下論點(diǎn):
1社會(huì)變化與教育改革帶來(lái)的教育問題
第二次世界大戰(zhàn)以來(lái),社會(huì)發(fā)生了急劇變化,對(duì)于學(xué)校教育來(lái)說,這些社會(huì)變化帶來(lái)的一個(gè)不容忽視的問題:一百個(gè)孩子中就有一個(gè)聲稱,沒有成人真正關(guān)心他(來(lái)自美國(guó)女子軍團(tuán)的調(diào)查)?,F(xiàn)在孩子們最大的抱怨就是“沒有人關(guān)心我們!”他們感覺自己游離于學(xué)校功課之外,與教師們也格格不入。世界在他們眼里充滿困難和敵意。然而同時(shí),大多數(shù)教師們都勤勤懇懇地工作,并且聲稱他們心里裝著學(xué)生,教師們也許確實(shí)愿意關(guān)心學(xué)生。但問題在于,他們無(wú)法與自己的學(xué)生成功溝通。建立關(guān)心與被關(guān)心的關(guān)系。
學(xué)校面對(duì)這些變化采取的措施就是添加各種各樣的課程或者強(qiáng)調(diào)某些教學(xué)法的改變,這些僅是技術(shù)層面的改變。諾丁斯通過分析學(xué)校改革來(lái)闡述她的觀點(diǎn)——對(duì)課程標(biāo)準(zhǔn)化的強(qiáng)調(diào)不僅無(wú)益于學(xué)校改革。而且實(shí)際上還可能導(dǎo)致學(xué)生們更為嚴(yán)重的游離行為。對(duì)于人們?cè)噲D將教與學(xué)簡(jiǎn)化為一種模式,即不管什么人,只要他按照一定的方法去學(xué),那么他就能夠獲得知識(shí),而且他所得到的知識(shí)與其他掌握同種方法的人所獲得的完全一樣,諾丁斯認(rèn)為這樣的方法根本就不存在。她一針見血地指出:“追求一種普遍適用的方法,其實(shí)是旨在消除不愿看到的行為產(chǎn)生?!边@也導(dǎo)致了教師與學(xué)生不能一起認(rèn)真探討那些行為,僅僅通過打壓學(xué)生的不當(dāng)行為來(lái)維持課堂秩序。
2.對(duì)傳統(tǒng)教育的批判與新教育模式的構(gòu)建
諾丁斯認(rèn)為關(guān)心的最重要意義在于它的關(guān)系性,關(guān)心意味著一種關(guān)系,它最基本的表現(xiàn)形式是兩個(gè)人之間的一種連接或接觸。兩個(gè)人中,一方付出關(guān)心,另一方接受關(guān)心,要使這種關(guān)系成為一種關(guān)心關(guān)系。當(dāng)事人都必須滿足某些條件。無(wú)論是付出關(guān)心的一方還是接受關(guān)心的一方。任何一方出了問題,關(guān)心關(guān)系就會(huì)遭到破壞。在教育實(shí)踐過程中,經(jīng)常有這樣的情況:不管教師多么努力地關(guān)心學(xué)生,學(xué)生一方卻感受不到關(guān)心。學(xué)生們抱怨“老師不關(guān)心我們”,這樣的抱怨提醒我們,一定是在師生關(guān)系的某個(gè)環(huán)節(jié)上出了問題。
諾丁斯認(rèn)為,在討論教學(xué)以及師生關(guān)系時(shí),教師不僅需要建立一種關(guān)心的關(guān)系——教師在其中成為關(guān)心者,教師也有責(zé)任幫助學(xué)生發(fā)展關(guān)心能力。并非所有的人都具備了關(guān)心別人的能力,也不是人人都學(xué)會(huì)了關(guān)心知識(shí)、其他生命以及客觀事物。我們想當(dāng)然地把關(guān)心視為一種綜合性的能力。它可以由一個(gè)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到另一個(gè)領(lǐng)域。學(xué)校目前把更多的時(shí)間都花在了二次方程式上,而不去關(guān)心任何一個(gè)具有終極存在意義的問題。諾丁斯認(rèn)為,不是每個(gè)孩子都能學(xué)好我們教的任何東西。一個(gè)教師如果真正關(guān)心學(xué)生,那么他會(huì)認(rèn)真傾聽學(xué)生們的不同需要,并且給予不同的反應(yīng)。目前的學(xué)校并不是一個(gè)啟迪智慧的地方。她認(rèn)為學(xué)校教育面臨挑戰(zhàn)。必須將關(guān)心引入學(xué)校。
教育中的關(guān)心不同于生活中一些簡(jiǎn)短的關(guān)心關(guān)系,它建立在一種牢固的信任關(guān)系基礎(chǔ)之上。這種關(guān)系不是一朝一夕就能建立的,它需要時(shí)間,要求連續(xù)性。學(xué)校生活應(yīng)該是學(xué)生整個(gè)生活中的一個(gè)有機(jī)組成部分,如果僅僅為了學(xué)校生活而去學(xué)校學(xué)習(xí),與其他日常生活缺乏連續(xù)性,這樣的學(xué)校生活無(wú)疑是干枯無(wú)意義的。學(xué)校生活還應(yīng)該與學(xué)生人生中其他的生活階段渾然一體,如果學(xué)校生活只是突兀的一個(gè)階段,是其人生中的一個(gè)蹺板階段,它就成為一種活生生的被人為割裂開的與整個(gè)人生不連續(xù)的階段。諾丁斯認(rèn)為為了有效應(yīng)付時(shí)代的挑戰(zhàn),把關(guān)心引入學(xué)校,必須重視教育的連續(xù)性,教育目的的連續(xù)性,學(xué)校場(chǎng)所的連續(xù)性。師生關(guān)系的連續(xù)性。
二、關(guān)懷教育理論對(duì)我國(guó)職業(yè)學(xué)校德育工作的啟示
諾丁斯的許多觀點(diǎn)對(duì)于我國(guó)職業(yè)教育同樣富有啟示意義。她所描述的由于社會(huì)變化帶來(lái)的一系列問題,如學(xué)校中人際關(guān)系冷漠、學(xué)生抱怨沒人關(guān)心等等,這種現(xiàn)象在我國(guó)職業(yè)學(xué)校尤為普遍。在我國(guó),職業(yè)學(xué)校的學(xué)生相對(duì)來(lái)說基礎(chǔ)等各方面素質(zhì)較弱。他們較少得到教師、家長(zhǎng)以及其他社會(huì)方面的關(guān)心,老師與學(xué)生的關(guān)系也很緊張。學(xué)生厭學(xué)教師厭教的惡性循環(huán)目前在我國(guó)職業(yè)學(xué)校愈演愈劣。然而,在我國(guó)很少有學(xué)者像諾丁斯一樣著書立說在職業(yè)學(xué)校中呼吁“學(xué)會(huì)關(guān)心”。此外。在我國(guó)職業(yè)教育中,盡管目前針對(duì)職業(yè)學(xué)校的改革可謂大刀闊斧,尤其是課程方面的改革更是進(jìn)行得如火如茶。但是像諾丁斯描述的情況依然存在:學(xué)校重視理論的學(xué)習(xí),使得這方面有優(yōu)勢(shì)的孩子獲得多得多的成功的機(jī)會(huì),而其他在動(dòng)手能力、交際能力等方面擅長(zhǎng)的孩子則較少獲得成功的機(jī)會(huì)。他們?nèi)狈e人尤其是老師的充分理解與尊重。他們常常是處于被關(guān)心的邊緣。
因此,關(guān)懷倫理對(duì)我國(guó)職業(yè)教育的德育工作更富啟示:
1.關(guān)心的關(guān)系性
“關(guān)心的最重要意義在于它的關(guān)系性。關(guān)心意味著一種關(guān)系,兩個(gè)人中,一方付出關(guān)心,另一方接受關(guān)心。無(wú)論是付出關(guān)心的一方還是接受關(guān)心的一方,任何一方出了問題,關(guān)心關(guān)系就會(huì)遭到破壞?!币虼?,在關(guān)心關(guān)系中,付出重要,接受同樣重要,雙方都能感受到彼此的行為反應(yīng)更為重要。關(guān)懷的關(guān)系性包含有關(guān)懷的相互性之意,關(guān)懷者和被關(guān)懷者對(duì)關(guān)懷關(guān)系的維持和促進(jìn)都負(fù)有責(zé)任。在職業(yè)學(xué)校,經(jīng)常有教師抱怨學(xué)生對(duì)他們的關(guān)心根本不當(dāng)一回事。也當(dāng)然不乏學(xué)生抱怨老師根本不關(guān)心他們。這樣的抱怨不得不引起我們的反思:師生關(guān)系在哪個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)問題了?是學(xué)生對(duì)教師的關(guān)心不予理睬。還是教師對(duì)學(xué)生的關(guān)心不夠?抑或是教師與學(xué)生在關(guān)心的關(guān)系中移位錯(cuò)位了?根據(jù)諾丁斯的描述,關(guān)心者的心理狀態(tài)是以專注和動(dòng)機(jī)移位為特征的,專注即“當(dāng)我真正關(guān)心一個(gè)人,我就會(huì)認(rèn)真傾聽他、觀察他、感受他。愿意接受他傳遞的一切信息”,這是關(guān)心過程的關(guān)鍵因素。在我國(guó)的職業(yè)學(xué)校,當(dāng)教師“關(guān)心”學(xué)生時(shí),其心理狀態(tài)真的處于一種“動(dòng)機(jī)移位的狀態(tài)”嗎?是出于工作的需要、領(lǐng)導(dǎo)的壓力、家長(zhǎng)的要求去關(guān)心學(xué)生,為了讓他不再惹禍,讓他努力學(xué)習(xí)將來(lái)找份工作提高就業(yè)率,還是真的從學(xué)生個(gè)人角度出發(fā)去關(guān)心他?這種“關(guān)心”與諾丁斯強(qiáng)調(diào)的“關(guān)心”之間的區(qū)別值得探討。同樣。關(guān)心關(guān)系的成功建立取決于道德環(huán)境、特別是被關(guān)懷者的道德狀況和回應(yīng)能力。如果對(duì)于教師的關(guān)心,學(xué)生沒有相應(yīng)的回應(yīng),必然影響關(guān)心的有效性。在我國(guó)的職校中,盡管也有許多優(yōu)秀的學(xué)生,但也存在不少素質(zhì)并不是很高的學(xué)生。他們由于以前的學(xué)習(xí)經(jīng)歷、與老師的關(guān)系等原因,可能并不會(huì)恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)教師的關(guān)心。例如有的學(xué)生盡管對(duì)教師抱有感激之情,但并不表現(xiàn)出來(lái)。甚至以逃避的行為來(lái)掩飾自己。有的學(xué)生干脆對(duì)教師的關(guān)心不屑一顧,學(xué)生的反應(yīng)勢(shì)必影響師生間關(guān)心關(guān)系的建立,影響德育工作的進(jìn)行。
諾丁斯強(qiáng)調(diào)關(guān)心是一種關(guān)系,而不把它僅僅視為一種美德。認(rèn)為將關(guān)心者置于關(guān)心的關(guān)系之中更為重要。這是對(duì)傳統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)。以往教師關(guān)心學(xué)生被視為是師德的高尚體現(xiàn),如果教師僅僅關(guān)注教學(xué)。關(guān)注學(xué)生成績(jī)的提高,而并不與學(xué)生建立關(guān)心的關(guān)系也被默許。但在諾丁斯的新教育模式中,關(guān)心則是不可避免的。教師和學(xué)生長(zhǎng)期相處,他們有共同的關(guān)注點(diǎn),無(wú)論是人還是知識(shí)或者事物,他們?cè)谙嗵庍^程中關(guān)心關(guān)系就建立了。諾丁斯主張將關(guān)心融人到教學(xué)與平時(shí)的生活中去,教師并不需要為了關(guān)心學(xué)生而刻意地去關(guān)心學(xué)生,在平時(shí)與學(xué)生的相處交往之中.通過共同關(guān)注的人、學(xué)習(xí)或者事物等,關(guān)心的關(guān)系就建立了。如果一個(gè)教師真的關(guān)心學(xué)生,那么他會(huì)認(rèn)真傾聽學(xué)生們的不同需要,并給予不同的反應(yīng)。關(guān)心的關(guān)系性還告訴我們,關(guān)心是以需要和反應(yīng)為基礎(chǔ)的,教師不是圣人,并非關(guān)心的永動(dòng)機(jī),如果對(duì)于教師的關(guān)心,學(xué)生沒有相應(yīng)的反應(yīng)。也會(huì)破壞關(guān)心的關(guān)系。在我國(guó)的職業(yè)學(xué)校,教師與學(xué)生之間的關(guān)系相對(duì)比較緊張,教師要與學(xué)生建立關(guān)心的關(guān)系需要更多的努力,教師與學(xué)生的交流更需關(guān)注學(xué)生的需要。更要在關(guān)心學(xué)生內(nèi)心情感的基礎(chǔ)上進(jìn)行。同時(shí)關(guān)心關(guān)系的成功建立,教師引導(dǎo)職校學(xué)生如何以正確的行為方式接受關(guān)心同樣重要。
2.教師的榜樣作用
“榜樣在道德教育過程中很重要。對(duì)關(guān)心則是關(guān)鍵因素?!敝Z丁斯認(rèn)為教師的關(guān)懷榜樣作用是最重要的,最能體現(xiàn)教師關(guān)懷。教師要想幫助孩子培養(yǎng)關(guān)懷之心和關(guān)懷能力,就不能只是泛泛地講授關(guān)懷的大道理。只教授給他們相關(guān)的知識(shí)也不行,因?yàn)楝F(xiàn)在識(shí)字能力已不是阻礙學(xué)生接觸思想的障礙,學(xué)生可以通過看書、上網(wǎng)等來(lái)獲取相關(guān)的知識(shí)。識(shí)字能力的普及并沒有提高學(xué)生的道德,相反,越來(lái)越多的學(xué)生甚至出現(xiàn)去道德化的現(xiàn)象。只有關(guān)懷的“行為”才能給予學(xué)生被關(guān)懷的感受,建立師生間信任的關(guān)系。教師的關(guān)心才會(huì)在學(xué)生心中留下難忘的記憶。會(huì)深刻地影響學(xué)生。教師的榜樣作用是學(xué)生學(xué)會(huì)關(guān)懷的無(wú)言向?qū)А5荒芊裾J(rèn),在職業(yè)學(xué)校大面積存在這樣的教師。他們一方面評(píng)說學(xué)生的行為素質(zhì)低下,抱怨學(xué)生的人情冷漠。一方面應(yīng)付性地上課,冷漠地對(duì)待那里的學(xué)生。誠(chéng)然如諾丁斯在關(guān)心的關(guān)系性中指出的,學(xué)生因素在很大程度上影響著教師的關(guān)懷行為。學(xué)生的消極反應(yīng)可能會(huì)嚴(yán)重挫傷教師的關(guān)懷感,但教師的關(guān)懷者角色與我國(guó)職業(yè)學(xué)校學(xué)生的特殊性決定了教師必須付出比普通學(xué)校教師多得多的耐心。在我國(guó)職業(yè)學(xué)校工作的教師。一種悲天憫人的情懷或許是需要的。職業(yè)學(xué)校的學(xué)生在以往的學(xué)習(xí)經(jīng)歷中相對(duì)來(lái)說較少得到關(guān),而關(guān)心他人能力的高低與被關(guān)心的經(jīng)歷有關(guān),由于較少有被關(guān)懷的體驗(yàn)。學(xué)生常常以冷漠的態(tài)度來(lái)待人接物,很難產(chǎn)生關(guān)懷的沖動(dòng)。如果職校教師以一種冷淡或者無(wú)奈的心態(tài)與學(xué)生相處。學(xué)生則更難學(xué)會(huì)關(guān)心。職業(yè)學(xué)校的教師更需要以耐心的關(guān)懷行為來(lái)鼓勵(lì)學(xué)生,允許學(xué)生以自己獨(dú)有的生命節(jié)奏來(lái)實(shí)現(xiàn)其個(gè)性的發(fā)展,關(guān)心學(xué)生的整體性發(fā)展,關(guān)心學(xué)生的幸福。讓學(xué)生依據(jù)自己的生命節(jié)奏來(lái)規(guī)劃他的職業(yè)發(fā)展。教師要通過示范的作用演示如何關(guān)心,而無(wú)需告誡學(xué)生要學(xué)會(huì)關(guān)心??墒俏覀兊贸姓J(rèn),教師也是平凡的人。如果學(xué)生對(duì)教師的關(guān)懷沒有反應(yīng),那么關(guān)懷行為可能就不能成功。因此,教師得先花點(diǎn)功夫了解學(xué)生,師生的交往與相處是必要的,在此基礎(chǔ)上諾丁斯提出連續(xù)性的重要性,認(rèn)為頻繁地更換教師的做法是不明智的。當(dāng)教師與學(xué)生熟悉了解之后,教師的榜樣作用更易引起學(xué)生的模仿。職校的孩子水平參差不齊,因此教師不能以一種模式來(lái)教導(dǎo)學(xué)生.教師應(yīng)該走入學(xué)生千差萬(wàn)別的小世界,理解每一個(gè)學(xué)生的特殊性,用學(xué)生的眼睛觀察,用學(xué)生的心靈感受。諾丁斯強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的“教師的關(guān)懷”.認(rèn)為這是教師職業(yè)與其他職業(yè)的最大區(qū)別。
3.教學(xué)與課程中的關(guān)懷教育
多元智能理論告訴我們,語(yǔ)數(shù)外學(xué)不好并不代表智力低下。每個(gè)孩子都有自己的優(yōu)勢(shì)。人的智力因素不僅僅只有一種.學(xué)生個(gè)人情況也千差萬(wàn)別?!叭魏谓虒W(xué)都應(yīng)該從學(xué)生的目的、興趣和能力出發(fā)”。一位法國(guó)教育學(xué)家曾調(diào)查發(fā)現(xiàn),不同學(xué)業(yè)成就的學(xué)生對(duì)教師的關(guān)懷需要明顯不同。學(xué)習(xí)成績(jī)較差的學(xué)生渴望得到教師積極的態(tài)度,從中獲得平等感和信心,從而促進(jìn)其學(xué)業(yè)的提高;而學(xué)業(yè)優(yōu)秀的學(xué)生看重的則是教師進(jìn)一步促進(jìn)自己學(xué)業(yè)成長(zhǎng)的能力和耐心以及賦予自己的學(xué)術(shù)自由度。而我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中經(jīng)??吹藉e(cuò)位的關(guān)懷:教師對(duì)學(xué)業(yè)弱的學(xué)生往往百般關(guān)注其學(xué)業(yè)的迅速提升,實(shí)令這些同學(xué)恐懼不安;而對(duì)學(xué)業(yè)好的學(xué)生往往給予過多態(tài)度上的褒獎(jiǎng),倒未必達(dá)到想要的效果。因此,教師的關(guān)懷要與學(xué)生的需要一致。對(duì)于職業(yè)學(xué)校的教師來(lái)說,學(xué)生水平的差異更要求教師在實(shí)踐關(guān)懷時(shí)加以有效區(qū)分。
篇6
1.護(hù)理倫理學(xué)教育現(xiàn)狀與思考
2.關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問題
3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)——希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移
4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)——論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度
5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展
6.論倫理——倫理概念與倫理學(xué)
7.德性論與倫理學(xué)
8.當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度
9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域
10.護(hù)理學(xué)專業(yè)倫理學(xué)教育改革的思考
11.西方倫理學(xué)概念溯源——亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋
12.工具—價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷
13.應(yīng)用倫理學(xué)的論證問題
14.厘清倫理學(xué)的對(duì)象與定義
15.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國(guó)
16.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)
17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問題域”還原
18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文)
19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”
20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索
21.中國(guó)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的發(fā)生與墾拓
22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)——中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三
23.應(yīng)用倫理學(xué)的基本原則
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論
25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)
26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)——兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)
27.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):基本理論與術(shù)語(yǔ)
28.永恒的道德 無(wú)盡的思念——寫在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰
29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問題
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新——梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話錄
31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)
32.境界倫理學(xué)的典范及其改善——有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議
34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問題
35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)
36.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國(guó)
37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述
38.真、善、美視界中的倫理學(xué)
39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問題——三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問題
40.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu):聶珍釗訪談錄
41.中國(guó)古代倫理學(xué)的身體性
42.反思應(yīng)用倫理學(xué)——兼論應(yīng)用倫理學(xué)與理論倫理學(xué)的關(guān)系
43.西方生態(tài)倫理學(xué)研究的回溯與展望
44.生命倫理學(xué)的中國(guó)難題及其研究展望——以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例進(jìn)行探究的構(gòu)想
45.論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)
46.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的現(xiàn)狀和走向
47.現(xiàn)代西方倫理學(xué)的歷史承繼及其理論特征
48.西方女性主義倫理學(xué)研究綜述
49.中國(guó)古代有倫理學(xué)嗎
50.生態(tài)倫理學(xué)的困境與出路
51.比較安全倫理學(xué)的創(chuàng)建研究
52.身體倫理學(xué):生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域
53.平等對(duì)待與道德關(guān)懷——霍耐特的政治倫理學(xué)構(gòu)想
54.心理咨詢與治療的倫理學(xué)特征
55.關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的若干倫理學(xué)問題
56.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)新進(jìn)展與發(fā)展設(shè)想
57.關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)
58.倫理學(xué)與西方規(guī)范倫理學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別
59.信息倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀及其思考
60.倫理學(xué)究竟研究什么
61.當(dāng)代倫理學(xué)的新發(fā)展:女性主義倫理學(xué)評(píng)介
62.應(yīng)用倫理學(xué)的幾個(gè)基礎(chǔ)理論問題
63.康德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興——西方康德倫理學(xué)研究述評(píng)
64.重建現(xiàn)代和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理學(xué)思考
65.亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)
66.打造塑造醫(yī)學(xué)生高尚醫(yī)德情操的優(yōu)質(zhì)課程群——中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之四
67.關(guān)于倫理學(xué)性質(zhì)與方法的辨正
68.論環(huán)境倫理學(xué)的兩種探究模式
69.微觀、中觀和宏觀工程倫理問題——五談工程倫理學(xué)
70.中國(guó)民族倫理學(xué)研究概述
71.法倫理學(xué)如何可能——法倫理學(xué)的屬性、使命和方法
72.究竟什么是應(yīng)用倫理學(xué)?(專題討論)
73.工程與倫理的互滲與對(duì)話——再談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問題
74.第一哲學(xué)作為倫理學(xué)——以斯賓諾莎為例
75.在個(gè)體善和城邦善之間——亞里士多德論倫理學(xué)和政治學(xué)
76.應(yīng)用倫理學(xué):沖突、商議、共識(shí)
77.論倫理學(xué)的性質(zhì)——兼論理論倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系
78.信息倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)
79.道德學(xué)與至善學(xué)——康德的兩種倫理學(xué)及其內(nèi)在融貫性問題
80.我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展與反思
81.論醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)在醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)中的基礎(chǔ)性與戰(zhàn)略性地位
82.情感主義德性倫理學(xué):一種當(dāng)代的進(jìn)路
83.絕對(duì)命令倫理學(xué)和協(xié)調(diào)倫理學(xué)——四談工程倫理學(xué)
84.文化多元與全球化境遇中的生命倫理學(xué)
85.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)與批評(píng)實(shí)踐——評(píng)聶珍釗教授《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》
86.道德研究的新領(lǐng)域:從規(guī)范倫理學(xué)到元倫理學(xué)
87.法律論證的倫理學(xué)立場(chǎng)——以代孕糾紛案為中心
88.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)研究的新高度——“第四屆文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述
89.當(dāng)代西方規(guī)范美德倫理學(xué)研究近況
90.中西德性倫理學(xué)比較研究
91.現(xiàn)代性語(yǔ)境中的文學(xué)敘事倫理學(xué)
92.現(xiàn)代技術(shù)倫理學(xué)的理論可能與實(shí)踐意義
93.生命倫理學(xué)研究的最近進(jìn)展
94.后現(xiàn)代西方倫理學(xué)導(dǎo)論
95.什么是應(yīng)用倫理學(xué)?
96.多元視角中的德性倫理學(xué)
97.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的三維指向
98.環(huán)境美德倫理學(xué):環(huán)境關(guān)懷的一種新嘗試
篇7
關(guān)鍵詞:赫斯特豪斯;新亞里士多德主義;美德倫理學(xué)
一、當(dāng)代道德哲學(xué)對(duì)亞里士多德目的論的偏離
在歐洲思想史上,亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前,其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱,現(xiàn)代性及其實(shí)踐哲學(xué)的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。
如果說亞里士多德的道德哲學(xué)是一個(gè)既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng),那么,現(xiàn)代性實(shí)踐哲學(xué)則是這個(gè)系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史更迭之后,亞里士多德時(shí)代的道德語(yǔ)言和實(shí)踐到今天已經(jīng)破碎,我們所繼承下來(lái)的不過是一些從那個(gè)時(shí)代殘留下來(lái)的,失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個(gè)關(guān)于禁忌的例子:波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌,但是他們也不理解產(chǎn)生這個(gè)禁忌的真正原因是什么,而且后來(lái)夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后,也并沒有引起任何社會(huì)性的后果。他認(rèn)為這似乎可以說明"剝除禁忌規(guī)則的原初語(yǔ)境,它們立即就有可能變成一套獨(dú)斷專橫的禁令;誠(chéng)然,當(dāng)原初的語(yǔ)境消失,那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時(shí),從特征上講它們也就變成了獨(dú)斷的禁令。"從某種程度上來(lái)看,現(xiàn)代義務(wù)論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處?
一方面,近代科學(xué)的范式拋棄了目的論的世界觀,否認(rèn)存在本身包括人具有自在的目的。因此,人的實(shí)踐目的必須由人主觀設(shè)定,而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面,由于否定了客觀目的的價(jià)值,出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的,因此,實(shí)踐哲學(xué)就或者只討論如何實(shí)現(xiàn)主觀目的,或只討論如何約束它們使之具有相互承認(rèn)的合理性。面對(duì)亞里士多德之后道德哲學(xué)的失范,啟蒙以來(lái)的道德哲學(xué)家試圖重建規(guī)范性,最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務(wù)論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價(jià)值之上。事實(shí)證明,在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因?yàn)闊o(wú)法平息價(jià)值的多元論,所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對(duì)話、重疊共識(shí)等來(lái)緩解矛盾。而在實(shí)踐層面,由于主觀價(jià)值的不可通約性,價(jià)值的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)也同樣失去公共性,而變成個(gè)人目的、偏好的實(shí)現(xiàn),所以只能用抽象的規(guī)則對(duì)其進(jìn)行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。
因此,赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個(gè)層面上反對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué):一是在實(shí)踐的規(guī)范性問題上反對(duì)目的(價(jià)值)的主觀主義;二是如何行動(dòng)的問題上反對(duì)規(guī)則主義。首先,新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標(biāo)榜價(jià)值中立的社會(huì)科學(xué)范式,認(rèn)為要把對(duì)目的和善的探尋置于道德哲學(xué)研究的核心。因?yàn)殛P(guān)于人及其實(shí)踐行為的研究,需要關(guān)注整全的人及其行為。而價(jià)值或目的正是人及其實(shí)踐的內(nèi)在要素。其次,他們批評(píng)規(guī)則主義或工具主義對(duì)于實(shí)踐的復(fù)雜性及其對(duì)情境的依賴視而不見,將人自身的完善和人與人的交往化約為人對(duì)物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中,揭示了現(xiàn)代倫理學(xué)的規(guī)則主義的錯(cuò)誤及其根源。她認(rèn)為把"應(yīng)當(dāng)"這個(gè)概念強(qiáng)制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起,是因?yàn)槲鞣降莫q太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個(gè)世紀(jì)里,"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語(yǔ)言中。通過基督教傳統(tǒng),在古希臘語(yǔ)中本來(lái)意味著"錯(cuò)誤"或者"出錯(cuò)"的那個(gè)詞就具有了"罪過"的含義,因此就產(chǎn)生了一個(gè)規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的道德哲學(xué),認(rèn)為現(xiàn)代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來(lái)的,它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路,因此必須回到亞里士多德,并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學(xué)看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西,而且也是對(duì)過去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。
二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法
赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認(rèn)為利用亞里士多德倫理學(xué)中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學(xué)中的這些問題。首先,亞里士多德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里,實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的具體化,而實(shí)現(xiàn)活動(dòng)就是完善自身,達(dá)到終極完滿狀態(tài),即實(shí)現(xiàn)目的的過程。其次,關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在目的,亞里士多德主義強(qiáng)調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過程的統(tǒng)一性和對(duì)道德境域的依賴性。現(xiàn)代功利主義和義務(wù)論試圖將道德實(shí)踐的過程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上,這使得行動(dòng)者變得異化和片面化。但事實(shí)上生活中的事務(wù)形形,千差萬(wàn)別,并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運(yùn)用到行動(dòng)之中,以行動(dòng)者的道德和理智品格為核心,建立了一種整全的行動(dòng)模式,使這一問題在得到了得以化解,而且,將道德智慧運(yùn)用到行動(dòng)之中,也在一定程度上使規(guī)則倫理學(xué)中的各種道德規(guī)則之間的沖突問題得到了很好的解決。
必須說明的是,傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的。笛卡爾之后的自然科學(xué)都傾向于將事物甚至整個(gè)宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動(dòng)作用。在這種可觀察、可推導(dǎo)的動(dòng)力性因果鏈條中,可以通過把握其中的因果規(guī)律來(lái)解釋事物,而無(wú)須預(yù)設(shè)一種作為運(yùn)動(dòng)終點(diǎn)的目標(biāo)因素。這樣,亞里士多德哲學(xué)中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響,倫理學(xué)中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對(duì)于新亞里士多德主義者來(lái)說,他們既要恢復(fù)人的行動(dòng)的目的因,又要使之能相容于現(xiàn)代科學(xué)。
新亞里士多德主義的哲學(xué)家們雖然都力圖恢復(fù)亞里士多德的目的論思想,但是他們?cè)谠齺喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)中的概念和論證時(shí),根據(jù)關(guān)注點(diǎn)的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線,通過論證生物物種生存的合目的性,將人的特殊活動(dòng)歸之為某種物種特性的實(shí)現(xiàn),從而認(rèn)為人的行動(dòng)本質(zhì)上是目的論的,符合該特性的行動(dòng)目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學(xué)生物學(xué)作為目的論的基礎(chǔ),采取了社會(huì)目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會(huì)目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同,但目標(biāo)是一致的,均為說明善或目的是客觀和普遍的,它獨(dú)立于個(gè)體行動(dòng)者的主觀偏好,并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。
三、赫斯特豪斯的對(duì)美德概念的說明
除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學(xué)外,致力于證明美德倫理學(xué)獨(dú)立性和回答美德何以能夠成為行動(dòng)的指導(dǎo)原則的美德倫理學(xué)家,還有斯洛特的以行動(dòng)為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標(biāo)中心論。但他們的美德倫理學(xué)理論或者無(wú)法避免循環(huán)論證,或者無(wú)法說明美德概念作為中心概念獨(dú)立性而受到許多當(dāng)代道德哲學(xué)家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整,論證最為充分的當(dāng)代美德倫理學(xué)理論,赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢(shì)呢?她的倫理學(xué)理論能否說明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢?
究竟什么是美德?如果直接將美德定義為正確行動(dòng)的心理傾向,那么就等于用正確定義美德,然后再用美德定義正確行動(dòng),這樣就會(huì)陷入循環(huán)論證。另一方面,如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向,則美德就會(huì)失去其獨(dú)立地位,成為義務(wù)論的附庸。為了避免這一問題,赫斯特豪斯提出了兩種方法來(lái)解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么,如"一個(gè)美德是……",并通過像義務(wù)論列舉規(guī)則方式給出詳細(xì)的美德條目,并且這些條目可以和義務(wù)論一樣靠直覺來(lái)獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述,她采用了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的新亞里士多德主義的解釋,即認(rèn)為美德是一個(gè)人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣,一個(gè)有德性的人就可以定義為一個(gè)具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢?赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點(diǎn):幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認(rèn)為,按照亞里士多德的看法,幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事,但不是那樣",以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。
那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢?赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動(dòng)概念來(lái)說明"正派行動(dòng)"。她認(rèn)為我們?cè)诶斫馐裁词怯赂业?,誠(chéng)實(shí)的,忠誠(chéng)的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則,如"做勇敢的事,做誠(chéng)實(shí)的事,做忠誠(chéng)的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞,你會(huì)發(fā)現(xiàn)字典上不是簡(jiǎn)單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應(yīng)的名詞",而是會(huì)給出一個(gè)人們可以很好理解的解釋。這樣,赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨(dú)立性,并且避免了循環(huán)論證。
四、赫斯特豪斯理論的當(dāng)代爭(zhēng)論
在現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中,有一種把人和生活抽象化、簡(jiǎn)單化,試圖用簡(jiǎn)單公式說明我們的道德生活的企圖,這是不正確也是不可能的。但是,赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學(xué)是在默認(rèn)了現(xiàn)代倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的,它是否會(huì)也將因襲現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義這一缺陷呢?她把倫理學(xué)轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學(xué)的時(shí)候,美德倫理學(xué)本身的厚重、豐富感,也就是對(duì)復(fù)雜生活的解釋力是否還存在?事實(shí)上,盡管赫斯特豪斯將采用了當(dāng)代的理論模型,并力圖證明美德倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的邏輯同構(gòu)性,但這不影響其美德理論對(duì)復(fù)雜生活的解釋。
首先,赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務(wù)論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則,諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良,還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則,諸如不負(fù)責(zé)任,無(wú)能,懶惰,苛刻,偏狹,魯莽的,沒進(jìn)取心,優(yōu)柔寡斷,自我放縱,物質(zhì)的,貪婪的,目光短淺等等,都包含了豐富的內(nèi)涵,包含了一種對(duì)生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務(wù)論的規(guī)則所無(wú)法比擬的,同時(shí)人們即使按照這些規(guī)則來(lái)行事時(shí),也不會(huì)失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善,保持了我們生活的完整性。
其次,她引入亞里士多德的道德智慧來(lái)解決道德規(guī)則相互沖突的問題,而不是簡(jiǎn)單的通過對(duì)各規(guī)則的優(yōu)先排序來(lái)決定在一種情境下我們?cè)摬扇∧菞l規(guī)則。因?yàn)榈赖律畋旧淼膹?fù)雜性,在一個(gè)特定場(chǎng)景下,不論是功利主義的計(jì)算方式還是義務(wù)論對(duì)道德規(guī)則的優(yōu)先排序,都不得不對(duì)復(fù)雜的境況做出抽象和刪減,因而無(wú)法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個(gè)有德性的人的生活閱歷和道德知識(shí)為基礎(chǔ)的,不是一個(gè)不具有美德的人就可以輕易應(yīng)用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想,即一個(gè)未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學(xué)的訓(xùn)誡,成為實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧,從而在面對(duì)生活中的復(fù)雜狀況時(shí)做出正確的選擇。而且,道德智慧本身也被看作是一種美德。
約翰?斯托克認(rèn)為,在正常情況下,激發(fā)一個(gè)人行動(dòng)的東西應(yīng)該是他確實(shí)看重的或這珍惜的東西,應(yīng)該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣,那么一個(gè)人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面,如果一個(gè)人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來(lái)行動(dòng)的東西,那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神,當(dāng)然不會(huì)忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。
參考文獻(xiàn):
[1]Rosalind Hursthouse,(1999)On Virtue Ethics,New York:Oxford University Press.
[2][美]麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰,譯.南京:譯林出版社,2003.
[3]龔群.現(xiàn)代倫理學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010.
[4]拉蒙?達(dá)斯.美德倫理學(xué)和正確的行動(dòng)[J].陳真,譯.求是學(xué)刊,2004,(2).
[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)[M].廖申白,譯.北京:商務(wù)印書館,2003.
篇8
關(guān)鍵詞:會(huì)計(jì)倫理 會(huì)計(jì)共同體 會(huì)計(jì)活動(dòng)
一、立論依據(jù)
(一)會(huì)計(jì)倫理根源于會(huì)計(jì)活動(dòng)社會(huì)屬性的倫理方面
會(huì)計(jì)活動(dòng)不僅有其倫理屬性,還有文化、法律、經(jīng)濟(jì)、政治等屬性。會(huì)計(jì)的倫理屬性是通過會(huì)計(jì)的倫理父系、倫理品性和倫理義務(wù)等方面表現(xiàn)出來(lái)的。從社會(huì)發(fā)生學(xué)的角度說,會(huì)計(jì)活動(dòng)是一種會(huì)計(jì)信息共享活動(dòng)。會(huì)計(jì)信息共享是和會(huì)計(jì)信息私有和獨(dú)占相對(duì)立的范疇,它強(qiáng)調(diào)的是把會(huì)計(jì)信息成果傳遞和傳播給所有與會(huì)計(jì)信息相關(guān)的關(guān)系人。用倫理學(xué)的觀點(diǎn)看,會(huì)計(jì)是處于多種倫理關(guān)系之中的,并具有倫理品性和倫理義務(wù)。
(二)從歷史的維度.探討會(huì)計(jì)倫理的思想之源
會(huì)計(jì)活動(dòng)最初的基本目的是提供某人或某組織經(jīng)濟(jì)事件的信息,現(xiàn)在仍然如此。起初只是個(gè)人需要這些信息,后來(lái)越來(lái)越多的人們需要這些信息,這些信息對(duì)使用者越來(lái)越重要,尤其當(dāng)該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動(dòng),并且其行為對(duì)提供或獲取該信息的人不是有益就是有害,控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個(gè)會(huì)計(jì)發(fā)展史中貫穿著會(huì)計(jì)倫理思想,并且隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,越來(lái)越引起人們對(duì)其倫理因素的關(guān)注。
(三)從現(xiàn)實(shí)的角度,會(huì)計(jì)倫理對(duì)當(dāng)下解決會(huì)計(jì)領(lǐng)域世界性
關(guān)于會(huì)計(jì)信息失真問題是國(guó)內(nèi)外會(huì)計(jì)學(xué)界很久以來(lái)關(guān)注的熱點(diǎn)問題。概括起來(lái)會(huì)計(jì)學(xué)界主要從自律的有限性、他律的局限性和環(huán)境的不道德等角度分析造假原因,并提出解決方案。但我認(rèn)為,會(huì)計(jì)信息失真問題說到底是道德與利益關(guān)系問題,并且與會(huì)計(jì)的存在方式緊密相關(guān)。為了滿足人們對(duì)利益的無(wú)限追求,相關(guān)人員道德生活萎縮,缺乏正確的道德認(rèn)知。從道德與利益和會(huì)計(jì)的存在形式研究會(huì)計(jì)信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關(guān)者理論的影響。同時(shí)在實(shí)踐方面,會(huì)計(jì)委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會(huì)計(jì)存在獨(dú)立性的問題。
二、研究方法
關(guān)于會(huì)計(jì)倫理的研究方法,會(huì)計(jì)學(xué)界主要運(yùn)用的是平行推移法.也就是將倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論推移到會(huì)計(jì)領(lǐng)域。并在此基礎(chǔ)上融入了管理學(xué)、社會(huì)學(xué)、審計(jì)等相關(guān)學(xué)科的知識(shí)。這種方法有很強(qiáng)的借鑒價(jià)值.對(duì)于一門新興學(xué)科來(lái)講非常必要。但是深入思考,會(huì)計(jì)倫理學(xué)的發(fā)展更需要有獨(dú)創(chuàng)性及原創(chuàng)性的研究,而且倫理學(xué)在會(huì)計(jì)學(xué)中的應(yīng)用不能簡(jiǎn)單等于會(huì)汁倫理學(xué)。有些學(xué)者的觀點(diǎn)是哲學(xué)的方法就是會(huì)計(jì)倫理學(xué)的方法。他們認(rèn)為哲學(xué)方法是最一般的抽象的方法。哲學(xué)方法對(duì)于作為其分支的應(yīng)用倫理而言,當(dāng)然能夠?qū)ζ淦鹱饔?,不僅如此,哲學(xué)的一般方法論意義甚至對(duì)人類所有領(lǐng)域的思維、實(shí)踐活動(dòng)均能有指導(dǎo)作用。這并不能成為混淆哲學(xué)方法和會(huì)計(jì)倫理方法的理由。哲學(xué)的方法與會(huì)計(jì)倫理的方法是一般與特殊的關(guān)系。當(dāng)哲學(xué)的一般思維方法在會(huì)計(jì)倫理道德領(lǐng)域中深入復(fù)雜的倫理關(guān)系.被會(huì)計(jì)倫理道德內(nèi)容具體化后,哲學(xué)的一般思維方法即具體化為會(huì)計(jì)倫理方法:哲學(xué)的純粹抽象分析,要能夠成為具體會(huì)計(jì)實(shí)踐的指導(dǎo),就必須深入會(huì)計(jì)的實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容,變抽象為具體。否則就大而不當(dāng)、空洞游離、抽象飄忽。目前會(huì)計(jì)學(xué)界期盼倫理學(xué)界的研究人員能夠運(yùn)用哲學(xué)思維對(duì)一些現(xiàn)實(shí)的會(huì)計(jì)活動(dòng)提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財(cái)權(quán)尋租中的倫理關(guān)系研究等。由此可見,會(huì)計(jì)倫理學(xué)的研究不能超脫于現(xiàn)實(shí)會(huì)計(jì)活動(dòng)走向純粹的抽象,而失去其會(huì)計(jì)倫理的個(gè)性和務(wù)實(shí)性,應(yīng)當(dāng)從“實(shí)踐——精神”的視角上把握會(huì)計(jì)活動(dòng)過程與倫理道德的關(guān)系,以及會(huì)計(jì)倫理的內(nèi)涵、作用規(guī)則等。也不能將倫理學(xué)基礎(chǔ)理論簡(jiǎn)單地平行推移到會(huì)計(jì)學(xué)領(lǐng)域,這樣往往會(huì)缺乏一定的理論深度,甚至?xí)霈F(xiàn)穿錯(cuò)鞋戴錯(cuò)帽的問題。另一方面會(huì)計(jì)活動(dòng)是復(fù)雜的多邊性、交叉性活動(dòng)。會(huì)計(jì)活動(dòng)同時(shí)內(nèi)涵著政治活動(dòng)因素、法律因素、社會(huì)心理因素等。除了關(guān)注哲學(xué)方法和倫理學(xué)方法外,更應(yīng)注蘑發(fā)揮交義學(xué)科的優(yōu)勢(shì)。在研究過程中要將人文科學(xué)與自然科學(xué)的相關(guān)方法巧妙地結(jié)合在一起,探索一條有會(huì)計(jì)倫理學(xué)特色的方法論。比如,會(huì)計(jì)學(xué)界的葉陳剛教授將成本一效益法(CB)引入會(huì)計(jì)倫理,通過會(huì)計(jì)行為的成本函數(shù)、收入函數(shù)和“成本一效益”計(jì)量模型,研究會(huì)計(jì)做假的利益驅(qū)動(dòng)。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法補(bǔ)充了純倫理學(xué)的方法。
三、研究門類
困內(nèi)會(huì)計(jì)學(xué)界學(xué)者認(rèn)為會(huì)計(jì)倫理包括會(huì)計(jì)道德規(guī)范、會(huì)計(jì)道德實(shí)踐、會(huì)計(jì)道德機(jī)制及環(huán)境、會(huì)計(jì)道德理論等幾個(gè)部分。西方會(huì)計(jì)倫理研究主要在會(huì)計(jì)倫理假設(shè)、會(huì)計(jì)倫理推理、會(huì)計(jì)政策選擇、會(huì)計(jì)倫理原則等方面。研究?jī)?nèi)容還涉及到財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)、審計(jì)會(huì)計(jì)、稅收會(huì)計(jì)、會(huì)計(jì)事務(wù)所等。雖然近幾年會(huì)計(jì)倫理的研究很活躍,但作為探索性研究,系統(tǒng)的會(huì)計(jì)倫理學(xué)研究門類問題尚沒達(dá)成共識(shí)。本文試從狹義(會(huì)計(jì)共同體內(nèi)部)和廣義(會(huì)計(jì)共同體外部)兩個(gè)角度探討會(huì)計(jì)倫理的研究門類。狹義會(huì)計(jì)倫理的研究門類是以會(huì)計(jì)學(xué)的定義和其職能為前提的。雖然會(huì)計(jì)學(xué)界對(duì)這兩個(gè)問題存在長(zhǎng)期的爭(zhēng)論,但絕大多數(shù)會(huì)計(jì)界學(xué)者接受信息系統(tǒng)論和會(huì)計(jì)最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認(rèn)為會(huì)計(jì)是觀念的總結(jié)和過程的控制。觀念的總結(jié)也就指反映職能。作為一個(gè)信息系統(tǒng),會(huì)計(jì)是由若干子系統(tǒng)組成,按照各子系統(tǒng)所提供的信息的性質(zhì)和用途不同,狹義會(huì)計(jì)倫理可分為:財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)倫理、管理會(huì)計(jì)倫理和審計(jì)會(huì)計(jì)倫理。這乏部分概括了會(huì)計(jì)信息核算、會(huì)計(jì)信息分析管理和會(huì)計(jì)信息檢查整個(gè)過程。
(一)狹義會(huì)計(jì)倫理
1.財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)倫理。它是會(huì)計(jì)信息核算過程,體現(xiàn)了會(huì)計(jì)的反映職能。涉及到財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)收入、支出、利潤(rùn)、稅收、成本等各方面。主要內(nèi)容有:財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)價(jià)值觀、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的權(quán)利與義務(wù)、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的存在形式、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的角色倫理、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)的道德沖突與選擇、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)責(zé)任、財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)倫理原則與規(guī)范等方面。
2.管理會(huì)計(jì)倫理。它是會(huì)計(jì)信息分析管理過程,主要涉及到資金、物資和人的管理三個(gè)方面,體現(xiàn)會(huì)計(jì)的控制職能。管理會(huì)計(jì)倫理還包含會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的倫理研究(主要有會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性研究)及會(huì)計(jì)制度和法規(guī)的倫理研究(主要
有會(huì)計(jì)制度或法規(guī)制訂的倫理研究、會(huì)計(jì)制度或法規(guī)執(zhí)行的倫理研究、會(huì)計(jì)制度或法規(guī)遵守的倫理研究)。
3.審計(jì)會(huì)計(jì)倫理。它是會(huì)計(jì)信息檢查過程。主要涉及到內(nèi)部審計(jì)和外部審計(jì)兩個(gè)方面,體現(xiàn)了會(huì)計(jì)的控制職能。主要內(nèi)容有審計(jì)會(huì)計(jì)對(duì)公眾的責(zé)任、審計(jì)會(huì)計(jì)的基本責(zé)任、審計(jì)會(huì)計(jì)的倫理原則及規(guī)范等方面。
篇9
〔關(guān)鍵詞〕儒家;德性;率性;儒家角色倫理學(xué)
〔中圖分類號(hào)〕B82〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769(2014)05-0010-06
①二程曾曰:“‘德性’者,言性之可貴,與言性善,其實(shí)一也。”《二程集》,中華書局,2004年,125頁(yè)。美國(guó)著名學(xué)者安樂哲(Roger T. Ames)先生認(rèn)為,儒學(xué)倫理,尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨(dú)特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學(xué)”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學(xué)呢?或者說,角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢?儒家倫理精神究竟是什么?這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關(guān)注的核心問題,及其基本立場(chǎng),和安樂哲角色倫理學(xué)的基本內(nèi)容,試圖指出,儒家道德哲學(xué)關(guān)注的核心是德性,儒家倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué),而非角色倫理學(xué)。
一、德性與儒家倫理學(xué)的主題
什么是儒家最關(guān)心的事?朱熹曾總結(jié)道:“孔子所謂‘克己復(fù)禮’,《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學(xué)’,《大學(xué)》所謂‘明明德’,《書》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中’,圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),只是教人明天理、滅人欲?!薄?〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”,其中,尤以明天理為中心:“滅人欲”的目的依然是明天理。
所謂“天理”,早期儒學(xué)稱之為性(孟子),或德性(《中庸》)。后宋明理學(xué)家們對(duì)性進(jìn)行了升級(jí)改造,分出天地之性與氣質(zhì)之性。其中的天地之性,又叫理或天理。因此,性、德性、理、天理乃是儒家關(guān)注的中心,或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理,根據(jù)二程的界定①,我們可以將其統(tǒng)稱為“德性”。于是,德性便成為貫穿儒家始終的基本主題。或者說,德性是儒家倫理學(xué)的中心。我們甚至可以這樣說:儒家倫理學(xué)史乃是一部德性論史。
在儒家思想史上,孟子是第一位以哲學(xué)的視角來(lái)思考人性的思想家。其思想,簡(jiǎn)而言之,乃曰性善論。無(wú)論是單個(gè)人的成才,還是天下的大治,在孟子看來(lái),依賴于人性是否得到正常的生長(zhǎng)。由仁、義、禮、智等構(gòu)成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是:如何論證儒家觀念和道德的合法性和權(quán)威性?如何讓人們相信并接受儒家仁義之道?董仲舒提出:“道之大原出于天。天不變,道亦不變?!保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚┤柿x之道自然也是永恒而絕對(duì)的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權(quán)威性和合法性,但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎(chǔ)。漢代禮教的強(qiáng)化淹沒了人性的光輝。于是,玄學(xué)家王弼提出禮教是“子”、是“末”,人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然,包含性與情。名教與自然的關(guān)系終究落實(shí)為仁義之道與人性的關(guān)系,并成為魏晉玄學(xué)的主題。
隋唐之際,佛學(xué)發(fā)展,儒學(xué)沉寂。至宋明時(shí)期,理學(xué)興起。據(jù)牟宗三的觀點(diǎn),宋明理學(xué)大約可以被分為“三系”〔4〕,即性體論、心本論和理本論,或曰,性學(xué)、心學(xué)及理學(xué)。性學(xué)的主要代表是湖湘學(xué)派的胡宏。胡宏明確提出:“性,天下之大本也?!薄?〕以性為本。同時(shí),受到佛學(xué)的影響,胡宏援心證性,認(rèn)為“天下有三大:大本也,大幾也,大法也。大本一心也。”〔6〕將具有認(rèn)識(shí)等經(jīng)驗(yàn)功能的心視為成全本性的關(guān)鍵,甚至是基礎(chǔ),故為大本。以心證性成為胡宏哲學(xué)的主題。
心學(xué)的主要代表是陸九淵與王陽(yáng)明。陸九淵以心解性,將性理解為心:“且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳?!薄?〕性、心、情、才實(shí)為一體,分別為異。德性即心。人心即志?!叭宋┗紵o(wú)志。有志無(wú)有不成者,然資稟厚者,畢竟有志?!薄?〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心,無(wú)事不成。德性轉(zhuǎn)換為心志。王陽(yáng)明提出“心外無(wú)事”,比如忠、孝、信等,“都只在此心,心即理也?!l(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁?!薄?〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎(chǔ)之心,便是孟子的本心、性,或曰德性。心即德性?;蛘哒f,德性變成了心。此即以心解性。
理學(xué)派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發(fā)展,二程曰:“性即理也,所謂理,性是也?!薄?0〕朱熹曰:“命,猶令也。性,即理也?!保ā吨杏拐戮洹罚┬约蠢??;蛘哒f,程朱理學(xué)以理釋性。
從上述分析來(lái)看,湖湘學(xué)派援心證性、陸王心學(xué)以心解性、程朱理學(xué)以理釋性,關(guān)注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學(xué)的基本主題。故,筆者曾經(jīng)指出:“‘性’是中國(guó)哲學(xué)的基本主題,或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里,‘性’主要表現(xiàn)為德性(荀子為例外),并成為儒家哲學(xué)的主題。德性最終指向成圣?!薄?1〕德性是儒家哲學(xué)的基本問題,也是儒家倫理學(xué)的核心問題。
二、“率性”與儒家道德精神
在德性主題的基礎(chǔ)上,“率性”成為儒家道德的基本精神:“堯舜所以為萬(wàn)世法,亦是率性而已?!保ā睹献蛹⑿颉罚┤寮业牡赖路词锹市??!奥市灾^道?!保ā吨杏埂罚?/p>
“率性”在孔子那里表現(xiàn)為“為仁由己”:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語(yǔ)?顏淵》)為仁由己而不在于人。其中的“己”,類似于后來(lái)的善性。于是,孔子提出:“志于道,據(jù)于德,依于仁?!保ā墩撜Z(yǔ)?述而》)即依據(jù)于仁德便可。
在孟子那里,率性即擴(kuò)充本心、善性。孟子認(rèn)為,人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有,無(wú)需強(qiáng)求。此四心即為人性,成為人的自性。這四種心,又被稱為良知、良能。有了這些本性之后,人們應(yīng)該做的便是由其成長(zhǎng):“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海。”(《孟子?公孫丑上》)成圣或做人即是擴(kuò)充四心,由本性自然成長(zhǎng)。由性自然地成長(zhǎng)便成為孟子的主旨。故,孟子主張:“由仁義行,非行仁義也?!保ā睹献?離婁下》)“由仁義行”,即任由仁義之性自然發(fā)展,而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動(dòng)作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢,以為二者,或?yàn)闊o(wú)知者之勇,或?yàn)樗紤]后之謹(jǐn)慎。孟子對(duì)此二者均不以為然。在孟子看來(lái),只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心,此即守約,即持守本性、順應(yīng)本性之然,“居仁由義,大人之事備矣?!保ā睹献?盡心上》)這才是孟子所欣賞、所倡導(dǎo)的做人之道。
在理學(xué)家朱熹那里,做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來(lái),“人心則危而易陷?!薄?3〕于是,他提出由道心來(lái)“主”人心:“人心亦不是全不好底,故不言兇咎,只言危。蓋從形體上去,泛泛無(wú)定向,或是或非不可知,故言其危。故圣人不以人心為主,而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船,道心如柁?!薄?4〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個(gè)舵。它能夠左右、決定船的航行?!叭诵娜缱渫?,道心如將?!薄?5〕道心如帥、人心似卒。道心對(duì)人心的“主宰”關(guān)系十分近似于主導(dǎo)或主宰。
但是,實(shí)際上,道心“主宰”人心的“主宰”并非現(xiàn)代意義上的主宰。在朱熹看來(lái),“道心,人心之理?!薄?6〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎(chǔ),萬(wàn)事萬(wàn)物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據(jù),便從根本上規(guī)定了事物的性質(zhì)。此即道心為人心之“主”:“主”即事物的本原。故,朱熹提出:“但以道心為主,而人心每聽命焉耳。”〔17〕道心乃人心之源、基礎(chǔ),“如水有源便流,這只是流出來(lái),無(wú)阻滯處。如見孺子將入井,便有個(gè)惻隱之心。見一件可羞惡底事,便有個(gè)羞惡之心。這都是本心自然恁地發(fā)出來(lái),都遏不住。”〔18〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一,或者人心順從道心。朱熹說:“人心只見那邊利害之私,道心只見這邊道理之公。有道心,則人心為所節(jié)制,人心皆道心也?!薄?9〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個(gè)意義上,人心“從”屬于道心,道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義,即原點(diǎn)、起點(diǎn)。道心乃人心的合理依據(jù),由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導(dǎo)的“循性”〔20〕。
王陽(yáng)明以心為本。在他看來(lái),“心即理”、“心外無(wú)事”、“心外無(wú)物”。由此本原之心自然生出善行,此即“生知安行,圣人之事也”〔21〕?!吧残小憋@然突出了順性自然,無(wú)意于任何的故意或作意。
從孟子的“由仁義行,非行仁義”,到朱熹的“人心聽命于道心”,以及王陽(yáng)明的“心外無(wú)事”等來(lái)看,他們都有一個(gè)共同主張:人天生有德性,所謂做人,便是任由此德性自然成長(zhǎng),而無(wú)需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為,自然而然,便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學(xué)。
這種道德法的產(chǎn)生的原因在于傳統(tǒng)儒家(甚至古代中國(guó)哲學(xué))缺少自由意志概念,即古代思想家們沒有意志概念和觀念,且反對(duì)人們的自主抉擇。自主行為,孟子稱之為“揠苗助長(zhǎng)”(《孟子?公孫丑上》)。儒家不喜歡自主行為。于是乎,儒家鼓吹“盡性”(孟子)、“率性”(《中庸》)、“復(fù)性”(李翱)、“循性”(二程)、“窮理”(朱熹)和“致良知”(王陽(yáng)明)。儒家在鼓吹“率性”的同時(shí),其實(shí)是對(duì)自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環(huán)節(jié)意味著:儒家并沒有現(xiàn)代意義上的道德判斷機(jī)制,或者說,儒家沒有道德判斷觀念。
沒有了自主決斷和道德判斷,人們用以指導(dǎo)自己行為的觀念從哪里來(lái)呢?來(lái)自權(quán)威的圣人及其所傳授的權(quán)威經(jīng)典。圣人的教化、經(jīng)典的學(xué)習(xí)便成為儒家做人的必要環(huán)節(jié)。教化與學(xué)習(xí)也因此成為儒家倫理學(xué)的重要組成部分。
儒家倫理學(xué)的主題是德性,其基本精神是“率性”,其重要方法是教化與學(xué)習(xí)。這些主題、主旨、方法一并構(gòu)成了儒家道德哲學(xué)或儒家倫理學(xué)。其中,德性乃是其最鮮明的標(biāo)記。據(jù)此,我們可以將儒家倫理學(xué)描述為“德性倫理學(xué)”,或者說儒家道德哲學(xué)乃是一種德性倫理學(xué)。
當(dāng)然此處的“德性倫理學(xué)”與學(xué)界流行的“德性倫理學(xué)”內(nèi)涵不同。學(xué)術(shù)界通常將亞里士多德的virtue理解為德性,其倫理學(xué)便稱為“德性倫理學(xué)”,并藉此解讀儒家倫理,如著名學(xué)者余紀(jì)元先生〔22〕。對(duì)此,本人曾撰文指出:“作為天性的人性是先天的:人生而即有的本性。它和經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)。這是儒家德性的首要屬性:天性如此、不待人為。這與西方哲學(xué)尤其是古希臘哲學(xué)中的virtue內(nèi)涵相距甚遠(yuǎn)。西學(xué)中的virtue,不是天性,而是來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的一種習(xí)得。”〔23〕亞里士多德的virtue,實(shí)為修養(yǎng),而非德性。Virtue ethics應(yīng)該是修養(yǎng)倫理學(xué),而非德性倫理學(xué)。故,我所謂的德性倫理學(xué)區(qū)別于流行的“德性倫理學(xué)”。
三、角色倫理學(xué)之關(guān)系中的生成
著名西方學(xué)者安樂哲先生也反對(duì)將儒家倫理學(xué)理解為亞里士多德式的倫理學(xué)。他和他的同事們運(yùn)用實(shí)用主義理論,對(duì)儒家思想進(jìn)行重新解讀,提出儒家是一種“角色倫理學(xué)”。安氏的這種理解和界定在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大影響。
安樂哲的儒家角色倫理學(xué)的主要內(nèi)容,在筆者看來(lái),可以被概括為關(guān)系中生成,并否定抽象原則。
安樂哲接受了實(shí)用主義的立場(chǎng),將事物的意義或?qū)嵸|(zhì)定義在應(yīng)用、生長(zhǎng)、發(fā)展、變化等過程中,“意義從一個(gè)開始便在拓深關(guān)系中產(chǎn)生?!薄?4〕儒家便是一個(gè)案例:“的確,文字游戲,即通過一個(gè)關(guān)聯(lián)的生存而界定和實(shí)現(xiàn)一個(gè)世界,便是儒家在一個(gè)交流群體中創(chuàng)造意義的方法?!薄?5〕用這種實(shí)用主義的方法來(lái)觀察,“儒家的道德視野,從根本上來(lái)說,是一種個(gè)人的成長(zhǎng),即成仁、成大人、成善人、成人、成君子?!薄?6〕
安樂哲認(rèn)為,一切皆是在關(guān)系中生成:“在這種宇宙論中,個(gè)性化的原則并非一個(gè)既有的、可以復(fù)制的本質(zhì)自性。這些本質(zhì)自性規(guī)定了我們的自然種類,比如精神、天性、理性的心、有修養(yǎng)的性格、自覺的自我、獨(dú)立的人等。這些自性,與其說是現(xiàn)成的,毋寧說說是人類在家庭與群體關(guān)系中不斷形成的特性。在儒家的擔(dān)負(fù)角色的人構(gòu)成關(guān)系中的模式里,我們并非‘群體中的個(gè)體’,而是由于我們有效地與群體相關(guān)聯(lián),我們由此而變成一個(gè)關(guān)系中的個(gè)人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話’,而是因?yàn)槲覀兡軌蛴行У睾退苏f話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心,因此能夠相互同情’,而是因?yàn)槲覀冇行У叵嗷ネ?,并因此變成有良心、能夠自我約束的群體?!薄?7〕因?yàn)殛P(guān)系中的活動(dòng)而促生事物性質(zhì)的產(chǎn)生,比如因?yàn)橥椴庞辛肆夹?,或者說良心與同情行為同時(shí)發(fā)生。
安樂哲把這種互動(dòng)性的語(yǔ)匯描述為規(guī)范性詞語(yǔ),認(rèn)為“儒家角色倫理學(xué)主張這些家庭角色,和那些我們能夠界定特殊活動(dòng)模式的團(tuán)體相交往的、延伸的關(guān)系,比如父母兒女,教師、朋友和鄰居等角色,統(tǒng)統(tǒng)是一種規(guī)范性詞匯,而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術(shù)語(yǔ),向人們提供一種最實(shí)際的狀態(tài),并追求一種家庭與團(tuán)體成員的行為之道。在儒家角色倫理學(xué)中,與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時(shí)是倫理命令,并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動(dòng)指南,從而幫助人們決定下一步如何做?!薄?8〕儒家倫理學(xué)側(cè)重于言傳身教性的、動(dòng)作性的引導(dǎo),而無(wú)意于抽象的原理或規(guī)則。
安樂哲以此理論為方法,重新解讀了儒家的基本概念。比如仁,“仁既是原因的,亦是結(jié)果的。作為一種轉(zhuǎn)換性修養(yǎng),仁預(yù)先存在,且能夠引發(fā)某些特殊的行為,以滿足于某些具體情形所需要的品質(zhì)。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的,且自己能夠決定大多數(shù)的關(guān)聯(lián)性反應(yīng)。但是,仁卻要求某種特定的品質(zhì)來(lái)滿足它。比如,要想將一種魯莽的行為轉(zhuǎn)化為一種受人敬佩的勇敢行徑,便需要理性地、從動(dòng)機(jī)與效果上來(lái)考察行為。”〔29〕仁是一種囊括了原因與結(jié)果的完整的整體過程?;蛘哒f,仁是一種行為,它本身既是原因,亦是結(jié)果。
安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個(gè)基本原理:意義在于運(yùn)用。比如,“我們可以說,知曉可以被理解為一種理智性的社會(huì)實(shí)踐方式。它不僅具備信息性特征,而且具備表演能力。‘知曉’意味著做了什么。它改變了世界。從這個(gè)意義來(lái)說,知可以被翻譯為‘實(shí)現(xiàn)’。這樣便可以集中體現(xiàn)了‘努力將渴望的目標(biāo)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)’這一內(nèi)涵,即產(chǎn)生一個(gè)特殊的世界?!獣浴且环N規(guī)范性地創(chuàng)造世界的活動(dòng)過程。更為甚者,‘知曉’還有一種潛對(duì)話的力量:它需要一種情感知識(shí)論。”〔30〕知曉是一個(gè)動(dòng)作。我們只有在動(dòng)作中才能夠真正實(shí)現(xiàn)其意義,或創(chuàng)造意義,或接納意義。
這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出:“指稱詞組自身沒有任何意義,只有這些詞組出現(xiàn)的精確語(yǔ)言的命題才有意義。”〔31〕語(yǔ)言的意義在于其應(yīng)用。宋明理學(xué)的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經(jīng)歷或體驗(yàn)。這種體驗(yàn)意在動(dòng)作或活動(dòng)自身,即知曉行為自身。王陽(yáng)明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關(guān)系。從漢語(yǔ)詞匯來(lái)看,我們也可以證明安樂哲等實(shí)用主義的真理觀,即但凡既為名詞也是動(dòng)詞的漢語(yǔ)詞匯,其本初之意常常在于動(dòng)詞,如祭、孝、仁、命等,或者說最初是一個(gè)動(dòng)作的描述。這種關(guān)系,類似于言說與語(yǔ)言的關(guān)系:言說產(chǎn)生語(yǔ)言,故語(yǔ)言的意義在于言說。這便是牛津日常語(yǔ)言學(xué)派的基本立場(chǎng):“說什么可能是做什么,或者說,在說什么中,我們做什么(也可能將它區(qū)別于如下的情形,即,我們通過說什么而做什么。)”〔33〕
儒家角色倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)系中的生成,其批判的對(duì)象便是原理和原則。這便是其無(wú)抽象原則的主張。
四、性與角色倫理學(xué)之無(wú)抽象原則
儒家角色倫理學(xué)認(rèn)為,意義在生成過程中產(chǎn)生,從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認(rèn)為:“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創(chuàng)造性的關(guān)系中,并無(wú)一個(gè)本原性的、典型的邏各斯。語(yǔ)言及其意義依賴于一個(gè)不停地被言說而生成的世界而得以同時(shí)產(chǎn)生。想象不是別的,它僅僅是想象的,即,在我們的經(jīng)驗(yàn)世界里經(jīng)過想象力的刺激而制造出的意義的過程,成為我們的想象的世界,我們生活的現(xiàn)實(shí)?!薄?4〕他反對(duì)任何的本源性、規(guī)定性的抽象的原則,比如柏拉圖的理念等。實(shí)質(zhì)上,安樂哲顯然是反實(shí)在論者。
在安樂哲看來(lái),儒家倫理沒有這些抽象的原則:“當(dāng)我們將目光轉(zhuǎn)向儒家角色倫理學(xué)時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),儒家角色倫理學(xué)當(dāng)然也為行為提供指南。但是,和求助于抽象原理或價(jià)值或修養(yǎng)等相比,它更傾向于關(guān)注于我們的具體的家庭式與社會(huì)式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質(zhì)上說,言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經(jīng)驗(yàn)中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學(xué)為如何更有效地行為提供指導(dǎo),并且為合理的舉止提供解釋。”〔35〕他將儒家說教視為一種規(guī)范性陳述:“作為舉止規(guī)范的家庭與團(tuán)體關(guān)系是一種規(guī)范性語(yǔ)言。在其實(shí)際應(yīng)用中,這些語(yǔ)言能夠帶來(lái)一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優(yōu)于那種求助于那些從先前的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜體中抽象出來(lái)的抽象的規(guī)范或原則?!薄?6〕這些規(guī)范性陳述顯然優(yōu)于抽象的原則,能夠?yàn)槿藗兊男袨樘峁┟鞔_的、直接的指導(dǎo)性意見,而無(wú)需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念,如理念和定義等。
空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念,比如天、性、命和圣人。于是,儒家角色倫理學(xué)斷然否定或無(wú)視天與萬(wàn)物之間的關(guān)系。角色倫理學(xué)將其宇宙論稱為自生型(in situ creativity)宇宙論,并認(rèn)為這便是“誠(chéng)”,依此解讀《中庸》的“誠(chéng)物之始終”,并區(qū)別于西方的從無(wú)生有型。這種模式的宇宙論,安樂哲認(rèn)為,它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國(guó)的關(guān)系性的自然宇宙論里”,以為這種“合作性的創(chuàng)造性,廣義說來(lái),是一個(gè)不斷的原初性的創(chuàng)造,而非從無(wú)生有,或者說,它指稱一個(gè)不斷的意義產(chǎn)生過程,而非某種原始性的原因?!薄?7〕這種模式終究強(qiáng)調(diào)“形勢(shì)與背景總是先于行為人,即作為行為人的個(gè)體來(lái)源于一個(gè)具體的、組成性的關(guān)系的概念抽象。創(chuàng)造性顯然是被置于某個(gè)環(huán)境中并具有反思性。這里,創(chuàng)造與自我存在性是分不開的。既然這類的創(chuàng)造性總是交互行為的,有效地交流便同時(shí)參與再構(gòu)世界的持續(xù)過程?!薄?8〕安樂哲認(rèn)為:“當(dāng)我們將家庭成員的各種關(guān)系聚集在一起時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),產(chǎn)生各種相應(yīng)關(guān)系的源頭,事實(shí)上是無(wú)意的:關(guān)涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白,從外延上決定了家庭和群體。簡(jiǎn)單地說,一個(gè)生機(jī)勃勃的、以家庭為基礎(chǔ)的群體產(chǎn)自于一個(gè)持續(xù)不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說,在寬泛意義上,‘談?wù)摗彝ソ巧窃谌祟惤?jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色,作為一種主要關(guān)系的策略,是廣義中的――即社會(huì)的、政治的和宇宙的――秩序的動(dòng)力。我們甚至可以說,儒家立意無(wú)它,而在于追逐一種將人類生活經(jīng)驗(yàn)家庭化的努力。對(duì)儒家來(lái)說,只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中,我們才能夠愉悅普通人、將常規(guī)儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發(fā)生活中的習(xí)慣,并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通?!薄?9〕儒家做人即家庭關(guān)系中成人。成人與處理家庭與團(tuán)體關(guān)系互為一體,無(wú)需刻意的前置性創(chuàng)造者。
角色倫理學(xué)把這種忽然性的、無(wú)原因的自發(fā)行為(spontaneity),等同于漢語(yǔ)的自然。〔40〕而自然,在安樂哲看來(lái),“當(dāng)自然一詞與行為者相關(guān)聯(lián)時(shí),自然的反思性之‘自’便被理解為在關(guān)系與角色中的人,而非分列的、不完全的自我。因此,自然總是合作性的?!薄?1〕自然也被視為關(guān)系性范疇。
角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統(tǒng)儒家觀點(diǎn)不符。早期儒家如《詩(shī)經(jīng)》曰:“天生蒸民,有物有則?!保ā对?shī)經(jīng)?大雅?蒸民》)天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物本于天。世界與人類皆本于天。這種天,既指蒼蒼之天、自然之天,又包括“百神之大君”(《春秋繁露?郊語(yǔ)》),具有神靈的身份或?qū)傩?,并成為萬(wàn)物之祖。從天而產(chǎn)生性、命兩個(gè)重要概念?!吨杏埂吩唬骸疤烀^性”。性即上天之命。命亦上天之命,稱之為天命。既然是命令,便有一定的約束性和必然性。因此,性與命乃上天賦予人類的一種必然性。
安樂哲否定了前置性的抽象的創(chuàng)造者,便必然無(wú)視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性,安樂哲將其翻譯為“自然趨勢(shì)”(natural tendencies)。人性定義性、規(guī)定性屬性被過濾。同性,傳統(tǒng)儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰:“人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(《春秋繁露?王道通三》)命即天令。如果沒有天,自然無(wú)命。角色倫理學(xué)無(wú)法解釋命:天令之謂命。
從德性與天命的遭遇來(lái)看,角色倫理學(xué)顯然無(wú)法真實(shí)地描述傳統(tǒng)儒家的基本特征。
五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學(xué)之風(fēng)險(xiǎn)
安樂哲采納了實(shí)用主義的真理觀來(lái)解讀儒學(xué),并發(fā)展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學(xué)。這種真理觀的正確性并無(wú)問題。那么,我們應(yīng)該如何理解、評(píng)價(jià)安氏的儒家角色倫理學(xué)呢?
這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學(xué)視為西方實(shí)用主義的一個(gè)支流。另一個(gè)視角是將角色倫理學(xué)視為一種新型儒家學(xué)說。當(dāng)我們從西方哲學(xué)史的角度來(lái)看時(shí),安氏的角色倫理學(xué)可以被視為實(shí)用主義思想的延續(xù)或發(fā)展,具有一定的創(chuàng)造性??墒?,在多數(shù)情形下,安樂哲的角色倫理學(xué)被視為一種新型的儒家思想,如號(hào)稱“夏威夷儒學(xué)”等。儒家角色倫理學(xué)井然成了儒家思想的新形態(tài)。這就需要三思了。
注重生成、過程與應(yīng)用的實(shí)用主義的真理觀產(chǎn)生于近代哲學(xué)發(fā)展之后,是對(duì)近代哲學(xué)思想的發(fā)展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學(xué),其關(guān)注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學(xué)以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就,如自我的覺醒等,卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海,到分析哲學(xué)家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等,都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學(xué)。懷特海的過程哲學(xué)、詹姆斯和杜威的實(shí)用主義等,主張以過程、應(yīng)用等界定或理解事物或事件的意義,從而淡化和虛化自我、本性等先驗(yàn)性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判,甚至是一種超越。無(wú)論是超越還是批判,它們終究是對(duì)近代哲學(xué)的發(fā)展,是為了糾正近代哲學(xué)可能的風(fēng)險(xiǎn)或謬誤,如從主體性與個(gè)體性溜向個(gè)人主義泥潭的風(fēng)險(xiǎn)。由近代彰顯個(gè)性到以過程與應(yīng)用淡化主體與個(gè)體性,顯然是一種批判性的發(fā)展或進(jìn)步。事實(shí)上,我們既可以將生命哲學(xué)、過程哲學(xué)和實(shí)用主義等視為近代哲學(xué)的超越,同時(shí),我們也不得不承認(rèn),它們同樣是對(duì)近代哲學(xué)的繼承與發(fā)展。近代哲學(xué)是其發(fā)展的基本前提。離開了這個(gè)前提,便沒有了實(shí)用主義等思潮。
然而,這種進(jìn)步是否適用于中國(guó)傳統(tǒng)呢?假如我們將角色倫理視為儒家的新形態(tài),似乎是從宋明理學(xué)、近代新儒家,乃至角色倫理學(xué),儒家角色倫理學(xué)似乎可以成功地轉(zhuǎn)換為新型儒學(xué)思潮。在這個(gè)發(fā)展歷程中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn):中國(guó)儒學(xué)史上并沒有實(shí)用主義產(chǎn)生的必要土壤,即類似于近代哲學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)、個(gè)性化運(yùn)動(dòng)和主體性的伸張。簡(jiǎn)單地說,在中國(guó)儒學(xué)史、哲學(xué)史和思想史上,我們從來(lái)沒有真正意義上的個(gè)體、自我、主體等主體性等觀念。“實(shí)用主義本于自己的傳統(tǒng),不得不開發(fā)出一套詞匯來(lái)理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現(xiàn)在儒家文獻(xiàn)中?!薄?2〕儒家沒有這些詞匯,亦無(wú)這些觀念。儒家道德文化尚未適應(yīng)于現(xiàn)代制度與文明。這便是儒家倫理學(xué)的先天不足。這種不足表明:儒家倫理是前現(xiàn)代式文明,也可能是后現(xiàn)代文明??傊煌耆珜儆谝宰晕?、主體性為中心的現(xiàn)代文明。在我們的主體性現(xiàn)代文明幾乎沒有成長(zhǎng)之際,我們便強(qiáng)調(diào)超越現(xiàn)代文明,或者以實(shí)用主義等思潮來(lái)取代以主體性為特色的現(xiàn)代觀念,這顯然是荒謬的。
在中國(guó)思想史上,我們沒有近代主體性哲學(xué),便急匆匆地討論超越現(xiàn)代文明、近代制度,豈不是本末倒置?沒有近代文明的鋪墊,何談實(shí)用主義式的儒家角色倫理學(xué)?因此,安樂哲的儒家角色倫理學(xué)可能有助于西方傳統(tǒng),但是它顯然有害于中國(guó)傳統(tǒng)儒家走向現(xiàn)代和未來(lái)。事實(shí)上,它雖然發(fā)現(xiàn)了儒家倫理學(xué)的一些優(yōu)勢(shì),卻忽略了儒家倫理學(xué)的先天不足。
〔參考文獻(xiàn)〕
〔1〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕Roger T. Ames, Confucian Role Ethics, the Chinese University Press, University of Hawaii Press (Honolulu), 2011, p154,p77,p,76,p176,pp75-76,p168,p182,p192,p54,p161,p168,p253,p254,pp97-98,p250,p250,p153.
〔2〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕朱子語(yǔ)類〔M〕.中華書局,1986.207,2012,2012,2009,2012,2012,2011,812,2011.
〔3〕夏明釗.嵇康集譯注〔M〕.黑龍江人民出版社,1987.120.
〔4〕牟宗三.心體與性體(上)〔M〕.上海古籍出版社,1999.42-43.
〔5〕〔6〕胡宏集〔M〕.北京:中華書局,1987.328,42.
〔7〕〔8〕陸九淵.陸九淵全集〔M〕.中國(guó)書店,1992.288,285.
〔9〕〔21〕王陽(yáng)明全集〔M〕.上海古籍出版社,1992.2,43.
〔10〕〔20〕〔32〕二程集〔M〕.292,30,16.
〔11〕沈順福.“性”與中國(guó)哲學(xué)基本問題〔J〕.哲學(xué)研究,2013,(7).
〔22〕余紀(jì)元.新儒學(xué)的《宣言》與德性倫理學(xué)的復(fù)興〔J〕.山東大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2007,(1).
〔23〕沈順福.試論德性論的吊詭〔J〕.中國(guó)哲學(xué)史,2013,(3).
篇10
一元倫理學(xué)對(duì)自然主義謬誤的界定與描述
元倫理學(xué)作為西方倫理學(xué)的一個(gè)重要分支,經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展。它不試圖發(fā)現(xiàn)或提出任何道德原則,而是僅僅用概念分析、邏輯分析和語(yǔ)言分析的方法對(duì)規(guī)范倫理學(xué)已經(jīng)提出的倫理概念、倫理判斷進(jìn)行分析。如果說規(guī)范倫理學(xué)主要是討論“應(yīng)該做什么”的問題,那么元倫理學(xué)則主要是討論“為什么應(yīng)該做什么”的問題。
元倫理學(xué)一個(gè)核心理念就在于對(duì)自然主義謬誤的破除。自然主義謬誤的概念來(lái)自于英國(guó)倫理學(xué)家摩爾,依據(jù)是倫理學(xué)界著名的“休謨問題”。18世紀(jì),英國(guó)著名哲學(xué)家休謨揭示了在以往道德學(xué)體系中一個(gè)常常被忽略的問題:人們普遍存在著一種思想的躍遷,即從“是”或“不是”為聯(lián)系詞的事實(shí)命題,向以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為聯(lián)系詞的價(jià)值命題的躍遷,而這種思想躍遷是不知不覺發(fā)生的,既缺乏相應(yīng)的說明,也缺乏邏輯上的根據(jù)和論證①。這個(gè)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值的二分法以及價(jià)值判斷不可能從事實(shí)判斷中推導(dǎo)出來(lái)的主張,構(gòu)成了后世、特別是20世紀(jì)元倫理學(xué)討論的一個(gè)主題———事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分。這一區(qū)分表現(xiàn)在諸多元倫理學(xué)家對(duì)倫理學(xué)追求的目標(biāo)———“善”的描述中。在他們看來(lái),“善”代表了一種價(jià)值,它不能用事實(shí)來(lái)形容,更不能和事實(shí)混為一談。依據(jù)倫理學(xué)界普遍認(rèn)同的說法,這一理念最初來(lái)自于被譽(yù)為“元倫理學(xué)之父”的摩爾。20世紀(jì)初,他依據(jù)休謨問題進(jìn)行闡發(fā),得出結(jié)論———“善”(即價(jià)值)無(wú)法依靠事實(shí)描述得到準(zhǔn)確定義。對(duì)此,他這樣說道:如果我被問到“什么是善”,我的回答是:善就是善,并就此了事?;蛘撸绻冶粏柕健霸鯓咏o‘善’下定義”,我的回答是,不能給它下定義;并且這就是我必須說的一切。②摩爾將事物的外在表現(xiàn)和事物本身區(qū)分開來(lái)。正像黃色呈現(xiàn)的視覺特征不能等同于黃色本身,被公認(rèn)的善行也只是“善”(價(jià)值)的外在表現(xiàn)而已,不能與“善”劃等號(hào),更不能直接用來(lái)支撐“善”的定義。比如我們不能因?yàn)闉閲?guó)捐軀是“愛國(guó)”這一價(jià)值的外在表現(xiàn),就將為國(guó)捐軀作為“愛國(guó)”的定義,因?yàn)椤皭蹏?guó)”還可以在其它的事實(shí)行為中得以實(shí)現(xiàn);諸如“勇敢”不等于奮力戰(zhàn)斗,“寬容”不等于饒恕錯(cuò)誤等等。如果無(wú)視這一點(diǎn),在價(jià)值和事實(shí)之間劃上等號(hào),那么按照摩爾的說法就是在用“善”的性質(zhì)事實(shí)給“善”下定義,犯了“自然主義謬誤”③。簡(jiǎn)而言之,該謬誤的根源在于對(duì)價(jià)值與事實(shí)———兩個(gè)本來(lái)無(wú)必然聯(lián)系的維度的混淆。
自摩爾以后,自然主義謬誤成為元倫理學(xué)家批判的對(duì)象。羅斯認(rèn)為人們行事的“正當(dāng)”與“不當(dāng)”指的是被從事的事情,而“道德上善”和“道德上惡”完全憑它所從出的動(dòng)機(jī)④,從而在作為事實(shí)的“正當(dāng)”行為與作為價(jià)值的“道德上善”之間劃出了分界線。黑爾指出任何道德判斷都不可能是一種純事實(shí)陳述,原因在于:從一系列的關(guān)于“其對(duì)象的特征”之陳述語(yǔ)句中,不可能推導(dǎo)出任何關(guān)于應(yīng)該做什么的祈使語(yǔ)句,因而也無(wú)法從這種陳述語(yǔ)句中推導(dǎo)出任何道德判斷⑤。石里克在批評(píng)中指出,在判斷一個(gè)意志決定的道德價(jià)值時(shí),盡管人們從來(lái)不能完全有把握地預(yù)見一個(gè)行為的后果,功利主義或其他倫理學(xué)流派卻仍然堅(jiān)持依據(jù)于這種不乏偶然性的后果,因而這一判斷只能被認(rèn)為是大概的或平均的結(jié)果。在他看來(lái),“只有決定(‘意向’),而不是決定引發(fā)的活生生的行為,才是道德評(píng)價(jià)的對(duì)象”⑥。這實(shí)際上也把價(jià)值判斷與事實(shí)行為分別置于兩個(gè)維度,使二者不再被混為一談。元倫理學(xué)對(duì)事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分打破了自然主義謬誤,使人們看到,想當(dāng)然地以某種行為替代某種價(jià)值的做法是不恰當(dāng)?shù)?,因此我們不能純粹靠描述事?shí)來(lái)定義價(jià)值。任何行為,無(wú)論看上去多么值得贊揚(yáng),它也只是構(gòu)成了一種事實(shí)而已,而不能保證一定具備價(jià)值,就像拒收賄賂不一定代表清廉、向孤兒院捐款不一定代表善良、堅(jiān)守崗位不一定代表負(fù)責(zé)……在明確區(qū)別價(jià)值和事實(shí)的前提下,我們才可能做出公正合理的倫理判斷。
二文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的自然主義謬誤
文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)往往都是翻譯界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)所在。“忠實(shí)”也好,“通順”也罷,或是“信、達(dá)、雅”、“信、達(dá)、切”等等,人們總能夠發(fā)現(xiàn)這些標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于實(shí)踐的不適用之處,產(chǎn)生翻譯批評(píng)的困惑。究其原因,主要是這些標(biāo)準(zhǔn)大多存在著一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū),即混淆翻譯標(biāo)準(zhǔn)的事實(shí)表征和價(jià)值內(nèi)涵,依照元倫理學(xué)的觀點(diǎn)就是犯了自然主義謬誤。此類標(biāo)準(zhǔn)的問題根源在于將所要求的事實(shí)行為等同于其蘊(yùn)含的價(jià)值。
以“忠實(shí)”為例?!爸覍?shí)”在很長(zhǎng)一段時(shí)期里以毋庸置疑的姿態(tài)牢牢占據(jù)著翻譯規(guī)約的制高點(diǎn)———翻譯要忠實(shí)原文。然而,人們發(fā)現(xiàn)不論譯者的翻譯水平多高,無(wú)論他多么小心翼翼地緊跟原文,譯文總會(huì)對(duì)原文有所偏差,產(chǎn)生不忠實(shí)的地方。正如謝天振所言,在文學(xué)翻譯中,譯本對(duì)原作的忠實(shí)永遠(yuǎn)只是相對(duì)的,而不忠實(shí)才是絕對(duì)的⑦。況且在很多時(shí)候由于種種文本外因素的影響,如贊助人、出版審查機(jī)關(guān)、讀者期待等原因,忠實(shí)在翻譯中是無(wú)法達(dá)成的。比如在一個(gè)性觀念較為封閉的國(guó)家,譯文便可能需要?jiǎng)h去原文中裸的性描寫;或如在贊助人的影響下,譯文可能需要改寫原文中令贊助人反感的內(nèi)容。對(duì)于這些行為,如果不分青紅皂白地打上“不忠實(shí)”的印記,則難免流于武斷。由此看來(lái),“忠實(shí)”似乎又不能成為翻譯評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。于是,翻譯既要“忠實(shí)”,又不能“忠實(shí)”,這形成一個(gè)悖論。以元倫理學(xué)的視角觀之,該悖論的根源就在于自然主義謬誤。人們往往將“譯文緊貼原文”的事實(shí)表征等同于“忠實(shí)”的價(jià)值內(nèi)涵,殊不知前者不能與后者劃等號(hào)。換言之,使譯文緊貼原文的行為不一定代表“忠實(shí)”,而“忠實(shí)”也不一定要求譯文緊貼原文。二者本來(lái)就分屬于價(jià)值和事實(shí)兩個(gè)層面的問題,盡管存在一定的聯(lián)系,卻不能夠彼此等同。當(dāng)然,我們可以說使譯文緊貼原文的行為是“忠實(shí)”的表現(xiàn)形式之一,但絕不能說這種行為本身就是“忠實(shí)”。否則,任何譯文對(duì)原文的偏離都會(huì)被視做“忠實(shí)”這一價(jià)值的淪喪。這樣的忠實(shí)觀將人們的注意力集中于“譯文有未偏離原文”的表層現(xiàn)象,阻礙他們?nèi)ニ伎肌白g文為什么偏離原文”、“這種偏離是否合理”等更深層次的問題,因而造就一種簡(jiǎn)單化的評(píng)價(jià)思維,將“忠實(shí)”標(biāo)準(zhǔn)推入自然主義謬誤的泥潭,使之只管對(duì)照雙語(yǔ)文本挑錯(cuò),而不顧翻譯“背叛”原文所產(chǎn)生的實(shí)際價(jià)值意義。
除了“忠實(shí)”,另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)———“通順”也是文學(xué)翻譯長(zhǎng)期以來(lái)一個(gè)通行的評(píng)價(jià)尺度。譯文要通順。但“通順”在很多時(shí)候依然難以經(jīng)得起實(shí)踐的拷問。這集中反映于一個(gè)問題———行文流暢的翻譯是否就應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸嬖u(píng)價(jià)?在實(shí)踐中,這個(gè)問題很難得到一致的肯定答復(fù)。比如,意識(shí)流大師喬伊斯的作品《尤利西斯》通過雜亂無(wú)序的語(yǔ)言來(lái)表現(xiàn)人的意識(shí)的斷層和紊亂狀態(tài),造就了作品的美學(xué)特征,如果譯者將其譯為流暢的語(yǔ)言,那么這種美學(xué)特征就會(huì)損失殆盡。再如在新古典主義時(shí)期法國(guó)譯壇歸化風(fēng)氣的影響下,有些譯者將外語(yǔ)作品譯為通順的法語(yǔ),結(jié)果剝奪了讀者領(lǐng)略原文的異域風(fēng)情的機(jī)會(huì),也讓法國(guó)譯壇在引入他者、推動(dòng)民族語(yǔ)言和文化發(fā)展的方面遠(yuǎn)遜于同時(shí)期的德國(guó)譯壇。在談到這一段歷史的時(shí)候,身為法國(guó)學(xué)者的貝爾曼痛心疾首,認(rèn)為自古典主義以來(lái)的這一譯風(fēng)使法國(guó)丟失了“部分的形象和經(jīng)歷”⑧。諸如此類的事例不時(shí)動(dòng)搖著“通順”標(biāo)準(zhǔn),制造著種種困惑。究其原因,依然是自然主義謬誤在作祟———“譯文流暢”本來(lái)只是一種事實(shí)表征,結(jié)果被人們想當(dāng)然地視為一種價(jià)值內(nèi)涵。而譯文流不流暢是一回事,譯文的價(jià)值高低又是另一回事。二者沒有必然聯(lián)系,就如同我們不能由刀很鋒利這一事實(shí)推出造刀的工匠值得稱贊一樣(可能他造刀是為了幫助侵略者屠殺無(wú)辜的人民,或是為了向犯罪分子提供作案工具等等)。遺憾的是,人們通常認(rèn)為流暢的譯文就等同于“通順”的價(jià)值意義,將客觀事實(shí)直接作為價(jià)值評(píng)判依據(jù),不自覺地在價(jià)值與事實(shí)之間劃了等號(hào)。那么當(dāng)翻譯標(biāo)準(zhǔn)所標(biāo)榜的事實(shí)表征不具備、甚至有悖于相應(yīng)的價(jià)值內(nèi)涵時(shí),“通順”標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)無(wú)可奈何地暴露出問題。
三對(duì)策:翻譯批評(píng)的雙維度化
如果要消除文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)的自然主義謬誤,就要對(duì)癥下藥,改變混淆價(jià)值和事實(shí)的一維視角,以一種價(jià)值與事實(shí)界別分明的二維視角來(lái)進(jìn)行翻譯批評(píng)。由此,翻譯批評(píng)被劃分到價(jià)值與事實(shí)兩個(gè)維度上,實(shí)現(xiàn)雙維度化。在此,本文主張翻譯批評(píng)分別秉承不同的原則,即在價(jià)值維度上秉承價(jià)值原則,在事實(shí)維度上秉承變通原則。
所謂價(jià)值原則,即追求價(jià)值的立場(chǎng)。這是翻譯批評(píng)在價(jià)值維度上不可或缺的因素。翻譯批評(píng)之所以成立,正是因?yàn)榛谝欢ǖ膬r(jià)值目標(biāo)。換言之,批評(píng)家判斷譯作優(yōu)劣的依據(jù)就在于譯文是否達(dá)成預(yù)期價(jià)值。好的譯作為什么好?差的譯作為什么差?此類問題的答案依托于譯作達(dá)成什么樣的價(jià)值。譬如魯迅的譯作之所以受到后世景仰,在很大程度上是因其具備展示文化差異、促進(jìn)文化交流的價(jià)值,像許廣平就稱魯迅“逐字逐句、一絲不茍地,做一個(gè)把別地的異卉奇花移植到中土的辛勤的勞動(dòng)者”⑨,王育倫則指出,魯迅在其譯作中“外來(lái)語(yǔ)的大量引進(jìn)和通用(有不少次詞和成語(yǔ)已經(jīng)‘溶入’漢語(yǔ)中去了)恰好證明了魯迅先生的遠(yuǎn)見卓識(shí)”⑩。再如傅雷的譯作之所以贏得后人贊譽(yù),在很大程度上因其具備文采斐然、形神兼?zhèn)涞膬r(jià)值,像羅新璋在談到傅雷譯作時(shí)就稱贊“原著字里行間的涵義和意趣,在譯者筆下頗能曲盡其妙,令人擊節(jié)贊賞”瑏瑡。如果不立足于上述價(jià)值,這些批評(píng)是無(wú)法產(chǎn)生的??梢姡瑑r(jià)值是翻譯批評(píng)的立足點(diǎn),它如同一根標(biāo)尺,衡量著翻譯的意義。
所謂變通原則,即隨機(jī)應(yīng)變的策略傾向。這是翻譯批評(píng)在事實(shí)維度上不可或缺的因素。如果以“忠實(shí)”、“通順”等標(biāo)準(zhǔn)的名義要求翻譯在事實(shí)層面整齊劃一地選擇某種行為,這等于就是把行為主體當(dāng)做不能思考的機(jī)器,違背了以人為本的精神。值得注意的是,譯者對(duì)原文的增添、刪減、修改等行為都只是達(dá)成價(jià)值目標(biāo)的工具,本身并不具備價(jià)值內(nèi)涵。就如西瓜刀既可以用來(lái)切水果也可用來(lái)傷人,不能說切水果的西瓜刀是善良的、傷人的西瓜刀是邪惡的一樣,我們不能說哪種翻譯行為本身是對(duì)的,哪種翻譯行為本身是錯(cuò)的。明確了這一點(diǎn),我們不難得出結(jié)論:翻譯批評(píng)在事實(shí)層面不應(yīng)拘泥于固定的行為,而應(yīng)隨機(jī)應(yīng)變,適當(dāng)變通。由于時(shí)間、地點(diǎn)、人際關(guān)系的差別,實(shí)踐語(yǔ)境具有復(fù)雜性和特殊性,因而往往會(huì)給翻譯造成不同的限制和要求。
可以說任何一次翻譯活動(dòng)都面臨著千差萬(wàn)別的實(shí)踐語(yǔ)境,都需要經(jīng)歷一次獨(dú)一無(wú)二的文本旅程,會(huì)遇到種種不可準(zhǔn)確預(yù)測(cè)的問題和困難。因此,我們很難將某種預(yù)設(shè)的翻譯行為作為包治百病的萬(wàn)靈丹。同樣,翻譯批評(píng)也應(yīng)因勢(shì)利導(dǎo),隨機(jī)應(yīng)變,做出變通的評(píng)價(jià),不能單純因?yàn)榉g有未采取某種預(yù)設(shè)行為而妄下定論,否則難免流于武斷。譬如,如果將翻譯的價(jià)值固定于復(fù)制原文的“忠實(shí)”行為,那么人們?cè)谠u(píng)價(jià)林紓的《巴黎茶花女遺事》譯本時(shí),就會(huì)因譯文在內(nèi)容和文風(fēng)上與原作出入頗多而加以責(zé)難,不會(huì)看到譯者對(duì)原文的改寫只是一種顧及當(dāng)時(shí)大眾閱讀口味的方便法門,更不會(huì)看到該譯本當(dāng)時(shí)向國(guó)人展示西方愛情觀、沖擊中國(guó)舊禮教的積極社會(huì)意義;如果將翻譯的價(jià)值固定于通暢的譯文表達(dá),那么人們?cè)谠u(píng)價(jià)魯迅的“硬譯”小說時(shí),會(huì)因?yàn)樽g文生硬而予以詬病,而看不到譯者引入異質(zhì)、豐富和發(fā)展祖國(guó)語(yǔ)言和文化的一片苦心。諸如此類的例子昭示著變通原則對(duì)于翻譯批評(píng)的必要性。因此在事實(shí)維度上,翻譯批評(píng)只有將焦點(diǎn)從“是否采取某種預(yù)設(shè)行為”轉(zhuǎn)移到“是否為實(shí)現(xiàn)既定價(jià)值選用恰當(dāng)?shù)男袨椤?,才能打破依托于僵化的評(píng)價(jià)模式,克服教條主義,做到通達(dá)權(quán)變。
價(jià)值維度上的價(jià)值原則與事實(shí)維度上的變通原則,二者相輔相成。如果說前者造就了剛性的評(píng)價(jià)立場(chǎng),那么后者便形成了彈性的評(píng)價(jià)空間。二者結(jié)合起來(lái),構(gòu)成一個(gè)既立場(chǎng)堅(jiān)定,又不乏應(yīng)變的翻譯批評(píng)機(jī)制。剛性立場(chǎng)使翻譯批評(píng)緊握評(píng)價(jià)準(zhǔn)繩,避免陷入虛無(wú)主義,彈性手段克服了刻板僵化、執(zhí)拗迂腐的評(píng)價(jià)模式,避免陷入教條主義。這種剛?cè)岵?jì)、能屈能伸的批評(píng)機(jī)制形成對(duì)文學(xué)翻譯標(biāo)準(zhǔn)自然主義謬誤的對(duì)策。由此觀之,本文之前談到的標(biāo)準(zhǔn)問題便迎刃而解?!爸覍?shí)”也好,“通順”也罷……這一切都應(yīng)從價(jià)值和事實(shí)兩個(gè)維度來(lái)看。例如,“忠實(shí)”在價(jià)值維度上表現(xiàn)為一種信仰、一種價(jià)值追求(價(jià)值原則),但這并不妨礙譯者在事實(shí)維度上的變通之舉(變通原則)。換言之,只要譯者堅(jiān)守對(duì)原文的忠實(shí)之心,并盡了最大可能對(duì)原文的風(fēng)貌做出保留,那么即便他出于實(shí)踐語(yǔ)境的限制或需要(如為了通過出版審查而刪去性描寫)而對(duì)原文采取增添、刪減、改寫等行為,也不會(huì)違背“忠實(shí)”。同樣,一個(gè)將“通順”作為價(jià)值信仰的譯者也可能譯出詰屈聱牙的文字。只要他堅(jiān)持自己的價(jià)值追求,并在可能的范圍內(nèi)盡力使譯文通暢,那么即便他出于實(shí)踐語(yǔ)境的限制或需要(如為了突顯意識(shí)流作品雜亂無(wú)序的語(yǔ)言效果)而在譯筆上有失通暢,也不會(huì)違背“通順”。當(dāng)翻譯批評(píng)實(shí)現(xiàn)了價(jià)值和事實(shí)的雙維度化,翻譯標(biāo)準(zhǔn)就能夠容納那些看似“離經(jīng)叛道”、實(shí)則不悖于既定價(jià)值觀的行為,從而顯得更人性化、更寬容,也因此對(duì)實(shí)踐表現(xiàn)出更為強(qiáng)大的適應(yīng)力。
熱門標(biāo)簽
倫理觀 倫理 倫理道德 倫理道德教育 倫理文化論文 倫理教育 倫理學(xué)理論 倫理問題 倫理精神 倫理學(xué)論文 心理培訓(xùn) 人文科學(xué)概論
相關(guān)文章
1醫(yī)學(xué)學(xué)科融入動(dòng)物倫理教育的探究
2醫(yī)學(xué)功能學(xué)科融入動(dòng)物倫理教育