導(dǎo)語：如何才能寫好一篇近代哲學(xué)的基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

談到哲學(xué)的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！薄?〕然而隨著時代的變化，人們對哲學(xué)的基本問題的認(rèn)識也發(fā)生了分歧，按目前理論界對哲學(xué)基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認(rèn)知和更換型認(rèn)知。這兩種不同類型的認(rèn)識，一方面的確都對哲學(xué)的基本問題有各自不同的深入探討，進(jìn)一步擴(kuò)充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會使人們在對哲學(xué)的基本理論問題的認(rèn)識上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認(rèn)識，尋找出對哲學(xué)的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對這兩類認(rèn)識進(jìn)行梳理。

(一)固守型的認(rèn)知

“思維與存在的關(guān)系問題”依舊是哲學(xué)的基本問題，這是固守型的基本認(rèn)識。在這固守型認(rèn)知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據(jù)目前理論界對“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：

(1)傳統(tǒng)認(rèn)知類：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。因此，哲學(xué)的基本問題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。此類認(rèn)識的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無同一性”即“認(rèn)識論”這“兩個對子”組成。后來還有一些學(xué)者認(rèn)為除“兩個對子”外，哲學(xué)的基本問題應(yīng)包含第三個方面。

然而這種傳統(tǒng)認(rèn)知類理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

(2)廣義認(rèn)知類：“存在”即“整個世界”，“整個世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實(shí)在、客觀不實(shí)在、主觀不實(shí)在，因而哲學(xué)的基本問題即“思維與存在的關(guān)系問題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個世界的關(guān)系問題”。此類理論強(qiáng)調(diào)“思維與存在”之間極為錯綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認(rèn)知類對哲學(xué)基本問題的解讀，已對傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性。“哲學(xué)基本問題貫穿于整個哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問題始終是各個哲學(xué)派別不能回避的問題，所以是哲學(xué)的基本問題。”〔2〕思維與存在的關(guān)系問題經(jīng)歷本體論視域、認(rèn)識論視域和視域，而物質(zhì)與意識的關(guān)系問題僅是認(rèn)識論視域中思維與存在的關(guān)系問題的特殊形式。

可見，這種“形變論”認(rèn)識是以對“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進(jìn)步性，也有較強(qiáng)的說服力。但是，“形變論”對于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國哲學(xué)卻少有解釋。

(二)更換型的認(rèn)知

此種認(rèn)知認(rèn)為哲學(xué)的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是隨時代變化而變化(歷時論)；依哲學(xué)類型不同而不同(類型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。

歷時論――哲學(xué)的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問題”，隨著時代的變化，哲學(xué)的基本問題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問題?！皢螁我粋€思維和存在關(guān)系問題不足以說明人和世界的復(fù)雜關(guān)系?！薄岸鞲袼顾f的‘哲學(xué)基本問題’是對近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式?！薄?〕

類型論――哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的?！罢軐W(xué)基本問題是相對于不同的哲學(xué)類型來說的，所以，哲學(xué)基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學(xué)，就有多少不同類型的基本問題?！币虼恕八季S與存在的關(guān)系問題”“不是‘哲學(xué)基本問題’，而僅僅是知識論哲學(xué)的基本問題?！睂τ趯儆诂F(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)踐問題”〔4〕。

終結(jié)論――哲學(xué)的基本問題即思維與存在的關(guān)系問題僅是舊哲學(xué)或本體論的問題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問題就終結(jié)了?！八季S與存在的關(guān)系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問題，特別是近代資產(chǎn)階級哲學(xué)家的基本問題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問題作為基本問題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。

當(dāng)然，歷時論和類型論都將哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問題進(jìn)行正確認(rèn)識，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問題為認(rèn)識前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認(rèn)識局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問題

馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時代”。時代不同，“時代精神的精華”“思想中的時代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認(rèn)識方式去看待哲學(xué)的基本問題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時代的“大寫的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門學(xué)科即新哲學(xué)時代的“小寫的哲學(xué)”，并宣稱：“只有反對大寫的哲學(xué)，才能成為一個真正的哲學(xué)家。”〔6〕。同時，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對杜林之類的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問題與之相應(yīng)發(fā)生變化。

其三，將“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話，這只適用于對世界本原問題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對這一問題的提出是有強(qiáng)烈的時代背景的。18世紀(jì)的法國機(jī)械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)――唯心主義認(rèn)識卻占據(jù)了整個歐洲上空。這兩種認(rèn)識是整個人類對世界本原認(rèn)識的典型，二者相互矛盾斗爭?；谶@個背景，再加上19世紀(jì)的歐洲無產(chǎn)階級運(yùn)動對自己唯物主義理論的強(qiáng)烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”。同時也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用。”〔7〕；若將“存在”解讀為“整個世界”的話，這只適用于“大寫的哲學(xué)”。因?yàn)樗季S與世界的關(guān)系問題本是一切知識的基本問題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會將所有知識的基本問題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識的基本問題歸還與“知識”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關(guān)系問題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學(xué)的基本問題時應(yīng)將歷時性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認(rèn)識方式去看待哲學(xué)的基本問題。同時，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對象上，因研究對象不同而不同，其“獨(dú)特性”也就應(yīng)運(yùn)而生。語言哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問題是建立在時代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問題是“思維與存在的關(guān)系問題”，后哲學(xué)的基本問題是人與生活世界的關(guān)系問題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀(jì)法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠如恩格斯所說，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。

篇2

關(guān)鍵詞 本體論 傳統(tǒng)本體論 實(shí)踐本體論

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1 哲學(xué)基本問題與本體論

關(guān)于哲學(xué)及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于整個世界的學(xué)說，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說”。①第二種觀點(diǎn)不但把“存在”或“思維”當(dāng)作哲學(xué)的研究對象，而且還把研究“思維和存在”當(dāng)成哲學(xué)的基本問題。恩格斯在論及哲學(xué)的基本問題時，就曾明確的指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！雹谀敲匆斫膺@一“哲學(xué)的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學(xué)是如何提出和探討“思維和存在的關(guān)系問題”的。也就是說要掌握哲學(xué)基本問題的歷史前提，理論內(nèi)涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學(xué)的基本特征。

近代以前的哲學(xué)還沒有認(rèn)識到“思維和存在的關(guān)系問題”，而是離開它們之間的關(guān)系，直接地探求并得出結(jié)論有某種經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”，并用這種經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)的“存在”去解釋全部的外部世界以及關(guān)于外部世界的全部知識。③這就這種觀點(diǎn)就是被后來的學(xué)者所稱之的“本體論哲學(xué)”。與 “本體論哲學(xué)”相對而言的是所謂哲學(xué)發(fā)展史中的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)象”，其被指稱為西方的近代哲學(xué)。這種“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的近代哲學(xué)，它的突出特征就是從人的認(rèn)識出發(fā)去思考“思維和存在的關(guān)系問題”，把其當(dāng)作最基本的哲學(xué)“問題”來進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識論”問題成為哲學(xué)的根本問題。

整個哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內(nèi)容的問題。尋求思想的客觀性，在整個近代哲學(xué)中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中進(jìn)行的，因而也始終是在“認(rèn)識論”的意義上去回答作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題。從“認(rèn)識論”的意義上來回答“思維和存在的關(guān)系問題?！贝嬖谥粋€根本的缺陷——離開了人的實(shí)踐活動及其歷史發(fā)展。

針對近代哲學(xué)的這種主-客二元對立模式，哲學(xué)卻認(rèn)為，人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎(chǔ)是人類自己的實(shí)踐活動。只有從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能正確地和解釋“思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)所理解的“思維和存在的關(guān)系問題”，是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。這里“現(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動的人，“感性的活動”就是人的社會實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動的對象。

2 哲學(xué)實(shí)踐本體論

2.1 社會的實(shí)踐本質(zhì)

馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。④人類通過實(shí)踐改變著世界，使統(tǒng)一的世界分化為屬人世界和自在世界。實(shí)踐是人類社會的本質(zhì) ：一是體現(xiàn)在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現(xiàn)在人類世界不斷地自發(fā)演進(jìn)。實(shí)踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。人類世界是在實(shí)踐中存在，而實(shí)踐本身就處于不斷的變化發(fā)展中。馬克思認(rèn)為自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的。認(rèn)為人類社會是人的實(shí)踐活動的產(chǎn)物，是人類的對象世界。人類社會是人類通過實(shí)踐創(chuàng)造了的，人類社會的活動反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續(xù)存在和發(fā)展。勞動是人類的存在方式。如果沒有勞動實(shí)踐人與自然界就不可能實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內(nèi)在平衡被打破，而人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系也失去了平衡。人們只有在認(rèn)識和尊重規(guī)律的基礎(chǔ)上，才能到達(dá)認(rèn)識和改造世界的目的。馬克思認(rèn)為社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，就是把社會生活當(dāng)作實(shí)踐來理解。人類的社會生活內(nèi)容本質(zhì)上就是不斷進(jìn)行的各種社會活動的實(shí)踐。

2.2 自然的本原（本質(zhì)）是實(shí)踐

本文認(rèn)為哲學(xué)本體論本質(zhì)上是實(shí)踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個問題，即物質(zhì)本體論及其他本體論觀點(diǎn)持有者置疑本體論的一個原因：如何回答自然界優(yōu)先性這個客觀事實(shí)？

哲學(xué)并不回避自然界優(yōu)先性這個問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動彼此分離的自然界，不是包括人的認(rèn)識和實(shí)踐活動尚無觸及到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個世界”而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實(shí)踐成了聯(lián)系人和自然的中間環(huán)節(jié)，將人與自然界聯(lián)系起來，使之相互作用、相互轉(zhuǎn)化。自然離開了人的實(shí)踐活動，是沒有意義的。只有人的實(shí)踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來?！边@正說明是因?yàn)橛辛巳说慕槿搿翱础?。“此花顏色”才“一時明白起來”。沒有人的實(shí)踐活動“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實(shí)踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。

2.3 人的本質(zhì)是實(shí)踐的

實(shí)踐是人的實(shí)踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質(zhì)上是在實(shí)踐的過程中存在的，實(shí)踐就是人的本質(zhì)，只有通過人的實(shí)踐活動才能真正理解人，人的實(shí)踐活動是主觀見之于客觀，原始的存在轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的存在的主體和客體相統(tǒng)一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實(shí)踐活動過程中表現(xiàn)自己，實(shí)現(xiàn)自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學(xué)以前的舊哲學(xué)中，認(rèn)為人是理性的，即人類的活動只是認(rèn)識世界的活動，而馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為， 哲學(xué)不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思最開始是對“異化勞動”的分析，后來他發(fā)現(xiàn)了勞動本質(zhì)。馬克思也就從原來的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究角度轉(zhuǎn)向哲學(xué)的角度去研究人的存在和人的本質(zhì)問題。馬克思最后得出結(jié)論認(rèn)為人是有意識的存在物是通過人的實(shí)踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實(shí)踐看作自己的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》里，將人的本質(zhì)與實(shí)踐聯(lián)系起來，實(shí)踐活動證明了人的自由而有意識（能動的）活動的本質(zhì)即，人類通過改造自然的實(shí)踐來滿足自身生存和發(fā)展的需要。而動物只是在本能的適應(yīng)自然的過程中維持自己的生存的，動物的存在方式是一種消極式的適應(yīng)。這樣以來實(shí)踐成為人的本質(zhì)。再者，馬克思還將實(shí)踐與實(shí)踐對象化活動聯(lián)系起來，既然人的有意識的活動表現(xiàn)為實(shí)踐的對象化，那么實(shí)踐也就應(yīng)表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對象化。馬克思還將實(shí)踐與人的存在聯(lián)系起來，實(shí)踐證明了人的自由的有意識的活動人的存在方式。

總之，哲學(xué)在本質(zhì)是實(shí)踐的，其實(shí)踐本體論思想對我們認(rèn)識世界、改造世界具有思想指導(dǎo)意義。

注釋

① 張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京大學(xué)出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當(dāng)代意義[J].中國社會科學(xué)，2002（5）.

篇3

孔子曾經(jīng)曰過的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛學(xué)習(xí)的人;喜愛學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂的人;下面好范文小編為你帶來一些關(guān)于高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)歸納，希望對大家有所幫助。

高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動。哲學(xué)源于人們對實(shí)踐的追問和對世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對自然、社會和思維知識的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點(diǎn)。

方法論是人們認(rèn)識世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)2百舸爭流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問題。②思維和存在有沒有同一性的問題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題?

①哲學(xué)的基本問題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點(diǎn)：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。

唯心主義：意識是本原，物質(zhì)依賴于意識，意識決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點(diǎn)知識一種可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問題簡單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時代的思想智慧，是無產(chǎn)階級的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭

高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)3時代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時代的精神上的精華?

①正確地反映了時代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時代的時間經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識成果。

3、哲學(xué)對社會變革的作用：

①通過對社會的弊端、對舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見和指明社會的前進(jìn)方向，提出社會發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來，動員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來源：

階級基礎(chǔ)：無產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來源：德國古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實(shí)現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一。

②實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識點(diǎn)總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴于人的意識并能為人的意識所反映的客觀實(shí)在。它的唯一特性是客觀實(shí)在性(這是與意識相比而言);根本屬性是運(yùn)動(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運(yùn)動與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運(yùn)動的物質(zhì)，運(yùn)動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運(yùn)動是物質(zhì)的運(yùn)動，物質(zhì)是運(yùn)動的承擔(dān)者;離開物質(zhì)談運(yùn)動，離開運(yùn)動談物質(zhì)都是錯誤的。

3、絕對運(yùn)動與相對靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運(yùn)動的特殊狀態(tài);動中有靜，靜中有動。

4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識規(guī)律對生活和實(shí)踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認(rèn)識和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識而存在的，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識。意識反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動性。它要求我們不斷解放思想，與時俱進(jìn)，以求真務(wù)實(shí)的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實(shí)踐的概念與特點(diǎn)

概念：實(shí)踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動。特點(diǎn)：實(shí)踐具有客觀物質(zhì)性，實(shí)踐具有主觀能動性，實(shí)踐具有社會歷史性。

2、從認(rèn)識的來源、認(rèn)識發(fā)展的動力、認(rèn)識正確與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識的目的和歸宿等角度理解“實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。

篇4

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學(xué)院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義。賦予實(shí)踐以新的科學(xué)內(nèi)涵，以實(shí)踐范疇為核心與靈魂，開辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊(yùn)涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關(guān)鍵詞： 馬克思哲學(xué) 實(shí)踐范疇 價值意蘊(yùn)

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類號：B27 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學(xué)界關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論的爭論是見仁見智，但有一點(diǎn)是一致的，那就是承認(rèn)實(shí)踐在馬克思哲學(xué)中的核心地位，是哲學(xué)的特質(zhì)所在，并因此而將馬克思哲學(xué)稱作實(shí)踐的唯物主義。這是因?yàn)?，?shí)踐范疇在馬克思哲學(xué)中獲得了新的內(nèi)涵，開辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊(yùn)涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

1實(shí)踐內(nèi)涵的科學(xué)界定與地位飆升

在馬克思哲學(xué)中，實(shí)踐范疇第一次被賦予了新的科學(xué)內(nèi)涵，并被提升到哲學(xué)理論的基礎(chǔ)性地位。

在馬克思哲學(xué)產(chǎn)生以前，哲學(xué)家們對于實(shí)踐也有論述。最初是把實(shí)踐理解為與目的和知相對應(yīng)的“實(shí)行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動，實(shí)現(xiàn)知的行為，僅限于修身養(yǎng)性的德性活動。近代哲學(xué)特別是德國古典哲學(xué)經(jīng)過康德、費(fèi)希特、黑格爾和費(fèi)爾巴哈的闡述，深化了對實(shí)踐的理解，特別是黑格爾已經(jīng)把實(shí)踐理解為主觀改造客觀對象的創(chuàng)造性的精神活動，費(fèi)爾巴哈則把實(shí)踐理解為與人的生活相聯(lián)系的物質(zhì)性活動。當(dāng)然，這兩種實(shí)踐觀是相互對立的，黑格爾按照唯心論觀點(diǎn)把實(shí)踐理解為富有創(chuàng)造性的精神活動，抽象的發(fā)展了實(shí)踐的能動性；費(fèi)爾巴哈按照直觀唯物論觀點(diǎn)把實(shí)踐理解為同動物活動沒有區(qū)別的物質(zhì)性活動，片面的發(fā)展了實(shí)踐的物質(zhì)性。而離開人的勞動生產(chǎn)活動去理解實(shí)踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實(shí)踐的能動性和物質(zhì)性統(tǒng)一起來的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動生產(chǎn)活動是最基本的實(shí)踐活動，既是一種感性的物質(zhì)活動，具有物質(zhì)性，又體現(xiàn)著人的能動的創(chuàng)造性本質(zhì)，具有創(chuàng)造性，從而將實(shí)踐的物質(zhì)性和能動性辯證統(tǒng)一起來，賦予了實(shí)踐以新的內(nèi)涵。正是這種能動性、創(chuàng)造性和社會歷史性相統(tǒng)一的實(shí)踐活動，使人把自己從動物界區(qū)分出來，創(chuàng)造出了人之為人的一切本質(zhì)特征。因此，實(shí)踐是人所特有的本質(zhì)活動，人本身就是一種實(shí)踐性存在。在馬克思哲學(xué)看來，實(shí)踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動物區(qū)分開來，建立人與自然之間高度統(tǒng)一和聯(lián)系的基礎(chǔ)與紐帶，也是把人與人結(jié)合起來，建立社會聯(lián)系和形成社會統(tǒng)一整體的基礎(chǔ)與紐帶，還是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與觀念相互轉(zhuǎn)化，連接和溝通主客體關(guān)系的基礎(chǔ)與紐帶。

在馬克思哲學(xué)看來，實(shí)踐作為一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動過程，是人遵循客觀規(guī)律，按照自己的目的，通過創(chuàng)造性的活動去占有自然對象的過程。人的實(shí)踐活動既體現(xiàn)著自然界對人的制約性，具有合規(guī)律性，又體現(xiàn)著人改變對象世界的原有狀態(tài)，使其滿足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動。這種全新的實(shí)踐觀的提出，標(biāo)志著馬克思哲學(xué)思維方式實(shí)現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：從感性的實(shí)踐活動出發(fā)去理解對象、現(xiàn)實(shí)和事物。

新實(shí)踐觀使實(shí)踐從哲學(xué)的一般概念飆升為馬克思哲學(xué)的核心范疇，實(shí)踐的觀點(diǎn)成為哲學(xué)的一個最顯著的特征，從某種意義上可以說是馬克思哲學(xué)的特質(zhì)所在。

2實(shí)踐范疇實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的歷史超越

實(shí)踐之所以被看作馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，是因?yàn)橐詫?shí)踐概念為基礎(chǔ)，馬克思哲學(xué)以獨(dú)特的方式科學(xué)的解決了哲學(xué)的基本問題，實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認(rèn)識論的辯證統(tǒng)一，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越。

在解決哲學(xué)基本問題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執(zhí)一端。近代唯物主義試圖以感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)去解決思維與存在的關(guān)系問題，但由于其將人的本質(zhì)歸結(jié)為肉體感受性，執(zhí)于形而上學(xué)思維方式，否認(rèn)人的能動性，否認(rèn)人與自然之間的相互作用，否認(rèn)思維與存在之間的矛盾運(yùn)動，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認(rèn)識論上的懷疑論和歷史觀中人與環(huán)境關(guān)系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學(xué)則以一種抽象的形式發(fā)展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對立并最終走向揚(yáng)棄對立即否定之否定的歷史性的運(yùn)動過程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領(lǐng)域的思維范疇的能動作用，即“意識對它自身所實(shí)行的這種辯證運(yùn)動”，最終還是解決不了思維與存在的關(guān)系。或者說，舊唯物主義的感覺經(jīng)驗(yàn)概念單純的是一種受動性原則，唯心主義的精神經(jīng)驗(yàn)概念單純的是一種抽象的能動性原則，二者站在相互對立的立場，都不理解人與外部自然界的否定性關(guān)系是一種客觀現(xiàn)實(shí)活動，都把經(jīng)驗(yàn)囿于一種主體內(nèi)部狀態(tài)，都因缺乏一種溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關(guān)系問題。

馬克思哲學(xué)把實(shí)踐理解為一種集物質(zhì)性和能動性于一體的客觀活動和現(xiàn)實(shí)存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學(xué)基本問題。在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，思維與存在的關(guān)系就不僅僅是一種主體內(nèi)部狀態(tài)，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)踐，而且，“這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變”。由于實(shí)踐是主觀見之于客觀的活動，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配世界”的二律背反，轉(zhuǎn)化為“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的辯證命題，人和社會環(huán)境在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一。在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，黑格爾那種抽象的精神運(yùn)動的主體便被轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界”，絕對精神的運(yùn)動便被轉(zhuǎn)換成人與自然之間的矛盾運(yùn)動，思維與存在的關(guān)系問題的解決也就被理解為人與自然之間的現(xiàn)實(shí)的相互作用的過程，辯證法就被置于唯物主義的基礎(chǔ)之上。正是以實(shí)踐觀念為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機(jī)統(tǒng)一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個馬克思哲學(xué)的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對事物、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實(shí)踐活動，因而人類生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類活動本身及其所構(gòu)成的社會歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導(dǎo)致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學(xué)把實(shí)踐理解為人類存在的基本形式，社會歷史就是解決人與自然矛盾的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動，這就說明了人類歷史在本質(zhì)上是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的歷史，思維與存在的統(tǒng)一就是人與自然之間相互作用的現(xiàn)實(shí)歷史過程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會歷史領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)唯物主義自然觀和歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一，以唯物史觀的創(chuàng)立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學(xué)那里，實(shí)踐既是現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，具有本體論意義，又是人類認(rèn)識活動的非常深刻的基礎(chǔ)，是一個認(rèn)識論問題。人的認(rèn)識不是對外部世界的靜觀和純粹理性活動，而是實(shí)踐過程的一個環(huán)節(jié)和內(nèi)化。實(shí)踐是以物質(zhì)工具為中介對對象世界的實(shí)際的把握，認(rèn)識是以語言符號為中介對對象世界的觀念的把握，這兩種活動是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學(xué)在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認(rèn)識論，從而使認(rèn)識論與本體論達(dá)成了統(tǒng)一。

正是基于實(shí)踐范疇，構(gòu)成了一個唯物論與辯證法、自然關(guān)于歷史觀、本體論與認(rèn)識論相統(tǒng)一的完整嚴(yán)密的理論體系，才促成了馬克思哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史超越。

3實(shí)踐功能蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)的價值意蘊(yùn)

作為馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，實(shí)踐范疇的功能發(fā)揮又蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價值意蘊(yùn)，彰顯出馬克思哲學(xué)是一種強(qiáng)烈的終極人文關(guān)懷。

馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，就是發(fā)揮哲學(xué)的批判功能和實(shí)踐功能。哲學(xué)的創(chuàng)立，并不是為了構(gòu)建一種哲學(xué)理論體系，而是出于工人運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)需要和人類解放的長遠(yuǎn)需要。具體講，就是為了立足于當(dāng)代社會實(shí)踐，從哲學(xué)層面上對人們的現(xiàn)實(shí)生活條件和歷史發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行科學(xué)考察和反思批判，為無產(chǎn)階級提供變革現(xiàn)實(shí)的理論武器。在馬克思看來，認(rèn)識世界和解釋世界當(dāng)然是重要的，但是認(rèn)識和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應(yīng)用于改造世界的實(shí)踐活動。在整個哲學(xué)史上，馬克思第一次理順了理論與實(shí)踐、思想與生活的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了從單純“解釋世界”到“認(rèn)識世界”和“改變世界”的有機(jī)融合的根本轉(zhuǎn)向，開辟了一種全新的哲學(xué)視域。這是馬克思哲學(xué)在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學(xué)優(yōu)于一切舊哲學(xué)的根本所在。從中可見，發(fā)揮哲學(xué)的實(shí)踐指導(dǎo)功能，服務(wù)于無產(chǎn)階級和全人類的解放事業(yè)，恰恰是馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)所蘊(yùn)含的價值指向。

追求無產(chǎn)階級和全人類的解放，實(shí)質(zhì)上是在追求真善美的統(tǒng)一，體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)對人的現(xiàn)實(shí)存在和終極存在是一種雙重關(guān)懷。為工人運(yùn)動提供科學(xué)的世界觀和方法論，指導(dǎo)工人運(yùn)動的健康發(fā)展，是馬克思哲學(xué)的一種現(xiàn)實(shí)追求。作為時代精神的精華，馬克思哲學(xué)始終把現(xiàn)時代的發(fā)展置于人類歷史的發(fā)展之中來考察，把無產(chǎn)階級的解放事業(yè)包含于人類的解放事業(yè)之中，認(rèn)為無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己。

基于實(shí)踐范疇，馬克思哲學(xué)把人的生存與發(fā)展看作一個過程，把對象和現(xiàn)實(shí)世界理解為歷史活動中的生成和發(fā)展，認(rèn)為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿足于現(xiàn)狀，總是要根據(jù)自己的理想不斷地改變現(xiàn)狀，以滿足人不斷發(fā)展的需求，人與對象的關(guān)系始終是一種否定性關(guān)系。這就明顯地呈現(xiàn)出人的實(shí)踐過程事實(shí)尺度與價值尺度相統(tǒng)一的特征，透射出一種集真善美為一體的價值追求，這種價值追求恰恰彰顯出馬克思哲學(xué)是一種終極意義上的人文關(guān)懷。

參考文獻(xiàn)：

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[2]高清海.馬克思對“本體論思維方式”的歷史性變革[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2002，（2）.

[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163-164.

篇5

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；唯物辯證法；思考

長時期以來，我們都把辯證法定義為：關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。這是恩格斯的定義，也就是我們所謂的經(jīng)典定義。其實(shí)在經(jīng)典著作中，關(guān)于辯證法還有其它的定義，如：列寧就認(rèn)為辯證法也就是認(rèn)識論。馬克思則認(rèn)為辯證法的本質(zhì)是批判的、革命的。我們在學(xué)習(xí)辯證法的過程中，許多人僅僅是教條地記住了恩格斯的經(jīng)典定義，也沒有去深入了解恩格斯的定義。如何科學(xué)地認(rèn)識，如何運(yùn)用辯證法的理論去看待現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)我們的實(shí)踐更是值得我們反思。

“辯證法”一詞來源于希臘文dialego，本義是“談話”，是通過談話、辯論求得真理的藝術(shù)，在古希臘哲學(xué)那里指的就是哲學(xué)的基本問題，即存在問題。在德國古典哲學(xué)那里，辯證法是唯心主義的辯證法，但是這都無疑對的唯物辯證法產(chǎn)生了重大影響。

從恩格斯的經(jīng)典定義上看，關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。單單看這樣的定義可能會產(chǎn)生歧義，自然、社會、思維是三種不同的科學(xué)研究的對象，所得出的普遍規(guī)律也只能是三種具體的科學(xué)知識，而非哲學(xué)。就這一定義來說，辯證法應(yīng)該是對自然規(guī)律、社會規(guī)律、思維規(guī)律抽象以后說得出的更為普遍的規(guī)律的科學(xué)。其實(shí)對于恩格斯的經(jīng)典定義，我們還有更多的理論支點(diǎn)需要了解。但是就這個定義本身來說，也沒有完全合乎馬克思的本來意思。也并沒有真正科學(xué)地闡明辯證法的本質(zhì)。

辯證法的這種通常定義，是離開哲學(xué)的基本問題，即思維與存在的關(guān)系問題，而把辯證法歸結(jié)為具有最大普適性的理論。割裂了辯證法與世界觀、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一性；而且這一定義也離開了辯證法的批判本質(zhì)來解釋辯證法，這不僅扭曲了辯證法作為哲學(xué)理論的反思的特性，而且由此把辯證法當(dāng)作某些知識的現(xiàn)成結(jié)論；辯證法的“三大規(guī)律、五對范疇”更是成為到處套用的簡單公式。

首先，許多人離開哲學(xué)的基本問題去理解辯證法的定義，從而把辯證法理論歸結(jié)為具有最大普適性的理論。這是不合乎恩格斯的本意，也是對恩格斯這一定義的庸俗化認(rèn)識，也由此造成了對辯證法理論誤解的根源。

按我們平常的理解，辯證法是離開哲學(xué)“本體論問題”和“認(rèn)識論問題”這兩個問題之外的另一個問題，有這樣的解釋：與本體論相聯(lián)系的就是“客觀辯證法”，與認(rèn)識論相聯(lián)系的就是“主觀辯證法”而辯證法自然就被解釋為關(guān)于自然、社會和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的理論。這樣的定義也有值得推敲的地方。但是更多的是我們總是把辯證法看成一個單獨(dú)孤立的理論，孫正聿教授指出：“能否把‘客觀辯證法’理解為視為離開思維與存在的關(guān)系問題的關(guān)于存在的辯證法？能否把‘主觀辯證法’視為離開思維與存在關(guān)系的關(guān)于思維的辯證法？能否把關(guān)于普遍規(guī)律的學(xué)說視為離開思維與存在的關(guān)于整個世界的辯證法？”i其實(shí)，馬克思、恩格斯、列寧在談辯證法時，并沒有離開哲學(xué)的基本問題而談辯證法的，他們是從思維與存在關(guān)系問題去定義和解釋辯證法理論的。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批評唯心主義抽象的發(fā)展了能動的方面，而不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動的本身，而舊唯物主義則沒有從人的主體方面去理解事物，成為機(jī)械唯物主義，辯證法是自我運(yùn)動和自我認(rèn)識的唯心主義辯證法；恩格斯在《自然辯證法》中指出，我們的主觀思維和客觀的世界服從同樣的規(guī)律，他認(rèn)為18世紀(jì)的唯物主義注重的是“內(nèi)容”，而黑格爾的唯心辯證法強(qiáng)調(diào)了“形式”而忽略了“內(nèi)容”，他說黑格爾哲學(xué)在思維與存在的關(guān)系問題上采取了頭足倒置的形式，但是他卻把思維過程同自然過程聯(lián)系起來了；列寧在《哲學(xué)筆記》中指出，思維與存在是有關(guān)聯(lián)的，存在著具有客觀意義的概念辯證法和認(rèn)識辯證法，他進(jìn)一步指出“辯證法就是認(rèn)識論”這一命題。

舊唯物主義內(nèi)容上肯定事物的運(yùn)動、變化、發(fā)展，思維只是現(xiàn)實(shí)世界的直觀反映，而近代唯心主義的辯證法從形式中研究思維與存在的統(tǒng)一，是在思維的自我運(yùn)動中得出世界的統(tǒng)一性，是在思維對存在決定作用條件下的統(tǒng)一。以上兩種片面的發(fā)展學(xué)說都沒有以現(xiàn)實(shí)的角度來把握思維與存在的統(tǒng)一。要把發(fā)展與統(tǒng)一結(jié)合起來也就是把發(fā)展與哲學(xué)基本問題結(jié)合起來，把發(fā)展觀點(diǎn)與實(shí)踐結(jié)合起來，我們才能夠更科學(xué)地把握辯證法的內(nèi)涵，才能根除對辯證法簡單而教條的理解，這樣的辯證法才是的辯證法，離開哲學(xué)基本問題空泛地談?wù)撧q證法，就會對唯物辯證法產(chǎn)生偏狹的理解。

教科書式的哲學(xué)，被強(qiáng)硬地劃分為兩個主義——辯證唯物主義和歷史唯物主義，還有四大塊——唯物論、辯證法、認(rèn)識論和歷史觀的僵化體系，各個部分都成為了相對獨(dú)立的部分。辯證法也被概括為三大規(guī)律、五對范疇，分別是統(tǒng)一對立規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律，并把統(tǒng)一對立規(guī)律看成是核心規(guī)律。五對范疇分別是：現(xiàn)象與本質(zhì)、可能與現(xiàn)實(shí)、原因與結(jié)果、必然與偶然、內(nèi)容與形式，并分析這五對范疇是對立統(tǒng)一關(guān)系。試問：馬克思、恩格斯的辯證法理論的目的是什么？他們不僅僅是理論家，更重要的是革命家，是用批判的眼光來改造世界。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”ii很多人都認(rèn)為辯證法就是公式，可以用它來解釋某些現(xiàn)象，而我們對辯證法的認(rèn)識也就停留在此。

要全面了解辯證法，我們還得回顧19世紀(jì)的歷史，19世紀(jì)是自然科學(xué)和資本主義發(fā)展都得到了較為迅猛的發(fā)展，資本家的富足和工人的貧苦形成了鮮明的對比。的理論旨趣還在于改變工人非人的生活狀態(tài)，以達(dá)到人的自由和解放。辯證法理論本身也是批判和革命的，它不應(yīng)該是約束人、禁錮人的思想的，而本身就是屬人的，是人的自由解放的理論。教條式的規(guī)定辯證法只會讓我們記住了它而丟失它的批判本性。

而我們要真正理解辯證法的批判實(shí)質(zhì)就應(yīng)該引進(jìn)實(shí)踐的觀點(diǎn)，哲學(xué)的本質(zhì)就是實(shí)踐的唯物主義學(xué)說，有許多學(xué)者也提出實(shí)踐辯證法就是唯物辯證法的本質(zhì)?！榜R克思辯證法的根本使命，既不是用辯證法說明世界是怎么樣，也不是用辯證法說明認(rèn)識的辨證運(yùn)動能把握自在世界，而是要運(yùn)用辯證法理論自覺地在實(shí)踐的過程和實(shí)踐結(jié)果中實(shí)現(xiàn)物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)改造世界與人的發(fā)展的統(tǒng)一?！眎ii我覺得從實(shí)踐出發(fā)來定義的辯證法更合乎馬克思本人闡發(fā)辯證法理論的本來意義。馬克思認(rèn)為只有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上一切問題都可以得到解釋和解決。而實(shí)踐本身即使革命的和批判性的。

理解實(shí)踐就是理解人，實(shí)踐問題根本上展現(xiàn)的就是人的問題，當(dāng)代哲學(xué)更多的是關(guān)注人自身的生存、發(fā)展的問題。許多的學(xué)者把實(shí)踐作為本體論的概念。實(shí)踐辯證法進(jìn)一步引申為生存辯證法，他們認(rèn)為生存辯證法的真實(shí)基礎(chǔ)就是人的本源性的生命存在和活動方式即實(shí)踐活動，也就是說：“辯證法在本質(zhì)上就是對人的自由生命的自覺的理論表述”iv馬克思就是從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，去追求和創(chuàng)造一個比現(xiàn)存世界更好的人的真正自由、全面的發(fā)展的生活，辯證法理論所要表達(dá)的就是人的解放和對人的永恒的價值關(guān)懷。

哲學(xué)教程告訴我們：聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)是唯物主義的基本特征。這對于我們學(xué)習(xí)過哲學(xué)的人來說是毋庸置疑的，我們不假思索的加以接受，然而當(dāng)我們深入進(jìn)行研究時，覺得這一常識是有待進(jìn)一步考究的，我們需要對唯物辯證法的基本特征好好反思。

縱觀辯證法的發(fā)展歷史，我們得出了辯證法發(fā)展的三個階段：古希臘的樸素辯證法、唯心主義辯證法、唯物辯證法。我們可以得出的是：聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)不是唯物辯證法的基本特征，而是一切辨證法的共同特征，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性。古希臘樸素辯證法就是把世界看作一個相互聯(lián)系的整體，認(rèn)為一切東西都是在運(yùn)動和變化，產(chǎn)生和消失的。黑格爾的唯心辯證法更是把聯(lián)系和發(fā)展作為其基本的觀點(diǎn)。恩格斯認(rèn)為，近代德國哲學(xué)在黑格爾的體系中達(dá)到了頂峰，在這個體系中，黑格爾第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。唯物辯證法當(dāng)然也是把世界看成不斷產(chǎn)生和消失的過程。

相對于古希臘樸素的辯證法和德國古典哲學(xué)的唯心辯證法，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性?？茖W(xué)性表現(xiàn)在：19世紀(jì)的自然科學(xué)而已從過去收集材料的階段發(fā)展到整理材料的階段，從實(shí)驗(yàn)科學(xué)走向理論科學(xué)，在認(rèn)識廣度和深度上也有了很大的發(fā)展，這一時期的科學(xué)已不再把自然界看成是一個既成事物，而是當(dāng)作一個發(fā)展的過程，不再用靜止、孤立的方法而采用聯(lián)系、發(fā)展的觀點(diǎn)來看待世界；唯物辯證法批判地繼承了以往哲學(xué)的成果，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了辯證法與唯物論的結(jié)合，既唯物又辯證的解決了思維與存在的關(guān)系問題，把主客體統(tǒng)一起來了；以辯證法的觀點(diǎn)來看待辯證法理論本身也其科學(xué)性的又一表現(xiàn)，辯證法不是封閉的而是開放的理論體系，它是隨著現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展而不斷在發(fā)展的。

唯物辯證法不僅看到了總畫面，還看到了各個細(xì)節(jié)，樸素的辯證法只是在總體上承認(rèn)，一切都在流動，都在不斷的變化，在不斷地產(chǎn)生和消失，黑格爾的辯證法就其本性來說是革命性的，但卻被其體系所窒息。馬克思把改造黑格爾的辯證法置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，而且闡明了唯物辯證法的批判性和革命性。馬克思認(rèn)為，辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解，辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中去理解的，是從它的暫時性方面去理解的，辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的，任何事物都是不斷發(fā)生和消亡的。馬克思也正是以此理論來批判現(xiàn)實(shí)的資本主義制度的，為工人階級的革命和建設(shè)提供偉大的理論武器?？梢哉f，唯物辯證法的批判性和革命性正是哲學(xué)的活的靈魂。哲學(xué)不是僵硬的教條，而是在批判中不斷創(chuàng)新的，也只有這樣才能保證哲學(xué)與時代同進(jìn)步。

綜上所述，我從當(dāng)前哲學(xué)的教科書關(guān)于唯物辯證法的定義、體系和特征三方面進(jìn)行了分析，可以得出，對于唯物辯證法的理論，我們的教科書所闡述的還不夠全面和深入，我們只是教條的接受了這些理論，我們對唯物辯證法沒進(jìn)行更深刻地思考，并沒有透徹的了解辯證法，更沒有以創(chuàng)新和發(fā)展的眼光來看待辯證法，所以在學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過程中，我們需要不斷地反思，更好更全面地掌握辯證法，從而更好的解釋和改造世界。

注釋：

i孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）：6.

ii 馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995：57.

iii 白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評[J].社會科學(xué)評論，2006（3）：125.

iv 賀來.辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國人民大學(xué)出版社，2004：216.

【參考文獻(xiàn)】

[1]孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）.

[2]馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995.

[3]白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評[J].社會科學(xué)評論，2006（3）.

[4]賀來.辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.

篇6

關(guān)鍵詞：唯物主義；物質(zhì)；上帝；心靈

中圖分類號：B019.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-1605(2011)08/09-0060-04

作者簡介：劉志洪（1982- ），男，福建泉州人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院哲學(xué)專業(yè)2008級博士研究生，主要研究方向?yàn)檎軐W(xué)基礎(chǔ)理論。

常用而熟悉的重要概念的含義時常得不到準(zhǔn)確全面的理解，人們甚至還時常由于熟知而誤以為真知，輕信流行的觀點(diǎn)而不考察其合理性。長期以來，人們以為唯物主義在西方思想史上只有一種含義，以為恩格斯對唯物主義含義的概括是絕對正確的。絕大多數(shù)研究者從來沒有認(rèn)真反思、考察過恩格斯對唯物主義含義概括的科學(xué)性。必須樹立這樣的觀念：即使恩格斯、列寧，甚至馬克思對思想史的把握也可能是不夠準(zhǔn)確的，而且即使他們完全正確，我們也不能無批判地完全照搬他們的觀點(diǎn)，而必須在作了批判性的考察后才能接受。作為研究者，必須嚴(yán)禁無分析的接受?？傊荒軆H僅依據(jù)經(jīng)典作家對唯物主義含義的理解和概括來理解和規(guī)定唯物主義的含義，而必須根據(jù)自己獨(dú)立的考察獲得唯物主義的含義。根據(jù)筆者的考察，唯物主義概念在西方思想史上有多種含義，除正統(tǒng)含義之外，還有其他三種含義；恩格斯對唯物主義概念含義的概括存在一些不足。

事物的名稱時常不和事物同時出場，往往是事物先行出現(xiàn)，而事物的名稱則在一段時間之后才形成，有些甚至還姍姍來遲。從后人的觀點(diǎn)看，眾多唯物主義思想在西方哲學(xué)肇始之初就已經(jīng)登上哲學(xué)舞臺了。然而，唯物主義概念直到兩千多年后的17世紀(jì)才被創(chuàng)造出來并使用開來。［1］3基于此，本文力圖通過考察和歸納近代思想家們對唯物主義的理解和規(guī)定來概括唯物主義在西方近代思想史中的含義。由于近代思想家們幾乎都沒有正式對唯物主義作出明確界定，因此，作者的分析主要在于近代思想家們關(guān)于唯物主義的論述，尤其是直接的、重要的論述。

一、唯物主義的正統(tǒng)含義

先看唯物主義的正統(tǒng)含義。限于篇幅，本文僅列出最具代表性的幾位近代哲學(xué)家的觀點(diǎn)。最早論述唯物主義的著名哲學(xué)家――萊布尼茨寫道：“唯物主義者……只承認(rèn)物體。”［2］6在萊布尼茨看來，唯物主義者的錯誤在于“認(rèn)識到了事物的本原中的能力，但沒有充分認(rèn)識到其中的智慧（指上帝的智慧――引者注）?！保?］9顯然，萊布尼茨認(rèn)為，唯物主義只承認(rèn)物質(zhì)性的實(shí)體的存在，否認(rèn)非物質(zhì)的實(shí)體――上帝和心靈的存在，也不承認(rèn)上帝的智慧。貝克萊提出，他和唯物主義者都承認(rèn)外界有一種和人不同的存在物影響人，但他認(rèn)為這種存在物是精神，而唯物主義者“肯定說它是物質(zhì)”［3］?？梢姡谪惪巳R看來，唯物主義主張在心靈之外客觀地存在著物質(zhì)，并對心靈（自我）起決定性作用，是形成觀念的根本原因。

伏爾泰認(rèn)為，引入唯物論的人“相信宇宙是無限的而且充滿物質(zhì)。而物質(zhì)又永恒不滅”［4］167。伏爾泰還提到，早期幾位神甫錯誤地認(rèn)為靈魂是物質(zhì)性的，而“唯物主義哲學(xué)家們徒然援引了教會的幾位神甫詞意含糊的話。……整個基督教會決定說靈魂是非物質(zhì)的”［4］37。可以看出，在伏爾泰看來，唯物主義認(rèn)為物質(zhì)是宇宙中唯一真實(shí)的存在，并且是自在自為、普遍必然、永恒無限的；世界是由物質(zhì)及其運(yùn)動自我形成的；上帝并不存在，宇宙并非由上帝的智慧和能力創(chuàng)造和統(tǒng)治；靈魂也是物質(zhì)性的，是具有形體的。拉美特利強(qiáng)調(diào)唯物論是正確的：“整個宇宙里只存在著一個實(shí)體（物質(zhì)實(shí)體――引者注），只是它的形式有各種變化?！保?］73基于此，拉美特利諷刺唯靈論：“硬說有兩個不斷地互相接觸、互相影響的實(shí)體絕對不相容地對立著?！保?］74顯而易見，拉美特利的唯物主義認(rèn)為物質(zhì)是唯一真實(shí)存在的實(shí)體，宇宙中只存在物質(zhì)實(shí)體及其各種變化的形式；所謂的心靈實(shí)體及其同物質(zhì)實(shí)體的對立并不存在，上帝更不存在。

康德指出：“唯物論者僅僅把物質(zhì)納入他的體系?！保?］338他認(rèn)為：“針對唯物論的危險來保障我們能思維的自我……不會還剩下一些懼怕，即如果人們除去物質(zhì)，一切思維乃至能思維的存在者的實(shí)存就會由此被取消。”［6］339顯然，在康德看來，唯物論主張只有物質(zhì)真實(shí)存在，心靈并不真實(shí)存在；物質(zhì)是思維的實(shí)體和基礎(chǔ)，思維是物質(zhì)的性質(zhì)和功能。而在黑格爾那里，法國唯物主義“把感覺和物質(zhì)看成唯一真實(shí)的東西，把一切思維、一切道德方面的東西全都?xì)w結(jié)為感覺和物質(zhì)，認(rèn)為只是感覺的變相”［7］230?！罢軐W(xué)就過渡到了唯物論……一切思想，一切觀念，都只有在被理解為物質(zhì)性的時候，才有意義；只有物質(zhì)存在?！保?］230顯然，黑格爾認(rèn)為，唯物主義主張物質(zhì)是唯一真實(shí)的實(shí)體（存在），只有物質(zhì)真實(shí)存在，上帝和心靈實(shí)體并不存在；思想觀念是物質(zhì)的產(chǎn)物，是物質(zhì)性的。

綜觀上述哲學(xué)家（值得說明的是，費(fèi)爾巴哈賦予了唯物主義一種特殊的感性唯物主義的含義：重視感性和直觀。這也有力地論證了本文的觀點(diǎn)。不過，本文不分析費(fèi)爾巴哈對唯物主義含義的理解和規(guī)定，因?yàn)樵诠P者看來，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的本質(zhì)是人本主義的感性哲學(xué)，屬于現(xiàn)代哲學(xué)而非人們過去所認(rèn)為的近代哲學(xué)。參見劉志洪《不是自然唯物主義而是感性唯物主義――重新理解費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和唯物主義的本質(zhì)》。唯實(shí)，2010（5）：41-45）對于唯物主義的論述，筆者認(rèn)為，可以把近代哲學(xué)家們賦予唯物主義的含義概括如下：物質(zhì)是唯一真實(shí)存在的實(shí)體，上帝和心靈實(shí)體并不存在；世界是由物質(zhì)及其運(yùn)動構(gòu)成的，物質(zhì)世界及其運(yùn)動是自為的并具有客觀規(guī)律，而不是上帝、心靈實(shí)體和思想觀念對物質(zhì)世界起決定作用；物質(zhì)而非上帝和心靈實(shí)體是思想觀念的根本原因。這種含義是唯物主義概念正統(tǒng)的、主要的含義，至今仍然如此。對比這一含義，可以看出，我們過去對唯物主義含義的理解是不夠準(zhǔn)確全面的。

分析近代哲學(xué)家們關(guān)于唯物主義的這些重要論述，還可以初步把握近代唯物主義的總體特征。由于悠久的歷史傳統(tǒng)和特定的時代背景，近代哲學(xué)渴望從理論上總體、根本地把握全部世界的總體圖景、基本性質(zhì)、內(nèi)在本質(zhì)和運(yùn)動規(guī)律，建構(gòu)并提供一套系統(tǒng)的世界觀。這也是近代唯物主義和唯心主義同它們的哲學(xué)觀相一致的目的和任務(wù)。近代哲學(xué)區(qū)分了心靈和物質(zhì)：心靈是人的理智、思維、思想和精神等觀念性的東西，主要是認(rèn)識方面；而物質(zhì)則是心靈之外真實(shí)存在的并可以通過感官感知的物質(zhì)性實(shí)體；在世界之上還有創(chuàng)造全部世界的上帝。這樣就構(gòu)成了近代哲學(xué)的三大實(shí)體：上帝、心靈和物質(zhì)。近代哲學(xué)家們普遍認(rèn)為，通過解決上帝和心靈同物質(zhì)的關(guān)系問題就能夠總體、根本地把握全部世界的總體圖景、基本性質(zhì)、內(nèi)在本質(zhì)和運(yùn)動規(guī)律。于是，上帝和心靈同物質(zhì)的關(guān)系問題就成為近代哲學(xué)的基本問題，成為近代唯心主義和唯物主義爭論的焦點(diǎn)。具體包括以下三個問題：在上帝、心靈與物質(zhì)中，何者是真實(shí)存在的實(shí)體？何者起決定性作用？何者是思想觀念的根本原因？對上述問題的不同回答構(gòu)成唯心主義和唯物主義兩大基本派別。唯心主義強(qiáng)調(diào)上帝和心靈實(shí)體的存在和作用，否定物質(zhì)的作用；而唯物主義則強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的存在和作用，否定上帝和實(shí)體意義上的心靈的存在和作用。近代唯物主義和唯心主義就這樣形成于近代哲學(xué)家們對于上述最重要的形而上學(xué)問題的思考和爭論之中。

顯然，唯物主義正統(tǒng)含義的三個要點(diǎn)之間存在有機(jī)聯(lián)系，這體現(xiàn)在近代唯物主義所回答的上述三個問題的密切相關(guān)。在三個問題中，第一個問題關(guān)涉上帝、心靈實(shí)體和物質(zhì)的存在――是否真實(shí)、客觀地存在，后兩個問題則關(guān)涉它們在本體論和認(rèn)識論方面的作用。當(dāng)然，物質(zhì)是唯一真實(shí)存在的實(shí)體，而上帝和心靈實(shí)體并不存在，這是唯物主義概念首要的含義。這個含義之所以會成為首要的含義，是因?yàn)樗卮鸬牡谝粋€問題在三個問題中最具前提性。

在筆者看來，恩格斯晚年對唯物主義正統(tǒng)含義的概括存在著兩個并非毫不重要的不足。其一，恩格斯遺漏了上帝（在筆者看來，盡管理性主義哲學(xué)是近代哲學(xué)絕對的主流形態(tài)，近代哲學(xué)力求以理性為準(zhǔn)繩審判一切，但是，在中世紀(jì)哲學(xué)中統(tǒng)治一切的上帝在近代哲學(xué)中并沒有消失，而是仍然存在并且實(shí)際地發(fā)揮著重要的作用和影響。近代的哲學(xué)理性和理性哲學(xué)同上帝的關(guān)系是曖昧的，上帝甚至仍然是眾多近代哲學(xué)無條件和不自覺的本體。之所以近代哲學(xué)對本體的討論不如古代哲學(xué)熱烈，一個十分重要的原因就在于它已經(jīng)有了上帝這個絕對的本體）和物質(zhì)的關(guān)系問題，而這是近代唯物主義同唯心主義爭論的一個十分重要的問題，甚至超過了心靈和物質(zhì)的關(guān)系問題。尤其在唯物主義概念產(chǎn)生之初的兩個世紀(jì)，近代哲學(xué)家們關(guān)注和思考的主要是上帝和物質(zhì)的關(guān)系問題。雖然恩格斯也順帶提到唯心主義主張上帝存在，但并沒有將其同物質(zhì)的關(guān)系當(dāng)作一個主要問題。其二，當(dāng)說唯心主義和唯物主義的根本區(qū)別在于對哲學(xué)基本問題的第一方面――精神和自然界何者為本原、何者為派生、誰產(chǎn)生誰的時候，恩格斯實(shí)際上已經(jīng)肯定了物質(zhì)和精神的存在，認(rèn)為唯心主義和唯物主義的分歧只在于誰產(chǎn)生誰而不在于他們是否存在。然而，在大多數(shù)的近代哲學(xué)家看來，近代唯物主義和唯心主義各自分別只承認(rèn)物質(zhì)和上帝、心靈實(shí)體的存在，否定對方所主張的實(shí)體的存在。這就是說，在近代哲學(xué)中，物質(zhì)和上帝、心靈實(shí)體的存在本身就是一個激烈爭論的問題。

還有一點(diǎn)需要指出的是，在近代哲學(xué)家們對唯物主義的含義比較一致的理解和規(guī)定的表面下，實(shí)際上也存在著不同的具體理解和規(guī)定，這主要是由于對“物質(zhì)”、“存在”含義的不同理解和規(guī)定造成的。物質(zhì)、存在是唯物主義概念的核心組成部分，對物質(zhì)、存在含義的理解和規(guī)定不同，對唯物主義含義的理解和規(guī)定勢必也會不同。而近代哲學(xué)家們對物質(zhì)和存在的含義的理解和規(guī)定大致有兩種：大多數(shù)哲學(xué)家把物質(zhì)和存在理解為客觀存在的物質(zhì)性實(shí)體，而少數(shù)哲學(xué)家理解成傳統(tǒng)本體論的思辨的抽象的物質(zhì)，比如貝克萊、梅利葉、費(fèi)希特等人所說的“物質(zhì)本身”。誠如叔本華所說，唯物論作為說明的最后根據(jù)的“客體事物可以是只被思維而在抽象中的物質(zhì)，也可以是已進(jìn)入認(rèn)識的形式而為經(jīng)驗(yàn)所給與的物質(zhì)或元素，如化學(xué)的基本元素以及初級的化合物等”［8］。非常有趣的是，有時同一位哲學(xué)家對物質(zhì)的含義也持這兩種相互對立的理解，最大的近代哲學(xué)家黑格爾就是如此。黑格爾有時把物質(zhì)理解成感性的、有形體的東西。他說，唯物論“認(rèn)為只有有形體的東西才是實(shí)體，除了人們的手可以摸得著的東西如石頭、橡樹外，沒有實(shí)在”［9］208。顯然，在這段話中，黑格爾把“物質(zhì)”理解為“感性的東西”、“有形體的東西”。然而，黑格爾有時又認(rèn)為唯物主義的物質(zhì)是思辨的抽象的物質(zhì)。他批評唯物主義道：“唯物論認(rèn)為物質(zhì)的本身是真實(shí)的客觀的東西。但物質(zhì)本身已經(jīng)是一個抽象的東西，物質(zhì)之為物質(zhì)是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質(zhì)這個東西，因?yàn)榫痛嬖谥奈镔|(zhì)來說，它永遠(yuǎn)是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質(zhì)觀念卻被認(rèn)作一切感官事物的基礎(chǔ)……個體事物的基礎(chǔ)?！保?0］顯然，在這段話中，黑格爾又把唯物主義的物質(zhì)理解成一種思辨的抽象的物質(zhì)。在他看來，唯物論的“物質(zhì)的本身”也是一種概念性的存在，也是思維的創(chuàng)造物，只是一種“抽象的物質(zhì)觀念”，并不現(xiàn)實(shí)存在，更不可能是現(xiàn)實(shí)存在的具體的感性事物的基礎(chǔ)，從而唯物主義的觀點(diǎn)不能成立。顯然，黑格爾對物質(zhì)的理解是嚴(yán)重不一致的，而對物質(zhì)的這種不一致的理解又造成了他對唯物主義含義的不同理解。可見，對于物質(zhì)和存在含義理解和規(guī)定的不同造成了近代哲學(xué)家們對唯物主義具體含義理解和規(guī)定的不同。

二、唯物主義的其他含義

除了正統(tǒng)含義，唯物主義概念在西方近代思想史上還有多種其他的含義。唯物主義概念在西方近代思想史上被賦予了道德倫理方面的含義，不僅普通民眾，而且思想家們也經(jīng)常把唯物主義的含義理解為純粹追求物質(zhì)利益和物質(zhì)享受，伏爾泰就是這樣一個典型例子。他寫下過這樣的話：“我們以為作者是一位唯物主義者，既耽于聲色犬馬之樂，又對一切感到厭惡。”［11］顯然，這是把唯物主義理解為毫無理想而耽于物質(zhì)享樂的物質(zhì)主義、享樂主義。托克維爾也把唯物主義理解為這種物質(zhì)主義，他說，有一種人“以進(jìn)步的名義竭力把人唯物化，拼命追求不顧正義的利益……和不講道德的幸福”［12］16。物質(zhì)享受“如果過分，則會很快使人相信一切只是物而已；而唯物主義便使人瘋狂地追求這種享受”［12］178?？梢姡诓簧偎枷爰已壑?，唯物主義在道德倫理方面的含義是純粹追求物質(zhì)利益、物質(zhì)享受，等同于物質(zhì)主義、享樂主義和實(shí)利主義這些必須被立即清除的低俗思想。對于這種唯物主義，恩格斯晚年也非常形象地進(jìn)行過刻畫。不過，在恩格斯看來，這是被誤解了的唯物主義的形象，唯物主義的這種含義實(shí)際上是“由于教士的多年誹謗而流傳下來的對唯物主義這個名稱的庸人偏見”。然而，如上所見，實(shí)際上，不少思想家都是如此理解和規(guī)定唯物主義含義的，唯物主義概念從產(chǎn)生伊始就被賦予了這種含義，并伴隨唯物主義概念始終。這就是說，唯物主義的這種含義并不完全是由教士和庸人有意歪曲強(qiáng)加造成的，同時，也是由于唯物主義的觀點(diǎn)異于西方正統(tǒng)觀點(diǎn)從而在學(xué)術(shù)界和普通民眾長期的傳播過程中自然形成的。直到今天，它仍然是唯物主義概念的一種含義。在現(xiàn)代英語、德語和法語等重要語種中，唯物主義一詞都含有物質(zhì)主義、實(shí)利主義、享樂主義含義。

西方近代思想史還產(chǎn)生了自然科學(xué)的唯物主義和社會科學(xué)的唯物主義。自然科學(xué)的唯物主義的基本觀點(diǎn)實(shí)際上也就是近代科學(xué)在那個時代已形成的基本觀點(diǎn)，如物質(zhì)世界是運(yùn)動的，且運(yùn)動是有規(guī)律的；整個物質(zhì)世界是一個像龐大機(jī)器的有機(jī)系統(tǒng)，等等。顯然，自然科學(xué)的唯物主義觀點(diǎn)同正統(tǒng)含義上的唯物主義相關(guān)和相近，不過，它們之間也有一個重大的差異：近代自然科學(xué)的唯物主義一般都不否定至少不明確否定上帝和心靈實(shí)體的存在，相反，許多近代自然科學(xué)家都真誠地認(rèn)為上帝存在，而正統(tǒng)唯物主義明確否定上帝和心靈實(shí)體的存在。因此，作為無神論的近代正統(tǒng)唯物主義的出現(xiàn)要比近代自然科學(xué)晚很多。近代前期的思想家、科學(xué)家很少有否定上帝存在意義上的唯物主義者和無神論者。在著名的思想家中，直到18世紀(jì)，“百科全書派”才第一次公開舉起無神論的大旗，他們無愧于“戰(zhàn)斗的唯物主義者”稱號。在近代西方社會和社會科學(xué)中也產(chǎn)生了一些素樸的注重物質(zhì)利益和物質(zhì)因素作用的唯物主義思想，例如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所說的英法兩國歷史編纂學(xué)的唯物主義。不過，這種社會科學(xué)的唯物主義非常素樸而零散，比自然科學(xué)的唯物主義遜色很多。

在筆者看來，本文的考察具有三個理論意義。首先，這是研究者對唯物主義在西方思想史上的含義所做的獨(dú)立的系統(tǒng)的考察，改變了以往過分依賴恩格斯晚年的概括而不進(jìn)行獨(dú)立的系統(tǒng)研究的不合理狀況。我們不能躺在創(chuàng)始人留下的財富上睡大覺。無可置疑的是，不管考察的結(jié)果正確與否及程度如何，這個考察本身就是有意義的。其次，對唯物主義在西方近代思想史中的幾種不同含義尤其是唯物主義的正統(tǒng)含義有了比較準(zhǔn)確全面的把握，一定程度地理清了唯物主義概念的真實(shí)面貌，有助于破除人們對唯物主義的各種不解、誤解乃至曲解。尤其是破除了在我國學(xué)術(shù)界長期流行的唯物主義在西方思想史上只有一種含義的傳統(tǒng)觀念，并發(fā)現(xiàn)了恩格斯晚年對唯物主義含義概括的不足。最后，為重新理解馬克思新唯物主義的含義及其獨(dú)特性提供了條件。筆者認(rèn)為，馬克思實(shí)際上賦予他的新唯物主義一種和唯物主義的其他含義不同的獨(dú)特含義。把握了唯物主義概念在西方思想史上的各種含義，就可以將它們作為理論參照，把新唯物主義同其進(jìn)行比較分析，從而發(fā)現(xiàn)新唯物主義的真正含義和獨(dú)特性。

參考文獻(xiàn)：

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［4］伏爾泰.哲學(xué)辭典：上卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1991.

［5］拉梅特里.人是機(jī)器［M］.北京：商務(wù)印書館，1959.

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［7］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第4卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1978.

［8］叔本華.作為意志和表象的世界［M］.北京：商務(wù)印書館，1982：58.

［9］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第2卷［M］.北京：商務(wù)印書館，1960：208.

［10］黑格爾.小邏輯［M］.北京：商務(wù)印書館，1980：115.

篇7

關(guān)鍵詞：實(shí)體思維方式影響

實(shí)體概念的產(chǎn)生與早期哲學(xué)成就有直接的淵源。古希臘唯物主義哲學(xué)家以原子論為最高成就，他們把某種具體的自然物質(zhì)作為世界的本原；以理念論為古希臘唯心主義哲學(xué)家的代表觀點(diǎn)，則把超驗(yàn)的精神性的一般本質(zhì)理解為世界的本原。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德首次提出了實(shí)體概念。他把哲學(xué)的研究對象確定為“是”本身以及“是”憑本性具有的各種屬性，而實(shí)體是“是”的中心意義。在《范疇篇》中，他提出，實(shí)體有兩種：第一實(shí)體和第二實(shí)體。第一實(shí)體是獨(dú)立存在的個別事物，第二實(shí)體是個別事物所以成為個別事物的原因，是事物之為事物所依憑以取得自己名稱的東西，稱“類”或“共相”、“種”或“屬”。

他的實(shí)體學(xué)說與他以前的學(xué)說之間是有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的。其一，“第一實(shí)體”和“第二實(shí)體”分別是對他以前的唯物主義物質(zhì)實(shí)體和唯心主義的精神實(shí)體的綜合，分別具有物質(zhì)和精神的性質(zhì)。其二，在“實(shí)體不變”而“屬性可變”的觀點(diǎn)上，則體現(xiàn)了赫拉克利特萬物流變說和巴門尼德的存在不變說的痕跡。實(shí)體概念的提出并沒有解決世界萬物的本原問題，也不能對事物生息變幻的原因作出合理的解釋。對此，亞里士多德提出了“形式質(zhì)料”說和“潛能”——“現(xiàn)實(shí)”說來解決這一問題。他認(rèn)為，質(zhì)料是事物所以形成的基質(zhì)和材料，形式是事物所以形成的本質(zhì)、動力和目的。

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家對亞里士多德的兩種實(shí)體各持一端，展開了激烈爭論，形成了唯名論和唯實(shí)論。唯名論者認(rèn)為，真實(shí)存在的是個體事物，一般概念只是稱呼事物的名稱，它或者只是空洞的聲音，或者只是從個別事物中引申出來的抽象概念。唯實(shí)論者認(rèn)為，一般本質(zhì)是獨(dú)立于事物之外、反映事物本質(zhì)的客觀實(shí)在，個別事物雖然具有實(shí)體，卻不具有客觀真理性。唯名論強(qiáng)調(diào)感覺的確實(shí)性和真理性，具有經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的傾向，沿襲了古代唯物主義實(shí)體觀的一般特征，堅持了亞里士多德的第一實(shí)體；唯實(shí)論強(qiáng)調(diào)理性的客觀實(shí)在性，否認(rèn)感覺的真理性，反映了唯心主義的基本傾向，堅持了亞里士多德的第二實(shí)體。

在近代西方哲學(xué)史上關(guān)于實(shí)體的學(xué)說有很大的差異。其中是以笛卡爾的實(shí)體學(xué)說發(fā)端。笛卡爾以普遍懷疑的方法論為基石，建立起他哲學(xué)的整個體系。他由“我思故我在”出發(fā)，從而肯定了“我”的存在。我是可以獨(dú)立不依賴于身體的思想者，即精神實(shí)體的存在。接著由“我”不如認(rèn)識完滿，認(rèn)識是一個更大的完滿性，他推出上帝實(shí)體的存在，他認(rèn)為我們心中有物質(zhì)世界的觀念，而造成這一觀念的是上帝，上帝具有無限的完滿性，因此不可能欺騙我們，從而推出了物質(zhì)實(shí)體的存在。物質(zhì)實(shí)體的屬性是廣延，精神實(shí)體的屬性是思想。這樣就把經(jīng)院哲學(xué)歸之于事物的種種“實(shí)體的形式”以及“隱秘的質(zhì)”之類作了徹底的掃蕩，從而使人類的科學(xué)認(rèn)識從經(jīng)院哲學(xué)的牢籠中擺脫出來。

在近代西方哲學(xué)史上另一個在實(shí)體學(xué)說方面取得突破性成就的哲學(xué)家是斯賓諾莎。他認(rèn)為實(shí)體是在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，也就是說實(shí)體無須借助于他物而獨(dú)立存在。他力圖克服笛卡爾的二元論，他認(rèn)為并不存在物質(zhì)與心靈兩個實(shí)體，實(shí)體只有一個他認(rèn)為有物質(zhì)和精神存在著，它們是實(shí)體的兩種基本屬性，所指是同一的，只是用來描述的方式不同而已。斯賓諾莎稱絕對實(shí)體是上帝，是絕對的、無限的，在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，同時，斯賓諾莎認(rèn)為個別事物是樣式，這樣似乎是解決了二元論的問題，而他的唯物主義一元論似乎是符合客觀事實(shí)的。并且在實(shí)體與樣式的關(guān)系上，斯賓諾莎涉及到了絕對與相對、無限與有限、本質(zhì)與現(xiàn)象，原因與結(jié)果，一般與個別等這樣一些辯證法的范疇，包含著辯證法的思想。但是他并不能把握這些對立面之間的轉(zhuǎn)化，而只是片面的看到了一方對另一方的決定作用。

在哲學(xué)中，實(shí)體概念并沒有被簡單拋棄，實(shí)體的“所指”即客觀內(nèi)涵被加以改造，以“物質(zhì)”、“基質(zhì)”等科學(xué)的范疇指稱獨(dú)立于人們主觀意識之外的一切事物和過程的真實(shí)存在，實(shí)體相當(dāng)于物質(zhì)實(shí)體或物質(zhì)客體的概念。不過，在強(qiáng)調(diào)實(shí)體概念時特別指出兩點(diǎn)：首先，一切實(shí)體都是物質(zhì)實(shí)體。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中指出：“物質(zhì)、存在、實(shí)體是同一實(shí)在的概念，絕不可以把思維同那思維者的物質(zhì)分開。物質(zhì)是一切變化的主體?！边@里，作為“一切變化主體”的“物質(zhì)”概念，應(yīng)理解為物質(zhì)實(shí)體，而不僅是一般客觀實(shí)在或客觀存在。其次，一切實(shí)體都是可變的，不存在永恒的絕對實(shí)體。唯物辯證法認(rèn)為，一切事物都處于運(yùn)動變化之中，任何“絕對實(shí)體”都是不存在的。

自從亞里士多德提出實(shí)體學(xué)說以來，它經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程。我們從梳理實(shí)體學(xué)說發(fā)展的脈絡(luò)中加深了對哲學(xué)的認(rèn)識，拓展了人類的認(rèn)識范圍，促進(jìn)了哲學(xué)的前進(jìn)。因此可以說，實(shí)體這一概念與近代西方哲學(xué)的發(fā)展的息息相關(guān)人，對理解哲學(xué)基本問題和哲學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò)有重大意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]亞里士多德. 形而上學(xué)[M] . 吳壽彭譯, 北京:商務(wù)印書館, 1959.

[2]黑格爾. 哲學(xué)史講演錄(第一卷) [M] . 賀麟等譯, 北京: 商務(wù)印書館, 1959.

[3]張冰、向德彩，論西方哲學(xué)史上實(shí)體思維模式的發(fā)展[J]，江漢論壇，2003.08，25- 27.

篇8

關(guān)鍵詞： 現(xiàn)實(shí)審美 藝術(shù)哲學(xué) 音樂藝術(shù)

美學(xué)是研究人與現(xiàn)實(shí)審美關(guān)系的學(xué)問，它既不同于一般的藝術(shù)，又不單純是日常的美化活動。

美學(xué)這門科學(xué)的淵源，可以追溯到古代奴隸制社會。古代思想家對于美與藝術(shù)問題的哲學(xué)上的探討，對于藝術(shù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的研究、總結(jié)，可以看做是美學(xué)理論的萌芽和起點(diǎn)。

美學(xué)思想是人類審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，是對人類審美實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐的哲學(xué)概括。人類早期的美學(xué)思想散見于古代大量的文論、畫論、書論、樂論及哲學(xué)、歷史等著作中。這些不具備系統(tǒng)的理論體系的美學(xué)思想是美學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)，但還不是作為獨(dú)立學(xué)科的美學(xué)。

美學(xué)作為一門社會科學(xué)，是在社會的物質(zhì)生活與精神生活的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來的，是研究美、美感、美的創(chuàng)造及美育規(guī)律的一門科學(xué)。美學(xué)作為一門獨(dú)立科學(xué)，是近代的產(chǎn)物。在十八世紀(jì)資產(chǎn)階級哲學(xué)和科學(xué)蓬勃發(fā)展的時期，美學(xué)在德國古典哲學(xué)中作為一個特殊部分開始確立。鮑姆加登在1750年第一次用“美學(xué)”這個學(xué)術(shù)用語（其含義是研究感覺和感情的理論），并把美學(xué)看做哲學(xué)體系的一個組成部分。隨后，康德、黑格爾等賦予美學(xué)以更進(jìn)一步的系統(tǒng)的理論形態(tài)，使之在他們的哲學(xué)體系中占有重要地位。十九世紀(jì)一些資產(chǎn)階級美學(xué)家在實(shí)證主義精神的支配下，力圖使美學(xué)擺脫哲學(xué)而成為所謂“經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。當(dāng)然，以所謂“經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”自命的實(shí)證美學(xué)，并沒有也不可能脫離哲學(xué)的支配，但美學(xué)在這一時期更加廣泛和獨(dú)立地發(fā)展了。哲學(xué)的產(chǎn)生，給美學(xué)研究提供了真正科學(xué)的世界觀和方法論，改變了美學(xué)研究的面貌。的經(jīng)典作家們也提出許多重要的原則性的美學(xué)觀點(diǎn)，然而他們沒有來得及使之系統(tǒng)化。因此，建立科學(xué)的美學(xué)體系仍是一個有待努力完成的任務(wù)。

音樂美學(xué)（Aesthetics of Music）從音樂藝術(shù)總體的高度研究音樂的本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律性音樂美學(xué)這個概念。在18世紀(jì)末葉德國音樂學(xué)者著作中已經(jīng)出現(xiàn)。作為一門獨(dú)立的學(xué)科，則是在19世紀(jì)后半葉在歐洲逐步建立起來，經(jīng)過一個多世紀(jì)的探索，它已經(jīng)成為一個美學(xué)和音樂學(xué)中的重要分支。但是，各國音樂家們對音樂的本質(zhì)、音樂審美感受、音樂的社會功能和價值標(biāo)準(zhǔn)等基本問題的思索和探討早已進(jìn)行，無論是在東方，還是在西方，它的歷史可以一直追溯到遙遠(yuǎn)的古代。

音樂美學(xué)的研究可以從以下不同角度進(jìn)行：哲學(xué)和心理學(xué)的角度、廣義社會學(xué)的角度及音樂作品自身的美學(xué)特性的角度。對音樂藝術(shù)進(jìn)行哲學(xué)角度的研究，主要涉及下列問題：音樂的本質(zhì)是什么？音樂的內(nèi)容是什么？音樂同現(xiàn)實(shí)的關(guān)系是怎樣的？等等。這些問題同哲學(xué)認(rèn)識論有極為密切的關(guān)系，具體根本性質(zhì)，是音樂美學(xué)中首先要探討的問題。從心理學(xué)角度研究音樂藝術(shù)所要回答的問題，諸如音樂創(chuàng)作、表演、欣賞的心理過程是怎樣的？人們究竟是如何感受音樂的？音樂是以何種方式作用于欣賞者的？20世紀(jì)以來，心理科學(xué)的發(fā)展為從心理學(xué)方面研究音樂提供了自然科學(xué)的基礎(chǔ)和前提，為音樂學(xué)研究的這一新領(lǐng)域開辟了道路。從廣義的社會學(xué)角度研究音樂藝術(shù)，涉及諸如音樂的社會功能、音樂的價值標(biāo)準(zhǔn)、音樂的階級性因素、音樂的持續(xù)存在和繼承性等一系列問題，至于從音樂作品自身的美學(xué)特性的角度研究，則涉及諸如從音樂作品的結(jié)構(gòu)、諸構(gòu)成因素的內(nèi)在特性等方面考察音樂美學(xué)等一系列問題。

音樂美學(xué)研究在構(gòu)建新的音樂美學(xué)體系的同時，對音樂表演藝術(shù)也給予了極大關(guān)注。這些研究以新的觀念和視角，為音樂表演理論的建設(shè)填充了新內(nèi)容，并為音樂表演實(shí)踐的發(fā)展和創(chuàng)新開拓了新思路。

美學(xué)意義上的美按照屬性可分為主觀美、客觀美和主客觀相通美等。主觀美派把這種典型看做是審美者本人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，是客觀世界與之是否相通的“符合論”，凡是可以引起審美主體對經(jīng)驗(yàn)“回憶”的都可以看做是一種典型?？陀^美派以為，典型是實(shí)際存在的，是審美者觀之為“尺度”的一種存在，用這種“尺度”進(jìn)行審美的實(shí)踐，凡是與這種“尺度”相一致的就可以視之為典型。主客觀相通派認(rèn)為，在實(shí)際審美活動中，典型是主體對實(shí)際審美活動中的客觀美的概括與歸納，從中分析出美的“范式”這種“范式”可以作為以后審美活動的指導(dǎo)。

現(xiàn)今，信息論、控制論、系統(tǒng)論的發(fā)展對音樂美學(xué)的研究開始產(chǎn)生影響，出現(xiàn)了一些這方面的論著。雖然它還處于探索性的初級階段，但這個方向?qū)o疑具有廣闊的發(fā)展前景，對未來音樂美學(xué)的發(fā)展具有深遠(yuǎn)意義。

參考文獻(xiàn)：

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[4]張前，王次.音樂美學(xué)基礎(chǔ)[J].人民大學(xué)出版社.

篇9

1.1現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的時間劃分

在歐洲,從15世紀(jì)后半葉文藝復(fù)興起,以后的400年間為近代醫(yī)學(xué)時期[1]。依據(jù)這種劃分,從19世紀(jì)后半葉開始應(yīng)為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)時期。

1.2現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的理論主體

近代醫(yī)學(xué)的主要特點(diǎn)是采用了從生產(chǎn)實(shí)踐中分化出來的實(shí)驗(yàn)這種特殊的實(shí)踐形式,所以近代醫(yī)學(xué)也稱之為實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)。實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)是醫(yī)學(xué)發(fā)展史上新的突破,是人類醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展的方向[1]。因此可以說,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論最重要的核心組成部分仍是實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)。

2關(guān)于醫(yī)學(xué)研究基本形式的一般認(rèn)識

醫(yī)學(xué)有兩種基本的認(rèn)識形式:實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)。實(shí)驗(yàn)是為了檢驗(yàn)?zāi)撤N科學(xué)理論或假設(shè)而進(jìn)行某種操作或從事某種活動[2],是指科學(xué)上為闡明某一現(xiàn)象而創(chuàng)造特定的條件,以便觀察它的變化和結(jié)果的過程[3]。經(jīng)驗(yàn)通常指感覺經(jīng)驗(yàn),即感性認(rèn)識。是人們在實(shí)踐過程中,通過自己的肉體感官(眼、耳、鼻、舌、身)直接接觸客觀外界而獲得的對各種事物的表面現(xiàn)象的初步認(rèn)識。它的本原和內(nèi)容都是客觀的。人們總結(jié)經(jīng)驗(yàn)使它上升為理性認(rèn)識,是為了把握事物的本質(zhì),可以更正確地認(rèn)識世界和改造世界[3]。我們理解,實(shí)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)都是人們認(rèn)識事物的方法,在醫(yī)學(xué)上表現(xiàn)為對人體研究的基本手段不同。經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)是醫(yī)學(xué)存在的原始形式和基礎(chǔ),其優(yōu)點(diǎn)是人們可以通過自己的肉體感官去觀察任何現(xiàn)象并進(jìn)行總結(jié),但經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)受人體肉體感官認(rèn)識能力的限制,無法透過事物的表面現(xiàn)象去探討其物質(zhì)變化的本質(zhì);而實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)是醫(yī)學(xué)研究的高級形式,其優(yōu)點(diǎn)是可以利用各種現(xiàn)代化科技手段,把人們的認(rèn)識延伸到肉體感官無法直接接觸到的客觀外界,但也存在缺點(diǎn),實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的研究受醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)各種特定條件等的限制,具有局限性。

3現(xiàn)代醫(yī)學(xué)存在的自身缺陷

可以肯定地說,實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的研究方法是人類智能最光輝燦爛的結(jié)晶之一,其成就是卓越的,但在本文我們只談其缺陷問題。我們認(rèn)為,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)工作者過于依賴實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的研究方法,忽視了哲學(xué)的指導(dǎo)作用,因而逐漸地放棄了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的可取之處,這種研究方法顯然是不科學(xué)的,導(dǎo)致了其所建立的理論體系存在著非常明顯的片面性和不完整性,造成了難以自我完善的自身缺陷。

4現(xiàn)代醫(yī)學(xué)存在自身缺陷的哲學(xué)依據(jù)

哲學(xué)認(rèn)為[4]:哲學(xué)便是世界觀的學(xué)問,是世界觀的理論體系。哲學(xué)作為世界觀的學(xué)說,它同各門具體科學(xué)既有區(qū)別又有聯(lián)系,并同各門具體科學(xué)一起共同組成人類知識的大廈。因此,哲學(xué)對于各門具體科學(xué)就有一般的指導(dǎo)作用,成為研究各門具體科學(xué)的世界觀和方法論。只有將具體科學(xué)的研究工作和哲學(xué)的指導(dǎo)結(jié)合起來,才能促進(jìn)科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展。從世界醫(yī)學(xué)發(fā)展史上看,醫(yī)學(xué)曾經(jīng)與哲學(xué)互相依存不可分割,自實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)誕生以后,醫(yī)學(xué)發(fā)生了由經(jīng)驗(yàn)到實(shí)驗(yàn)的歷史轉(zhuǎn)變,實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的優(yōu)越性使人們的認(rèn)識能力透過了生命的表面現(xiàn)象而漸漸深入到分子生物學(xué)水平。由于醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)所創(chuàng)造的特定條件和所進(jìn)行的一切操作或活動都要求必須具備無可置疑的可控性和重演性,因此,哲學(xué)在客觀上的一般指導(dǎo)作用已越來越被淡化,哲學(xué)在目前的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)實(shí)際上已沒有發(fā)揮其應(yīng)有的指導(dǎo)作用。而缺乏了哲學(xué)作指導(dǎo),現(xiàn)代醫(yī)學(xué)就不能正確認(rèn)識實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的優(yōu)點(diǎn)和其自身的局限性,不能合理地繼承經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的優(yōu)點(diǎn),因而就不能用整體的、全面的觀點(diǎn)去研究人,就不能把有形的物質(zhì)形式與無形的意識范疇的研究統(tǒng)一起來。

5現(xiàn)代醫(yī)學(xué)存在自身缺陷的醫(yī)學(xué)依據(jù)

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)是以實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)為主體而建立的,而實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)對人僅進(jìn)行了部分研究。

5.1在研究內(nèi)容上缺乏全面性

5.1.1對意識的產(chǎn)生以及意識支配行為的機(jī)理缺乏深入的研究:現(xiàn)代醫(yī)學(xué)承認(rèn)意識的存在,但對意識的產(chǎn)生以及意識支配行為的機(jī)理研究相對較少。例如:在人的及卵子細(xì)胞內(nèi)肯定不存在人的意識,但由受精卵發(fā)育成的嬰兒卻有了人的意識,在胚胎發(fā)育過程中人的意識是如何產(chǎn)生的?

5.1.2對意識作用的本質(zhì)缺乏深刻的認(rèn)識:現(xiàn)代醫(yī)學(xué)雖然發(fā)現(xiàn)了意識對人體疾病和健康狀況有一定的影響,但卻未能加以重視,故而并未能對意識、心理、情緒等因素對人體解剖結(jié)構(gòu)和生理機(jī)能的直接影響進(jìn)行深入的探討并闡明其機(jī)理。我們認(rèn)為,人體之所以能成為一個完整的統(tǒng)一體,就是因?yàn)槿司哂幸庾R,而人的意識是人體內(nèi)具有能動作用的最高反應(yīng)控制中心[5]。事實(shí)已證明,人的意識對人體的健康狀況具有巨大的影響,但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對這個問題的認(rèn)識卻比較膚淺。

5.1.3缺乏對人與社會、人與環(huán)境之間相互關(guān)系的研究:人與社會及環(huán)境時時刻刻都在發(fā)生著聯(lián)系。要建立一個完整的醫(yī)學(xué)體系,對這方面的研究就不能缺少,但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)顯然沒有重視這個問題。杜治政認(rèn)為[6],現(xiàn)代醫(yī)學(xué)必須加以改造的理由很簡單:疾病被告知為多層次的來源,它有生物、分子和遺傳方面的起源,也有社會、經(jīng)濟(jì)、文化方面的起源。

5.2在研究方向上缺乏整體性

人體結(jié)構(gòu)具有以下兩個特點(diǎn):其一,具有相對獨(dú)立的專職功能;其二,與機(jī)體的其他結(jié)構(gòu)共同組成一個結(jié)構(gòu)和功能的統(tǒng)一體。這就要求我們在進(jìn)行醫(yī)學(xué)研究過程中,必須正確處理人的整體和部分、全局和局部等各個方面的對立統(tǒng)一關(guān)系。而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)似乎把分科的精細(xì)與研究的深入當(dāng)成了判斷其科研成果是否先進(jìn)的標(biāo)準(zhǔn),這些醫(yī)學(xué)工作者們常常忽視人體結(jié)構(gòu)和功能的統(tǒng)一性,在科研工作中僅在自己分科狹小的、局限的領(lǐng)域內(nèi)片面地追求縱深的認(rèn)識,而缺乏橫向的聯(lián)系,并沒有把自己的研究領(lǐng)域完全融入到人體這個統(tǒng)一體中。這種分科研究的結(jié)果根本不能全面完整地認(rèn)識人。

6現(xiàn)代醫(yī)學(xué)存在自身缺陷的根本原因

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)存在自身缺陷的根本原因主要表現(xiàn)在以下三個方面:

6.1沒有認(rèn)識到實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究方法的局限性這主要受以下幾個方面的限制:

6.1.1受實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)本身認(rèn)識方法的限制:實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究要求所進(jìn)行的一切實(shí)驗(yàn)必須具備科學(xué)的可控的重演性,因此,最能發(fā)揮實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究優(yōu)勢的領(lǐng)域是對人體物質(zhì)組成及其功能的研究。但問題是,人不僅具有物質(zhì)屬性,而且具有意識屬性,意識本身并不就是物質(zhì)。也就是說,意識現(xiàn)象的發(fā)生并沒有具體的物質(zhì)形態(tài)。實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)對這些目前無法找到實(shí)驗(yàn)學(xué)依據(jù)的生命現(xiàn)象,就沒有進(jìn)行充分地進(jìn)行研究。

6.1.2受實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)分科體制和研究者認(rèn)識能力的限制:實(shí)驗(yàn)醫(yī)學(xué)由于分科體制過于精細(xì),缺乏橫向的聯(lián)系,加上受研究者自身經(jīng)歷、哲學(xué)素質(zhì)的限制,因此在目前還不能把人體內(nèi)所有細(xì)胞之間可能的相互作用關(guān)系都研究到。

6.1.3受人體生命特征的限制:雖然人體也像是一部“機(jī)器”,但人體與沒有生命的機(jī)器卻具有根本的區(qū)別。對于任何一部機(jī)器,我們都可以隨意拆卸或改換。對于人則不同,因?yàn)槿耸怯幸庾R有生命的,是一個功能和結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體。

6.2沒有認(rèn)識到經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)的存在價值我們認(rèn)為,經(jīng)驗(yàn)醫(yī)學(xué)研究最大的優(yōu)點(diǎn)有三個方面:(1)可以研究任何通過肉體感官所獲得的生命現(xiàn)象;(2)可以分析所獲得的生命現(xiàn)象之間的相互關(guān)系;(3)可以利用可靠的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)而得出正確的結(jié)論?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)一個最根深蒂固的錯誤觀念就是認(rèn)為只有通過“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”研究所得出的結(jié)論才是可靠的,因而經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的理論體系內(nèi)根本沒有立足之地,這是以科學(xué)性自恃的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)理論最缺乏科學(xué)性的地方。

6.3忽視了哲學(xué)的指導(dǎo)作用

7現(xiàn)代醫(yī)學(xué)存在自身缺陷的現(xiàn)象

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在研究方法上存在的不科學(xué)現(xiàn)象,具體地表現(xiàn)在基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)及臨床醫(yī)學(xué)研究的各個方面。

7.1在基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)研究方面的自身缺陷

7.1.1不能完整認(rèn)識細(xì)胞的各種結(jié)構(gòu)功能狀態(tài):人體組成是以細(xì)胞為基本單位的,人體細(xì)胞在人體內(nèi)生存并進(jìn)行功能活動是受多種因素的調(diào)控和制約的。在細(xì)胞外,神經(jīng)、甲狀腺素、胰島素、離子、腎上腺皮質(zhì)激素等因素均可以對細(xì)胞的生命活動發(fā)揮作用;而在細(xì)胞內(nèi),各細(xì)胞器的功能活動必然要受到諸如基因突變等生理病理現(xiàn)象的影響。因此在理論上,人體細(xì)胞應(yīng)該有三種基本的結(jié)構(gòu)功能狀態(tài):(1)正常狀態(tài):人體細(xì)胞在正常工作狀態(tài)下,在結(jié)構(gòu)上相對穩(wěn)定,各種制約因素都有一個相對穩(wěn)定的可調(diào)控范圍,即人體細(xì)胞可根據(jù)機(jī)體的整體需要,接受機(jī)體的整體調(diào)節(jié),能夠在一定的范圍之內(nèi)表現(xiàn)出各種生理的工作狀態(tài);(2)疾病狀態(tài):當(dāng)人體細(xì)胞由于各種原因而發(fā)生了結(jié)構(gòu)和機(jī)能的病理變化并有了相應(yīng)的臨床癥狀和體征時,細(xì)胞就處于疾病狀態(tài);(3)第三狀態(tài)[1]:第三狀態(tài)概念為:無病不等于健康,健康亦非僅僅無病。在健康與疾病狀態(tài)之間存在著第三狀態(tài)。但在實(shí)際上,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)卻不能完整地認(rèn)識細(xì)胞的這三種結(jié)構(gòu)功能狀態(tài),尤其是第三狀態(tài)。這是因?yàn)?現(xiàn)代醫(yī)學(xué)僅僅在各分科領(lǐng)域內(nèi)單方面地研究了各種因素對細(xì)胞的調(diào)節(jié)刺激作用,對于基因變化影響的研究也是單方面進(jìn)行的,而事實(shí)上,這些因素對細(xì)胞發(fā)揮的作用并不是分開進(jìn)行的,而經(jīng)常是同時地、協(xié)同地進(jìn)行的。正常狀態(tài)下細(xì)胞的生命活動與這些因素的協(xié)同調(diào)控作用保持一種動態(tài)平衡。但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)沒有把影響細(xì)胞功能和結(jié)構(gòu)的各種因素綜合起來,從而研究其對細(xì)胞的協(xié)同影響,更沒能建立一個細(xì)胞與各種調(diào)控因素之間相互作用的動態(tài)平衡及失衡的理論。

7.1.2不能正確認(rèn)識基因的具體作用:我們認(rèn)為,基因工程,也就是重組DNA技術(shù)的理論基礎(chǔ)并非無懈可擊。這是因?yàn)?基因的化學(xué)本質(zhì)是DNA。當(dāng)細(xì)胞進(jìn)行某些生命活動需要使用DNA時,其產(chǎn)物僅僅是某種蛋白質(zhì),而在這個過程中所產(chǎn)生的蛋白質(zhì)在細(xì)胞內(nèi)如何進(jìn)一步加工處理,如何進(jìn)行使用,并不能由DNA所決定,DNA只不過是蛋白質(zhì)合成過程中被被動使用的遺傳密碼[5];其次,組成相應(yīng)的表型的物質(zhì)并不僅僅是蛋白質(zhì),還有許多其他物質(zhì)如糖、脂肪等等,這些物質(zhì)如何組成相應(yīng)的表型,并不能僅僅由基因所決定。此外,在基因表達(dá)過程中尚有胚胎誘導(dǎo)、誘導(dǎo)物、激素等許多因素的參與,因此,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)為受體細(xì)胞只要能改變其基因型,就應(yīng)該能獲得相應(yīng)的表型,這種認(rèn)識實(shí)際上是不確切的。

7.1.3未能建立一個完整統(tǒng)一的基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)理論體系:現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對人體組成的功能研究視野深陷在微觀的世界里,先把人體分成系統(tǒng),再分成器官、組織和細(xì)胞而進(jìn)行精細(xì)研究,沒有從宏觀角度出發(fā),全面地探討組成人體的60萬億個細(xì)胞在意識的調(diào)控下組成了一個怎樣的多維立體結(jié)構(gòu),在這個多維的立體結(jié)構(gòu)中人的意識、心、肝、脾、肺、腎、皮膚、毛發(fā)、舌、脈等所有組成之間究竟會有怎樣的相互影響或相互制約關(guān)系?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)在病理研究方面僅描述了疾病發(fā)生物質(zhì)變化的具體過程及其結(jié)果,而且尚不全面。例如,人體內(nèi)甲狀腺素、胰島素、腎上腺皮質(zhì)激素等對人腦細(xì)胞的作用是同時而且協(xié)同進(jìn)行的,如果這些因素都發(fā)生了超常的改變,此時的人腦細(xì)胞會處于什么樣的工作狀態(tài)?

7.2在病因?qū)W研究方面存在的問題

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對許多疾病的病因?qū)W認(rèn)識未能全面地進(jìn)行,沒有研究某些疾病之所以發(fā)生的啟動因素,有關(guān)病因?qū)W的探討大多圍繞疾病本身進(jìn)行。其具體表現(xiàn)是:(1)沒有深入地研究人的精神因素與疾病的關(guān)系;(2)重視了致病的局部因素,而忽略了致病整體因素;(3)缺乏對社會因素與人體疾病之間作用關(guān)系的認(rèn)識。杜治政認(rèn)為[6],由于疾病結(jié)構(gòu)和病因結(jié)構(gòu)的變化、慢性病、退行性疾病和老年病的增長,社會行為等因素愈來愈成為致病的重要原因;(4)缺乏對環(huán)境因素與人體疾病之間作用關(guān)系的認(rèn)識。

7.3在臨床醫(yī)學(xué)診查方面存在的自身缺陷

7.3.1對有明確外在原因所致的疾病,如外傷、傳染病等,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)忽略了對人體整體損害程度的進(jìn)一步檢查。

7.3.2對于由機(jī)體功能狀態(tài)失調(diào)而緩慢發(fā)生的疾病,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在臨床診查方法上的問題是:(1)不能檢測人體細(xì)胞的第三狀態(tài);(2)對于某些已患了某種疾病的病人,用現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的檢查方法進(jìn)行檢查的結(jié)果也僅僅提示了其局部病變的一般情況,而忽視了或無能力探尋疾病之所以出現(xiàn)的內(nèi)外環(huán)境。

7.4在臨床治療上存在的問題

7.4.1未能從人體的整體角度去治療疾病:現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在臨床治療上常常只能是通過一些方法中斷疾病的病理過程,而無法清除疾病的啟動因素。(1)藥物治療常常是僅暫時地解除了導(dǎo)致某種疾病的局部環(huán)節(jié),或是給機(jī)體以簡單的支持治療,因此,當(dāng)藥物治療停止后,某些疾病常常是不可避免地出現(xiàn)復(fù)發(fā);(2)手術(shù)治療與儀器治療只能在某種疾病發(fā)生以后進(jìn)行,只能修繕機(jī)體的解剖或功能結(jié)構(gòu),或是去除了已患病組織,但其修復(fù)后的結(jié)構(gòu)又處于新的機(jī)體失衡狀態(tài),而原有的誘發(fā)失衡狀態(tài)未必得以改變,這有可能導(dǎo)致其他疾病出現(xiàn)或所治疾病的復(fù)發(fā);(3)對目前世界上興起的基因診斷和治療,其理論基礎(chǔ)正如本文所述并非無懈可擊。

7.4.2未采取有效的方法最大限度地促進(jìn)病變組織的愈合:治療疾病的最終目的就是為使病變能夠盡快得以修復(fù),但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對如何才能促進(jìn)疾病的痊愈并沒有進(jìn)行進(jìn)一步的認(rèn)識。

篇10

關(guān)鍵詞： 漢斯立克；音樂美學(xué)；自律論美學(xué)；音樂情感表現(xiàn)

一、概述

漢斯立克的音樂美學(xué)一向被認(rèn)為是西方近代自律論美學(xué)的最早的、最極端的代表。為了更好的剖析他的某些觀點(diǎn)就必須從涉及音樂本質(zhì)問題的自律論、他律論概念談起。音樂美學(xué)中的他律論、自律論概念，是由德國音樂學(xué)家費(fèi)利克思·卡茨（Felix gatz）于1929年在自己編寫的《音樂美學(xué)的主要流派》一書中第一次使用的。他律論美學(xué)認(rèn)為：制約著音樂的法則和規(guī)律是來自音樂之外的，也就是說，音樂是受某種外在規(guī)律決定的。從這個意義上說，音樂是他律的。這是因?yàn)橐魳繁旧眢w現(xiàn)著某種外在于音樂的客觀實(shí)在，即是說，音樂總是標(biāo)志著純粹音響現(xiàn)象之外的某種東西。這種東西主要是人類感情，這就是音樂的內(nèi)容。正是這個內(nèi)容的性質(zhì)決定著音樂作品的音響結(jié)構(gòu)、整體發(fā)展，決定著音樂的“形式”。同他律論美學(xué)相反，自律論美學(xué)則認(rèn)為：制約著音樂的法則和規(guī)律不是來自音樂之外，而是在音樂自身當(dāng)中；音樂的本質(zhì)只能在音響結(jié)構(gòu)自身中去理解，只能從音樂的自身去把握音樂。音樂是一種完全不取決、不依賴于音樂之外的現(xiàn)象的藝術(shù)。它的內(nèi)容不是外來的，不是獨(dú)立存在于音樂之外的什么東西。它既不是情感，也不是某種語言、映象、比喻、象征、符號。音樂的內(nèi)容只能是音樂自身。音樂除了它自身之外什么也不表達(dá)，什么也不意味。因此，音樂完全是自律的。自律論美學(xué)否認(rèn)音樂中內(nèi)容和形式的二元性，認(rèn)為這二者是同一的，音響結(jié)構(gòu)就是一切。

二、基本觀點(diǎn)

作為自律論美學(xué)觀點(diǎn)的捍衛(wèi)者，漢斯立克堅決反對把情感的表現(xiàn)看做是音樂的內(nèi)容。他認(rèn)為情感的表現(xiàn)，這完全不是音樂的職能。音樂從根本上說是無法表現(xiàn)情感的。音樂情感的明確性是與具體的想象和概念分不開的，而后者不屬于音樂造形范圍之內(nèi)。音樂既然不能重現(xiàn)概念，因而也不能表達(dá)情感，那么音樂表達(dá)的究竟是什么呢？漢斯立克認(rèn)為：有一類觀念可以用音樂的固有方式充分表現(xiàn)出來。那就是一切與接受音樂的器官有關(guān)的，聽覺可覺察到的那些力量、運(yùn)動和比例方面的變化，即增長和消逝、急行和遲疑、錯綜復(fù)雜和單純前進(jìn)等一類觀念。音樂所能表現(xiàn)的這種純音樂性的“觀念”實(shí)際上不過是樂音進(jìn)行的各種不同形式，漢斯立克認(rèn)為這就是音樂的內(nèi)容?！皹非膬?nèi)容除了聽到的樂音形式之外，別無其他東西；因?yàn)橐魳凡粌H是通過樂音來說話，它說的也僅僅是一些樂音而已”。對此漢斯立克為音樂的內(nèi)容下了一個自律論美學(xué)的經(jīng)典性的意義：“音樂的內(nèi)容就是樂音的運(yùn)動形式”。在漢斯立克的觀念中音樂的內(nèi)容和形式是同一個東西。

二、它的歷史價值

漢斯立克的上述觀點(diǎn)存在著合理成分，有利于將音樂作品本身所包含的、客觀的思想感情內(nèi)容和欣賞者們感受音樂時產(chǎn)生的種種主觀想象加以區(qū)分。漢斯立克大膽的克服了長期以來占統(tǒng)治地位的浪漫主義音樂美學(xué)的缺欠：即在強(qiáng)調(diào)音樂同各門藝術(shù)之間的互相溝通、滲透、融合的同時，忽略了音樂作為一門獨(dú)立藝術(shù)的一系列特殊性質(zhì)。漢斯立克從音樂區(qū)別于其他藝術(shù)的特殊性質(zhì)這個角度提出問題并以此作為基點(diǎn)探討音樂的本質(zhì)這對音樂美學(xué)研究在方法論上不能部說是一個重要的突破。沒有這一步音樂美學(xué)就不能作為一個獨(dú)立的科學(xué)領(lǐng)域真正確立下來。在探討音樂的內(nèi)容與形式的問題上，漢斯立克的觀點(diǎn)存在著一定的積極意義，作為同屬藝術(shù)門類的音樂存在其自身的特殊性，形式因素的相對獨(dú)立性在音樂中比在其他藝術(shù)中要強(qiáng)烈得多。音樂中的形式因素作為一種表現(xiàn)手段，它的可變性和變化的速度比文學(xué)、詩歌大得多。人們在欣賞莎士比亞的戲劇時，在形式因素方面不會感到很大的隔閡和困難，然而在欣賞同一時期的英國音樂時，在形式因素方面就會感到同今天的音樂有很大的距離。一部音樂史比起一部文學(xué)史，其中總是包含著更多的涉及形式、風(fēng)格的復(fù)雜變革的部分，其道理也正在此。

三、存在的問題