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篇1

一、探討中國哲學(xué)精神的向度

方東美說：“通中國哲學(xué)之道,蓋亦多方矣！然余于是書,則獨采形上學(xué)途徑,欲以直探主腦及其真精神之所在。”他言明，自己探討中國哲學(xué)的向度是形上學(xué)，目的是把握中國哲學(xué)的基本精神。

方東美認(rèn)為，由于時代、民族的不同，人們對形上學(xué)的內(nèi)容、形式、精神的理解是多樣態(tài)的，而他取其“多重義涵,不滯一偏”1190“形上學(xué)者，究極之本體論也,探討有關(guān)實有、存在、生命、價值等,而可全部或部分為人類穎悟力所及者。”mM即人類智慧所能體悟或把握的有關(guān)實有、存在、生命、價值等的本體論。方東美把形上學(xué)分為三種形態(tài)：第一是超絕型態(tài)（Praeternatural);第二是超越型態(tài)（Transcenden?tal);第二是內(nèi)在型態(tài)（Immanent)。

超絕形態(tài)的形上學(xué)認(rèn)為決定存有的是外在于存有的一種力量，類似于我們常說的“外在實體’“外在超越”。這種超絕形上學(xué)深溺于二分法,觀待萬物帶有雙重影像,認(rèn)為宇宙處處盡是二元對立o“凡借永恒法相而表現(xiàn)為純粹價值如真、美、善、義等,又與一切染漏不純之負(fù)值如偽、丑、惡、不義等相隔絕。詩人威廉布雷克（WilliamBlake)之妙言曰：‘善是天堂，惡是地獄?！?就其作為某一個體而言，亦剖成靈肉兩截，二者之間，抑又彼此互相沖突不已。靈魂為理性所止之地,故是善；肉體乃欲望沖動之源,故是惡。”這種形上學(xué)多存在于西方哲學(xué)中，其不良的理論效果是有損于自然界與超自然界之間的同一性和連貫性，同時有損于個人生命的完整性。

超越形態(tài)的形上學(xué)是典型的中國本體論方面否認(rèn)外在實體的存在，認(rèn)為無論何種實有、何種存在、何種生命、何種價值“皆絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存、悄然獨享某項秘密特權(quán)者”0021;另一方面不局限于現(xiàn)象界或現(xiàn)實界，而主張騰沖超拔、趨入理想勝境。所以這種形上學(xué)摒棄截然二分法,認(rèn)為‘‘宇宙全體與生活其間之個人雍容浹化……是一種即現(xiàn)實即理想主義（即事即理論），或易言之,乃是一種即理想即現(xiàn)實主義（即理即事論）”121。這種形上學(xué)表現(xiàn)為兩個方向：一是超拔提升“據(jù)一切現(xiàn)實經(jīng)驗之所與為起點……拾級而登……向往無上理境之極詣?！?122二是居高回視“‘提其神于太虛而俯之’，……憑借逐漸清晰化之理念,以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就。

內(nèi)在形態(tài)的形上學(xué)是相對于超絕形上學(xué)而言的，也是典型的中國本體論。所以中國的形上學(xué)可以說既超越又內(nèi)在o‘裉據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之‘本體’，實乃萬有一切之永恒根本（寂然不動）;然自宇宙生命之大化流衍行健不已而觀之‘本體’抑又應(yīng)感而動，元氣沛發(fā),遂通萬有，彌貫—切,無乎不在，無時或已（感而遂通）。本體實性,則滲入功用歷程（即用得體）。玄真本體,乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域（即相顯體）。永恒法相，呈現(xiàn)為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進(jìn)（與時偕行）。如是，本體現(xiàn)象，契合無間，形上形下,澈通不隔?！?122方東美對內(nèi)在形上學(xué)的解釋很像熊十力的“體用不二”論：即體而言用在體,即用而言體在用；大海水全顯現(xiàn)為眾漚，眾漚即是大海水。本體雖然寂然不動,但它含萬理、萬化、萬德,感而遂通,顯發(fā)為用。也接近于我們今天所講的內(nèi)在超越，在人類自身尋求自足的價值源頭。

蔣國保教授的概括，有助于我們從宏觀上把握方東美形上學(xué)的要領(lǐng)：“中外形上學(xué)從形態(tài)上分……為超自然（即超絕）形態(tài)、超越形態(tài)、內(nèi)在形態(tài)。東方‘形上學(xué)’，與西方‘形上學(xué)’的區(qū)別，不在于是否承認(rèn)世界存在著究極本體,而在于對該究極本體的存在方式作出了不同的解釋。西方‘形上學(xué)’認(rèn)為，究極本體……作為外在于世界的力量來決定世界的存在。與西方的超絕形態(tài)的‘形上學(xué)’相比，東方……超越形態(tài)的‘形上學(xué)’，_方面強(qiáng)調(diào)本體界與現(xiàn)象界的圓融無礙，另一方面又強(qiáng)調(diào)本體界在價值層面超越現(xiàn)象界,成為現(xiàn)象界所以存在的決定者。……印度形上學(xué)和中國形上學(xué)是相通的，但……中國形上學(xué)因為更強(qiáng)調(diào)本體界的‘內(nèi)在性’而可以稱作‘既超越又內(nèi)在之形上學(xué)’。‘本體界’……是相對‘現(xiàn)象界’而言的，超越是指超越現(xiàn)象界，內(nèi)在也是指內(nèi)在于現(xiàn)象界。

綜上，方東美研究中國哲學(xué)的向度是形上學(xué)，并對形上學(xué)作了自己的分類，為他進(jìn)一步探討中國哲學(xué)的基本精神奠定了基礎(chǔ)。

二、中國哲學(xué)的基本精神

對中國哲學(xué)基本精神的理解向來見仁見智。方東美立足于中西印哲學(xué)的比較,概括出他對中國哲學(xué)基本精神的理解，主要是有機(jī)統(tǒng)_、天人合德、雙回路向、立乎中道等。

(-)有機(jī)統(tǒng)廣大和諧。方東美用機(jī)體主義來概括之。從消極面而言,機(jī)體主義反對將人與物視為絕對的孤立系統(tǒng)而互相對峙,反對將千差萬別的大千世界轉(zhuǎn)化機(jī)械秩序,反對將變動的宇宙看作再無發(fā)展余地和創(chuàng)進(jìn)可能的封閉系統(tǒng)。從積極面而言，機(jī)體主義“旨在統(tǒng)攝萬有，包舉眾類，而一以貫之……形成一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫而廣大和諧之系統(tǒng)”0123?？傊瑱C(jī)體主義反對對立的、機(jī)械的、封閉的宇宙觀，主張聯(lián)系的、統(tǒng)一的、圓融的宇宙觀。

(二）天人合德。天人合德內(nèi)在于有機(jī)統(tǒng)_、廣大和諧的宇宙觀中。方東美指出，西方哲學(xué)在論人的時候往往把他與上帝、自然疏離開來,而中國哲學(xué)“其論人也,恒謂之德合天地,或性體自然。性天之道,存乎創(chuàng)造化育歷程,萬物一切，各正性命，以盡其性。人之天職，厥為參天地,盡物性，據(jù)乎德，發(fā)乎誠，黽勉以行,盡性而天,精義入神”。中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與天地、性與自然之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和交互滲透o‘需家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化萬物，一體同仁’之教，則初無二致?！朔N‘萬物一體同仁’之情,存而養(yǎng)之，擴(kuò)而充之，發(fā)揮極致，即為圣智圓滿”，體認(rèn)天人合德不僅是入圣的路徑，甚至可以‘‘當(dāng)下即圣”。

(三）雙回路向。方東美在解釋超越形上學(xué)時已經(jīng)談到這個問題，認(rèn)為這種形上學(xué)表現(xiàn)為超拔提升和居高回視兩個方向。他特別強(qiáng)調(diào)了超化的意義，說：“關(guān)于中國形上學(xué)之諸體系，有兩大要點首宜注意:第討論‘世界’或‘宇宙’，不可執(zhí)著其自然層面而立論,僅視之為實然狀態(tài),而應(yīng)當(dāng)不斷地予以超化:對儒家言,超化之,成為道德宇宙;對道家言,超化之,成為藝術(shù)天地;對佛家言，超化之,成為宗教境界。自哲學(xué)之眼光觀照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應(yīng)當(dāng)是一大超化之世界。中國形上學(xué)之志業(yè)，即在于通透種種事實，而蘊(yùn)發(fā)對命運之了悟。超化之世界，是一深具價值意蘊(yùn)之目的論系統(tǒng)?！?134方東美認(rèn)為，有事實世界和價值世界，有現(xiàn)實世界和理想世界，中國哲學(xué)不是將它們分裂開來,而是統(tǒng)一起來，中國哲學(xué)以事實世界或現(xiàn)實世界為起點，但絕不執(zhí)著于此，而是通過超化，把事實世界和價值世界、現(xiàn)實世界和理想世界統(tǒng)一起來，實現(xiàn)前者向后者的超拔提升。

(四）立乎中道。在談到心物關(guān)系時,方東美認(rèn)為中國哲學(xué)的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方,哲學(xué)系統(tǒng)不建立于物質(zhì)，即建立于精神。哲學(xué)思想內(nèi)容,乃游移于精神主義與唯物主義二者之間。在印度,凡超越系統(tǒng)皆尚精神，其俗界觀則從唯物。“然在中國，哲學(xué)家之待人接物也本中道。立乎中道,遂自居宇宙之中心,既違天地不遠(yuǎn)，復(fù)與心物不隔,借精神物質(zhì)之互滲交融,吾人乃是所以成就生命之資具。率性自然,行乎廣大同情之道，忠恕體仁,推己及物，乃不禁自忖：宇宙在本質(zhì)上元是一大生命之領(lǐng)域,其中精神物質(zhì)兩相結(jié)合體融貫。宇宙大全，乃是無限之生命界。中國哲學(xué)之悠久傳統(tǒng)，皆沿習(xí)‘生命中心主義’之途徑,而向前邁進(jìn)發(fā)展?！?3320立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人為中心把二者貫通起來。

(五）三才合一。方東美說：‘柏拉圖于其《對話錄斐德羅斯》篇中，追述乃師蘇格拉底盛贊依索格拉底（Isocrates)之言曰：‘斯人體內(nèi)有哲學(xué)丨’克就典型之中國形上學(xué)家而論,吾人大可將該句倒轉(zhuǎn),翻作‘其哲學(xué)體系之內(nèi)有個人’，而呼之欲出者。問題之關(guān)鍵是：何等類型之人物、始配挺身而出，為中國哲學(xué)代言？……其人至少必須具備‘先知、詩人與圣賢’二重才性,集于一身,始足語此。”0129“蓋先知之最大關(guān)注,恒在于人類之命運及世界未來之歸趨;詩人雖向往未來幻境之福祉，然卻又往往逆轉(zhuǎn)時間之向度，回向過去,于過去黃金時代之畫幔上象其理想夢境，而寄托遙深;圣賢既屬道德高尚、力行實踐之人,恒欲申展時間之幅度,無論過去或未來，俱納諸不朽之現(xiàn)在之內(nèi)，期于當(dāng)下履踐,使其崇高理想充分實現(xiàn),以求致乎其極,或庶幾乎？”131能夠為中國哲學(xué)代言的人應(yīng)該是先知、詩人與圣賢二才合一的人，這也是方東美推崇的理想人格。先知關(guān)注未來,詩人關(guān)注過去,圣賢把未來和過去納入現(xiàn)在。中國哲學(xué)是宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、道德的融合體,涵容過去、現(xiàn)在、未來,只有集宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、道德修養(yǎng)于一身者才有資格成為中國哲學(xué)的代言人。

(六）思想連續(xù)。方東美指出，有兩點應(yīng)該注意到：一方面,就中國哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，自先秦、兩漢以至隋唐、宋明，都有一個共通點,借司馬遷的話來說,就是‘‘究天人之際”。另一方面，無論是哪一派的中國哲學(xué),借司馬遷一句話來說,就是“通古今之變”，無論是個人的、學(xué)派的或是產(chǎn)生自任一時代的，都表達(dá)出歷史的持續(xù)性，與其他各派的哲學(xué)思想發(fā)展彼此呼應(yīng)，上下連貫,形成時間上的整體聯(lián)系。這兩個特點表現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)上是有利也有弊o(hù)“利”是任何學(xué)術(shù)思想不能孤立于過去的已知條件之外，要兼顧當(dāng)時的時代性以及未來的發(fā)展性,產(chǎn)生歷史持續(xù)性的效果“弊”在道統(tǒng)觀念,思想易受到道統(tǒng)觀念的束縛和支配。[419-20比較之，西方哲學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)性不足,往往以自我為中心建立獨特的思想系統(tǒng),而中國哲學(xué)“通古今之變”，強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性,與其他哲學(xué)思想形成整體聯(lián)系。

以上，有機(jī)統(tǒng)_、天人合德、雙回路向、立乎中道、二才合一、思想連續(xù)就是方東美所說的中國哲學(xué)的基本精神。

三、中國哲學(xué)的發(fā)展歷程

方東美對中國哲學(xué)的研究雖然也有通史性意義,但有論述的重點,所以在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程上每個階段筆墨不均。總體而言,方東美認(rèn)為中國哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個曲折上升的歷程，持的是一種歷史進(jìn)化論的觀點。

(一)總歷程

的《中國哲學(xué)史大綱》把中國哲學(xué)史區(qū)分為“古代”(先秦)、“中世”（漢至嵐、“近世”（宋元明清)二大階段,馮友蘭的《中國哲學(xué)史》把中國哲學(xué)史分為‘‘子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”兩大階段,勞思光把中國哲學(xué)史分為“初斯’“中斯’“晚期”三個大階段。方東美則以形象的方式勾畫出中國哲學(xué)發(fā)展的五大階段“以一句不規(guī)律、三節(jié)步之詩行喻表之,現(xiàn)為缺末韻格（catalectic)”虛線部分為第一階段，時間漫長，其源起及發(fā)展詳情俱不可考。據(jù)傳約經(jīng)歷四千來年，無疑系屬上古洪荒時代（公元前5042~前1142),隱涵一套“原始本體論”，中國形上學(xué)之基調(diào)表現(xiàn)為神話、宗教、詩歌之三重奏大合唱。第一音步為第二階段，屬“揚抑抑”格，其重輕部分分別代表儒、道、墨三家所高度發(fā)展出的理論系統(tǒng)。這是有信史可征的一段神奇?zhèn)ゴ笾统善冢L達(dá)九個世紀(jì)（公元前1146~前246),系中國哲學(xué)創(chuàng)造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一時爭鳴，競為顯學(xué)。0124第二音步為第三階段,屬“抑抑揚”格,其中足以看出傳統(tǒng)儒、道兩家盈虛消長，終于逐漸讓位于大乘佛學(xué)諸宗。這—階段為中國哲學(xué)之吸收與再創(chuàng)期（公元前246~公元960)”經(jīng)過一段漫長的醞釀、吸收與再創(chuàng)，最終形成具有高度創(chuàng)發(fā)性的玄想系統(tǒng)即中國大乘佛學(xué)。0124第三音步為第四階段,屬“抑揚抑”格，代表公元960年至今,為形上學(xué)之再生期，表現(xiàn)為新儒家三態(tài)，而俱受佛、道兩家影響o“吾人先后在新儒學(xué)（性、理、心、命之學(xué)）之形式中，次第復(fù)蘇中國固有之形上學(xué)原創(chuàng)力，而新儒學(xué)，亦多少沾染一層道家及佛學(xué)色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者,為產(chǎn)有三大派形上思潮：（1)唯實主義型態(tài)、（2)唯心主義型態(tài)與（3)自然主義型態(tài)之新儒學(xué)。第五階段應(yīng)該是中西哲學(xué)相互碰撞的時斯‘尚音節(jié)排列再更進(jìn)一步,采缺末韻格,則余外之重音節(jié)部分，無疑顯指針對西方思想模式之吸收攝納期。今曰學(xué)界之中，凡觀察敏銳之士，皆不難處處嗅到此種氣息焉?！?124以上，總體上把中國哲學(xué)的發(fā)展歷程歸納為原始期、定型與最盛期、吸收與再創(chuàng)期、再生期、吸收攝納期。

接下來談一下方東美與中國哲學(xué)發(fā)展歷程相關(guān)的未曾充分展開的一些問題。

(二）漢代哲學(xué)以及道教

方東美認(rèn)為，秦漢從哲學(xué)方面來講缺乏創(chuàng)造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄風(fēng)浸衰，其號稱一代祭酒者，固學(xué)者輩出，然俱非獨立之思想家。此段時期，少數(shù)哲匠不為雜家，即為批評家：前者如呂不韋、劉安、董仲舒等,后者如王充之流。若輩中人即或仍談學(xué)論道（形上學(xué)），然其興趣重心，固早巳移至以宇宙論及宇宙發(fā)生論為主題矣。通常雖多依原始萌芽科學(xué)（陰陽五行之說）為基礎(chǔ)，間亦訴諸詩意幻想。

但是，方東美對漢儒的治學(xué)方法是持肯定態(tài)度的。他指出，無論是從宋明儒本身的立場或是從以宋明儒“嫡傳”自居之現(xiàn)代學(xué)者的立場般皆認(rèn)為漢儒之學(xué)一無是處:在學(xué)術(shù)上面是支離破碎,在方法學(xué)上面也是遠(yuǎn)離正題。然而,今天我們來談漢儒,在思想史方面,盡管漢儒之“微言大義”不免于以雜家及陰陽家的思想栽贓到儒家正統(tǒng)思想之中，去歪曲它、誤解它，但所謂漢儒也不是一個單純的學(xué)派，無論是今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，他們都有一個嚴(yán)正不茍的工作,就是所謂“解詁”，解詁的用意在于透過章句訓(xùn)詁而還原儒家的真面目。比如講到孔孟的學(xué)說,就從文獻(xiàn)方面,章句、字源方面，去如實講明孔孟的經(jīng)典大義,而還原出那個時代的真正意義。從這一方面來看,漢儒也未可厚非。而且漢儒面對古代流傳下來的經(jīng)典,從不敢茍順?biāo)揭狻y發(fā)議論,盡可能地有一分證據(jù)說一分話，有一分師承做一分文章。這在漢儒而言，叫做“師法”，或者是“家法’”“比如講《詩?,魯詩有魯詩的講法，齊詩有齊詩的講法;講倜易》,魯學(xué)有魯學(xué)的講法,齊學(xué)有齊學(xué)的講法;其它諸經(jīng),莫不如此,是絕對不能亂講的。漢儒的這種精神成就是我們不能否認(rèn)的。

至于道教,方東美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是駁雜的東西。戰(zhàn)國時它的思想是神仙家言、方士家言。西漢時再同道家思想的余波結(jié)合起來,后漢時才變成了一種偽托老莊道家哲學(xué)的道教。以后它又受了佛教的影響,所以它許多經(jīng)典都是模仿佛經(jīng)。這樣一個駁雜的東西,經(jīng)過了中國學(xué)術(shù)的衰世。在佛教盛行于中國的時候，儒家無力反抗，還是道教打起中國文化的招牌與佛教周旋角力，方東美特別討厭張道陵之流對老子哲學(xué)的糟蹋，他指出，張道陵事實上是方士之類的人,在宗教方面屬于,在哲學(xué)上打著道家思想的招牌糟蹋道家的哲學(xué)。譬如張道陵說‘‘道可道者，謂朝食美也”，把“道可道”解釋為早上吃了很美的早餐。這跟“道可道”有什么關(guān)系呢？而底下這句更不成話，‘‘非常道者,謂暮成屎也”，早上吃了很豐盛的早餐,到了晚上要排泄出來。這個打著道教旗號、推崇太上老君的鬼道,這樣糟蹋老子‘‘道可道，非常道”這兩句話。再說“兩者同出而異名”，本來在老子里面有兩種斷句方法,一方面指有無同出而異名，有時讀做‘‘兩者同，出而異名”，但是鬼道的注解卻說：“兩者同出而異名，謂人根生溺，溺成精也?！边@就越發(fā)不像話了，竟解釋成一方面小便，一方面泄精,就叫做‘‘同出而異名”。而“玄之又玄”，他說是‘‘鼻與口也”，這根本是不知所云。張道陵在注釋老子五千言時如此侮蔑老子的哲學(xué)思想，是讓人難以忍受的事情。

(三）魏晉玄學(xué)

方東美認(rèn)為，魏晉玄學(xué)的主題是把儒家思想和道家思想結(jié)合起來,但每位哲學(xué)家的傾向并不完全一致‘可晏、王弼出，玄風(fēng)復(fù)振,其旨則皆在調(diào)和孔老間之歧異,倡"貴無論’以釋道。……何晏崇孔,故援道入儒；王弼宗老，乃援儒入道。然兩氏同以‘致一’為其玄學(xué)探究之基本核心，則毫無二致。Km—rn方東美進(jìn)—步解釋說,從王弼、何晏對儒家《周易》的詮釋中可以看出，上古以來兩支分道揚鑣的學(xué)術(shù)系統(tǒng)（原始儒家和原始道家一引者注）到魏晉時期有了結(jié)合的企圖，比如王弼把儒家的系統(tǒng)落到道家的系統(tǒng)里去,而何晏要把道家的系統(tǒng)落到儒家的系統(tǒng)里去。

方東美還談到：裴顔與孫盛“前者崇有而抑無,蓋以絕對之無（至無）,于生命界無以能生，故為虛而非實,成性之道，無所用之。始生者，自生也;始有者，自有也,既非生之于無，亦非亡之于無.更非化之于無,而是唯一之本體、真實無限,即有顯用者也。后者則另據(jù)邏輯立場，推演老氏之主旨,概歸諸剌謬不通、自相矛盾者”01153;向秀與郭象“皆基于莊子哲學(xué)，一方面，視‘有’、‘無’二名，乃相待觀成：無不能生有,有不能還無。至于二者孰更為根本,實乃無謂之爭。

(四）道家哲學(xué)與佛學(xué)

方東美認(rèn)為大乘佛學(xué)與道家思想有相同之處：“大乘佛學(xué)，則由其證得之慧境，靈光燭照而展現(xiàn)于吾人之面前者,是為上法界與法滿界；于是，時間生滅變化界中之生命悲劇感,遂為永恒界中之極樂所替代。夫惟如是,佛家之解脫精神，乃能無人而不自得,逍遙遨游于詩意盎然之空靈妙境。臻此境界,佛家之精神，即能當(dāng)下渾然忘卻時間生滅變化界中之一切生命悲劇感,而徑與道家，尤其老子之精神相視而笑,莫逆于心矣?！?1154解脫、逍遙、空靈的精神境界是大乘佛學(xué)和道家所同有的。

方東美認(rèn)為道家哲學(xué)對中國佛學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。“王弼注《老》對般若哲學(xué)之影響，其著例也,觀乎道安及其同代諸賢情形，足見一斑。關(guān)于‘有、無’對諍，向有‘六家七宗，爰延十二’之說。……當(dāng)時中國佛學(xué)思潮，七宗競秀，然其玄學(xué)主旨，則端在‘本無’，倡‘貴無賤有’，與裴顔之‘崇有抑無’針鋒相反,適成對照。茲以降,佛、道攜手,形成聯(lián)合陣線,以對抗傳統(tǒng)儒家矣。”01156僧肇的“《般若無知論》及《答劉遺民問》字里行間，莊子之影響，豈淺泛哉”“道生在精神上酷似老、莊，主張‘掃相即以顯體;絕言乃所表性。’蓋謂究極本體,既非可得解于權(quán)言之窮，亦不可盡求諸假相之歸。

四、簡要分析

綜觀方東美對中國哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程的闡釋,我們可以作出如下幾點分析：

(-)方東美對形上學(xué)類型的劃分基于中西哲學(xué)的比較,是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以進(jìn)一步厘清的余地。自“西學(xué)東漸”以來，中西文化發(fā)生了激烈碰撞。中國的知識分子群體開始并逐步深入地探尋著中西文化包括中西哲學(xué)的差異,梁啟超、嚴(yán)復(fù)、、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張岱年、任繼愈、馮契、蕭堇父等分別從不同的角度，不同程度地探討了中西哲學(xué)各自的特征，多數(shù)人認(rèn)為中國哲學(xué)的基本精神是實用理性,倫理學(xué)發(fā)達(dá),而知識論、邏輯學(xué)等相對薄弱。在對中西形上學(xué)特點的概括上,影響比較大的觀點是：西方哲學(xué)走的是外在超越的道路,把人類的價值源頭歸結(jié)為外在的力量;而中國哲學(xué)走的是內(nèi)在超越的道路,把人類的價值源頭歸結(jié)為內(nèi)在的心性。與此相關(guān)，西方哲學(xué)的思維偏向兩分法，注重分析；中國哲學(xué)的思維偏向統(tǒng)一性,注重綜合。上述觀點不知何人最早提出，但方東美對形上學(xué)的分類無疑表達(dá)了相同或相似的意思。他所說的超絕形上學(xué)指的是西方哲學(xué)以分裂為特征、尋求外在超越的形上學(xué)，而超越形上學(xué)、內(nèi)在形上學(xué)則是典型的中國形上學(xué)，以追求統(tǒng)一和諧為特征。這種宏觀的比較結(jié)論無疑是持之有故、言之成理的，為我們把握哲學(xué)形上學(xué)的差異提供了重要思路。但從方東美對超越形上學(xué)、內(nèi)在形上學(xué)的論述來看，二者的界限似乎不甚清晰，前者強(qiáng)調(diào)宇宙與人的統(tǒng)一性，主張超拔和規(guī)范的“即理想即現(xiàn)實主義”，后者強(qiáng)調(diào)本體內(nèi)在于宇宙以及本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一性,在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性方面二者很難區(qū)分。方東美所說的內(nèi)在形上學(xué)強(qiáng)調(diào)本體內(nèi)在于宇宙，與通常所說的價值內(nèi)在于人的心性還是有所不同的。

(二）方東美對中國哲學(xué)基本精神的理解觀點明確，前后統(tǒng)貫,體現(xiàn)了一種高貴和樂觀的哲學(xué)精神。對中國哲學(xué)基本精神的概括學(xué)界見仁見智，方東美的主要觀點是有機(jī)統(tǒng)_、天人合德、雙回路向、立乎中道等,其邏輯主軸是統(tǒng)一和諧,類似于熊十力的“不二”。從方東美對中國哲學(xué)基本精神的概括中我們可以體會出一種高貴樂觀的哲學(xué)精神，這與方東美對哲學(xué)功能的理解有關(guān)，他說：“偉大的哲學(xué)思想可以改造世界。它不像近代許多存在主義的思想家們，不僅是在那個地方演悲劇，而且是演雙重悲??！甚至演三重悲劇！重重悲劇下幕以后，依然是精神局促于現(xiàn)實世界中，心靈不能超脫解放，埋沒在這個

‘最煩惱的世界’中?！偈拐軐W(xué)家要拯救世界,則決不能投身到黑暗罪惡的社會中去，而同流合污。哲學(xué)沾染了罪惡，那就是宣告它的精神死亡。哲學(xué)精神死亡了,如何能拯救世界？相反的是罪惡的世界征服了它。方東美強(qiáng)調(diào)：哲學(xué)不能沾染罪惡，哲學(xué)要拯救世界、改造世界；哲學(xué)不能總演悲劇，要超拔人的精神境界。因此,方東美不論是對儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)、佛學(xué)、新儒家哲學(xué)，總是以一種景仰、欣賞、陶醉的態(tài)度去對待,極力挖掘其間的寶貴資源,為我們理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)提供了一種樂觀向上的積極態(tài)度。

篇2

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

篇3

關(guān)鍵詞：籃球競技；哲學(xué)

中圖分類號：G841 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）26-0266-01

一、籃球競技哲學(xué)的界定

1.籃球競技哲學(xué)，本質(zhì)上就是對抗決勝實踐的理性翻版，亦是以理性（籃球競技技戰(zhàn)術(shù)的動作，籃球競技技戰(zhàn)術(shù)的邏輯）為主導(dǎo)，以非理性（籃球競技中個人的情感、本能、意志）為必然粘合物的理性代謝結(jié)晶?，F(xiàn)代籃球競技哲學(xué)屬強(qiáng)專業(yè)的哲學(xué)范疇，不是通用哲學(xué)，無更多的普遍真理可言。

2.籃球競技哲學(xué)，要想真正成為科學(xué)的競技觀和決勝的方法論，就必須建立在籃球競技競技技戰(zhàn)術(shù)、科學(xué)及各有關(guān)學(xué)問之上，而絕不脫離它們，去憑著所謂的天才智慧描神畫鬼。

3.籃球墨客或?qū)＜覀儯朴诮忉尰@球競技決勝的方法，而更為重要的卻是能擁有改變決勝結(jié)果的方法。你要真正地?fù)碛谢@球競技的哲學(xué)知識與思維方法，就必須參與現(xiàn)代籃球競技決勝方法的變革實踐。

4.籃球競技哲學(xué)其學(xué)科基本內(nèi)容應(yīng)將是：關(guān)于籃球競技的最高普遍問題的學(xué)說與理論系統(tǒng)；關(guān)于籃球競技基本規(guī)律與基本矛盾的學(xué)說與理論系統(tǒng)；籃球競技的經(jīng)驗哲學(xué)和實用哲學(xué)；籃球競技邏輯。

若進(jìn)一步從其理論與學(xué)科結(jié)構(gòu)上講，籃球競技哲學(xué)，則是研究與指導(dǎo)籃球競技的最高學(xué)問，是在最高思想與學(xué)術(shù)層次研究籃球競技世界觀、籃球競技人生觀、從根本上解決籃球競技切要問題的學(xué)問與系統(tǒng)理論?；@球競技哲學(xué)，是關(guān)于籃球競技“三基”（籃球競技基本理論知識、籃球競技基本技術(shù)、籃球競技基本技能）的教育哲學(xué)；是關(guān)于身心發(fā)達(dá)的生命哲學(xué)；是關(guān)于籃球競技的戰(zhàn)爭哲學(xué)；另外，籃球競技哲學(xué)還是關(guān)于籃球競技社會活動與經(jīng)濟(jì)的管理哲學(xué)，是關(guān)于籃球文化與籃球科學(xué)的經(jīng)典哲學(xué)。

二、籃球競技哲學(xué)的雛形基本內(nèi)容

（一）身心競技論

眾所周知，籃球競技基本上是西洋文化的產(chǎn)物，它的核心理論主要是現(xiàn)代西學(xué)，即主要以身體運動、身體競技、身體科學(xué)為核心的學(xué)說。然而，籃球競技絕非僅是身體運動的競技，籃球競技學(xué)也絕非僅是西學(xué)或身體科學(xué)的競技學(xué)。站在哲學(xué)、中學(xué)（特別是其儒學(xué)）的角度與高度來看，其實，籃球競技顯然是身心的競技，其競技學(xué)顯然是關(guān)于身心關(guān)系與作用的學(xué)問。因此，最高的籃球競技方法論，首先應(yīng)該是身心競技論，即是智慧游戲的競技方法，是團(tuán)隊關(guān)系的競技方法，是心靈手巧的游戲方法，是設(shè)法對抗巨人的游戲方法，是善于利用規(guī)則的游戲方法。

（二）陰陽競技論

運動與生命的強(qiáng)大與發(fā)展，是籃球競技的核心或主要方面，沒有運動量沒有運動難度，籃球競技就不成其為籃球競技，生命就得不到發(fā)展，但這絕非是絕對的方面，因為，運動量過大、運動難度過度，對人體又是有害。因此，籃球競技必須要有運動量和運動難度，但更重要的是要有度。籃球競技必須依靠運動，但更必須相依靠運動間歇與休息（須知：體質(zhì)是在休息中增強(qiáng)的）與靜養(yǎng)，特別是，必須依據(jù)來自于動靜生死的關(guān)系與相互間的作用。因此，籃球競技顯然又是陰陽的籃球競技或動靜生死的籃球競技，籃球競技學(xué)顯然是關(guān)于陰陽或動靜生死關(guān)系與作用的學(xué)問。陰陽競技論或動靜生死競技論，是最高的籃球競技方法論。

（三）天人競技論

天人競技，即人性與道理合一、人與自然合一、人與天神合一的競技（人所不可知的領(lǐng)域，謂之天。謂之人與超力）；即自我與超越的競技，即人在競技中肯定自我的基礎(chǔ)上，對自我的一種批判與揚棄，希望達(dá)到“應(yīng)有”或“理想”之“我”；均是籃球競技的最高境界，由此可見，籃球競技顯然更是天人的籃球競技，自我與超越的籃球競技，籃球競技學(xué)顯然更是關(guān)于天人關(guān)系與作用，自我與超越的學(xué)問。因此，最高的籃球競技方法論，更是天人、自我與超越的籃球競技論。

三、結(jié)語

由上可見，進(jìn)行籃球競技哲學(xué)的研究與運用，不但，能夠充分發(fā)揮“確立籃球競技真理觀與辨證運用籃球競技方法”的作用。能夠充分發(fā)揮優(yōu)化籃球競技聰慧頭腦的作用，能夠充分發(fā)揮宏觀決定籃球競技的方向和效率的作用。而且，進(jìn)行籃球競技哲學(xué)的研究與運用，無論是對現(xiàn)實的籃球競技實踐，還是對未來的籃球競技實踐，都是具有重大的意義與作用。而最為突出的重大意義與作用，顯然是：能夠讓我們從速認(rèn)識與解決籃球競技的最高普遍問題，以簡便高效地謀求籃球競技的最佳效益。

篇4

一、板塊：感知哲學(xué)的宏觀架構(gòu)

教學(xué)中，發(fā)現(xiàn)不少學(xué)生對哲學(xué)的基本范疇總是弄不清楚，答題時常常是“張冠李戴”“破綻百出”如：題目明明要求回答辯證唯物論知識，他們卻答了唯物辯證法的知識，得分之低可想而知，真可謂“下筆千言，離題萬里”。究其原因，主要是學(xué)生對哲學(xué)理論體系沒有一個明晰的宏觀把握，對哲學(xué)范疇混淆不清。所以，在教學(xué)中，幫助學(xué)生理清哲學(xué)理論體系的框架結(jié)構(gòu)非常關(guān)鍵。

從理論體系上講，哲學(xué)主要包括辯證唯物主義和歷史唯物主義兩大板塊，而辯證唯物主義又可細(xì)分為辯證唯物論、唯物辯證法和辯證唯物主義認(rèn)識論三個板塊，歷史唯物主義可細(xì)分為唯物史觀、人生觀和價值觀三個板塊。如果學(xué)生將這些哲學(xué)板塊牢牢地印刻在腦海里，形成一個個“電腦文件夾”，并將相應(yīng)知識點分門別類地儲存在每一個文件夾中，如：將“聯(lián)系”“發(fā)展”“矛盾”“創(chuàng)新”存放在“辯證法”板塊這個文件夾中，讓每個知識點都有自己很清晰的歸位，答題時就能從中快速而準(zhǔn)確地提取出來，從而大大地降低錯誤率。

同時，為了幫助學(xué)生更好地記住這些板塊，我們將哲學(xué)理論體系簡要概括為“一二三”：“一”即哲學(xué)（母親）；“二”即辯證唯物主義和歷史唯物主義（母親的兩個兒子）；“三”即唯物論、辯證法、認(rèn)識論和唯物史觀、人生觀、價值觀（兩個兒子各有三個兒子）。這不就是老子的“一生二、二生三”嗎？看來，要巧記哲學(xué)理論體系的方法還是很多的，只要我們多思考、勤總結(jié)，方法一定比困難多。

二、對子：清楚哲學(xué)的突出特點

哲學(xué)研究的是整個世界最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律，運用了很多概念、判斷和推理來構(gòu)建起它的理論大廈，具有高度的概括性、抽象性、本質(zhì)性、一般性。而高中學(xué)生由于邏輯思維能力尚未發(fā)展到一定高度，因此對哲學(xué)課本里的諸多概念感覺難于理解和記憶，做起題來更是頭暈?zāi)X脹，如：一元論、一點論、二元論、兩點論、辯證法、形而上學(xué)……簡直就是云里霧里。所以，在教學(xué)中，要幫助學(xué)生理解好這些基本的哲學(xué)概念或術(shù)語，為學(xué)生學(xué)好哲學(xué)這門課程打下堅實的理論基礎(chǔ)。

“萬物莫不有對”，對子是哲學(xué)的突出特點。分析哲學(xué)教材，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象：絕大部分概念或術(shù)語都是成對出現(xiàn)的，如：唯物主義與唯心主義，辯證法與形而上學(xué)，一元論與二元論，運動與靜止，物質(zhì)與意識，思維與存在，主觀與客觀、客觀規(guī)律性與主觀能動性，實踐與認(rèn)識（理論），真理與謬誤，聯(lián)系與孤立，整體與部分，靜止與發(fā)展，量變與質(zhì)變，前進(jìn)性與曲折性，內(nèi)因與外因，矛盾同一性與矛盾斗爭性，矛盾普遍性與矛盾特殊性，主要矛盾與次要矛盾，矛盾主要方面與矛盾次要方面，全面與片面，兩點論與一點論，重點論與均衡論，辯證否定觀與形而上學(xué)否定觀，社會存在與社會意識，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑等等。發(fā)現(xiàn)并運用好哲學(xué)的這一特點，通過對比來分析和研究這一個個概念對子，對學(xué)好哲學(xué)很有幫助。

三、××性：明確哲學(xué)的敘述方式

每個學(xué)科都有自己獨特的思維特點和敘述方式，哲學(xué)由于其高度的抽象性和概括性，在表達(dá)某概念或原理時常用“××性”來敘述其屬性和特征，以全面闡述相關(guān)理論。如：哲學(xué)的實踐性、科學(xué)性、革命性、階級性；世界的物質(zhì)性；人的主觀能動性；物質(zhì)的唯一特性是客觀實在性，物質(zhì)的根本屬性（或固有屬性）和存在方式是運動，物質(zhì)還具有可知性、永恒性等屬性；運動的永恒性、無條件性、絕對性；靜止的暫時性、條件性、相對性；規(guī)律的普遍性、客觀性、條件性；意識活動的目的性、計劃性、主動創(chuàng)造性、自覺選擇性；實踐的直接現(xiàn)實性、客觀物質(zhì)性、主觀能動性、社會歷史性；真理的客觀性、具體性、條件性、絕對性、相對性；認(rèn)識活動的反復(fù)性、無限性、上升性；聯(lián)系的普遍性、客觀性、多樣性、具體性、條件性；發(fā)展的永恒性、普遍性，發(fā)展趨勢的前進(jìn)性，發(fā)展道路的曲折性；矛盾的同一性、斗爭性、普遍性、特殊性、不平衡性；社會意識的相對獨立性；價值判斷和價值選擇的社會歷史性、主體差異性、階級性。諸如這樣的“××性”表述，在哲學(xué)教材里有很多，初學(xué)哲學(xué)的中學(xué)生常常被弄得一頭霧水，稀里糊涂，老是混淆不清。因此，在教學(xué)中，教師應(yīng)有意識地告知學(xué)生哲學(xué)的這種敘述方式，并進(jìn)一步引導(dǎo)學(xué)生對這些“××性”表述做一個專門性歸納，以很好地解決學(xué)習(xí)難題。學(xué)習(xí)中，不僅要對各“性”準(zhǔn)確理解，還要對它們之間的關(guān)系做進(jìn)一步探討，甚至還要在比較中去分析各“性”的不同與相通。

下面，就以“辯證唯物論”的“物質(zhì)”和“意識”兩個概念為例，簡要介紹“××性”表述歸納的一些基本方法，希望能為破解哲學(xué)教與學(xué)中的重點和難點問題提供一條行之有效的思路。

辯證唯物論“××性”歸納

概念 解釋“×性”理解 高考典型例題

物質(zhì) 物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實在。

客觀實在性 物質(zhì)的唯一特性，是對宇宙間一切客觀存在著的物質(zhì)形態(tài)和物質(zhì)現(xiàn)象的共同本質(zhì)和共同特性的高度抽象與概括，強(qiáng)調(diào)不依賴于人的意識，看不見、摸不著，不可創(chuàng)造、不可改變、不可消滅。

（2008年上海政治第14題）近代思想家龔自珍說：“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風(fēng)氣無不移易?！边@說明（B）

A 世界上存在無物質(zhì)的運動

B 運動是物質(zhì)的根本屬性

C 物質(zhì)的唯一特性是客觀實在性

D 物質(zhì)是運動的內(nèi)在動力

運動性 運動是物質(zhì)的根本屬性（固有屬性）和存在方式

可知性 物質(zhì)能夠為人的意識所反映

永恒性 物質(zhì)是永恒不滅的

意識 意識是客觀存在在人腦中的主觀映像。

意識活動的目的性 人們反映客觀世界時，總是抱有一定的目的和動機(jī)（2009年江蘇政治第28題）“其實胸中之竹，并不是眼中之竹也，因而磨墨展紙，落筆倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也?！编嵃鍢虻倪@句話蘊(yùn)含的道理是（A）

A 意識活動具有主動創(chuàng)造性 B 意識活動具有客觀實在性

C 意識活動具有生動形象性 D 意識活動具有主觀隨意性

意識活動的計劃性 人們在實施行動之前要預(yù)先制定藍(lán)圖、目標(biāo)、行動方案和行動步驟等。

意識活動的主動創(chuàng)造性 意識對客觀世界的主動反映，意識不僅能反映事物的外部現(xiàn)象，而且能夠把握事物的本質(zhì)和規(guī)律；不僅能夠“復(fù)制”現(xiàn)在，而且能夠追溯過去、推測未來，能夠創(chuàng)造出一個理想的或幻想的世界。

意識活動的自覺選擇性 意識對客觀世界的反映是有選擇的，并不是客觀世界有什么就反映什么，而是根據(jù)實踐的需要來選擇反映什么、不反映什么。

四、觀點：把握哲學(xué)的基本內(nèi)容

哲學(xué)涉及的基本概念很多，原理觀點也不少，學(xué)生學(xué)習(xí)常常是顧此失彼，真是“熊瞎子劈包米”。其實，只要掌握了基本的方法，哲學(xué)觀點的理解和記憶并不是一件很難的事情。

為了便于學(xué)生理解和記憶，我們在把哲學(xué)理論體系“板塊化”的基礎(chǔ)上，借助哲學(xué)基本“概念”，再來將之細(xì)化成“十一觀”，從而實現(xiàn)知識的由點到面。如：辯證唯物論包括物質(zhì)觀和意識觀，辯證唯物主義認(rèn)識論包括實踐觀和真理觀，唯物辯證法包括聯(lián)系觀、發(fā)展觀、矛盾觀和創(chuàng)新觀（或辨證否定觀），歷史唯物主義包括唯物史觀、人生觀和價值觀。這樣，哲學(xué)理論體系的框架結(jié)構(gòu)就更加清晰明朗了。根據(jù)各“觀”，我們通過其核心概念進(jìn)行“觀”的進(jìn)一步延伸和拓展，形成一個個原理和觀點。這樣，有了一棵棵蔥郁的原理樹木，哲學(xué)這座森林自然能夠茂盛起來。

以“物質(zhì)觀”為例來說明辯證唯物論知識的延伸和拓展過程。根據(jù)“對子”這一哲學(xué)的突出特點，由物質(zhì)觀的核心概念“物質(zhì)”可引出其對子概念“意識”，進(jìn)而得出辯證唯物論的第一個基本原理“物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系原理”，即物質(zhì)決定意識，意識對物質(zhì)具有能動作用；又由“物質(zhì)是運動的”引出“運動”概念及“物質(zhì)與運動的關(guān)系”，由“運動”可引出“靜止”概念及“運動與靜止的關(guān)系”，再由“運動是有規(guī)律的”，引出“規(guī)律”概念及“規(guī)律的客觀性和普遍性原理”及“人具有主觀能動性”，進(jìn)而得到辯證唯物論的第二個基本原理“尊重客觀規(guī)律與發(fā)揮主觀能動性的辯證關(guān)系原理”。這樣，哲學(xué)的知識庫就不斷地充實和豐富起來了。

在平時的教學(xué)中，如果我們有意識地重視用這種演繹的過程和方法去引導(dǎo)學(xué)生推演出每個板塊中的相關(guān)哲學(xué)原理，不僅對他們?nèi)嫦到y(tǒng)深入地學(xué)好哲學(xué)這門課程大有裨益，而且對培養(yǎng)他們分析和解決問題的思維能力也很有幫助。

五、圖表：學(xué)好哲學(xué)的重要方法

圖表，相對于整段整段冗長的文字表述，具有簡潔明了、直觀形象的效果，對學(xué)生而言，無論是知識的積累、理解和運用，還是思維方法、學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)，甚至是學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)和提高，都非常有幫助。

六、反思：體悟哲學(xué)的人性養(yǎng)育

學(xué)習(xí)《生活與哲學(xué)》這門課程，絕不只是通過記住幾個基本概念、幾條基本原理，來解答幾道試題，為高考賺取一點分?jǐn)?shù)。哲學(xué)的價值更在于它對人生的指導(dǎo)意義，它對問題的思考方式、它對真理的探索使命……正如教材上所說，“哲學(xué)就是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問”“哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活得更好的藝術(shù)”“具有世界觀和方法論的功能，具有指導(dǎo)人們認(rèn)識世界和改造世界的功能，具有指導(dǎo)人們確立人生觀、價值觀和理想信念的功能”。“哲學(xué)是人生的根本指南”“學(xué)好哲學(xué)，終生受益”“讓哲學(xué)思維融入我們的學(xué)習(xí)和生活”。

篇5

關(guān)鍵詞 廣譜哲學(xué)

建構(gòu)思想

“四化”標(biāo)準(zhǔn)

廣譜哲學(xué)是作者提出的一種新的哲學(xué)形態(tài)，它和國內(nèi)外流行的各種哲學(xué)體系與流派相比有很大的區(qū)別。本文論述了廣譜哲學(xué)的含義、基本思想、形態(tài)特征以及所遵循的黨性原則等重要問題。

一、廣譜哲學(xué)的含義

顧名思義，廣譜哲學(xué)是廣義譜系框架下的哲學(xué)。這里的“譜系”本意上是指某些東西的系列或范圍。事實上，物理學(xué)上的光譜、波譜的“譜”也是代表某種東西的系列或范圍。例如，光譜是單色光的排布系列，波譜是波（如電磁波等）按其波長的長短排布的系列等，甚至“家譜”也是指家族的世代分支系列。在本文中，廣譜的“譜”一般用來指稱知識或?qū)W科的系列。這樣，廣譜哲學(xué)實質(zhì)上是指適用于廣泛的知識或?qū)W科系列的哲學(xué)。因此，廣譜哲學(xué)至少有兩個含義：

一是指理論來源的多樣性。當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展日益深化和多樣化，即使哲學(xué)也有“一總?cè)帧敝f，即分為辯證唯物主義、歷史唯物主義、自然辯證法、辯證邏輯學(xué)。而國內(nèi)外其他分支哲學(xué)流派更是種類繁多，如數(shù)學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、邏輯哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)、系統(tǒng)哲學(xué)、價值哲學(xué)等。它們每一個都代表一種特定的哲學(xué)體系或流派，構(gòu)成“哲學(xué)體系譜”或“哲學(xué)流派譜”。把這些體系或流派中合理的、有價值的概念、模式與方法發(fā)掘、提煉和按一定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行揚棄，便成為廣譜哲學(xué)構(gòu)建的基本材料和哲學(xué)來源。

第二個含義是指其適用性的廣泛性。醫(yī)藥學(xué)里有廣譜抗菌素之類的藥物，它是指適用多種癥狀的、調(diào)整人體多種功能的藥物。從概念或方法的普適性、廣泛性上說，哲學(xué)本來具有“廣譜性”，只是傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、觀點、方法等過于宏觀、過于寬泛了，缺乏現(xiàn)代科學(xué)所具有的可觀測、可控制、可建模（型）、可模擬、可操作等一系列優(yōu)點。這使它的適用性在深度上、在具體應(yīng)用上大打折扣。我們則要求在不喪失哲學(xué)層面—哲學(xué)世界觀和哲學(xué)方法論意義上的可廣義觀、廣義控、廣義建模、廣義模擬與廣義操作（其具體含義見本文第三部分）。

二、廣譜哲學(xué)的基本思想

廣譜哲學(xué)的基本思想是用一套廣義結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)化與變易來模擬或逼近事物系統(tǒng)的性態(tài)、結(jié)構(gòu)與機(jī)理。廣義結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是關(guān)系概念的推廣和引申，包括通常意義上的關(guān)系、關(guān)系復(fù)合、多元關(guān)系、帶參關(guān)系、動態(tài)關(guān)系、傳變關(guān)系、組合關(guān)系（如串并關(guān)系）、關(guān)系的關(guān)系、高階高級關(guān)系等等。這個思想體現(xiàn)了：①辯證法的聯(lián)系思想（結(jié)構(gòu)就是廣義關(guān)系）、運動變化思想（動態(tài)關(guān)系、傳變關(guān)系等）；②與系統(tǒng)科學(xué)中的系統(tǒng)觀（系統(tǒng)就是要素間的關(guān)系）、演化觀（演化即系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)化與變易）在精神上是一致的；③與現(xiàn)代抽象數(shù)學(xué)（集合論、近世代數(shù)、圖論、形式語言、數(shù)理邏輯、范疇論等）能很好地接軌，因為這類數(shù)學(xué)在實質(zhì)上是關(guān)于數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的研究；④吸取了各種結(jié)構(gòu)主義學(xué)說的精髓。結(jié)構(gòu)主義思想種類繁多，如數(shù)學(xué)中的布爾巴基主義、泛系方法論中的泛結(jié)構(gòu)主義、語言哲學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義、西方“結(jié)構(gòu)主義的”等等。結(jié)構(gòu)主義的精髓在于它們試圖用一套基礎(chǔ)模塊（結(jié)構(gòu)及其關(guān)系）去模擬、逼近萬事萬物的機(jī)理，相當(dāng)于試圖構(gòu)建或?qū)ふ乙慌?gòu)一般事物系統(tǒng)大廈的“廣義基本粒子”。這在人類認(rèn)識史上和方法論上無疑具有重大價值，其意義不亞于天文學(xué)上試圖發(fā)現(xiàn)新星、物理學(xué)上試圖發(fā)現(xiàn)新的基礎(chǔ)粒子。

但從唯物辯證法上看，傳統(tǒng)的許多結(jié)構(gòu)主義學(xué)說有其致命的或根本的缺陷：

（1）不是從結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生（從無到有）、發(fā)展和滅亡（從有到無）上去觀察事物，而只是從結(jié)構(gòu)的既成形態(tài)上去分析、描寫現(xiàn)成事物，因此，它是丟掉了歷時性、歷史性的結(jié)構(gòu)主義。這種結(jié)構(gòu)主義無法說明事物系統(tǒng)的演化。

（2）忽視或忘記了低級結(jié)構(gòu)與高級結(jié)構(gòu)在一定條件下的互相轉(zhuǎn)化——進(jìn)化與退化，簡單化與復(fù)雜化等，這種結(jié)構(gòu)主義無法理解新事物的產(chǎn)生和舊事物滅亡的機(jī)制。

（3）不去研究或擯棄了結(jié)構(gòu)之間的相互作用及其機(jī)制以及由此而來的新事物的產(chǎn)生，例如類似于原子（結(jié)構(gòu)）之間的化合與分解、兩種社會體制之間的結(jié)合機(jī)制造成新事物，這類事實被拋在許多結(jié)構(gòu)主義者的視野之外。

（4）無視結(jié)構(gòu)的控制和人的目的性的實現(xiàn)。認(rèn)識世界的目的是為了改造世界，這一實踐唯物主義的根本原則在結(jié)構(gòu)問題上的體現(xiàn)，就是如何對結(jié)構(gòu)實施有目的的控制，使之朝著優(yōu)化方向轉(zhuǎn)化，以滿足人類的需要。由于許多結(jié)構(gòu)主義流派，只把結(jié)構(gòu)看成“心智的產(chǎn)物”，而不是客觀存在的東西，因而也就談不上控制和改造了。總之，僵化的結(jié)構(gòu)主義——共時性、非歷史性的結(jié)構(gòu)主義，給人們提供的是世界萬事萬物的、各個孤立不變的塑像，而辯證的結(jié)構(gòu)主義——流變的、轉(zhuǎn)化的、歷史性的結(jié)構(gòu)主義給人們提供的是世界萬物新陳代謝的、互相聯(lián)系的、演變的圖景。廣譜哲學(xué)的結(jié)構(gòu)主義，只能屬于后者。轉(zhuǎn)貼于 三、廣譜哲學(xué)的形態(tài)特征

廣譜哲學(xué)在理論上的表現(xiàn)形式是什么樣子的？這就是理論形態(tài)問題。通常說的形式有兩種：外在形式和內(nèi)在形式，前者與內(nèi)容無關(guān)或關(guān)系不大，如書的裝幀、排版樣式，后者則與內(nèi)容密切相關(guān)，如著作的語言、邏輯與結(jié)構(gòu)。我們這里講的是內(nèi)在形式。它的重要性在于，適宜的內(nèi)在形式可使內(nèi)容得到充分表現(xiàn)或深化其內(nèi)容，而蹩腳的內(nèi)在形式將直接損害理論內(nèi)容或掩蓋其真實內(nèi)容。對于哲學(xué)來說，內(nèi)在形式與內(nèi)容的關(guān)系與其他學(xué)科相比問題要嚴(yán)重得多。例如，從一定意義上說，哲學(xué)上的詭辯論之所以能夠產(chǎn)生和存在下去，就在于哲學(xué)的語言、邏輯、結(jié)構(gòu)是非規(guī)范化的、純粹定性的、觀念的和思辨的。

為了從內(nèi)在形式上堵塞詭辯論等非科學(xué)性東西的產(chǎn)生，為了使哲學(xué)擺脫在思辨的迷宮中兜圈子的思維模式，也為了使哲學(xué)像理論自然科學(xué)一樣有“看得見的”清晰足跡，必須為哲學(xué)尋找和創(chuàng)造適宜于其性質(zhì)的、與現(xiàn)代自然科學(xué)形態(tài)一致的內(nèi)在形式，這就是我們下面談的廣譜哲學(xué)的“四化”形式：

1．廣義公理化

這是指運用推廣了的公理化方法構(gòu)建廣譜哲學(xué)的理論體系。公理（或叫“公設(shè)”）就是一條或一組不證自明的基礎(chǔ)觀點、原理、前提、命題等。它們是建構(gòu)理論體系時的支撐體系。人們要論證某個思想、觀點，總需要一些理論前提，這些前提比要論述的觀點應(yīng)該更基本。這些前提就是公理。公理的特點是不需要在該理論體系內(nèi)從邏輯上證明它，它的正確性是經(jīng)過科學(xué)檢驗或?qū)嵺`證明而公認(rèn)的。應(yīng)該說，不是公理不能從邏輯上證明，而是沒必要證明。因為任何體系都需要有邏輯起點，如果什么東西都去證明，任何相對獨立、相對封閉的理論體系都建立不起來。

通常所說的公理化方法就是指精選最少的一批概念（稱為原始概念）和不需證明的一組命題，作為定義、公理或公設(shè)，把它們作為所構(gòu)建的理論體系的出發(fā)點或推理依據(jù)，然后運用邏輯推導(dǎo)、證明其余命題，得到一系列的定理，由此組成一個嚴(yán)密的理論體系。公理化方法要求所選擇的公理體系要滿足無矛盾性、獨立性（公理之間不能互相推出）和完備性三個條件。

鑒于哲學(xué)內(nèi)容的龐雜和體系眾多，嚴(yán)格執(zhí)行數(shù)學(xué)上的公理化方法將遇到很大的困難，由此，條件必須放寬，具體地說，第一，分塊公理化。例如哲學(xué)有四個子系統(tǒng)：辯證唯物論、歷史唯物論、自然辯證法、辯證邏輯學(xué)，我們不要求建立統(tǒng)一的公理系統(tǒng)，而只要求在每個子系統(tǒng)中設(shè)立“子公理系統(tǒng)”。第二，準(zhǔn)公理化。無矛盾性、獨立性和完備性是公理化方法中最根本的要求，但哲學(xué)內(nèi)容和體系的復(fù)雜性、多變性難以嚴(yán)格滿足這三個條件，只能近似滿足，即我們只能有準(zhǔn)獨立性和準(zhǔn)完備性（無矛盾性是必須遵守的），甚至在分塊公理化后，我們也只能構(gòu)造“準(zhǔn)子公理系統(tǒng)”第三，準(zhǔn)形式化。嚴(yán)格的公理化還要求公理系統(tǒng)有嚴(yán)格的數(shù)學(xué)形式（如數(shù)理邏輯的命題演算與謂詞演算形式），這對于哲學(xué)的公理化來說是很苛刻的。事實上，哲學(xué)命題總是包含了事物的“質(zhì)”（性質(zhì)、機(jī)理）的深刻判斷，它與數(shù)學(xué)中純粹數(shù)量關(guān)系不同。此外，對辯證哲學(xué)來說，它要反映深層次的辯證運動、矛盾轉(zhuǎn)化等等，而數(shù)理邏輯本質(zhì)上是一種形式邏輯（而非辯證邏輯），難以反映辯證運動。由此，簡單地追求嚴(yán)格形式化是行不通的，只能走近似或逼近形式化的道路。例如，除了充分利用數(shù)理邏輯的成果外，還要充分利用集合論等成果或它們的改造形式，并逐步創(chuàng)造、摸索適于描述辯證運動的辯證數(shù)理邏輯。

2.廣義模型化

廣義模型是相對于通常的實物模型（力學(xué)模型、物理模型、生物模型、軍事模型）而言的抽象“精神事物”模型，即反映哲學(xué)觀念、原理、思想、方法等等的抽象關(guān)系結(jié)構(gòu)，主要表現(xiàn)形式有框圖模型、網(wǎng)絡(luò)模型、邏輯模型與數(shù)學(xué)模型。這些模型之間又是可以相互轉(zhuǎn)化的。廣義模型化的意義在于使哲學(xué)的對象和內(nèi)容具有廣義的可觀（測）性、可控（制）性和可（模）擬性。這里的廣義“觀”是指通過對廣義模型的分析、推斷、演算等方式（不依賴于感官或儀器）獲取研究對象的信息（性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、機(jī)制等）。廣義的“控”是指通過對廣義模型的改造、調(diào)整以更優(yōu)地反映哲學(xué)思想或發(fā)現(xiàn)新性質(zhì)新規(guī)律。廣義的“擬”則是指哲學(xué)模型對哲學(xué)思想的模擬、逼近。由于模型的可觀性、可控性，這種模擬可精密地發(fā)現(xiàn)或顯化哲學(xué)的思想及其表述中存在的問題、漏洞與缺陷。

3.廣義數(shù)學(xué)化

這是指哲學(xué)概念、原理、思想、觀念等的廣義數(shù)學(xué)模擬或表示。廣義數(shù)學(xué)是關(guān)于廣義量（可實施一定操作的形式具體的抽象關(guān)系結(jié)構(gòu)）、廣義運算（滿足某種抽象規(guī)則的對廣義量結(jié)構(gòu)的改造）及其規(guī)律的科學(xué)。它可以看成是揚棄了傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的狹義數(shù)量關(guān)系和空間形式的數(shù)學(xué)，也是對現(xiàn)代抽象數(shù)學(xué)中帶有集成性、抽象結(jié)構(gòu)性的數(shù)學(xué)（如集合論、數(shù)理邏輯、圖論、近世代數(shù)、范疇與函子理論等）的進(jìn)一步概括和推廣。

廣譜哲學(xué)之所以采用廣義數(shù)學(xué)形式，原因在于哲學(xué)的觀點、原理、思想、觀念等的適用范圍太廣泛了，幾乎是無所不在的，它們的覆蓋面之寬是任何科學(xué)都無法相比的，以至于任何試圖用狹義的數(shù)量關(guān)系——代數(shù)方程、微分方程、差分方程等和狹義的空間形式——初等幾何對象、高等幾何對象、分維幾何學(xué)對象等來描述，都是注定要失敗的。中外許多知名數(shù)學(xué)家與哲學(xué)家在哲學(xué)數(shù)學(xué)化的問題上，已經(jīng)有了幾十年失敗的歷史。根源就在于不了解哲學(xué)的“形而上”（最高的普適性、最大的覆蓋性）的層次與傳統(tǒng)數(shù)學(xué)工具（解析幾何方法、微積分、微分方程等）的性質(zhì)相差太遠(yuǎn)。

廣義數(shù)學(xué)化的意義在于：

第一，它使哲學(xué)由純粹思辨觀念的形式轉(zhuǎn)化為相對精確和廣義量化的形式，這便為哲學(xué)的發(fā)展奠定了“可觀察”的基礎(chǔ)。有了這種形式，哲學(xué)的發(fā)展也將象精密自然科學(xué)一樣，有“看得見”、“可精確衡量”的進(jìn)步，而不是幾十年或上百年“一貫制”。從此，哲學(xué)是發(fā)展了還是停滯了，對哲學(xué)有無貢獻(xiàn)或貢獻(xiàn)大小，從這些相對精確而確定的理論形式上可以一一檢驗出來。這里來不得一點吹牛皮、放大炮或人為的拔高與任意的貶損，它也同時堵塞了濫竽充數(shù)者靠夸夸其談或兜售假冒偽劣貨色而爬上哲學(xué)家或?qū)＜医淌趯氉牡缆贰?/p>

第二，它為理論分歧、學(xué)術(shù)爭鳴提供了相對精確而形式具體的前提與條件。幾千年的哲學(xué)史是充滿論爭的歷史，除了其他原因外，爭論雙方的前提、角度、條件不明確、不具體，以至于使對方偷梁換柱，常常是造成理論混亂或相持不下的重要原因。有了哲學(xué)問題的廣義量化形式，對于防止模棱多可、爭論不休——雖然爭論雙方的理論、前提、觀察角度風(fēng)馬牛不相及，對于防止詭辯論——抹煞原則界限、否定轉(zhuǎn)化的條件性等，均提供了極好的參照系。

第三，當(dāng)哲學(xué)用廣義數(shù)學(xué)的裝備武裝起來時，它對于人們認(rèn)識和改造世界將發(fā)揮更為有力的作用。這是因為數(shù)學(xué)化的哲學(xué)不再僅是“純粹的意識形態(tài)”，而且是一種可以操作、運籌的思維工具。它不再只是觀念形態(tài)的“世界觀和方法論的統(tǒng)一”，而且還用數(shù)學(xué)的方法建造了這種統(tǒng)一性的橋梁——即世界觀可以具體地轉(zhuǎn)化為廣義程序化的方法。

4.廣義程序化

這是指把哲學(xué)觀點、思想、原理轉(zhuǎn)化為可具體操作、執(zhí)行的方法、步驟，使它們具有廣義能行性、算法性和程序性。能行過程、算法（可算性）與程序是自動機(jī)理論、計算機(jī)科學(xué)、數(shù)理邏輯與數(shù)學(xué)基礎(chǔ)理論中具有嚴(yán)格與精確含義的概念。所謂算法，即對某類問題的通用解法，它要求在有限步驟內(nèi)按一定規(guī)則得到確定的結(jié)果。能行性是指這種算法是一步一步機(jī)械地進(jìn)行的，而程序則是能行算法的計算機(jī)實現(xiàn)，它是靠程序設(shè)計語言按一定規(guī)則設(shè)計的。算法、能行、程序的要求對于純粹數(shù)理自然科學(xué)來說是極有價值的思想，但能達(dá)到（狹義）可算法、能行性、程序化的事物系統(tǒng)及其數(shù)學(xué)模型，畢竟非常少。它們主要限于狹義數(shù)理模型與數(shù)值計算。但人文社會科學(xué)與哲學(xué)中的概念、判斷、推理絕大部分是“非數(shù)值型”的，既無法構(gòu)造諸如具體函數(shù)關(guān)系式、各類具體方程等狹義數(shù)理模型，又不能按機(jī)械的方式得到唯一的精確解。這就有個廣義算法、廣義能行性與廣義程序問題。對哲學(xué)來說，廣義算法可理解為：對哲學(xué)問題的廣義量化模型按一定的哲學(xué)要求，通過一定的廣義量運算，導(dǎo)致某類新的廣義量化結(jié)構(gòu)。當(dāng)這種算法是按一定層次、步驟進(jìn)行時，稱為廣義能行性，而這些層次、步驟的序結(jié)構(gòu)就稱為廣義程序。

哲學(xué)問題的廣義程序化的意義在于它突破了哲學(xué)世界觀與哲學(xué)方法論的“合二為一”性。搞哲學(xué)的人都知道，我們過去說的“世界觀也就是方法論”，其實是指用哲學(xué)的觀點、原理去“看”（“觀察”）問題。例如“一分為二”是一種世界觀—當(dāng)表述為“世界上的事物都是一分為二的”時候，然后，我們再用這一觀點去“觀察”某些具體問題，這時我們就說世界觀轉(zhuǎn)化成了方法論。這種“轉(zhuǎn)化”（其實是視角的轉(zhuǎn)換—本體論的角度到方法論的角度）當(dāng)然是非常必要和重要的，但又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還遠(yuǎn)未觸及到世界觀的可操作性問題，因此不同的人在應(yīng)用一定的世界觀去“觀察”問題時，帶有很多的經(jīng)驗性和藝術(shù)性，亦即通常說的“無法操作”性。廣義程序化則要求把這種視角的轉(zhuǎn)換變?yōu)榭删唧w執(zhí)行的方法步驟，這就把“哲學(xué)方法論”真正“方法化”了。

四、廣譜哲學(xué)的黨性原則

廣譜哲學(xué)的黨性原則是指在國內(nèi)外眾多的哲學(xué)流派中，堅持什么樣的哲學(xué)基本立場。人們知道，現(xiàn)代西方哲學(xué)“主義”繁多、學(xué)派林立，大的學(xué)派象實用主義、邏輯實證主義、操作主義、日常語言學(xué)派、邏輯實用主義、批判理性主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、法蘭克福學(xué)派、新托馬斯主義、人格主義等有20多個，其分支學(xué)派就更多了，國內(nèi)受西方哲學(xué)、特別是受系統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的影響，也提出了若干帶有學(xué)派或支派性質(zhì)的學(xué)說。這些學(xué)說，大致可歸結(jié)為理性主義（科學(xué)主義）思潮和非理性主義思潮兩大類，或者是它們的交叉、混合與衍生。其中不乏真知灼見（但許多概念與觀點往往達(dá)不到“形而上”—高度的普適性、廣泛的應(yīng)變性的標(biāo)準(zhǔn)），某些學(xué)說也不乏熱昏昏的胡話（但往往以一副大學(xué)問家的面目出現(xiàn)）。和上述學(xué)派、學(xué)說相比，哲學(xué)就其體系的完整性、理論的徹底性和內(nèi)容的深刻性而言，仍是幾千年來哲學(xué)發(fā)展的最高成就，它對現(xiàn)代科學(xué)的成果、科學(xué)的發(fā)現(xiàn)與社會的發(fā)展具有最大的協(xié)變性與適應(yīng)性。因此，廣譜哲學(xué)把哲學(xué)的基本觀點、原理做為建構(gòu)自己的指導(dǎo)思想與靈魂。從這一基本哲學(xué)立場出發(fā)，廣譜哲學(xué)的任務(wù)可以規(guī)定為：

（1）哲學(xué)的基本觀點、基本原理要在廣譜哲學(xué)的新形式下得到繼承、推廣和完善，這也就是“堅持和發(fā)展”的原則。

（2）國內(nèi)外重大哲學(xué)流派中有一定科學(xué)性、合理性的觀點、思想要在新形式下予以吸收、推廣和發(fā)展。

（3）對各種哲學(xué)流派中的錯誤、混亂、失足在新形式（特別是數(shù)理形式）上予以澄清、批駁和拋棄。

篇6

在科學(xué)與人文交融發(fā)展成為時代共識的前提下，對山西高校理科青年教師的哲學(xué)素養(yǎng)進(jìn)行了調(diào)研，結(jié)果表明，大部分教師能夠正確認(rèn)識哲學(xué)對人的意義，但對哲學(xué)的本性認(rèn)識有偏差，哲學(xué)知識比較欠缺。基于現(xiàn)狀，從在職教師個人的自我培養(yǎng)、高校營造有利于不同專業(yè)相互交流的氛圍以及建構(gòu)合理的學(xué)科結(jié)構(gòu)等方面提出了一些建議，以期對山西高校人才培養(yǎng)有所啟示。

［關(guān)鍵詞］

山西高校;理科教師;哲學(xué)素養(yǎng)

當(dāng)今社會在現(xiàn)代化進(jìn)程中遭遇科技昌明而人文失卻的困境，于是在反思科學(xué)與人文的關(guān)系中，破解兩者的沖突和對峙，實現(xiàn)兩種文化的交融發(fā)展成為時代的呼聲。這一呼聲反映在高等教育中，就是要扭轉(zhuǎn)科學(xué)教育與人文教育割裂的現(xiàn)象，促進(jìn)文理學(xué)科的彼此交流和互滲互補(bǔ)，培養(yǎng)兼具科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。這其中高校教師自身的文化素養(yǎng)備受關(guān)注。哲學(xué)素養(yǎng)是人文素養(yǎng)的核心，也是科學(xué)研究過程中不可或缺的因素，許多科學(xué)家都自覺學(xué)習(xí)哲學(xué)，都有較高的哲學(xué)素養(yǎng)?；谶@樣的思考，我們對山西省八所高校的理科教師哲學(xué)素養(yǎng)狀況進(jìn)行了調(diào)研和分析，并針對理科教師和高校學(xué)科建設(shè)提出幾點建議。

一、問卷設(shè)計和樣本分布

從哲學(xué)本性來講，哲學(xué)素養(yǎng)是主體人在探究事物本源或?qū)で笳胬頃r體現(xiàn)出的理性思維方式和思維品格。一般意義上講，具有哲學(xué)素養(yǎng)的人能夠理性地認(rèn)識人與世界的關(guān)系，辯證全面地分析問題，通達(dá)地駕馭自我和從容地處理事務(wù)。哲學(xué)素養(yǎng)雖沒有指標(biāo)量化，但至少應(yīng)包含哲學(xué)態(tài)度、哲學(xué)知識、哲學(xué)思維方法等要素。因此，本次調(diào)研問卷的設(shè)置包括對哲學(xué)的認(rèn)知，對中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)基本知識的了解，對哲學(xué)思維方法的理解與應(yīng)用幾個方面，這樣大致可了解被調(diào)查者基本的哲學(xué)素養(yǎng)。調(diào)查問卷的發(fā)放和回收均由課題組成員完成，抽取樣本涉及山西八所高校中的在職理科教師，問卷共發(fā)放500份，收回有效問卷317份，有效回收率63．4%。其中性別分布:男性144份，女性173份。年齡分布:25～34歲165份，35～44歲107份，45～50歲42份，年齡不詳3份。專業(yè)分布:數(shù)學(xué)84份，物理57份，化學(xué)63份，生物、計算機(jī)共113份。對回收的數(shù)據(jù)采用SPSS分析軟件進(jìn)行統(tǒng)計分析。

二、調(diào)查結(jié)果與分析

1．對哲學(xué)的認(rèn)知

哲學(xué)之于人在于提高人的素養(yǎng)、啟迪人的智慧、提升人的境界。本次調(diào)查中，對“如何看待哲學(xué)素養(yǎng)高”這一問題，有47．6%的教師認(rèn)為處理問題時方法會更恰當(dāng)，51．1%的認(rèn)為更有利于提升綜合素質(zhì)。這是對哲學(xué)重要性的理解和認(rèn)可。是否理解哲學(xué)的本性呢?當(dāng)問到“對哲學(xué)有怎樣的理解”時，86．7%的教師認(rèn)為哲學(xué)是追本溯源、追尋智慧的學(xué)問，真正的哲學(xué)是時代精神的精華，是人生的向?qū)?。僅從這一回答看，說明對哲學(xué)的內(nèi)涵理解正確。但是，當(dāng)進(jìn)一步問到從哲學(xué)的角度講“人們追求智慧是為了求知還是為了實用”時，只有37．2%的人回答是為了求知，大部分人認(rèn)為是為了實用。上述兩個問題結(jié)合起來可看出，理科教師雖然知曉哲學(xué)是追求智慧的學(xué)問，但并不真正理解哲學(xué)的本性。亞里士多德在《形而上學(xué)》開篇就講到，人的本性在于求知，哲學(xué)是為知而知的學(xué)問，是“唯一的一門自由的學(xué)問，因為它只是為了它自己而存在”。我國哲學(xué)家賀麟說:“哲學(xué)是只問耕耘不問收獲的。”［1］275高校教師在教學(xué)的同時也進(jìn)行科學(xué)研究，哲學(xué)之于科學(xué)研究的意義從理論上也得到大多數(shù)教師的肯定，如在分析論證、理論懷疑、理論批判等方面。但具體到“哲學(xué)對你自己科學(xué)研究是否有幫助”這一問題時，只有30．4%的教師回答有幫助。針對這一情況，我們也做了一些訪談，分析認(rèn)為:第一，大部分理科教師認(rèn)可哲學(xué)對科學(xué)研究有意義，主要是從認(rèn)識論的角度理解的，或者受到某些著名科學(xué)家談科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的觀點的影響。第二，由于教師自身哲學(xué)水平的限制，他們自己在做科研時并沒有自覺地運用到哲學(xué)的思想或理念。第三，因為哲學(xué)對于科學(xué)的作用并不是直接的，所以認(rèn)為哲學(xué)對科學(xué)研究沒有幫助。其實，哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系并不是通常所理解的指導(dǎo)與被指導(dǎo)的關(guān)系，更不是直接的應(yīng)用關(guān)系，科學(xué)家自身的哲學(xué)素養(yǎng)和哲學(xué)領(lǐng)悟是通過他們研究問題的行為方式和科學(xué)直覺體現(xiàn)出來的，這個過程有的是自覺的，有的是不自覺的。諾貝爾獎獲得者楊振寧先生這樣講，一個物理學(xué)家喜歡提什么問題，喜歡了解什么問題，一個問題來了喜歡用什么方法去解決，都與一個人的風(fēng)格、喜好有極為密切的關(guān)系，這種風(fēng)格就是科學(xué)家自己的哲學(xué)，它對科學(xué)研究有決定性的影響。［2］533哲學(xué)與科學(xué)，作為人類把握世界的兩種基本方式，在理論的層面上各自為人類提供特定時代的世界圖景，但作為理論思維的兩種維度又相互借鑒、相互補(bǔ)充，只有這樣才能更完整地理解世界。哲學(xué)不是“玄想”，也不是“遐想”，哲學(xué)關(guān)注人類命運，求索人類理想，具有哲學(xué)素養(yǎng)的人對社會更有責(zé)任心，具有哲學(xué)素養(yǎng)的科學(xué)家更能理性地選擇研究課題，慎重地考慮科學(xué)給人類帶來的影響，這就是科學(xué)家的良知。在本次調(diào)查中有一個問題是“科學(xué)家進(jìn)行科學(xué)研究是否應(yīng)該負(fù)有道義的責(zé)任”，有57．7%的人持肯定的態(tài)度，這說明高校理科教師堅守著科學(xué)研究應(yīng)該具有的良知;但也有22．9%的人認(rèn)為為科學(xué)或為興趣而研究，無需考慮其他。當(dāng)然，我們不能僅以此次問卷調(diào)查就認(rèn)為有一部分教師缺乏社會責(zé)任感，而是為了強(qiáng)調(diào)兼科研與教學(xué)于一身的高校教師不僅自己要恪守科學(xué)道德，而且應(yīng)將科學(xué)求真、臻善、達(dá)美的人文精神貫穿于專業(yè)知識的教學(xué)中，從而培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的科學(xué)倫理觀。

2．對哲學(xué)基本知識的知曉

哲學(xué)知識雖然不等于哲學(xué)素養(yǎng)，但缺乏基本的哲學(xué)知識就不可能有比較高的哲學(xué)素養(yǎng)。本次調(diào)查問卷中設(shè)置了中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的一些基本觀點和思想，以此來分析理科教師掌握哲學(xué)知識的程度。從知曉的程度來講，被調(diào)查者對哲學(xué)的基本原理、中國傳統(tǒng)儒家思想了解的比較多，對中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)思想和西方哲學(xué)的基本知識了解的比較少。哲學(xué)原理是我國高中教育階段學(xué)生最先接觸到的哲學(xué)課程，也是我國高校的公共基礎(chǔ)課，因此也是大部分理科生最早接受哲學(xué)教育的渠道。調(diào)查中，55．7%的教師認(rèn)為自己熟悉哲學(xué)中的基本知識，但與實際認(rèn)知有較大偏差。教師們掌握的知識基本上是原理公共課教材中涉獵的內(nèi)容，而對馬克思、恩格斯經(jīng)典著作中的基本思想了解非常有限，如馬克思關(guān)于“時間是人類發(fā)展的空間”的思想，只有13．4%的人知道，這一問題很值得我們深思。雖然本科和碩士研究生階段都有理論課程，但對真正馬克思的哲學(xué)思想知之甚少，因此我們也就不難理解，在現(xiàn)實生活中很多人只是把當(dāng)標(biāo)簽使用。對于中國哲學(xué)，教師們還是比較感興趣(對中國哲學(xué)感興趣的占48．4%，對西方哲學(xué)感興趣的占14．5%，對哲學(xué)感興趣的占29．6%)，并認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想對自己的世界觀影響比較大。在對儒家思想和道家思想了解問題上，70%的教師對儒家思想了解多些，盡管就某一思想他們并不能具體說出是哪位哲學(xué)家的思想，讀過《論語》的人超過50%。對道家思想的了解，則僅限于如“道生一、一生二、二生三、三生萬物”等一些命題，如“彼出于是，是亦因彼”等命題則并不清楚，讀過《道德經(jīng)》、《齊物論》等篇章的人還不到10%。其實，對于高校理科教師來講，道家的哲學(xué)思想不可不知。隨著自然科學(xué)尤其是物理學(xué)研究的深入，西方許多科學(xué)家在積累著越來越多同時又難以理解的事實時，寄希望在更為深沉的道家哲學(xué)中找到現(xiàn)代科學(xué)的基石。著名物理學(xué)家湯川秀樹多次談到中國古代哲學(xué)家莊子的思想對他的影響，協(xié)同學(xué)的創(chuàng)始人哈肯也認(rèn)為在協(xié)同學(xué)中包含有中國哲學(xué)的思維特點。與中國哲學(xué)的知曉度相比，教師們對于西方哲學(xué)則了解的更少，對基本哲學(xué)流派和發(fā)展歷程都缺少最基本的認(rèn)識，只有像“我思故我在”、“一個人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”等這樣的命題有超過50%的人知道，但也不太清楚是哪位哲學(xué)家的觀點，其他如“因果關(guān)系是習(xí)慣性的聯(lián)想”、“世界由原子和虛空組成”等命題，知道的人不到10%。西方哲學(xué)思想源遠(yuǎn)流長，崇尚理性，擅長思辨，追尋自由，這是西方科學(xué)蓬勃發(fā)展的思想基石。是否具備哲學(xué)基本知識，與在校時學(xué)校課程的設(shè)置和自己選課情況有很大的相關(guān)度。被調(diào)研的老師在上學(xué)(包括本科、研究生)期間選修過中國哲學(xué)的占15．6%，選修過西方哲學(xué)的占17．8%，選修過科學(xué)哲學(xué)的占15．6%，而選修過哲學(xué)的占到66．3%。從中可看出，選修過的課程與掌握知識之間呈正相關(guān)。當(dāng)然，學(xué)校的學(xué)習(xí)只是一方面，個人的不斷自修也是很重要的因素。調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，平時經(jīng)常讀的人文類著作中，文學(xué)類的占46．9%，史學(xué)類的占37．2%，哲學(xué)類的占13．4%。說明大多數(shù)教師對哲學(xué)類的著作不感興趣。不過，調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的增加，讀哲學(xué)類著作的比例在提高，閑暇時讀哲學(xué)類著作25～34歲之間的所占比例是8．5%，35～44歲所占比例是13．2%，45～50歲所占比例是28．6%。這說明隨著人們年齡的增加，閱歷的豐富，對哲學(xué)的興趣逐漸濃厚，相應(yīng)地對哲學(xué)的認(rèn)識和理解也在不斷提高。

3．哲學(xué)思維方法的應(yīng)用

思維方法是人們正確認(rèn)識世界的中介，是理性思維的工具，其中哲學(xué)思維方法具有普遍的方法論意義。在本次調(diào)查中，我們設(shè)置了知性思維和辯證思維兩種類型的思維方法。對歸納和演繹、分析和綜合的方法，90%的教師認(rèn)為自己了解這兩組方法，但對這兩組方法的實際應(yīng)用，50．3%的教師認(rèn)為會經(jīng)常用到歸納與演繹方法，48．8%的教師認(rèn)為會經(jīng)常用到分析與綜合的方法。對于從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體這一辯證思維方法，知道的占39．1%，認(rèn)為自己在實際工作中也能夠具體應(yīng)用的占31．1%;對于邏輯的與歷史的一致原則，了解的占20．3%，能夠在實際工作中應(yīng)用的僅占15．6%。其實，從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體和邏輯的與歷史的一致這兩種辯證思維所特有的方法是相互聯(lián)系的，從抽象規(guī)定上升到思維具體的過程，同時也就是以邏輯必然性的形式再現(xiàn)對象的歷史發(fā)展過程。不能正確運用邏輯的與歷史的一致原則，也就無法正確運用從抽象上升到具體的方法。因此分析認(rèn)為，大部分理科教師比較熟悉知性思維方法，但對辯證思維方法了解甚少。知性思維與辯證思維是兩個不同層次的思維方法，兩者相互補(bǔ)充、相互限定。知性思維在一定條件下可以保證人們的正確思維，但從更廣闊的發(fā)展過程來看，要科學(xué)地認(rèn)識世界和改造世界還必須遵循辯證思維邏輯。在科學(xué)探索中，科學(xué)思維方法與辯證思維方法有著密切的關(guān)系，雖然自然科學(xué)研究具體問題時更注重科學(xué)思維方法，但辯證思維方法是科學(xué)思維方法的方法論前提，尤其是當(dāng)代科學(xué)思維方法，如控制方法、系統(tǒng)方法、結(jié)構(gòu)—功能方法等，都與辯證思維方法有著一致性，一般系統(tǒng)論的創(chuàng)立者貝塔朗菲就認(rèn)為馬克思的辯證法是自己的思想來源?？茖W(xué)思維與哲學(xué)思維的有機(jī)結(jié)合，應(yīng)是科學(xué)工作者自覺把握自然與人類世界的內(nèi)在要求。

三、建議

哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)重在過程，它是客觀環(huán)境的熏染過程，更是主觀自覺修養(yǎng)的過程，因此我們從教師自身和學(xué)校兩方面提出幾點建議:

1．在職教師的自我培養(yǎng)

一個人的哲學(xué)素養(yǎng)與個人的知識儲備、人生閱歷、胸襟志向密切相關(guān)。從這個意義上講，教師個人要豐富生活閱歷，加強(qiáng)生活實踐;要有高舉遠(yuǎn)慕的心態(tài)，自覺提升自己的思考境界;更重要的是，要通過文本與中外哲學(xué)家溝通對話，了解哲學(xué)家所處的歷史文化背景，理解哲學(xué)家的心路歷程，把握哲學(xué)家的思想脈絡(luò)，從而積累自己的哲學(xué)知識，提升自己的哲學(xué)素養(yǎng)。許多具有哲學(xué)素養(yǎng)的科學(xué)家，都始終站在時代思想的巔峰。愛因斯坦所具有的敏銳的哲學(xué)洞見，應(yīng)該說與他從馬赫、彭加勒、康德等哲學(xué)家那里汲取豐厚的哲學(xué)營養(yǎng)是分不開的。在本次調(diào)查中我們列出一些既是科學(xué)家又是哲學(xué)家的著作，但閱讀過的所占比例并不高。以物理學(xué)專業(yè)教師為例，在57份樣本中，有29．6%的人讀過牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》、20．4%的人讀過《愛因斯坦文集》、20．4%的人讀過笛卡爾的《方法論》、9．3%的人讀過薛定諤的《生命是什么》、1．9%的人讀過帕斯卡的《思想錄》等等。學(xué)習(xí)哲學(xué)不同于學(xué)習(xí)實用性的專業(yè)知識，它不以有用和利祿為追求。馮友蘭先生說:“每個人都要學(xué)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”［3］16這也就是說，學(xué)習(xí)哲學(xué)需要擺脫職業(yè)和謀生的功利性和技巧性，讓靈魂沉靜，才能讓思想自由翱翔，才能養(yǎng)成哲學(xué)品格。當(dāng)然，時下的社會急功近利、浮躁喧囂，加之青年教師為生存奔波占用了大部分時間，客觀現(xiàn)狀極不利于修養(yǎng)自身。但即便如此，若能在自己專業(yè)之外，覓得一處凈地，留得一份閑暇，閱讀哲學(xué)文本，思索宇宙人生，領(lǐng)悟哲學(xué)本性，方能使哲學(xué)成為一種素養(yǎng)。

2．高校應(yīng)營造有利于多學(xué)科交流的氛圍

現(xiàn)今的高校越來越專業(yè)化，高校教師的交流只限于同專業(yè)甚至同研究方向的學(xué)術(shù)交流。由于缺乏跨專業(yè)的溝通，往往會出現(xiàn)文理相輕甚至相互沖突的現(xiàn)象。1959年英國學(xué)者斯諾指出了“兩種文化”相互分離的傾向:“一極是文學(xué)知識分子，另一極是科學(xué)家，特別是最有代表性的物理學(xué)家。二者之間存在著互不理解的鴻溝———有時還互相憎恨和厭惡，當(dāng)然大多數(shù)是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對方的形象。”［4］41923年中國爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”，1996年的“索卡爾詐文事件”，都是人文學(xué)者和科學(xué)家之間互抱偏見的結(jié)果。高校作為文化陣地，若能為教師提供更多的非正式的交流機(jī)會，營造互動的氛圍，會有利于文理科教師的相互了解，從而促進(jìn)學(xué)科間的互融互滲。例如，劍橋大學(xué)為教授們提供的休閑方式就成為了文化融合和思想交流的重要渠道。兩次獲得諾貝爾化學(xué)獎的桑格教授，每每談起自己的研究靈感時，都會談起劍橋的下午茶交流所給予的啟迪。科技創(chuàng)新需要良好的文化氛圍，每一次世界科學(xué)文化中心的轉(zhuǎn)移都是以該國人文文化的思想解放為先導(dǎo)。當(dāng)然，非正式交流的方式很多，我們希望高校能在這一方面有所舉措，真正為教師營造相互交流，共同發(fā)展的氛圍。

3．建立合理的學(xué)科結(jié)構(gòu)

這一建議是從潛在教師的角度考慮的。在校生是潛在的教師，今天注重在校生的素質(zhì)培養(yǎng)，是為明天儲備高素質(zhì)的教師隊伍。學(xué)科結(jié)構(gòu)關(guān)系到高校整體功能的發(fā)揮，關(guān)系到學(xué)生綜合素質(zhì)的提高。學(xué)科結(jié)構(gòu)從橫向來說，公共課(通識課)、專業(yè)課、選修課、實踐課是一般高校的學(xué)科主框架，在主框架不變的情況下，可根據(jù)各高校的特點，在通識課中或在選修課中合理安排文理交叉課程，使文科學(xué)生增加科普知識，了解科學(xué)發(fā)展進(jìn)程，崇尚科學(xué)理性精神，從而提升科學(xué)素養(yǎng);使理科學(xué)生增加人文知識，了解社會歷史進(jìn)程，陶冶人文情懷，從而提升人文素養(yǎng)。先生就一直倡導(dǎo)文理互補(bǔ)，他認(rèn)為“文理兩科之劃分，甚為勉強(qiáng)……習(xí)文科者不可不兼習(xí)理科，習(xí)理科者不可不兼習(xí)文科”［5］7。若不能同文理，其后果必然是造詣不深。如果四年大學(xué)只接受專業(yè)課程教育，那么，理科學(xué)生勢必放棄對哲學(xué)等人文學(xué)科的愛好，文科學(xué)生對科學(xué)知識則敬而遠(yuǎn)之。在這方面我國很多高校還是做了一些努力。如清華大學(xué)要求理工科學(xué)生必須選修思想文化與身心素質(zhì)教育的課程，成立了文學(xué)、藝術(shù)、歷史、哲學(xué)等十個課組，學(xué)生要修滿13個學(xué)分。一些普通高校也要求本科生要文理交叉選課。但目前的問題是，為學(xué)生提供的課程是否是優(yōu)質(zhì)課程。很多院系在課程安排上更注重專業(yè)課，對選修課的教師并沒有更高要求，例如為理科生開設(shè)哲學(xué)類的選修課，是否應(yīng)考慮教師自身的科學(xué)素養(yǎng)，使學(xué)生能在宏觀的科學(xué)歷史背景中體悟哲學(xué)智慧。若課程不能引導(dǎo)學(xué)生，學(xué)生修課也就變成了修學(xué)分而已。雅斯貝爾斯說:“大學(xué)是一個時代的智力良心”，高校不僅僅是提供課程，而是要提供高質(zhì)量的課程。學(xué)科結(jié)構(gòu)從縱向來看，就是本科生、碩士生、博士生的學(xué)科關(guān)系，專業(yè)課的合理遞進(jìn)關(guān)系一般高校都很重視，但文理交叉非專業(yè)的學(xué)科關(guān)系尚未有更好的研究。在我國碩士或博士研究生階段非專業(yè)課程主要是公共政治課，很少有針對不同專業(yè)研究生設(shè)置的高層次的非專業(yè)選修課，甚至有的高校的研究生是隨本科生一起上選修課。當(dāng)然，開設(shè)這類課程起點要高，尤其是師資的起點要高，只有這種更高層次的綜合對高水平人才的培養(yǎng)才是真正意義上的文理交融。所以，高校要認(rèn)真研究學(xué)科之間的共生規(guī)律，考慮高層次學(xué)科群的建立，這樣培養(yǎng)的學(xué)生才能成為兼具科學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。高校理科教師大都具有自然科學(xué)的專業(yè)深度，若能兼有人文學(xué)養(yǎng)，則在成就事業(yè)的同時，也會增強(qiáng)思考的境界和擁有豐富多彩的人生。

作者：王彩蓉 任愛玲 單位：太原師范學(xué)院政治系

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篇7

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

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中圖分類號：B5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實現(xiàn)了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運用“數(shù)”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來表示和諧。在他們看來正義就是數(shù)的平方，因為平方數(shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國家與其他學(xué)者的國家在性質(zhì)上的認(rèn)識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時社會政治現(xiàn)實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

我們這里所說的現(xiàn)代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學(xué)家霍布斯。社會契約這樣一種理論設(shè)計確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權(quán)利。從自然權(quán)利到一個國家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因為自然狀態(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會契約、人民主權(quán)和個人權(quán)利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評價的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認(rèn)為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導(dǎo)國家的各種力量。

康德的實踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個特點就是，與現(xiàn)實激烈的革命和其他社會變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當(dāng)代相對于西方思想和社會的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開始的。后一種變化對當(dāng)下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學(xué)實際上在十九世紀(jì)末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現(xiàn)了一些對當(dāng)代社會產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會時提出來的，比如，西方通過對現(xiàn)代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計劃經(jīng)濟(jì)而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒有達(dá)到這一步。

1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運動在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場復(fù)興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經(jīng)有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

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篇8

一、 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題， 是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是， 由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路， 所以， 對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解，所以， 從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言， 由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)， 因此， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果， 因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性， 而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明， 因為西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所限定， 以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋困難重重， 并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義， 所以 ，其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義， 既然如此， 何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢? 真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究， 并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后， 就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式， 而且就思維方式的基本性而言， 中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明， 任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果， 因此， 中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的? 于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的? 對這些問題的研究表明， 其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然， 在這一研究進(jìn)路中， 將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。

我在對中國哲學(xué)的研究中， 以時空的認(rèn)識論原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行反思， 發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中， 《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)， 而中醫(yī)學(xué)是運用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式， 也可以這樣認(rèn)為， 從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 所謂醫(yī)易相通是也。那么， 中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的， 這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。

所以， 研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式， 而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的， 并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括⑵ ，形而中論的哲學(xué)思維方式表明， 時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此， 對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此， 從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一， 所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解， 例如，有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋， 論世間事跡， 褒君子， 貶小人， 以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理， 儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?， 醫(yī)理、儒理俱在其中， 《易·辭》為儒者之言， 可用治世， 不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截， 易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉 ? 醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)， 體同而用異， 拙集屢申其義矣。 即將先天后天打作兩橛， 遂有一橛截全體之見， 而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)， 假年學(xué)易， 不聞學(xué)醫(yī)， 蓋以此也。圣人為治世之大道， 不為治病之小道， 故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小， 而其體一也。其所系之重， 猶先于大道， 何故 ? 蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者， 醫(yī)道也。 其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源， 故體同而用異也?！保ā墩绿摴? 《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然， 章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)， 因此， 和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣， 這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。轉(zhuǎn)貼于

我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思， 由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一 ──“保性命者， 醫(yī)道也”，所以，對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對中醫(yī)學(xué)的反思， 其表明， 在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是: 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國哲學(xué)的主體性而言， 對應(yīng)和中者， 人對應(yīng)天地而和于中者也。因此，于道、器論之， 人是形而中之存在。而人體中之中者， 以藏象論之， 脾胃也 ，以五行論之， 中土也。以三焦論之， 中焦也。而和于中者， 人體健康之象也 ，而離偏于中者， 疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之? 辨證者， 由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也; 施治者， 和于中者也; 和者， 由治而達(dá)者; 中者， 陰陽、五行、三焦之中者也; 和也者， 陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者， 生之本， 本于陰陽天地之間， 六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié)， 皆生五， 其氣三， 數(shù)犯此者， 則邪氣傷人， 此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》），“陰陽者， 天地之道也， 萬物之綱紀(jì)，變化之父母， 生殺之本始， 神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰陽者， 天地之道也”于主體性而言， 陰陽對應(yīng)和于中者也，陰陽對應(yīng)者， 時空對應(yīng)之機(jī)也， 人的形而中者也。所以，于人而言，“陰平陽秘 ，精神乃治; 陰陽離決， 精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂栒?， 天地之道; 一開一和者， 動靜之機(jī)?！保▍侵t: 《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病， 陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以， 如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道， 偏陰偏陽之謂疾?！保◤堅亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù)， 那么， 我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者， 醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙拢?培養(yǎng)在中， 發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴? 《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者，“黃中通理”者是也?！叭酥獨?，根基于腎， 萌牙于肝， 培養(yǎng)于脾， 積貯于胸中為大氣， 以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”， 中之用也。所以， “凡人中氣充足， 則署邪不能相犯 ;署氣入侵， 皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以 ，陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者， 陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者， 后天而言， 和于脾胃者也， 先天而言， 和于腎者也， 和于脾胃者， 血之用也， 和于腎者也， 氣之用也。所以， 后天而言， “人以胃氣為本?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ碇小わ嬍硠诰胨鶄紴闊嶂姓摗罚?。對中土的認(rèn)識，歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟，主乎運水， 全身水道， 賴脾為通調(diào)?！保▍强藵?《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》），“胃者， 水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）， “脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》），“胃者十二經(jīng)之源， 水谷之海也， 平則萬化安， 病則萬化危?！保ɡ铌健镀⑽刚摗ぞ硐隆て⑽柑搫t九竅不通論》）， “胃受司受納， 脾司運化， 一納一運， 化生精氣，津液上升， 糟粕下降，斯無病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者， 以章虛谷為要， 他說:“土本先天太極之廓， 為后天萬物之母， 故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者， 生物之道也; 土為太極之廓者， 成物之道也。以五行該有形， 則太極為五行之廓矣。以有形該無形， 則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán)，故生成有順逆耳?！家躁庩栯m判而太極之體即具陰陽之中， 四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者， 以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者， 以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中， 通貫四氣以顯太極之用， 故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律， 以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括， 使之辨證施治成之所為也， 是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的， 因此， 醫(yī)易相通者， 哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知， 醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一， 因此， 作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言， 其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題， 宏觀而言， 其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的， 微觀而言，是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的， 而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時， 伴隨著中國文化熱的出現(xiàn)， 中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明， 從問題的發(fā)生的根本原因而言， 其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題， 不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面， 其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為， 兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的， 這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢， 但是， 除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實踐上的優(yōu)勢以外， 筆者認(rèn)為， 中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上， 中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此， 正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論， 使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就， 在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用， 并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是， 由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤， 以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo)， 影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此， 從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實踐中的作用， 是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作， 也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是， 由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同， 以至于到目前為止，學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性， 即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化， 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)常看到這樣一個觀點， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒? 不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉柦化祼榔r嘉煬土宋鞣轎幕? 但是， 由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的， 以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲， 例如， 對“道”范疇的研究， 以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解， 已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此，研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如: 我們經(jīng)常看到這樣一個觀點， 即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的， 實際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論， 應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題， 以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為: “凡欲為大醫(yī)， 必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方，又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬， 須精熟。 如此乃得為大醫(yī)。若不爾者， 如無目夜游， 動致顛損; 次須熟讀此方， 尋思妙理， 留意研究， 始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書， 何者? 若不讀五經(jīng)， 不知有仁義之道; 不讀三史， 不知有古今之事;不讀諸子百家， 則不能默而識之; 不讀內(nèi)經(jīng)， 則不知有慈悲喜舍之德; 不讀莊老， 不能任真體運， 則吉兇拘忌， 觸涂而生。至于五行休王， 七耀天文， 須探微，若能具而學(xué)之， 則醫(yī)道無所滯礙，而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知， “陰陽者，天地之道也， 萬物之綱紀(jì)， 變化之父母， 生殺之本始，神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問， 只有把握了“道”的哲學(xué)思辯， 才能具體把握中醫(yī)學(xué)， 但由于自在的思維方式所決定， 中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué)， 因此，“道”就不可能在形式化的思維中把握， 而只能在存在的整體性上把握， 因此， 一個有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者， 必須象孫思邈所論述的那樣， 非達(dá)到群書博覽， 涉獵百科而得“道”莫屬。因此， 舉凡歷史上的名醫(yī)， 無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者， 從而使其“醫(yī)道無所滯礙， 而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪χ袊奈幕饣癁檎軐W(xué)之后， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究， 中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴， 在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘， 以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨立形式， 盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要， 然而， 就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言， 卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此， 就中醫(yī)學(xué)界而言， 應(yīng)當(dāng)重點研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題， 使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一， 這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言， 中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中， 完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識，在確立可操作的形式中， 使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明， 中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的， 而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨立的系統(tǒng)， 是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括， 因此， 人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以， 中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式， 歷史和邏輯均表明， 中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知， 中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展， 應(yīng)當(dāng)認(rèn)為 ，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律 ，以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時空層次的對應(yīng)統(tǒng)一， 使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一， 這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注 釋

⑴ 關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題， 是建立人類哲學(xué)的必然性工作， 但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作， 任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法， 不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模? 而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合， 正如英語和漢語不可能實現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明， 人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后， 才有可能完成， 這是筆者的“時空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

篇9

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/數(shù)學(xué)哲學(xué)/數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命

【正文】

本文有兩個互相關(guān)聯(lián)的目標(biāo)：第一，對科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的重要影響作出綜合分析；第二，對新的研究與基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)進(jìn)行比較，從而清楚地指明數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的革命性質(zhì)。

一、從一些具體的研究談起

如眾所知，由1890年至1940年的這五十年，可以被看成數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的黃金時代：在這一時期中，弗雷格、羅素、布勞維爾和希爾伯特等，圍繞數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題進(jìn)行了系統(tǒng)和深入的研究，并發(fā)展起了邏輯主義、直覺主義和形式主義等具有廣泛和深遠(yuǎn)影響的數(shù)學(xué)觀，從而為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究開拓出了一個嶄新的時代，其影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了數(shù)學(xué)的范圍，特別是，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)曾對維也納學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)研究產(chǎn)生了十分重要的影響，而后者則曾在科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域長期占據(jù)主導(dǎo)的地位。

然而，在四十年代以后，上述的情況發(fā)生了重要的變化。盡管邏輯主義等學(xué)派作出了極大的努力，他們的研究規(guī)劃卻都沒有能夠獲得成功，從而，在經(jīng)歷了所說的“黃金時代”以后，數(shù)學(xué)哲學(xué)的發(fā)展就一度“進(jìn)入了一個悲觀的、停滯的時期”；與數(shù)學(xué)哲學(xué)的困境相對照，科學(xué)哲學(xué)則已逐步擺脫邏輯實證主義的傳統(tǒng)進(jìn)入了一個欣欣向榮的、新的發(fā)展時期。也正因為此，科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展就對數(shù)學(xué)哲學(xué)家產(chǎn)生了巨大的吸引力，并對數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展產(chǎn)生了十分重要的影響。

就科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的影響而言，在最初主要是一些直接的推廣或移植。例如，作為新方向上研究工作的一個先驅(qū)，拉卡托斯就曾直接把波普爾的證偽主義科學(xué)哲學(xué)推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。盡管推廣和移植的工作是較為簡單的，但這仍然依賴于獨立的分析與深入的研究，因為在數(shù)學(xué)與一般自然（經(jīng)驗）科學(xué)之間顯然存在有重要的質(zhì)的區(qū)別。

為了使得由科學(xué)哲學(xué)中所吸取的觀念、概念、方法等確實有益于數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究，最好的方法就是集中于相應(yīng)的研究問題，也即是希望通過以科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中某一（或某些）理論作為直接的研究背景以解決數(shù)學(xué)哲學(xué)中的某些基本問題。例如，M.Hallett 的論文“數(shù)學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的發(fā)展”就以拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論，也即所謂的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”作為直接的研究背景，但Hallett 在這一論文中所真正關(guān)注的則是數(shù)學(xué)的方法論問題。因而，盡管其聲稱“希望能找到與科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論相類似的數(shù)學(xué)發(fā)展的方法論準(zhǔn)則”，Hallett 的實際工作卻與拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論表現(xiàn)出了一定的差異?！?特別是，　 由于Hallett 清楚地認(rèn)識到：“數(shù)學(xué)與經(jīng)驗科學(xué)之間的差異無疑是十分重要的”；“物理學(xué)可以依賴于不斷增加的事實性命題，但是數(shù)學(xué)中卻不存在這樣的對應(yīng)物?！币虼耍贖allett看來， 相應(yīng)的科學(xué)方法論準(zhǔn)則（即新的理論能作出某些預(yù)言，這些預(yù)言并已得到了確證），就不可能被直接推廣到數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。

與上述的方法論原則相對照，Hallett提出， 新的理論在解決非特設(shè)性的重要問題方面的成功可以被用作判斷數(shù)學(xué)進(jìn)步的準(zhǔn)則。 Hallett并指出，這一準(zhǔn)則即是對希爾伯特在先前所已明確提出的相應(yīng)思想的一種改進(jìn)。從而，這就確實不能被看成對于科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的直接推廣。

在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)我們并可看到一種不斷增長的自覺性，即是關(guān)于科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的思想或理論對于數(shù)學(xué)哲學(xué)“可應(yīng)用性”或“可推廣性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的論文“庫恩的理論與數(shù)學(xué)：關(guān)于數(shù)學(xué)的‘新編年史’的討論”一文中，就明確提出了這樣的思想：在將庫恩的理論推廣應(yīng)用到數(shù)學(xué)時，應(yīng)當(dāng)首先考慮兩個問題：第一，“在數(shù)學(xué)中是否存在有這類東西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的話，“這一概念對數(shù)學(xué)編年史的研究是否有確定的、富有成果的應(yīng)用？”

顯然，即使前一個問題可以說是一種直接的推廣或移植，后一問題的解答則依賴于更為深入的分析和獨立的研究，因為，這不僅涉及到了對庫恩理論的評價，而且也直接依賴于關(guān)于應(yīng)當(dāng)如何去從事數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）研究的基本思想。

正是從這樣的立場出發(fā)，Mehrtens提出：“盡管（數(shù)學(xué)中）存在有可以稱之為‘革命’或‘危機(jī)’的現(xiàn)象，我對這兩個概念持否定的態(tài)度，因為，它們并不能成為歷史研究的有利工具?！?/p>

當(dāng)然，上述的結(jié)論并不意味著Mehrtens對庫恩的理論持完全否定的態(tài)度；恰恰相反，Mehrtens明確地指出，庫恩所提出的“范式”和“科學(xué)共同體”這兩個概念對于數(shù)學(xué)史（和數(shù)學(xué)哲學(xué)）的研究有著十分重要的意義。Mehrtens寫道：“圍繞著科學(xué)共同體的社會學(xué)概念具有很大的解釋力量——在我看來——它們?yōu)閿?shù)學(xué)編年史提供了關(guān)鍵的概念。”

上述的批判態(tài)度和深入分析顯然表明了一種獨立研究的態(tài)度，從而，與簡單的推廣或移植相比，這就是一種真正的進(jìn)步。作為這種進(jìn)步的又一實例，我們還可看基切爾（P.Kitcher）的數(shù)學(xué)哲學(xué)研究。

一般地說，基切爾在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作主要就是將庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)之中，特別是，基切爾不僅由庫恩的理論中吸取了很多具體的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如關(guān)于科學(xué)活動社會—文化性質(zhì)的分析等。另外，基切爾所主要關(guān)注的則是數(shù)學(xué)歷史發(fā)展的合理性問題。例如，正是從這一立場出發(fā)，基切爾首先考察了什么是數(shù)學(xué)變化的基本單位?；袪枌懙溃骸耙粋€首要的任務(wù)，就是應(yīng)當(dāng)以關(guān)于數(shù)學(xué)變化單位的更為精確的描述去取代關(guān)于‘?dāng)?shù)學(xué)知識狀況’的模糊說法。這一問題與關(guān)注科學(xué)知識增長的哲學(xué)家們所面臨的問題在形式上是互相平行的。我認(rèn)為，在這兩種情形中，我們都應(yīng)借助于一個多元體，也即由多種不同成分所組成的實踐（practice）的變化，來理解知識的增長?！?/p>

在基切爾看來，后者事實上也就是庫恩的“范式”概念的主要涵義。然而，基切爾在此并沒有逐一地去尋找“范式”（或“專業(yè)質(zhì)基”）的各個成分（如“符號的一般化”、“模型”、“價值觀”、“范例”等）在數(shù)學(xué)中的對應(yīng)物，而是對“數(shù)學(xué)實踐（活動）”的具體內(nèi)容作出了自己的獨立分析。基切爾提出，“我以為我們應(yīng)當(dāng)集中于數(shù)學(xué)實踐的變化，并把數(shù)學(xué)實踐看成是由以下五個成分所組成的：語言，所接受的命題，所接受的推理，被認(rèn)為是重要的問題，和元數(shù)學(xué)觀念。”顯然，這即是對庫恩基本思想的創(chuàng)造性應(yīng)用。

其次，基切爾又具體地指明了若干個這樣的條件，在滿足這些條件的情況下，數(shù)學(xué)實踐的變化可被看成是合理的。從而，這也就十分清楚地表明了在基切爾與庫恩之間所存在的一個重要區(qū)別：盡管前者從庫恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主義、而并非是像庫恩那樣的非理性主義立場。這一轉(zhuǎn)變當(dāng)然也是批判性的立場和獨立思考的直接結(jié)果。

二、新方向上研究的共同特征

盡管在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家有著不同的研究背景和工作重點，在觀念上也可能具有一定的分歧和差異；但是，從整體上說，這些工作又有著明顯的共同點，后者事實上更為清楚地表明了來自科學(xué)哲學(xué)的重要影響。

1.對于數(shù)學(xué)經(jīng)驗性和擬經(jīng)驗性的肯定

所謂數(shù)學(xué)的經(jīng)驗性，就其原始的意義而言，即是對數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)同一性（analogy，或similarity）的確認(rèn)。 這一認(rèn)識事實上構(gòu)成新方向上所有工作的共同出發(fā)點。

關(guān)于數(shù)學(xué)經(jīng)驗性的斷言顯然正是對于傳統(tǒng)觀念的直接否定，即數(shù)學(xué)知識不應(yīng)被看成無可懷疑的絕對真理，數(shù)學(xué)的發(fā)展也并非數(shù)學(xué)真理在數(shù)量上的簡單積累。從而，這也就如Echeverria等人所指出的，它將“數(shù)學(xué)從柏拉圖所置于的寶座上拉下來了?！?/p>

事實上，人們曾從各種不同的角度對數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的同一性進(jìn)行了論證。諸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam ）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法論的同一性”，基切爾的“認(rèn)識論的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托瑪茲克（T.Tymoczko ）的“本體論的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“結(jié)構(gòu)的同一性”，等等。另外， 在筆者看來，對于經(jīng)驗性的肯定事實上也可被看成關(guān)于數(shù)學(xué)的社會—文化觀念（這是在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家所普遍接受的）的一個直接結(jié)論。這就是說，如果數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)一樣，最終都應(yīng)被看成人類的一種創(chuàng)造性活動，并構(gòu)成了整個人類文化的一個有機(jī)組成成分，那么，數(shù)學(xué)的發(fā)展無疑就是一個包含有猜想與反駁、錯誤與嘗試的復(fù)雜過程，而且，“數(shù)學(xué)的內(nèi)涵與改變最終是由我們的實際利益與其它科學(xué)的認(rèn)識論目標(biāo)所決定的?！?/p>

其次，如果說數(shù)學(xué)的經(jīng)驗性集中地反映了數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)的同一性，那么，對于數(shù)學(xué)擬經(jīng)驗性（quasi-empirical ）的強(qiáng)調(diào)則就突出地表明了數(shù)學(xué)的特殊性。

具體地說，我們在此所涉及的主要是這樣一個問題：除去在實際活動中的成功應(yīng)用外，就數(shù)學(xué)理論而言，是否還存在其它的判斷標(biāo)準(zhǔn)？另外，擬經(jīng)驗的數(shù)學(xué)觀的核心就在于明確肯定了數(shù)學(xué)有自己特殊的價值標(biāo)準(zhǔn)，這就是新的研究工作對于數(shù)學(xué)自身的意義，即如其是否有利于已有問題的解決或方法的改進(jìn)等。顯然，后者事實上也就是實際數(shù)學(xué)工作者真實態(tài)度的一個直接反映。例如，美國著名數(shù)學(xué)家麥克萊恩（S. MacLane）就曾這樣寫道：“數(shù)學(xué)各個領(lǐng)域中的進(jìn)步包括兩個互補(bǔ)的方面：重要問題的解決以及對于所獲得結(jié)果的理解?！?/p>

由此可見，我們就應(yīng)同時肯定數(shù)學(xué)的經(jīng)驗性和擬經(jīng)驗性。顯然，就本文的論題而言，這事實上也就表明了：為了在數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究中取得實質(zhì)性的進(jìn)展，我們不僅應(yīng)當(dāng)保持頭腦的開放性，也即應(yīng)當(dāng)努力從科學(xué)哲學(xué)中吸取更多有益的思想、概念和問題，同時也應(yīng)高度重視數(shù)學(xué)的特殊性，即在一定程度上保持?jǐn)?shù)學(xué)哲學(xué)的相對獨立性。

2.對于數(shù)學(xué)方法論的高度重視

理性主義與非理性主義的長期爭論無疑是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點；與此相對照，理性主義的立場在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中卻似乎沒有受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，但是，后者并不意味著現(xiàn)已存在某種為人們所普遍接受的關(guān)于數(shù)學(xué)發(fā)展合理性的理論，恰恰相反，后一目標(biāo)的實現(xiàn)還有待于長期的努力。

然而，在這一方面確已取得了一定的進(jìn)步，特別是，相對于早期的簡單“移植”而言，現(xiàn)今人們普遍地更加重視對那些源自科學(xué)哲學(xué)的概念、觀點和理論的分析和批判。例如，就庫恩的影響而言，人們現(xiàn)已認(rèn)識到，對于數(shù)學(xué)的社會—文化性質(zhì)的確認(rèn)，并不意味著我們必須采取相對主義或非理性主義的立場；另外，在肯定數(shù)學(xué)歷史發(fā)展合理性的同時，人們也認(rèn)識到了這種發(fā)展并不能簡單地被納入某一特定的模式。事實上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一個歷史的概念：“‘理性’在一定程度上是社會化建構(gòu)的，……即包括有一個社會協(xié)商的過程?！睆亩?，在此所需要的就是一種辯證的綜合。例如，正是從這樣的立場出發(fā)，格拉斯提出，我們應(yīng)對庫恩和拉卡托斯的理論進(jìn)行整合：“拉卡托斯的方法論立場至少應(yīng)當(dāng)用像庫恩那樣的社會和歷史的觀點予以補(bǔ)充和平衡?！?/p>

值得指出的是，這種整合的立場事實上也就是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點，特別是，這即是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中所謂的“新歷史主義學(xué)派”所采取的一個基本立場：他們對先前的各種理論（包括理性主義與非理性主義）普遍地采取了批評的立場，并希望能通過對立理論的整合發(fā)展出關(guān)于科學(xué)發(fā)展合理性的新理論。從而，在這一方面我們也就可以看到科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的重要影響。

艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切爾這樣寫道：“……數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注與那些研究人類知識其它領(lǐng)域（特別是，自然科學(xué)）同一類型的問題。例如，哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)考慮這樣的問題：數(shù)學(xué)知識是如何增長的？什么是數(shù)學(xué)進(jìn)步？是什么使得某一數(shù)學(xué)觀點（或理論）優(yōu)于其它的觀點（或理論）？什么是數(shù)學(xué)解釋？”特別是，“數(shù)學(xué)在其發(fā)展中是否遵循任何方法論的原則？”事實上，在艾斯帕瑞和基切爾看來，如何對數(shù)學(xué)方法論作出恰當(dāng)?shù)恼f明就構(gòu)成了在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家的核心問題。顯然，這一立場也是與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于科學(xué)方法論的高度重視完全一致的。

3.對于數(shù)學(xué)史的強(qiáng)調(diào)

如眾所知，對于科學(xué)史的突出強(qiáng)調(diào)也是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的一個重要特征。正如克倫瓦（M.Crowe）所指出的：“在庫恩以前， 科學(xué)哲學(xué)長期為邏輯實證主義所支配，后者認(rèn)為科學(xué)史是與他們的研究毫不相關(guān)的；但是，這種形勢現(xiàn)在已經(jīng)有了改變……科學(xué)哲學(xué)家們現(xiàn)已認(rèn)識到了歷史研究的重要性?！边@就是說，“如果沒有給予科學(xué)史應(yīng)有的重視，科學(xué)性質(zhì)的分析就是不可能的?！笨茖W(xué)哲學(xué)的上述變化對在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家也產(chǎn)生了極大的影響。例如，在以上所提及的各篇論文和著作中，歷史案例的分析都占據(jù)了十分重要的位置?？梢哉f歷史方法事實上已成為數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的基本方法之一。

作為一種自覺的努力，我們在此還可特別提及以下的四部論文集：（1 ）由艾斯帕瑞和基切爾所編輯的History　 and　 Philsophy　 ofModern Mathematics（1988）；（2 ）由J. Echeverria 等人所編輯的The Space of　Mathematics: Philosophical， Epistemological　andHistorical

Exploration （1992 ）；　 （3 ）由吉利斯所編輯的Revolution　in　Mathematics （1992 ）； （4 ）由H. Breger 和E.Grosholz編輯的The Growth of Mathematical Knowledge （即將出版）。

這些編輯者的一個共同特點是，他們不僅認(rèn)為數(shù)學(xué)方法論的任一理論都應(yīng)用歷史的案例加以檢驗，而且更大力提倡數(shù)學(xué)史家與數(shù)學(xué)哲學(xué)家的密切合作，　并認(rèn)為雙方都可以從這種合作中得益匪淺。　例如，　Breger和Grosholz在他們的序言中這樣寫道：“這一論文集源自編輯者的這樣一個信念，即數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要論題可以由哲學(xué)家與歷史學(xué)家的有組織對話得到啟示?！覀兿Ｍ麣v史的材料能在數(shù)學(xué)哲學(xué)家那里獲得更為深入和系統(tǒng)的應(yīng)用；同樣地，我們也希望哲學(xué)家由歷史所激發(fā)的思考能給歷史學(xué)家提供新的問題和思想?！憋@然，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的把數(shù)學(xué)哲學(xué)與數(shù)學(xué)史絕對地分割開來的作法是截然相反的。

最后，我們在此還可提及所謂的“奠基于數(shù)學(xué)史之上的數(shù)學(xué)哲學(xué)”。具體地說，相關(guān)的數(shù)學(xué)哲學(xué)家在此所希望的就是能發(fā)展出關(guān)于數(shù)學(xué)知識的這樣一種理論，它能正確地反映數(shù)學(xué)的歷史發(fā)展，即“現(xiàn)代的數(shù)學(xué)知識是由初始的狀態(tài)經(jīng)由一系列的合理轉(zhuǎn)變得以形成的”（基切爾語）。顯然，按照這樣的觀點，數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要性就得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化：正是前者為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究提供了基本的素材和最終的檢驗。這也就是說，“數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)來說，不僅不是無關(guān)的，并事實上占有核心的地位。”

4.實際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”

應(yīng)當(dāng)指出，對于數(shù)學(xué)史的高度重視不僅直接涉及到了數(shù)學(xué)方法論的研究，而且也標(biāo)志著數(shù)學(xué)哲學(xué)研究立場的重要轉(zhuǎn)變。在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家們幾乎一致地認(rèn)為，實際的數(shù)學(xué)活動應(yīng)當(dāng)成為數(shù)學(xué)哲學(xué)理論研究的出發(fā)點和最終依據(jù)?！罢軐W(xué)沒有任何理由可以繼續(xù)無視實際的數(shù)學(xué)活動。事實上，正是這種實踐應(yīng)當(dāng)為數(shù)學(xué)哲學(xué)提供問題及其解決所需要的素材?！?/p>

當(dāng)然，上述的轉(zhuǎn)變直接反映了實際數(shù)學(xué)工作者的心聲。這也就如麥克萊恩所指出的：“數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在對于這一領(lǐng)域（按指數(shù)學(xué)）中所實際發(fā)生的一切的仔細(xì)觀察之上。”

最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切爾并曾從這樣的角度對數(shù)學(xué)方法論研究的意義進(jìn)行了分析。他們這樣寫道：“如果我們具有了這樣的原則，歷史學(xué)家就可以此為依據(jù)對實際歷史與理想狀況之間的差距作出研究，從而發(fā)現(xiàn)這樣的有趣情況，在其間由于某些外部力量造成了對于方法論的偏離。另外，數(shù)學(xué)家們則可能會發(fā)現(xiàn)以下的研究具有一定的啟示意義，即他們所選擇的研究領(lǐng)域是如何由過去的數(shù)學(xué)演變而生成的，某些方法論的原則又如何在核心概念的更新中始終發(fā)揮了特別重要的作用。并非言過其實的是，這些答案……—還可能對數(shù)學(xué)家關(guān)于各種研究途徑合理性及某些觀念意義的爭論起到一定的啟發(fā)作用。”顯然，這一認(rèn)識與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于方法論的強(qiáng)調(diào)是完全一致的。

三、數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命

從整體上說，與先前的基礎(chǔ)主義數(shù)學(xué)哲學(xué)相比，新方向上的研究無論就基本的數(shù)學(xué)觀，或是就研究問題、研究方法和基本的研究立場而言，都已發(fā)生了十分重要的變化。我們就可以說，數(shù)學(xué)哲學(xué)已經(jīng)歷了一場深刻的革命。

1.研究立場的轉(zhuǎn)移，即由與實際數(shù)學(xué)活動的嚴(yán)重分離轉(zhuǎn)移到了與它的密切結(jié)合。

由于深深地沉溺于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的疑慮或不安，因此，邏輯主義等學(xué)派在基礎(chǔ)研究中普遍地采取了“批判和改造”的立場，即都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對已有的數(shù)學(xué)理論和方法進(jìn)行嚴(yán)格的批判或?qū)彶?，并通過改造或重建以徹底解決數(shù)學(xué)的可靠性問題。從而，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是一種規(guī)范性的研究，而也正因為此，基礎(chǔ)研究在整體上就暴露出了嚴(yán)重脫離實際數(shù)學(xué)活動的弊病。

與此相對照，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家普遍采取了相反的立場，即是認(rèn)為數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為實際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”，也即應(yīng)當(dāng)“真實地反映當(dāng)我們使用、講授、發(fā)現(xiàn)或發(fā)明數(shù)學(xué)時所作的事”（赫斯語）。顯然，基本立場的上述轉(zhuǎn)移事實上也就意味著數(shù)學(xué)哲學(xué)性質(zhì)的重要改變：這已不再是實際數(shù)學(xué)工作者所必須遵循的某些先驗的、絕對的教條。

2.對于數(shù)學(xué)史的高度重視。

由于邏輯主義等學(xué)派所關(guān)注的主要是數(shù)學(xué)的邏輯重建，因此，在這些學(xué)派看來，數(shù)學(xué)的真實歷史就不具有任何的重要性，或者說即是與數(shù)學(xué)的哲學(xué)分析完全不相干的，而數(shù)學(xué)哲學(xué)家所唯一應(yīng)當(dāng)重視的則就是邏輯分析的方法。

與基礎(chǔ)主義者的上述作法相對立，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家則普遍地對數(shù)學(xué)史給予了高度的重視。例如，這就正如Echeverria等人所指出的：“對于數(shù)學(xué)活動的歷史和社會層面的關(guān)注清楚地表明了‘新’的數(shù)學(xué)哲學(xué)與傳統(tǒng)的新弗雷格主義傾向的區(qū)別，而后者在本世紀(jì)前半葉曾在這一學(xué)科中占據(jù)支配的地位。”顯然，這事實上也就可以被看成上述的基本立場的一個直接表現(xiàn)。

更為一般地說，人們并逐步確立了這樣的認(rèn)識：“沒有數(shù)學(xué)史的數(shù)學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有數(shù)學(xué)哲學(xué)的數(shù)學(xué)史是盲目的?！保ɡㄍ兴拐Z）這不僅標(biāo)志著方法論的重要變革，而且也為深入開展數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）的研究指明了努力的方向。

3.研究問題的轉(zhuǎn)移。

由于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的極大憂慮構(gòu)成了邏輯主義等學(xué)派的基礎(chǔ)研究工作的共同出發(fā)點，因此，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是圍繞所謂的“數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題”展開的。這也就是指：如何為數(shù)學(xué)奠定可靠的基礎(chǔ)，從而徹底地解決數(shù)學(xué)的可靠性問題？

與此相對照，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)家一般不再關(guān)心數(shù)學(xué)的可靠性問題，而這事實上也就是數(shù)學(xué)工作者實際態(tài)度的直接反映。這就正如斯坦納（M.Steiner）等人所指出的， 這是數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的一個明顯和無可辯駁的出發(fā)點，即人們具有一定的數(shù)學(xué)知識，這些數(shù)學(xué)知識并已獲得了證實，從而就是可靠的。

對于力圖為實際數(shù)學(xué)工作者建立“活的哲學(xué)”的數(shù)學(xué)哲學(xué)家來說，數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的核心問題無疑就在于：如何對數(shù)學(xué)（活動）作出合理的解釋？托瑪茲克說：“數(shù)學(xué)哲學(xué)始于這樣的思考，即是如何為數(shù)學(xué)提供一般的解釋，也即提供一種能揭示數(shù)學(xué)本質(zhì)特性并對人們?nèi)绾文軌驈氖聰?shù)學(xué)活動作出解釋的綜合觀點?！憋@然，這也就表明了，方法論的問題何以會在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代研究中占據(jù)特別重要的位置。

4.動態(tài)的、經(jīng)驗和擬經(jīng)驗的數(shù)學(xué)觀對于靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀的取代。

盡管邏輯主義等學(xué)派對什么是數(shù)學(xué)的最終基礎(chǔ)有著不同的看法，但是，從總體上說，他們所體現(xiàn)的又都可以說是一種靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀，因為，他們都希望能通過自己的工作為數(shù)學(xué)奠定一個“永恒的、可靠的基礎(chǔ)”，這樣，數(shù)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展也就可以被看成無可懷疑的真理在數(shù)量上的單純積累。

如果說靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀在基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)中占據(jù)了主導(dǎo)的地位，那么，由于把著眼點轉(zhuǎn)移到了實際的數(shù)學(xué)活動，人們現(xiàn)已不再把數(shù)學(xué)的發(fā)展看成是無可懷疑的真理在數(shù)量上的簡單積累；與此相反，作為人類的一種創(chuàng)造性活動，數(shù)學(xué)發(fā)展顯然是一個包含有猜測、錯誤和嘗試、證明和反駁、檢驗與改進(jìn)的復(fù)雜過程，并依賴于個體與群體的共同努力。從而，這種動態(tài)的、經(jīng)驗和擬經(jīng)驗的數(shù)學(xué)觀就已逐漸取代傳統(tǒng)的靜態(tài)的和絕對主義的數(shù)學(xué)觀在這一領(lǐng)域中占據(jù)了主導(dǎo)的地位。

綜上可見，相對于基礎(chǔ)主義而言，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)無論就研究問題、研究方法，或是就研究的基本立場和主要觀念而言，都已發(fā)生了質(zhì)的變化。因而，我們可以明確地斷言：在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展中已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化。由于所有這些變化都與來自科學(xué)哲學(xué)的影響有著十分緊密的聯(lián)系，因此，這也就最為清楚地表明了這種影響對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的特殊重要性。

【參考文獻(xiàn)】

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3.P. Kitcher， "Mathematical　Naturalism"， in　History　andPhilsophy of Modern Mathematics，ed.by W.Aspray　&　P. Kitcher，University of Minnesota Press，1988，p.299，315

篇10

教育改革 educational reform 為解決教育與社會或個人發(fā)展不相適應(yīng)的部分或環(huán)節(jié)，使教育得以自我完善或持續(xù)存在和發(fā)展而對教育的體制、內(nèi)容、方法等進(jìn)行的改善與更新。

教育傳統(tǒng) educational tradition 歷史地形成的、為整個社群或國家所認(rèn)同、共享并世代相傳的教育觀念、教育制度、教育內(nèi)容、教育方法等的總稱。

教育變遷 educational change 在某一較長歷史時段中教育的發(fā)展與變化。

教育民主 educational democracy 政治民主理念在教育中的引申。強(qiáng)調(diào)教育過程應(yīng)以自由、平等、參與、協(xié)商、交流、溝通、共識等為價值基礎(chǔ)的觀念、訴求、制度安排與具體實踐。

教育民主化 democratization of educational system 以民主精神改造教育、重建學(xué)校秩序的教育思潮或行動。

教育現(xiàn)代化 modernization of education 社會現(xiàn)代化過程中發(fā)生的教育變化。是在教育思想、教育制度、教育內(nèi)容、教育方法、教育條件等方面逐步與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的歷史進(jìn)程，也是教育的現(xiàn)代性形成和豐富的過程。

教育世俗化 secularization of education 發(fā)生于普及教育初期的歐美國家，為發(fā)揮國家影響、推行教育普及而使教育與宗教相分離，教育權(quán)從教會向國家轉(zhuǎn)移的歷史進(jìn)程。

教育先行 education as a priority for national development 教育發(fā)展領(lǐng)先于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政策理念和政策安排。主要體現(xiàn)為：教育發(fā)展的速度應(yīng)超越經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度；教育應(yīng)以未來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要為依據(jù)培養(yǎng)人才。

人的全面發(fā)展 allrounded development （1）人的身心的充分、和諧發(fā)展。（2）人在品德、智力、體質(zhì)等方面的協(xié)調(diào)發(fā)展。

全面發(fā)展教育 allrounded education 以德育、智育、體育、美育等為基本組成部分、旨在促進(jìn)個人品德、智力、情感、體質(zhì)、人格等方面全面發(fā)展的教育實踐主張。

現(xiàn)代教育 modern education （1）自18世紀(jì)工業(yè)革命以來，建立在現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的教育形態(tài)。（2）以美國杜威實用主義教育思想為基礎(chǔ)的進(jìn)步主義教育。（3）第二次世界大戰(zhàn)之后以美國心理學(xué)家布魯納、蘇聯(lián)教學(xué)論專家贊可夫為代表的教育理論與實踐主張。

傳統(tǒng)教育 traditional education （1）現(xiàn)代教育制度產(chǎn)生之前的教育形態(tài)。（2）以德國教育學(xué)家赫爾巴特及其學(xué)派為代表的教育理論。（3）以蘇聯(lián)教育家凱洛夫及其學(xué)派為代表的教育理論。

公共教育 public education （1）各級政府舉辦的教育，主要是指公立學(xué)校教育。（2）國家、社會團(tuán)體或個人舉辦的以服務(wù)公眾為目的的教育。以公立學(xué)校為主體，包括其他社會教育機(jī)構(gòu)如圖書館、廣播電臺、電視臺、博物館以及劇院、影院等所進(jìn)行的教育。

閑暇教育 leisure time education （1）利用閑暇時間提高個人素養(yǎng)，提升生活品質(zhì)的教育。（2）日本中央教育審議會于1996年作為生存能力教育的重要一環(huán)而提出的教育發(fā)展目標(biāo)。在該目標(biāo)基礎(chǔ)上頒布的課程改革試圖通過削減中小學(xué)課程內(nèi)容、增加綜合課和體驗學(xué)習(xí)來達(dá)到閑暇教育的目的。

科學(xué)教育 science education （1）以普及自然科學(xué)基本知識和基本技能、理解科學(xué)技術(shù)與社會關(guān)系、掌握科學(xué)方法、培養(yǎng)科學(xué)精神為目的的教育。旨在培養(yǎng)具有一定科學(xué)素養(yǎng)的現(xiàn)代公民。（2）產(chǎn)生于西方近代的一種教育思潮。主張以科學(xué)的基礎(chǔ)知識、基本概念和基本原理為教育內(nèi)容，重視培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)意識和科學(xué)思維能力，強(qiáng)調(diào)教育的實用性和社會適應(yīng)性。代表人物有英國哲學(xué)家培根、法國哲學(xué)家笛卡兒、英國教育家斯賓塞和赫胥黎等人。

素質(zhì)教育 su zhi jiao yu，quality education 以面向全體學(xué)生、全面提高學(xué)生的基本素質(zhì)為根本目的，以注重培養(yǎng)受教育者的態(tài)度、能力、促進(jìn)他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發(fā)展為基本特征的教育。

應(yīng)試教育 examoriented education 以片面追求升學(xué)率為主要取向的教育。以升學(xué)率的高低來檢驗學(xué)校的教育質(zhì)量、教師的工作成績以及學(xué)生學(xué)業(yè)水平，導(dǎo)致學(xué)生片面發(fā)展。

終身教育 lifelong education 又稱“終生教育”。一種主張教育應(yīng)貫穿人的生命全過程的教育思潮和實踐。最早于1919年出現(xiàn)在英國，20世紀(jì)60年代以后經(jīng)聯(lián)合國教科文組織提倡為世界各國接受并實施。

全納教育 inclusive education （1）又稱“融合教育”把特殊兒童納入普通學(xué)校中接受教育的一種特殊教育主張與實踐。（2）一種無排斥、無歧視、無分類的教育理念。強(qiáng)調(diào)學(xué)校應(yīng)容納所有學(xué)生，促進(jìn)積極參與，注重集體合作，滿足不同需求。

社會教育 social education 學(xué)校和家庭以外的文化教育設(shè)施對社會成員所進(jìn)行的教育。是學(xué)校教育的重要補(bǔ)充。

智育 intellectual education 傳授系統(tǒng)的科學(xué)文化知識和技能、發(fā)展思維能力的教育。旨在奠定系統(tǒng)的知識基礎(chǔ)，培養(yǎng)思維能力和探索精神，發(fā)展學(xué)生多方面的興趣和才能。

體育 physical education （1）以發(fā)展體力、增強(qiáng)體質(zhì)為主要目的的教育。（2）體育運動。包括田徑、體操、球類、游泳、武術(shù)、登山、射擊、滑冰、滑雪、舉重、摔跤、擊劍、自行車等各種項目。

美育 aesthetic education 又稱“審美教育”。通過各種藝術(shù)手段或自然界、社會生活、物質(zhì)產(chǎn)品與精神產(chǎn)品中一切美的形式所進(jìn)行的教育，旨在美化學(xué)生心靈、行為、語言、體態(tài)，提高其道德與智慧水平。

勞動技術(shù)教育 labor and technology education培養(yǎng)勞動觀點，形成勞動習(xí)慣，并初步掌握勞動技術(shù)知識和技能的教育，旨在促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展，并為其將來的就業(yè)準(zhǔn)備一定的條件。

教育哲學(xué) philosophy of education 以哲學(xué)的觀點和方法研究教育基本問題的一門學(xué)科。為教育實踐活動提供教育觀與方法論指導(dǎo)、促進(jìn)對教育理論與實踐的反思。

教育知識 knowledge of education 人們對教育的已有認(rèn)識。既包括系統(tǒng)的、具有論理性、抽象性的教育知識，又包括零散的、具有經(jīng)驗性和操作性的教育知識。

課程哲學(xué) philosophy of curriculum 教育哲學(xué)的分支之一，以哲學(xué)的方式探討課程理論和實踐問題。

教育評價哲學(xué) philosophy of education evaluation 教育哲學(xué)的分支之一。以哲學(xué)的方式探討教育評價中的認(rèn)識論、價值論、倫理學(xué)等方面的問題。

教學(xué)哲學(xué) philosophy of teaching and learning教育哲學(xué)的分支之一。以哲學(xué)的方式研究教學(xué)過程中的問題。如認(rèn)識論假設(shè)、知識觀、理性自主、教學(xué)價值、科學(xué)認(rèn)識的本質(zhì)、價值學(xué)習(xí)的性質(zhì)等問題。