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篇1

關(guān)鍵詞 學(xué)生事務(wù) 海外交流 全球化 人才培養(yǎng)

中圖分類號：G41 文獻標識碼：A

Role of Students' Ideological and Political Workers in Promoting

the Internationalization of Undergraduate

――Based on Practical Exploration of College of Computer Science and Technology Undergraduate

Exchange Program abroad of Huazhong University of Science and Technology

LIU Shixian， ZHENG Qiang

（College of Computer Science and Technology， Huazhong University of Science and Technology， Wuhan， Hubei 430074）

Abstract In the case of the process of globalization continues to deepen， and promote international exchange students， international students expand horizons of students training to become an important way， is also an important task of the student ideological and political workers. In recent years， under the influence of globalization， promoting international exchanges of students， working in the office of Computer Science， Huazhong University of Science and Technology students relying on professional advantage， a lot of work， through the establishment of specialized agencies， extensive contacts with experts and professors of the university of the professional， targeted publicity among students， selection of students， and more than twenty universities overseas to establish initial contacts， organized a number of overseas exchange programs to promote a large number of international exchange students. From 2011 onwards， Computer Science and Technology， Huazhong University of Science and Technology for three consecutive years of successful exchange programs organized by the United States to the topic， organized some excellent Wayne State University undergraduate students to the United States to carry out academic exchange programs， and participated in organized Seattle Super Computing Conference. In this project， the work of the Office of Computer Science student discipline by means of its own professional advantage， play an important role.

Key words students' affairs； exchange abroad； globalization； talent training

1 面向全球化的高等教育與高校學(xué)生思想政治工作的基本狀況

高等教育全球化是指世界各國高等教育通過相互借鑒、相互作用、相互滲透和相互對接從而成為一個整體的過程。在這個過程中，各國的高等教育市場日益開放，各國充分利用全球教育市場，在教育管理、教育內(nèi)容、教育方法上逐步適應(yīng)全球往和發(fā)展的需要，把培養(yǎng)有全球意識、適應(yīng)全球化競爭的高素質(zhì)人才作為目標，加強高等教育在全球范圍內(nèi)的交流與合作。①

高校學(xué)生思想政治教育工作是中國高等教育的重要組成部分，在人才培養(yǎng)中發(fā)揮著特殊的作用。高校學(xué)生思想政治工作以促進學(xué)生的全面發(fā)展為目標，以樹立育人為本、科學(xué)管理的工作理念，全力構(gòu)建教育、管理、服務(wù)“三位一體”的全員育人體系。其具體負責(zé)的工作包括學(xué)生的思想品德教育、日常管理、就業(yè)指導(dǎo)、科技創(chuàng)新、學(xué)生心理健康、學(xué)生獎勵資助以及學(xué)生活動指導(dǎo)等方面。

教育全球化給中國的傳統(tǒng)高等教育制度帶來了挑戰(zhàn)和影響。面對高等教育全球化的挑戰(zhàn)，學(xué)生工作應(yīng)及時轉(zhuǎn)變職能，發(fā)揮自身優(yōu)勢，積極主動地應(yīng)對高等教育全球化的發(fā)展要求。

2 在全球化的發(fā)展下，學(xué)生思政工作者在推動學(xué)生的國際交流中的優(yōu)勢

對日益全球化發(fā)展的高等教育而言，推動學(xué)生國際交流、拓展學(xué)生國際視野、培養(yǎng)學(xué)生跨文化能力成為學(xué)生培養(yǎng)的重要途徑。豐富多彩的國際交流可以讓學(xué)生深入了解異國文化，促進學(xué)術(shù)交流與學(xué)生能力的培養(yǎng)，開闊視野，增長才干，提高學(xué)生綜合素質(zhì)和國際競爭力。②因此，各高校越來越重視學(xué)生的國際交流，開展了各種海外交流項目，這種項目大多是由學(xué)校外事部門和國際教育學(xué)院來組織的。但這種項目往往覆蓋面較小，在學(xué)生中影響力不足。其項目策劃和負責(zé)人員也不理解學(xué)生的具體情況。

為了解決這樣的問題，在國際交流項目中，應(yīng)加大學(xué)生思想政治工作者的參與度，因為學(xué)生思政工作者不僅具有專業(yè)背景，他們了解國際上相關(guān)大學(xué)相關(guān)學(xué)科的狀況，而且他們了解學(xué)生的發(fā)展狀況，并且在學(xué)生中影響力、號召力大，因此，學(xué)生工作者在為推動學(xué)生國際交流中具有獨特的優(yōu)勢。

2.1 學(xué)生思政工作者具有學(xué)科背景

學(xué)生思政工作者多數(shù)來自畢業(yè)于相關(guān)專業(yè)的本科生或研究生，其專業(yè)經(jīng)歷和所帶的學(xué)生的專業(yè)一致或相近。正是因為具有專業(yè)背景，他們不僅關(guān)注和了解學(xué)術(shù)發(fā)展前沿，同時還了解國際上有關(guān)大學(xué)相關(guān)學(xué)科的狀況。正是借助著這一專業(yè)優(yōu)勢，他們在推動學(xué)生國際交流中針對性強，可以對學(xué)生進行針對性強的指導(dǎo)。

2.2 學(xué)生思想政治工作與國際一流學(xué)校有合作交流

在全球化不斷發(fā)展的今天，國際間文化的交流與合作也日益廣泛，院系與海外相關(guān)學(xué)校相關(guān)專業(yè)有著各種合作項目，包括科研項目、學(xué)生培養(yǎng)等方面交流合作。學(xué)生思想政治工作作為院系的重要組成部分，也應(yīng)積極參與這些國際間的交流合作中，與海外的專家、教授以及院系相關(guān)部門保持密切的聯(lián)系，這樣有助于在促進海外交流中發(fā)揮橋梁作用，提高工作效率。

2.3 學(xué)生思政工作者了解學(xué)生的學(xué)習(xí)情況和發(fā)展狀況

學(xué)生輔導(dǎo)員的工作深入到了每一名學(xué)生中，涉及到學(xué)生的學(xué)習(xí)生活的方方面面：他們不僅了解每一名學(xué)生的學(xué)習(xí)成績，也了解學(xué)生的專業(yè)特長和興趣。在高校中，沒有任何一個人對學(xué)生的了解程度可以比得上從事學(xué)生思政工作的輔導(dǎo)員。通過課堂教學(xué)、通過學(xué)生的學(xué)習(xí)成績、通過各類科技競賽、通過各類獎學(xué)金項目、通過生涯規(guī)劃指導(dǎo)，學(xué)生思政工作者掌握了學(xué)生的學(xué)習(xí)情況和專業(yè)發(fā)展狀況?；趯W(xué)生的了解，在推動學(xué)生國際交流中，從事學(xué)生思政工作的輔導(dǎo)員可以幫助學(xué)生選擇適應(yīng)其個性發(fā)展、專業(yè)特點的海外高校和項目，提高國際交流的成功率。

3 華中科技大學(xué)計算機學(xué)院學(xué)生工作在推動學(xué)生國際交流方面的具體工作

為了把學(xué)生思想政治工作融入大學(xué)生培養(yǎng)的全過程，華中科技大學(xué)計算機學(xué)院學(xué)生工作辦公室把推動學(xué)生國際交流作為一項非常重要的工作，為促進學(xué)生海外交流做了大量的工作。

計算機學(xué)院的學(xué)生輔導(dǎo)員具有一定專業(yè)背景，了解計算機學(xué)科發(fā)展。正是借助著這一專業(yè)優(yōu)勢，學(xué)生工作辦公室與學(xué)院的專業(yè)教師、科研團隊有著緊密的聯(lián)系。通過專業(yè)教師，學(xué)生工作辦公室聯(lián)系到了數(shù)個海外高校以及有關(guān)大學(xué)計算機專業(yè)的專家教授，并為合作項目做好了基本的規(guī)劃。

為了讓更多的學(xué)生了解這些交流項目，學(xué)生工作辦公室在學(xué)生中進行了廣泛的宣傳，召開宣講會，并邀請國外高校的領(lǐng)導(dǎo)、專家來校為我院學(xué)生介紹人才培養(yǎng)和招生情況。由于輔導(dǎo)員了解學(xué)生學(xué)習(xí)和專業(yè)發(fā)展情況，學(xué)生工作辦公室還在部分興趣濃厚、專業(yè)能力強的學(xué)生中進行有針對性的宣傳和選拔；對于學(xué)生的諸多疑問和困惑，學(xué)生工作辦公室對其進行一對一的咨詢與幫助，幫助學(xué)生打消顧慮，樹立信心。

近年來，計算機學(xué)院學(xué)生工作辦公室與海外二十余所大學(xué)建立了初步聯(lián)系，組織了若干個海外交流項目，推動了一大批學(xué)生進行國際交流。

4 計算機學(xué)院組織赴美專題交流項目簡介

為進一步深化本科生培養(yǎng)機制改革，促進本科生國際學(xué)術(shù)交流，拓展學(xué)生的國際視野，計算機學(xué)院學(xué)生工作組積極開展海外交流項目，并于2011年起連續(xù)3年組織了赴美專題交流項目。

在該交流項目中，我們組織部分優(yōu)秀本科生赴美國維恩州立大學(xué)開展課程學(xué)術(shù)交流，研聽了數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)和操作系統(tǒng)課程的講授，并深入該校計算機系各實驗室、就計算機領(lǐng)域的圖形學(xué)，3D模擬與建模，人工智能，云計算，并行計算等方面的研究進行了深入的交流。

此外，在該項目中，為了讓學(xué)生接觸到最前沿的科技成果，我們還組織學(xué)生們參加了Super Computing大會，聆聽了部分學(xué)術(shù)報告，并參觀科技成果展示。該大會由ACM和IEEE計算機協(xié)會舉辦，是全世界計算機界最具影響力的學(xué)術(shù)交流和技術(shù)展覽。

作為該交流項目的一個重要內(nèi)容，我們還組織學(xué)生訪問了微軟總部，聽取微軟研究院的高級研究員介紹了云計算、虛擬化以及物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的最新研究成果。

通過這次海外交流項目，計算機學(xué)院的學(xué)生有機會來到國外高校進行交流學(xué)習(xí)，并實地深入世界最先進的研究機構(gòu)和企業(yè)，看到了計算機技術(shù)在高度發(fā)達和飛速發(fā)展的信息社會實際應(yīng)用和廣闊前景，極大開拓了視野，極大地激發(fā)了學(xué)生在計算機領(lǐng)域?qū)W習(xí)、創(chuàng)新的熱情。

在該項目中，計算機學(xué)院學(xué)生工作辦公室負責(zé)項目的組織和學(xué)生的選拔，并借助了自身的學(xué)科專業(yè)優(yōu)勢，積極聯(lián)系維恩州立大學(xué)、Super Computing大會和微軟總部，為促進該項目發(fā)揮了重要的作用。

本文是中國高等教育學(xué)會學(xué)生工作研究分會2014年高校學(xué)生工作研究一般課題“中美學(xué)生事務(wù)工作差異與面向全球化的學(xué)生工作研究（LX2014Y161）”研究成果

注釋

篇2

2010年4月23 26日，由《哲學(xué)研究》、《哲學(xué)動態(tài)》編輯部和南開大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的“第七屆哲學(xué)創(chuàng)新論壇”在天津舉行。與會學(xué)者六十余人圍繞“唯物史觀與政治哲學(xué)”這一中心議題展開了廣泛而深入的討論，現(xiàn)將會議中呈現(xiàn)的各種新觀點、新見解評述如下。

一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續(xù)

當(dāng)前哲學(xué)研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續(xù)，圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進哲學(xué)的深入研究始終貫穿于傳播和發(fā)展的整個過程。

考察哲學(xué)在中國的發(fā)展過程，中國社會科學(xué)院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學(xué)研究中的重點，更是難點。他認為，回顧學(xué)術(shù)史，以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質(zhì)；認定哲學(xué)就是歷史唯物主義，也不等于會用它來正確分析事物和問題；口頭上宣傳唯物史觀，實際上可能還固守于傳統(tǒng)的哲學(xué)的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義，但不了解歷史唯物主義就是合理形態(tài)的辯證法。揭示歷史發(fā)展過程中有關(guān)唯物史觀的認識，對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。

回到唯物史觀在中國傳播的早期，中國人民大學(xué)張立波副教授指出，當(dāng)時恰逢思想自由時期，因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開：一是對唯物史觀本身的批評；二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是，針對各種批評，信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護?？少F的是，此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護，已經(jīng)蘊含著唯物史觀偏重物質(zhì)因素、凸顯經(jīng)濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學(xué)理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹，有助于我們更好地看待此后的中國社會性質(zhì)和社會史論戰(zhàn)，也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋，有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭，盡可能地了解當(dāng)時的總體情況和細枝末節(jié)，從而幫助我們對唯物史觀研究在當(dāng)今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。

近些年來，“唯物史觀”已經(jīng)在學(xué)界的爭論中逐漸成為哲學(xué)研究的一個熱點問題?！肚笫恰冯s志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察，并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為，對于創(chuàng)始人而言，歷史唯物主義從來就不是什么“學(xué)問”，而是無產(chǎn)階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現(xiàn)實和革命實踐緊密聯(lián)系起來，因而那些致力于無產(chǎn)階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論，必須根據(jù)時代進步“發(fā)展”之，根據(jù)形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”，必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免，那么我們?nèi)绾慰创裉爝@場有關(guān)“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出，有必要把今天我們有關(guān)唯物史觀的討論置于唯物史觀產(chǎn)生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天，關(guān)于歷史唯物主義主要發(fā)生了四次大的爭論：第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論；第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯(lián)教科書派的爭論；第三次是以法蘭克福學(xué)派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學(xué)和以科亨為代表的分析的之間的爭論；第四次是在中國發(fā)生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產(chǎn)階級革命的道路”這個問題展開的，在中國發(fā)生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發(fā)展道路”也就是“社會主義的發(fā)展道路”問題展開的。探索中國社會主義發(fā)展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決，這就是“什么是”和“什么是社會主義”。今天關(guān)于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。

從以上的探討可以看出，對于當(dāng)前我國關(guān)于歷史唯物主義的討論，我們應(yīng)該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視，不僅應(yīng)將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關(guān)注，更重要的是將其看作是我們當(dāng)前社會主義發(fā)展道路探索的重要組成部分，這就要求我們在學(xué)術(shù)研究中自覺地融入歷史和現(xiàn)實的視野。

二、“唯物史觀”在當(dāng)代的新闡釋和新發(fā)展

以“唯物史觀”為焦點的論爭在當(dāng)代呈現(xiàn)出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括：重釋歷史唯物主義，正是在立足當(dāng)今中國現(xiàn)實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現(xiàn)了各種觀點的交互碰撞。無疑，異彩紛呈的觀點共享著一個前提：不滿足于現(xiàn)有國內(nèi)外學(xué)者有關(guān)歷史唯物主義的全部闡釋。

馬克思有關(guān)歷史唯物主義的思想并非呈現(xiàn)為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統(tǒng)的現(xiàn)成體系，因此重新闡釋歷史唯物主義，首要的工作是回到馬克思經(jīng)典文本的解讀。北京大學(xué)聶錦芳教授運用其馬克思文獻學(xué)研究的豐富成果，重點解讀了《德意志意識形態(tài)》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂，以文本中反復(fù)出現(xiàn)的核心范疇“現(xiàn)實的個人”、“共同體”及其相互關(guān)系的辨析為線索，重新組織其論證層次和邏輯結(jié)構(gòu)，從而獲得了馬克思有關(guān)“現(xiàn)實的人”與“共同體”關(guān)系的新見解：“現(xiàn)實的人”是社會存在的前提，但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現(xiàn)實的人”而是他們所屬的階級；每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關(guān)系，進而結(jié)成共同體，但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現(xiàn)實的個人”的角度來衡量和檢視社會，也即以“現(xiàn)實的個人”的個性和自由是否得到顯現(xiàn)及顯現(xiàn)的程度，以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關(guān)照歷史，將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現(xiàn)代市民社會”、“自由人的聯(lián)合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產(chǎn)交往形式交織而成的社會結(jié)構(gòu)中，才能實現(xiàn)上述三種社會形態(tài)之間的真正轉(zhuǎn)變。這種有關(guān)馬克思個人與社會關(guān)系的考察，更加有力地拓展和深化了的社會形態(tài)學(xué)說。從更大范圍來說，個人與社會的關(guān)系不僅是社會歷史理論探究的重要議題，而且是關(guān)乎每一時代個體生活態(tài)度、行為以及社會發(fā)展的價值導(dǎo)向問題。還需指出的是，在《德意志意識形態(tài)》之后，對“現(xiàn)實的個人”與“共同體”關(guān)系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構(gòu)的中心線索。因而，回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當(dāng)代實踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，必然是一件既有現(xiàn)實意義而又緊迫的事情。

重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經(jīng)典文本的研讀是不夠的，更重要的是我們?nèi)绾沃匦?研讀這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現(xiàn)新的突破，從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此，北京大學(xué)仰海峰教授認為，今天重新理解歷史唯物主義，一方面是為了深入理解馬克思的哲學(xué)理念；另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當(dāng)代的問題，這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當(dāng)代的歷史與文化視野。這種當(dāng)代視野主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面批判分析當(dāng)代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會，自由競爭構(gòu)成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期，資本主義社會從自由競爭轉(zhuǎn)向了組織化的社會階段，以福特制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)取得了主導(dǎo)性的地位。到20世紀60年代，以電子技術(shù)為主導(dǎo)的后組織化生產(chǎn)階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段，資本邏輯都體現(xiàn)各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當(dāng)代社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其歷史變遷。另一方面，在這三個不同的階段，西方社會的文化理念也發(fā)生了相應(yīng)的變化。盧卡奇與法蘭克福學(xué)派面對的是大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義，而后面對的是后組織化資本主義社會。因此，我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內(nèi)在關(guān)系。這既是歷史唯物主義的內(nèi)在要求，也是在當(dāng)展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。

如果從上述意義上來理解和發(fā)展歷史唯物主義，那么立足當(dāng)今的“信息時代”，對唯物史觀的基本理論、特別是唯物史觀理論確立的前提和方法進行全面反思，進一步分析和提煉它在信息時代與時俱進的新發(fā)展，我們會有許多新發(fā)現(xiàn)。中國社會科學(xué)院孫偉平研究員認為，隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展和廣泛應(yīng)用，特別是科學(xué)、技術(shù)、知識、信息等因素在經(jīng)濟和社會活動中意義的增強，社會生產(chǎn)方式和生活方式正在發(fā)生引人注目的變化，一個全新的“信息時代”正在來臨。信息等無形資本的可共享、可傳承、不排斥他人的特質(zhì)，至少對傳統(tǒng)的以生產(chǎn)資料的所有制形式、以生產(chǎn)關(guān)系為標準劃分社會形態(tài)的理論提出了理論上的挑戰(zhàn)。在信息社會中，先進生產(chǎn)力應(yīng)與哪些因素相聯(lián)系?信息的占有者和創(chuàng)造者是否是生產(chǎn)資料的所有者?擁有信息的富裕的被雇傭者、白領(lǐng)工人在生產(chǎn)中的地位如何?他們是否仍然屬于無產(chǎn)階級陣營?以信息為重要資源的社會將走向何處?這些現(xiàn)實問題已經(jīng)構(gòu)成了對唯物史觀的新挑戰(zhàn)，這就要求我們特別重視研究唯物史觀的方法，從信息的特質(zhì)出發(fā)推動唯物史觀的創(chuàng)新。

歷史唯物主義在當(dāng)代要想有新的發(fā)展，同時還要結(jié)合和借鑒各學(xué)科的研究成果。只有將這些成果納入到我們的研究視野之中，我們才能真正實現(xiàn)歷史唯物主義的重新闡釋，同時真正地以歷史唯物主義的方法面對當(dāng)代的歷史與文化。中國政法大學(xué)孫美堂教授就歷史唯物主義研究中引入了“復(fù)雜性科學(xué)”的研究成果，同時借鑒庫恩的“科學(xué)范式”理論對當(dāng)今歷史唯物主義主義的研究范式提出了自己的幾點看法。他指出，相比經(jīng)典物理學(xué)，復(fù)雜性科學(xué)在研究范式上發(fā)生了根本的變化，從線性的決定論思維模式轉(zhuǎn)向不確定性、隨機性的開放式思維。運用復(fù)雜性科學(xué)的方法來研究歷史唯物主義目前主要體現(xiàn)在西方的研究中，表現(xiàn)為對歷史本質(zhì)主義的解構(gòu)。當(dāng)然從這種范式出發(fā)研究歷史唯物主義，還可以從以下一些問題逐步深入：歷史的本質(zhì)是固定的還是生成的?歷史發(fā)展的規(guī)律與路徑是一元的還是多元的、是決定式的還是隨機性的?歷史與人之間的關(guān)系是封閉的系統(tǒng)還是開放的系統(tǒng)?評價歷史的尺度是一元的還是多元的等等。黑龍江大學(xué)雋鴻飛教授則選擇“歷史哲學(xué)”這一視角切入馬克思歷史唯物主義的研究，這樣一種理論視角的獲得，首先應(yīng)該澄清有關(guān)歷史哲學(xué)的一些基本的前提性問題，如什么是歷史的時間、歷史的進程、歷史的規(guī)律、歷史的意識等基礎(chǔ)性問題。作為這種研究視角的推進，其次要在對歷史哲學(xué)的深入理解中獲得對歷史唯物主義基本概念的重新理解。他本人已經(jīng)對歷史的意識進行了一種生成論的闡釋：從生成論的視角來看，意識并不是人的先天本能，而是在歷史的進程之中通過人的對象性的實踐活動現(xiàn)實地生成的。所謂歷史意識，不過是在歷史的進程中形成的人的意識，是人對自身存在的意識。

還有一部分學(xué)者通過與其他理論問題的關(guān)聯(lián)性展開自己對歷史唯物主義的深刻思考和闡釋，這些多角度的探索深化和豐富了對歷史唯物主義的當(dāng)代闡釋。中山大學(xué)劉森林教授通過對“虛無主義”的考察，進入了有關(guān)歷史唯物主義與虛無主義之間關(guān)系的思辨性研究。他首先對虛無主義的三個語境進行了仔細辨別和梳理，即施特勞斯所謂的特殊的德國現(xiàn)象、尼采所謂的柏拉圖主義和認定世界是完全墮落和虛無的諾斯替主義。在對尼采虛無主義闡釋的基礎(chǔ)上，他重點研究了第四類虛無主義，即掙脫了柏拉圖主義、歷經(jīng)新價值創(chuàng)造后最終否認一切存在之真實意義的徹底虛無主義。現(xiàn)代文化中自然與人的截然二分，以及對個別性的推崇，被施蒂納極端化后與馬克思發(fā)生沖突，再加上通過黑格爾與諾斯替主義的鏈接，使馬克思與虛無主義發(fā)生了雙重關(guān)聯(lián)。馬克思的歷史唯物主義保持了價值與意義共存其中的形而上學(xué)維度，重新思考并確立了超驗價值的路徑和根基，從而在保留形而上學(xué)精神追求的同時遏制了徹底的虛無主義。北京師范大學(xué)沈湘平教授深入到近代德國思想史中考察德國“歷史主義”傳統(tǒng)對馬克思產(chǎn)生的深刻影響，馬克思的歷史科學(xué)本質(zhì)上是關(guān)于存在的歷史性的科學(xué)。馬克思為什么會如此關(guān)心“歷史”?他所說的“歷史”究竟意味著什么?其與歷史主義思潮有著怎樣的關(guān)系?他認為馬克思的歷史主義具有自己的獨特內(nèi)涵，使之區(qū)分于一般意義上的歷史主義，也并不是波普爾意義上的歷史主義。首先，馬克思的歷史主義建立在對存在的歷史性規(guī)定基礎(chǔ)之上，是世界觀與方法論的統(tǒng)一；其次，馬克思歷史主義的本體論基礎(chǔ)是唯物主義的；再次，馬克思的歷史主義確實承認了歷史的一定的客觀性和可認識性，正是這種歷史主義使我們有超越普遍主義、絕對主義與相對主義、虛無主義對立的可能。

綜觀以上有關(guān)“唯物史觀”在當(dāng)代的新闡釋和新發(fā)展，文本研究的路徑和研究方法上的創(chuàng)新突破同樣重要，同時多學(xué)科成果的借鑒豐富了重釋歷史唯物主義的視角，關(guān)聯(lián)性問題的介入和思考深化了當(dāng)代歷史唯物主義研究的意義和價值。然而，還有一個領(lǐng)域或視角的研究所獲得的欣喜成果是我們不容忽視、并且應(yīng)該特別予以關(guān)注的，即政治哲學(xué)研究對于“唯物史觀”當(dāng)代闡釋的推進。

三、“唯物史觀”與政治哲學(xué)的研究

前述有關(guān)“唯物史觀”的新理解無形中推動著當(dāng)代政治哲學(xué)的建構(gòu)；與此同時，我國政治哲學(xué)的研究目前取得了長足的進展，在一定意義上也拓展了“唯物史觀”的理論空間。因而，怎樣理解和推進政治哲學(xué)的研究，既涉及到政治哲學(xué)與唯物史觀的關(guān)系，也涉及到唯物史觀的重新理解。 南開大學(xué)陳晏清教授特別指出，“唯物史觀”與政治哲學(xué)兩個方面研究的結(jié)合是非常必要的，沒有這種結(jié)合許多關(guān)鍵性的問題難以解決，這兩個方面的任何一方面都難以向前推進。比如唯物史觀是否僅僅是一種揭示社會發(fā)展規(guī)律的理論，僅僅是一種認知理論，是否同時還有規(guī)范性的理論維度?如果沒有或者不能有，那它怎么能夠與作為一種規(guī)范性的政治哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來，怎么能夠成為政治哲學(xué)的方法論基礎(chǔ)；在涉及到權(quán)利、民主、正義這一類規(guī)范性問題時，話語權(quán)為什么曾經(jīng)總是掌握在西方政治哲學(xué)特別是自由主義政治哲學(xué)的手里，而哲學(xué)則處于長期的失語狀態(tài)，馬克思在哲學(xué)上要不要和能不能在此類問題中掌握話語權(quán)?與此相關(guān)的是，人類解放與政治解放的關(guān)系問題，唯物史觀批判資產(chǎn)階級的政治解放的實質(zhì)意義是什么?在著力建立發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟體制的今天，我們重新思考現(xiàn)實的政治生活，我們還有沒有政治解放的任務(wù)或?qū)儆谡谓夥欧懂牭娜蝿?wù)?中國社會的發(fā)展不能超越市場經(jīng)濟的階段，那么能不能超越政治解放的任務(wù)?我們在什么意義上和應(yīng)當(dāng)經(jīng)過什么樣的途徑超越資產(chǎn)階級政治解放的狹隘途徑，更進一步的追問可能是在當(dāng)今特殊的時代條件下，政治哲學(xué)同自由主義政治哲學(xué)思考和探討相同的問題有時甚至可能得出在形式上相似的結(jié)論，那么與自由主義的根本區(qū)別在哪里?又比如說，觀察政治活動的文化視角和社會視角是什么關(guān)系，西方的一些政治哲學(xué)強調(diào)文化視角、突出政治生活的文化批判，這種文化視角的局限性在哪里?它同唯物史觀強調(diào)深入經(jīng)濟生活的社會視角的原則性區(qū)別在哪里，我們應(yīng)該怎樣完善唯物史觀的方法論才能更加適用于關(guān)照當(dāng)代的政治生活等等，諸如此類的問題是當(dāng)今政治哲學(xué)不可回避的問題，也是在探討唯物史觀的當(dāng)代意義和當(dāng)代闡釋的時候不可回避的問題。

明確了兩者研究之間相輔相成的關(guān)系之后，更應(yīng)該探討的是如何在學(xué)術(shù)研究的實踐中發(fā)揮這種“結(jié)合”所產(chǎn)生的思想力量?南開大學(xué)李淑梅教授通過考察馬克思創(chuàng)立和完善歷史唯物主義的過程，指出馬克思的歷史唯物主義包括兩個基本向度：一是揭示處于一定歷史階段的特殊社會本質(zhì)和規(guī)律；二是揭示歷史發(fā)展的一般進程和規(guī)律。前者主要聚焦于歷史河流中的一段，特別是現(xiàn)有的社會政治結(jié)構(gòu)，對其進行認識，屬于社會政治哲學(xué)的研究內(nèi)容；后者則放眼于人類歷史長河，是一般意義上的唯物史觀。南開大學(xué)王新生教授認為只有從深化哲學(xué)基本理論的意義上理解我國當(dāng)前的政治哲學(xué)研究，才能真正把握這一正在興起的領(lǐng)域哲學(xué)的意義和價值。首先，近代以來政治哲學(xué)的任務(wù)實際上就是整個哲學(xué)的時代任務(wù)，而在出現(xiàn)之前，這一任務(wù)主要是在自由主義的思想體系中完成的。其次，我們必須肯定一個事實，在的發(fā)展史上，它的理論始終是與作為主流政治哲學(xué)的自由主義的對峙中發(fā)展起來的。因此，我們可以說，在一定意義上馬克思哲學(xué)的變革就是在超越自由主義的過程中完成的，它超越了只能在以個人權(quán)利為核心的正義范圍內(nèi)解決社會政治問題的視野，也就從根本上突破了近代以來的哲學(xué)通過政治正義為人的自由規(guī)定的限度。這是一種超越政治解放，立足于人類解放基礎(chǔ)之上的全新哲學(xué)觀。它的另一個層面是其現(xiàn)實性層面，即對現(xiàn)實生活的正義關(guān)懷，而這一關(guān)懷需要通過對現(xiàn)實政治制度正義性的肯定得到落實。政治哲學(xué)從其歷史主義出發(fā)，在理想性正義原則與現(xiàn)實性正義原則、終極自由與現(xiàn)實自由之間建構(gòu)起張力關(guān)系。這是破解現(xiàn)代人自由秘密的鑰匙。

篇3

    一、以“唯物史觀”為焦點的論爭是歷史的延續(xù)

    當(dāng)前哲學(xué)研究中以“唯物史觀”為焦點的一系列論爭是歷史的延續(xù),圍繞對“唯物史觀”的闡釋和理解、逐步推進哲學(xué)的深入研究始終貫穿于傳播和發(fā)展的整個過程。

    考察哲學(xué)在中國的發(fā)展過程,中國社會科學(xué)院李景源研究員指出“唯物史觀”一直是哲學(xué)研究中的重點,更是難點。他認為,回顧學(xué)術(shù)史,以信仰唯物史觀自居的人并不等于徹底把握了唯物史觀的理論本質(zhì);認定哲學(xué)就是歷史唯物主義,也不等于會用它來正確分析事物和問題;口頭上宣傳唯物史觀,實際上可能還固守于傳統(tǒng)的哲學(xué)的解釋框架。有些人部分地承認歷史唯物主義,但不了解歷史唯物主義就是合理形態(tài)的辯證法。揭示歷史發(fā)展過程中有關(guān)唯物史觀的認識,對我們今天準確理解“唯物史觀”具有特別重要的理論參考價值。

    回到唯物史觀在中國傳播的早期,中國人民大學(xué)張立波副教授指出,當(dāng)時恰逢思想自由時期,因而招來方方面面的批評。一開始唯物史觀就沿著兩個向度展開:一是對唯物史觀本身的批評;二是對唯物史觀在中國的適用性的批評。但是,針對各種批評,信奉唯物史觀的人們也做出了種種辯護。可貴的是,此時圍繞唯物史觀主旨和特征所做出的批評與辯護,已經(jīng)蘊含著唯物史觀偏重物質(zhì)因素、凸顯經(jīng)濟的決定性、忽視倫理和人的意志以及唯物史觀的時代局限等學(xué)理性問題。對唯物史觀在中國傳播早期歷程的追溯和原汁原味的介紹,有助于我們更好地看待此后的中國社會性質(zhì)和社會史論戰(zhàn),也有助于對唯物史觀的進一步研究。今天我們意欲對唯物史觀做出新的更為深入的闡釋,有必要回到唯物史觀在中國傳播的源頭,盡可能地了解當(dāng)時的總體情況和細枝末節(jié),從而幫助我們對唯物史觀研究在當(dāng)今中國的走勢做出審慎而清醒的判斷。

    近些年來,“唯物史觀”已經(jīng)在學(xué)界的爭論中逐漸成為哲學(xué)研究的一個熱點問題。《求是》雜志社李文閣對這一爭論的過程予以綜合考察,并進一步深入思考和分析了歷史唯物主義在今天引起廣泛爭論的原因。他認為,對于創(chuàng)始人而言,歷史唯物主義從來就不是什么“學(xué)問”,而是無產(chǎn)階級爭取解放的理論武器。這樣一種理論定位使得歷史唯物主義與現(xiàn)實和革命實踐緊密聯(lián)系起來,因而那些致力于無產(chǎn)階級解放的后來者就不能無視、越過這樣一種理論,必須根據(jù)時代進步“發(fā)展”之,根據(jù)形勢的變化“修正”之。不同的人寓于不同的“前見”、“偏見”,必然會有不同的認識和爭論。既然爭論在所難免,那么我們?nèi)绾慰创裉爝@場有關(guān)“唯物史觀”的爭論呢?李文閣指出,有必要把今天我們有關(guān)唯物史觀的討論置于唯物史觀產(chǎn)生以來的歷史長河中、置于時代的巨大變遷中來考量。從19世紀末到今天,關(guān)于歷史唯物主義主要發(fā)生了四次大的爭論:第一次是列寧和葛蘭西、盧卡奇、科爾施等早期的西方者與以伯恩斯坦、考茨基為代表的第二國際理論家之間的爭論;第二次是西方第二、三代代表人物與以斯大林為代表的蘇聯(lián)教科書派的爭論;第三次是以法蘭克福學(xué)派和薩特為代表的人道主義與以阿爾都塞為代表的科學(xué)和以科亨為代表的分析的之間的爭論;第四次是在中國發(fā)生的在主張改革的反教條主義者與反對改革的教條主義者之間的爭論。前三次爭論是圍繞著“無產(chǎn)階級革命的道路”這個問題展開的,在中國發(fā)生的第四次爭論則是圍繞著“中國的發(fā)展道路”也就是“社會主義的發(fā)展道路”問題展開的。探索中國社會主義發(fā)展道路問題有兩個前提性的理論問題需要解決,這就是“什么是”和“什么是社會主義”。今天關(guān)于歷史唯物主義的爭論實際上主要是圍繞這兩個理論問題展開的。

    從以上的探討可以看出,對于當(dāng)前我國關(guān)于歷史唯物主義的討論,我們應(yīng)該用長遠的眼光、廣泛的視界來審視,不僅應(yīng)將其置于歷史上幾次爭論的背景中予以關(guān)注,更重要的是將其看作是我們當(dāng)前社會主義發(fā)展道路探索的重要組成部分,這就要求我們在學(xué)術(shù)研究中自覺地融入歷史和現(xiàn)實的視野。

    二、“唯物史觀”在當(dāng)代的新闡釋和新發(fā)展

    以“唯物史觀”為焦點的論爭在當(dāng)代呈現(xiàn)出來的整體趨勢可以用一種總體性面相來概括:重釋歷史唯物主義,正是在立足當(dāng)今中國現(xiàn)實、重新理解和重新解釋歷史唯物主義的過程中出現(xiàn)了各種觀點的交互碰撞。無疑,異彩紛呈的觀點共享著一個前提:不滿足于現(xiàn)有國內(nèi)外學(xué)者有關(guān)歷史唯物主義的全部闡釋。

    馬克思有關(guān)歷史唯物主義的思想并非呈現(xiàn)為概念清晰、邏輯嚴謹、完整系統(tǒng)的現(xiàn)成體系,因此重新闡釋歷史唯物主義,首要的工作是回到馬克思經(jīng)典文本的解讀。北京大學(xué)聶錦芳教授運用其馬克思文獻學(xué)研究的豐富成果,重點解讀了《德意志意識形態(tài)》費爾巴哈章最后部分的十八個段落。他的具體方法是將原來的段落順序打亂,以文本中反復(fù)出現(xiàn)的核心范疇“現(xiàn)實的個人”、“共同體”及其相互關(guān)系的辨析為線索,重新組織其論證層次和邏輯結(jié)構(gòu),從而獲得了馬克思有關(guān)“現(xiàn)實的人”與“共同體”關(guān)系的新見解:“現(xiàn)實的人”是社會存在的前提,但是在歷史的演進中社會的主體卻不是“現(xiàn)實的人”而是他們所屬的階級;每個個人迫于生存條件、受共同利益的制約而形成共同關(guān)系,進而結(jié)成共同體,但其個體和自由卻又受到了共同體的制約。從“現(xiàn)實的個人”的角度來衡量和檢視社會,也即以“現(xiàn)實的個人”的個性和自由是否得到顯現(xiàn)及顯現(xiàn)的程度,以其“自主活動”是否參與以及參與的程度來關(guān)照歷史,將會非常鮮明地分辨出“古代共同體”、“現(xiàn)代市民社會”、“自由人的聯(lián)合體”的變遷軌跡。只有個人的“自主活動”參與、滲透到生產(chǎn)交往形式交織而成的社會結(jié)構(gòu)中,才能實現(xiàn)上述三種社會形態(tài)之間的真正轉(zhuǎn)變。這種有關(guān)馬克思個人與社會關(guān)系的考察,更加有力地拓展和深化了的社會形態(tài)學(xué)說。從更大范圍來說,個人與社會的關(guān)系不僅是社會歷史理論探究的重要議題,而且是關(guān)乎每一時代個體生活態(tài)度、行為以及社會發(fā)展的價值導(dǎo)向問題。還需指出的是,在《德意志意識形態(tài)》之后,對“現(xiàn)實的個人”與“共同體”關(guān)系的思考一直是馬克思社會實踐和理論建構(gòu)的中心線索。因而,回到文本尋找馬克思歷史的、邏輯的論證與當(dāng)代實踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián),必然是一件既有現(xiàn)實意義而又緊迫的事情。

    重新闡釋歷史唯物主義僅僅回到馬克思經(jīng)典文本的研讀是不夠的,更重要的是我們?nèi)绾沃匦卵凶x這些文獻?這就需要我們在基本理念與研究方法上實現(xiàn)新的突破,從而能夠在更深層次上推進歷史唯物主義的研究。對此,北京大學(xué)仰海峰教授認為,今天重新理解歷史唯物主義,一方面是為了深入理解馬克思的哲學(xué)理念;另一方面是為了以歷史唯物主義的理念來面對當(dāng)代的問題,這就決定了重釋歷史唯物主義必須要具有當(dāng)代的歷史與文化視野。這種當(dāng)代視野主要體現(xiàn)在兩個方面:一方面批判分析當(dāng)代資本主義社會的歷史文化。馬克思面對的是剛從封建社會中脫胎而出的資本主義社會,自由競爭構(gòu)成了這一社會的重要特征。但在19世紀后期,資本主義社會從自由競爭轉(zhuǎn)向了組織化的社會階段,以福特制為基礎(chǔ)的現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)取得了主導(dǎo)性的地位。到20世紀60年代,以電子技術(shù)為主導(dǎo)的后組織化生產(chǎn)階段登上了歷史舞臺。在這三個不同的階段,資本邏輯都體現(xiàn)各自的一些特征。這意味著不可能簡單地以歷史唯物主義來面對歷史。重釋歷史唯物主義就必須揭示當(dāng)代社會的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其歷史變遷。另一方面,在這三個不同的階段,西方社會的文化理念也發(fā)生了相應(yīng)的變化。盧卡奇與法蘭克福學(xué)派面對的是大工業(yè)生產(chǎn)的資本主義,而后面對的是后組織化資本主義社會。因此,我們必須揭示這種社會變化與文化理念變遷之間的內(nèi)在關(guān)系。這既是歷史唯物主義的內(nèi)在要求,也是在當(dāng)展歷史唯物主義時必須加以探索的問題。

篇4

“馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性”在今天中國哲學(xué)研究中是一個響亮的口號。在它的激勵下，無論直接從當(dāng)代問題出發(fā)，還是從理論的科學(xué)性出發(fā)，我們的研究都取得了較大的進步。特別是，中國學(xué)者不僅在具體的理論觀點上“當(dāng)代化”的速度很快，而且從學(xué)術(shù)研究角度提出了“方法論的自覺”問題。在本文中，我們根據(jù)馬克思哲學(xué)研究的現(xiàn)狀和實際要求，強調(diào)原著解讀方法、理論思維方式和面向現(xiàn)實視角等三個具有基礎(chǔ)性的問題，這三個方面的突破必然會極大地推動哲學(xué)的進展。

深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實質(zhì)近20年來，我國哲學(xué)研究的可喜進展之一，是認真解讀原著已成為學(xué)界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本”的問題。在這個問題上，當(dāng)代有一些爭論。其焦點大致可歸結(jié)為三個問題。第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀的學(xué)術(shù)進展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。

更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的歷史語境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級科學(xué)沒有差異的中立的學(xué)說，在任何時候?qū)︸R克思哲學(xué)來說都是一種危險的做法。第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著文獻史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識。今天在馬克思研究中重新強調(diào)這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。第三，在文本解釋時如何處理“史”與“論”的關(guān)系？

這一點在當(dāng)前學(xué)界爭論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因為，一方面哲學(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史”；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論”同時都是“史”的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史”與“論”的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。

特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯(lián)系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價值的追問，受到時代條件和理論家們提問水平的直接影響，也就是說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。20世紀傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗和教訓(xùn)是值得認真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級意識》實際開創(chuàng)了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人”、“主體性”角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當(dāng)然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于社會存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國哲學(xué)思維方式的意識哲學(xué)）。

同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學(xué)研究事實上長期忽視了一個基礎(chǔ)性問題，即評估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。 只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。事實上，在當(dāng)前馬克思哲學(xué)研究中，從體系取向到問題取向、從宏觀理論到微觀科學(xué)、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀方法的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。關(guān)注重大時代主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長點馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點是生活和歷史。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發(fā)言，這也是弘揚哲學(xué)精神和實現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺，這個平臺應(yīng)該以當(dāng)代社會生活實際展開的邏輯為底蘊，同時又必須站在整個20世紀思想發(fā)展的高點上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會生活的復(fù)雜性提供一個思維構(gòu)架。而政治參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會分工的意義上，學(xué)者或知識分子應(yīng)該有自己的獨特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。

應(yīng)當(dāng)承認，在當(dāng)代中國馬克思哲學(xué)研究學(xué)院化和多元化的過程中，我們的視野比以前更寬了、學(xué)術(shù)空間比以前更大了，但在參與時代重大主題這一點上卻仍然具有很大的欠缺。其中重要原因就在于，從馬克思哲學(xué)內(nèi)在使命出發(fā)真正關(guān)注這些問題的熱情不夠。因此，需要強調(diào)的是，在馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性問題上，無論馬克思哲學(xué)在當(dāng)代的出場還是歷史唯物主義的重建，都不純粹是理論獨立發(fā)展的必然要求，而在直接的意義上都是社會歷史情境變化的結(jié)果。與保守的拒斥變化姿態(tài)、缺乏根據(jù)的“創(chuàng)新”姿態(tài)相比，“當(dāng)代性”意識恰恰提出了馬克思哲學(xué)與新的時代環(huán)境的關(guān)系問題，這也意味著這種當(dāng)代性的最終完成也必須是對新的時代環(huán)境的科學(xué)駕馭。必須指出，馬克思的不可替代地位，并非僅僅因為他言明了世界歷史之不可逆轉(zhuǎn)的到來，而是他第一次指出了“解放”是一種歷史活動，并公開表明自始至終地忠實于這個目標和服務(wù)于這一運動。

篇5

《關(guān)于費爾巴哈提綱》的產(chǎn)生不是偶然的，有其深刻的時代背景和社會淵源。19世紀上半葉，隨著資本主義大工業(yè)的發(fā)展，資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部矛盾日益尖銳，無產(chǎn)階級反對資本階級的斗爭也日益高漲。無產(chǎn)階級作為一支獨立的政治力量，迫切需要先進的理論作為指導(dǎo)，《關(guān)于費爾巴哈提綱》就是這一背景下的產(chǎn)物。1845年春天，馬克思在布魯塞爾研究費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書時，以《關(guān)于費爾巴哈》為題寫下了筆記。1888年，恩格斯在出版他的《路德維希？費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書時把《提綱》作為書的附錄發(fā)表出來，并且給予了很高的評價：“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的”。

《提綱》的出現(xiàn)不是偶然的，它蘊含著馬克思在經(jīng)歷了思想的艱苦跋涉之后所取得的理論成果。馬克思所體現(xiàn)的并不是單純的對費爾巴哈思想的批判，而是把新世界觀建立在以實踐基礎(chǔ)上的‘破’與‘立’的統(tǒng)一。在《提綱》的第二條中，馬克思指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。而關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！彪S著認識的發(fā)展人們對第二條有著越來越豐富的解讀。認為這是馬克思的認識論的轉(zhuǎn)向，即提出實踐是檢驗真理的唯一標準，但這一說法并未得到完全的認可，也有學(xué)者認為這一條是講思維與存在的關(guān)系問題，馬克思強調(diào)人的思維要符合因人的對象性活動即實踐而不斷改變的周圍世界的真實性，以此批判費爾巴哈感性直觀的局限性。

對此，我們可以比照馬克思恩格斯選集的三個不同版本，隨著研究的深入，人們對《提綱》第二條的理解也在發(fā)生著變化。

《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第一版（ 1972年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的真實性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 1995年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于思維---離開實踐的思維―的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

《馬克思恩格斯選集》第一卷中文第二版（ 2012年） 的譯文是：人的思維是否具有客觀的（gegenstandl）真實性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維---離開實踐的思維―的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

通^三個版本的比較我們觀察到，第二、三版譯文基本上和第一版本一樣，但也有地方有個別改動?！短峋V》第二條共三句，在第一句我們就能發(fā)現(xiàn)，“客觀的真理性”的“客觀的”后面附上了德文的對應(yīng)單詞gegenstandl有學(xué)者認為這個德文譯為“客觀的”與第一條中出現(xiàn)的譯為“對象性的”相矛盾，偏離了馬克思所要表達的思想；也有學(xué)者對“具有”一詞是否符合原意提出質(zhì)疑，他們認為，原文強調(diào)的是思維與存在相統(tǒng)一的過程性，而“具有”一詞所表現(xiàn)的則是狀態(tài)性，因此譯詞的使用影響到了原意的表達，誤讀為人的任何思維都可能具有客觀的真理性，這就使馬克思停留在費爾巴哈的“直觀”層面上，而比黑格爾哲學(xué)后退了。

在理解這一條時，我們要避免從單純的認識論的角度去理解馬克思的實踐觀點，即確立了實踐是檢驗真理的唯一標準，但這一說法并未得到完全的認可。李淑梅在《認識如何可能的回答》的一文中認為，把《提綱》第二條當(dāng)作“實踐是檢驗真理的標準”未免過于狹窄，這段話是對整個認識發(fā)展史的一個總結(jié)，是對舊哲學(xué)認識論的根本缺陷的揭示，是從實踐這一新的視角對“認識如何可能”作出的科學(xué)解答，是認識論的革命性變革的標志。吳剛也在《馬克思第二條是否具有歷史觀意義？》一文中明確指出，相對于認識論意義來說，更應(yīng)該從歷史觀的角度來理解《提綱》第二條，并從《提綱》第二條的寫作意圖、含義及意義方面進行了相關(guān)論證。從寫作意圖來說，從《提綱》的整體出發(fā)研究第二條就可以發(fā)現(xiàn)馬克思的根本目的在于論證改造世界的合理性、必要性問題，對認識論問題的闡述是為了解決歷史觀問題。從含義上來說，“實踐是檢驗真理的唯一標準”只是《提綱》第二條的第一層含義，其深層含義則是“離開了實踐的認識其正確與否都成了問題”，它所揭示的是不進行改造世界的實踐活動人們便無法取得真理性的認識。從意義上來說，馬克思在第二條中從實踐是檢驗認識真理性唯一標準的角度，對改造世界、變革社會的合理性、必要性做出了有力的論證。而且能否從歷史觀的角度正確理解它的含義和意義，這關(guān)系到對《提綱》的總體性把握以及對哲學(xué)創(chuàng)立過程的正確認識。

因此我們可以看出，我們應(yīng)該從認識論和歷史觀相結(jié)合的角度去理解實踐觀點的理論內(nèi)涵。理論的真理性必須回歸現(xiàn)實，否則只能導(dǎo)致中世紀“經(jīng)院哲學(xué)”式的思維。在第二條中，馬克思對思維的真理性的含義進行了進一步的解釋和限定，說明所謂思維的真理性也就是指的思維的現(xiàn)實性、此岸性。人的思維是否具有客觀的真理性，亦即是否具有現(xiàn)實性、此岸性，這在理論的范圍內(nèi)是爭論不清的，只有通過實踐才能得到證明。如果一種思維或理論在現(xiàn)實活動中被證明是有力量的，即就是有“此岸性的”，那么，它就是在實踐的維度上具有真理性的。馬克思在這里借用“此岸性”，證明思維能夠透過事物的現(xiàn)象認識本質(zhì)，世界根本無所謂彼岸，沒有什么事物是不可認識的。于是，馬克思就把認識論的研究視角從理論轉(zhuǎn)向了實踐，使自己的認識論成為超越舊哲學(xué)認識論的以實踐為基礎(chǔ)的新型認識論理論。

對于《關(guān)于費爾巴哈提綱》第二條，無論是在文本翻譯方面還是意義闡釋方面，仍存在一些爭議與補充，需要我們深度發(fā)掘，在原有解讀的基礎(chǔ)上，進一步拓寬研究的維度。當(dāng)然，《提綱》第二條闡述的辯證唯物主義認識論的原理，對我們當(dāng)下也是具有重大指導(dǎo)意義的。要求我們在實際工作中必須解放思想，實事求是；要求我們堅持實踐的觀點，堅持實踐是檢驗真理的唯一標準；要求我們必須能動地認識和把握社會主義改革和建設(shè)的客觀規(guī)律，發(fā)揮對中國化的重要指導(dǎo)作用。

篇6

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

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中圖分類號：B5文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實現(xiàn)了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學(xué)派運用“數(shù)”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來表示和諧。在他們看來正義就是數(shù)的平方，因為平方數(shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學(xué)者的國家在性質(zhì)上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時社會政治現(xiàn)實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

我們這里所說的現(xiàn)代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學(xué)家霍布斯。社會契約這樣一種理論設(shè)計確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權(quán)利。從自然權(quán)利到一個國家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因為自然狀態(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會契約、人民主權(quán)和個人權(quán)利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評價的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導(dǎo)國家的各種力量。

康德的實踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調(diào)自由，注意到個人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個特點就是，與現(xiàn)實激烈的革命和其他社會變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當(dāng)代相對于西方思想和社會的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀末開始的。后一種變化對當(dāng)下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學(xué)實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現(xiàn)了一些對當(dāng)代社會產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會時提出來的，比如，西方通過對現(xiàn)代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計劃經(jīng)濟而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒有達到這一步。

1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復(fù)興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經(jīng)有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻：

［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會科學(xué)論壇，2006年01期；

［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

篇7

關(guān)鍵詞：哲學(xué)主觀題；設(shè)問范圍；中心思想；分析提煉；答案設(shè)置

中圖分類號：G623 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）22-0097-02

在高考中，政治哲學(xué)部分主觀題是考生的一個薄弱環(huán)節(jié)。凡是接觸高考主觀題的人，一般都能感覺到高考答案的靈動性、綜合性、語言組織的嚴謹性，給人一種非常有道理而又答不到恰當(dāng)點兒上的感覺。不同的命題者設(shè)置同樣的主題給出的答案也往往因人而異，主觀題的主觀性強的同時，難度也隨之而來。最近，通過和學(xué)生一同研究高考題及答案，略有小得，總結(jié)出來，與大家分享。

一、務(wù)必審好范圍

做好哲學(xué)主觀題，審準范圍是必須和首要的。范圍規(guī)定了用什么基本概念、基本原理或者基本觀點來解決新情境中的問題。這幾年高考題中，哲學(xué)主觀題的范圍大約可以總結(jié)如下：

1.按照考查范圍的明確與否可分為限定性設(shè)問與開放性設(shè)問。①限定性設(shè)問知識范圍具體、明確，一般難度較小。在解答時通常采用演繹法，即通過先列出范圍內(nèi)知識點，再依據(jù)對材料的分層、提煉、概括后實現(xiàn)理論與材料的一一對應(yīng)。例如，2012北京文綜40（2）一題中，設(shè)問為“結(jié)合材料，說明認識對實踐的依賴作用”。范圍明確，考查的是“實踐是認識的基礎(chǔ)”，只需將“實踐是認識的來源、動力、標準、目的與歸宿”與材料中相關(guān)內(nèi)容一一對應(yīng)便可。限定性設(shè)問又可分為大、小兩種切口。一般大切口的主觀題對答案的要求綜合性強，主要考察考生抓主干知識的能力。例如，2011福建文綜，39（4）一題中，設(shè)問為“在分析材料一、二所反映的經(jīng)濟信息的過程中，你運用了唯物辯證法的哪些知識？”，答案設(shè)置就須考生綜合運用好聯(lián)系的觀點、發(fā)展的觀點、矛盾的觀點來作答；小切口的主觀題對考生來說往往是塊兒難啃的骨頭，它需要考生對教材細小知識作詳細解讀，難度往往較大。比如，2011新課標，39（2）一題，設(shè)問為“運用社會意識具有相對獨立性原理，說明媽祖文化為什么千余年綿延不絕、不斷發(fā)展”。答案設(shè)置就須考生要明確社會意識相對獨立性的內(nèi)涵。既要掌握社會意識的相對穩(wěn)定性，又要了解社會意識的反作用也是相對獨立性的內(nèi)容之一，考生往往忽略掉了社會意識的反作用，以致失分嚴重。②開放性設(shè)問一般來說知識范圍較寬泛、籠統(tǒng)。在解答時一般采用歸納法，即先對材料進行剖析，然后調(diào)動教材相應(yīng)內(nèi)容預(yù)制對應(yīng)，要求考生具備較高的調(diào)動與運用知識的能力。例如，2009浙江文綜，30一題，設(shè)問為“結(jié)合材料，就更好地弘揚中醫(yī)藥文化提出兩條方法論建議”從答案設(shè)置來看，列出的兩條分別是“一切從實際出發(fā)”和“具體問題具體分析”，考生須對材料進行高度概括后，在哲學(xué)范圍內(nèi)任選兩條恰當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摻ㄗh并言之有理即可。

2.按照考查范圍的角度可分為理論結(jié)構(gòu)性設(shè)問與教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問。①理論結(jié)構(gòu)性設(shè)問要求考生熟練掌握哲學(xué)的基本構(gòu)架。如下圖。

要求考生熟練掌握辯證唯物論（物質(zhì)、意識、規(guī)律）、認識論（實踐、真理、認識）、唯物辯證法（聯(lián)系、發(fā)展、矛盾、創(chuàng)新）、歷史唯物主義中相對應(yīng)的知識點。例如，2013江蘇單科，37（1）設(shè)問為“運用唯物辯證法有關(guān)發(fā)展的觀點，分析說明歐美國家從‘去工業(yè)化’到‘再工業(yè)化’走的是怎樣的發(fā)展道路”，歐美國家從“去工業(yè)化”到“再工業(yè)化”的過程，是一個事物發(fā)展的過程，是對傳統(tǒng)制造業(yè)辯證否定的過程，是在曲折中前進的過程。所以要求考生在組織答案時，應(yīng)從發(fā)展的普遍性、發(fā)展的曲折性、發(fā)展的實質(zhì)以及辯證的否定觀等角度綜合考慮。②教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問的特征一般是引用教材中單元、課、目的標題，要求學(xué)生熟練掌握教材“單元―課―目”的結(jié)構(gòu)，熟知每個框架下原理以及方法論。例如，2013重慶文綜，13（4）設(shè)問為“運用‘認識社會與價值選擇’相關(guān)知識，說明我國為什么要努力‘增加居民收入’”。從答案設(shè)置上，要求考生反映出唯物史觀、人生觀與價值觀中與居民收入相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容，即社會的基本矛盾、人民群眾的地位、黨的群眾路線，及正確進行價值判斷與價值選擇的標準，并將其整理即可答好本題。解答好此題的關(guān)鍵就是考生能否熟練反映出“認識社會與價值選擇”框架下的哲學(xué)道理。此類題要求考生注重教材結(jié)構(gòu)的整理與記憶，最近幾年高考教材結(jié)構(gòu)性設(shè)問試題出現(xiàn)的頻率呈上升趨勢，值得引起每位備考的師生的重視。

二、審好中心思想

中心思想即答案的服務(wù)方向。方向不明，無論你怎么走都是逆風(fēng)行駛，可見中心思想的重要性。每道哲學(xué)主觀題都有自己的中心，對它的剖析是解答好哲學(xué)主觀題的關(guān)鍵所在。例如，2013新課標1，39（2）設(shè)問為“結(jié)合材料，運用認識論知識，說明‘爭論有利于認識的發(fā)展’”，本問考生應(yīng)該緊緊抓住爭論與認識發(fā)展的關(guān)系，以分析“爭論”為核心，答出認識形式的主觀性、真理與謬誤的關(guān)系，以及認識的局限性和片面性等。如果學(xué)生忽略了中心思想或者分析不深刻，很容易生搬硬套實踐與認識的關(guān)系原理，造成答案組織的混亂。

三、審好材料

篇8

關(guān)鍵詞:語法;起源;發(fā)展;探究

正如生活是在不斷的變化中繼續(xù)著,語法也是在隨著時間的變化而變化,并且這種改變是一個全面、系統(tǒng)并且是漸進的過程。

一、語法的起源——古希臘

古希臘哲學(xué)家及思想家柏拉圖被認為是開創(chuàng)了語法研究的先河。在他的對話錄《克拉底魯斯篇》中,出現(xiàn)了語言符號起源的兩種影響深遠的觀點,即語言符號起源于自然,名稱與事物之間存在著理據(jù)性關(guān)系;語言符號與代表的事物或?qū)ο笾g沒有必然的聯(lián)系,語言的形成系約定俗成。很顯然,這是對語言起源及詞語與其意義之間關(guān)系的兩種對立的爭論。后來的很多哲學(xué)家紛紛對語言的起源表達了自己的觀點。亞里士多德認為語言是約定俗成的,任何名稱都不是根據(jù)本質(zhì)產(chǎn)生的。而斯多葛學(xué)派的哲學(xué)家們則認為名稱是按本質(zhì)形成的,最初的語音是對事物的模仿。這兩種觀點在后來的語言學(xué)發(fā)展中都得到了體現(xiàn)。

除此之外,柏拉圖提出了包括名詞和動詞的詞類系統(tǒng),這種劃分在后來所有的語言描寫中一起作為句法分析和詞的分類中語法區(qū)別的主要依據(jù)。亞里士多德增加了第三類句法成分,并對詞下了正式的定義:詞是句子的組成部分,它具有自身的意義,但不能再分為有意義的單位。其學(xué)派還提出了“整齊論”,認為詞形和語法結(jié)構(gòu)都有規(guī)則,語法形式與語義是平行的,提出八品詞,即動靜詞,動詞、冠詞、代詞、前置詞、副詞、連系詞、連接詞;而斯多葛學(xué)派提出“參差論”,認為詞形的單復(fù)往往和語義的單復(fù)數(shù)不對應(yīng),語法性別往往與自然性別不一致。wwW.133229.cOm

由狄奧尼修斯.特拉克斯編撰的第一本語法書《希臘語法》和阿波羅尼奧斯的希臘句法共同奠定了兩千年來傳統(tǒng)語法的基本原則。

二、語法的發(fā)展

1.古羅馬和中世紀時期

古羅馬時期,由于希臘語和拉丁語的結(jié)構(gòu)是極其相似的,所以很多古希臘語言學(xué)的理論、爭論及分類被應(yīng)用到拉丁語中。瓦羅是眾多拉丁學(xué)者中最具有創(chuàng)新性的一位。他的語法巨著《論拉丁語》,把語言研究劃分為詞源學(xué)、形態(tài)學(xué)和句法學(xué),并首次把派生結(jié)構(gòu)和屈折結(jié)構(gòu)區(qū)分開,還發(fā)現(xiàn)拉丁語名詞的奪格。繼瓦羅之后,普里希恩在他的《語法范疇》中將詞類進行了劃分,但是這一劃分刪去了冠詞而增加了嘆詞。

歐洲中世紀語言研究的突出成就是經(jīng)院哲學(xué)與拉丁語法相結(jié)合而產(chǎn)生的思辨語法。他們認為所有語言的結(jié)構(gòu)底層都有一種共同的,或者叫做普遍的語法,這種語法不是以語言形式為基礎(chǔ),而是以理性的法則為基礎(chǔ)。

2.從文藝復(fù)興到19世紀

這一階段的語言研究出現(xiàn)了很多新的語言學(xué)思想,如理性主義和經(jīng)驗主義。法國的保爾-羅亞爾學(xué)派是著名的理性主義語言學(xué)派,試圖尋求存在于一切語言中的普遍性語法原則,并認為人類共同的思維結(jié)構(gòu)存在于共同的語言結(jié)構(gòu)中。另一個重要人物是德國的洪堡特,把世界語言(除漢語外)分為屈折語、粘著語和綜合語三種。而經(jīng)驗主義認為人類習(xí)得語言是通過從人類出生開始聽取周圍環(huán)境語言,然后加以模仿的簡單過程。這一爭論一直影響著包括語言學(xué)在內(nèi)的很多學(xué)科的理論思想。

英語語法的研究開始于17世紀末及18世紀初階段。最早的研究之一是1653年由約翰.烏爾利斯用拉丁語所寫的《英語語法》。他認為英語有現(xiàn)在和過去兩種時態(tài),而所有其他的時間和體的區(qū)分是受情態(tài)動詞的影響。他的英語語法理論對早期英語語法有著重大影響。直到18世紀中期,才出現(xiàn)了第一本被人們廣泛贊譽的英語字典和第一本詳盡的英語語法書,他們分別是由塞繆爾.約翰遜博士編撰的《英文字典》和由主教羅伯特.羅斯編撰的《英語語法簡介》。

19世紀歐洲的語言研究進入了一個新的時期,其標志為歷史比較語言學(xué)的出現(xiàn)。丹麥的拉斯克和德國的雅各布.格林認為語言是系統(tǒng)地改變的并且可以通過語音系統(tǒng)的對比發(fā)現(xiàn)這種改變的變化過程。格林兄弟的研究表明英語來源于德語,為現(xiàn)代語言科學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。

三、對現(xiàn)代語法的探究

現(xiàn)代語言學(xué)的歷史開始于瑞士語言學(xué)家費爾迪南.德.索緒爾。他把語言看成是由各個符號之間的關(guān)系組成的有價值的結(jié)構(gòu)系統(tǒng),不僅明確語言研究的范圍,也確立語言結(jié)構(gòu)分析,即結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的方法論基礎(chǔ)。

系統(tǒng)功能語言學(xué)的代表人物是英國語言學(xué)家韓禮德。他認為語法理論中最基本的范疇是單位、結(jié)構(gòu)、類別和系統(tǒng)。范疇與實際語言材料的聯(lián)系以及范疇之間的相互聯(lián)系是由級階、精密階和說明階完成的。語言最基本的功能是概念功能、交際功能和語篇功能。

1957年美國語言學(xué)家喬姆斯基的《句法結(jié)構(gòu)》標志著“轉(zhuǎn)換生成語法”的誕生。它強調(diào)對人的語言能力作出解釋,研究的是體現(xiàn)在人腦中的認知系統(tǒng)和普遍語法,采用的是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的形式化方法,根據(jù)有限的公理化的規(guī)則系統(tǒng)和原則系統(tǒng)用演繹的方法生成無限的句子,以此來解釋人類的語言能力。喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法理論是形式主義語言學(xué)的代表。

四、結(jié)語

從特拉克斯的語法概念到喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法,可以看出語法已經(jīng)發(fā)生了巨大的改變。甚至一個語言學(xué)家或者是一個語言學(xué)流派在不同的時期對語法所持有的理論觀點都是不同的。語法的改變發(fā)生在各個方面,音素、詞素、單詞和語法規(guī)則可能會借用、增加、丟失或者改變,同時,單詞詞條或詞串的意義可能延伸、縮小或轉(zhuǎn)移。語法的改變?nèi)缤畔ＥD哲學(xué)家赫拉克里特斯說的,所有事物都是流動的,沒有任何事物會靜止不變,靜止不變的只有改變。

參考文獻

[1] 索緒爾.普通語言學(xué)教程(中譯本)[m].北京:商務(wù)印書館,1980:11.

篇9

情境主義與美德倫理學(xué)的爭論

情境主義首先對美德倫理學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個交鋒中充斥著心理學(xué)的實驗證據(jù)和倫理學(xué)的哲學(xué)思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學(xué)錯誤使用的那個心理學(xué)概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時間穩(wěn)定性的個體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時何地都應(yīng)當(dāng)會表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質(zhì)這個概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔?；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學(xué)的實證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學(xué)研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實際上，心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對等的關(guān)注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。

同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至?xí)嘈抛约旱男拍顬榇蠖鄶?shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學(xué)研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導(dǎo)致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實在性的心理學(xué)概念。其次，情境主義使用各種社會心理學(xué)的實驗作為論據(jù)證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對一個做錯了題目的女學(xué)生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學(xué)生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學(xué)生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們在城市商業(yè)區(qū)附近的一個電話亭開展了這項現(xiàn)場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現(xiàn)在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學(xué)的實驗研究結(jié)果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學(xué)家基本認可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細分析社會心理學(xué)的實驗結(jié)果，在各種實驗中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計上的大多數(shù)并對少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學(xué)家的主要回應(yīng)來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預(yù)設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學(xué)家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學(xué)實驗結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學(xué)的美德概念，美德除了被動反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動機瑏瑦。

同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實踐推理的主動過程，她強調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現(xiàn)。實際上，體現(xiàn)在實驗中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學(xué)的美德觀并無二致，因為倫理學(xué)家也認為有美德者只占少數(shù)，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質(zhì)就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應(yīng)的長期傾向性，心理學(xué)實驗的結(jié)果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學(xué)對其有關(guān)美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質(zhì)概念，認為即使像美德倫理學(xué)家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學(xué)所謂的實踐推理，也就是心理學(xué)所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學(xué)對人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當(dāng)呈現(xiàn)給人們一個問題：某疾病的發(fā)作將導(dǎo)致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經(jīng)驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學(xué)中常用的啟動效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學(xué)的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學(xué)家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關(guān)，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。

對爭論的心理學(xué)審視

從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學(xué)雙方爭執(zhí)的焦點最終都變成了對心理學(xué)或者是心理學(xué)概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學(xué)的實證研究，而美德倫理學(xué)的主要回應(yīng)方式則是一種哲學(xué)辯護。應(yīng)該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話。可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學(xué)并無二致，而美德倫理學(xué)則仍然是傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。二者一方強調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究，一方強調(diào)純粹的邏輯和哲學(xué)思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學(xué)的研究多采用統(tǒng)計方法，試圖以最簡單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計計算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學(xué)顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當(dāng)作一回事，也未對此批評進行回應(yīng)。運用統(tǒng)計方法的科學(xué)研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復(fù)研究的結(jié)果一致性作為對這一問題的回答。而心理學(xué)研究不同于物理化學(xué)等純粹自然科學(xué)研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復(fù)的結(jié)果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復(fù)的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學(xué)家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學(xué)家意圖反駁情境主義的疑問，還應(yīng)該從心理學(xué)入手，用心理學(xué)的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。

舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導(dǎo)致了美德倫理家對美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學(xué)研究?；練w因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當(dāng)作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當(dāng)作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結(jié)果是在西方個體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學(xué)進行如此辯護，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的重點在于對特質(zhì)這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學(xué)中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學(xué)的發(fā)展一樣，人格心理學(xué)同樣經(jīng)歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學(xué)對情境的強調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的對峙在實質(zhì)上是一樣的。在心理學(xué)的早期階段，人格心理學(xué)處于整個心理學(xué)甚至社會科學(xué)的核心地位瑐瑦。無論是文學(xué)、歷史還是藝術(shù)、美學(xué)都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學(xué)的痕跡。當(dāng)然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學(xué)家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學(xué)若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會心理學(xué)。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學(xué)并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學(xué)所取代。

當(dāng)時幾乎所有人格心理學(xué)家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學(xué)家賴以生存的特質(zhì)舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實。米歇爾對人格特質(zhì)進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學(xué)與社會心理學(xué)的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點：第一，特質(zhì)在預(yù)測行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學(xué)的批評與米歇爾和社會心理學(xué)家對特質(zhì)的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對這樣的質(zhì)疑，人格心理學(xué)家也進行了一些回應(yīng)。首先，他們認為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當(dāng)隨機概率為50％的時候，特質(zhì)對行為的預(yù)測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學(xué)家們用統(tǒng)計換算將旁觀者效應(yīng)實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經(jīng)典社會心理學(xué)中的統(tǒng)計量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩(wěn)定。面對同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學(xué)家的回應(yīng)比美德倫理學(xué)更加具有心理學(xué)意味，他們甚至以強有力的證據(jù)表明情境所謂的強大影響力在數(shù)學(xué)上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學(xué)家當(dāng)時的回答也和美德倫理學(xué)家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學(xué)家，認為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應(yīng)，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數(shù)據(jù)上，人格心理學(xué)都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實存在這一問題。美德倫理學(xué)同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題?；蛘哒f只有證明了美德的實在性，美德倫理學(xué)才能真正站到這場爭鋒的制高點上。

爭論如何解決？

情境主義與美德倫理學(xué)的爭執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭論，倫理學(xué)中的這場爭論與心理學(xué)中曾經(jīng)的爭論在爭論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學(xué)科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學(xué)中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學(xué)家同樣的論點、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學(xué)中情境主義與美德倫理學(xué)爭執(zhí)的解決之道可能和心理學(xué)中“人—情境之爭”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學(xué)家給出了有力的反駁，但社會心理學(xué)家對特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學(xué)中的“人—情境之爭”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學(xué)取向的心理學(xué)家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學(xué)上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學(xué)家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學(xué)家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責(zé)性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質(zhì)的實在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學(xué)有著諸多的倫理學(xué)思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實?；蛟S這不符合倫理學(xué)家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學(xué)家保持開放的態(tài)度去接受一些實驗研究的經(jīng)驗成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學(xué)的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實在性。對這一問題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學(xué)的原則，用心理學(xué)的方法來進行一些實證考察。

用心理學(xué)的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學(xué)問題并不是不可能，實驗哲學(xué)（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學(xué)上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學(xué)（ExperimentalEthics）也正在西方學(xué)術(shù)界悄然興起，它與哲學(xué)有關(guān)，因為它解釋的是哲學(xué)中有關(guān)倫理學(xué)的問題；但它又與哲學(xué)和倫理學(xué)不同，因為它試圖用心理學(xué)實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學(xué)問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經(jīng)過特殊的訓(xùn)練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學(xué)家和倫理學(xué)家看來卻不應(yīng)是常識，它會為倫理學(xué)問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學(xué)家應(yīng)該在哲學(xué)辯護的同時，重視心理學(xué)的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學(xué)思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學(xué)家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學(xué)著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應(yīng)著24種特征性強項，而每個強項在優(yōu)勢調(diào)查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究結(jié)果，再整合美德倫理學(xué)家的理論探討，以此來結(jié)束這場爭論。在“人—情境之爭”結(jié)束后，當(dāng)初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學(xué)家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應(yīng)該也反映在當(dāng)今的情境主義者中，有學(xué)者已在情境主義和美德倫理學(xué)之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強調(diào)社會情境的作用，同時也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學(xué)家易于接受瑑瑨。當(dāng)然，對特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當(dāng)看成一個存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。

從心理學(xué)的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個模型又能被基于詞匯學(xué)假設(shè)的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對不同維度的強調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關(guān)，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應(yīng)能被重復(fù)，也就是說人們在其民眾心理學(xué)（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學(xué)也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。

篇10

關(guān)鍵詞：古希臘哲學(xué)；基督教；信仰與理性；張力關(guān)系

中圖分類號：B91 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0049-02

一、哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)不分是希臘哲學(xué)的獨特表現(xiàn)

在意識形態(tài)領(lǐng)域中哲學(xué)作為一門特殊的學(xué)科，要回答“什么是哲學(xué)”的問題時，不同流派、哲學(xué)家有不同的解釋，但我們?nèi)匀豢梢詫⒄軐W(xué)定義為“理論化的世界觀”，再通過它與其他相關(guān)學(xué)科的關(guān)系來確定它的位置。

就哲學(xué)、科學(xué)及宗教的關(guān)系而言，作為哲學(xué)，它的位置處于宗教與科學(xué)之間。宗教要求超越自身的有限性去追尋人類精神的“終極關(guān)懷”；而作為科學(xué)，它的對象是物質(zhì)世界，其目的是為了認識世界、改造世界。至于哲學(xué)，它既像宗教訴諸于人文關(guān)懷，又像科學(xué)追求理性，從而凸顯了哲學(xué)的特殊性。科學(xué)源于實驗觀察，其研究對象是現(xiàn)象界，而哲學(xué)與科學(xué)分界在于研究對象本身，宗教與哲學(xué)的分界在于追問方式不同。

“哲學(xué)作為理論形態(tài)的人類自我意識，它的理論形態(tài)的歷史演進，直接地取決于人類關(guān)于自身存在的自我意識的歷史性變化；而人類關(guān)于自身存在的自我意識的歷史性變化，則深層地取決于人類存在的歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換”[1]。變化無常的環(huán)境，使人們把目光開始從具體物質(zhì)轉(zhuǎn)移到物質(zhì)背后。每一個事物都有一個本質(zhì)，世界背后也有一個本質(zhì)。本體論的追問直指宇宙本體論，讓物體被動靜止。而康德認為是先天的認識的形式和范疇，這是一種悖論也是一種循環(huán)。理性思維靜止下來，面對變化的環(huán)境，確定下的思維，才是行動的基礎(chǔ)。由個人設(shè)定出發(fā)，使對象設(shè)定合理化，再在構(gòu)造對象時，設(shè)定自我認識的正確路徑。

公元前6世紀，正是古希臘哲學(xué)的生發(fā)時期。古代希臘地域遼闊，由于它特定的社會歷史條件以及豐富的文化背景等因素，使其成為西方哲學(xué)乃至整個西方文化的源頭。這可以追溯到“前蘇格拉底”時期，后人稱為“自然哲學(xué)”時期。當(dāng)時科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分并不大，最初科學(xué)與哲學(xué)的目的是認識世界，保證自身存在的獨立性。通過對世界認識，讓個人有所依托，以保證“我”的存在。隨著對本體認識的深入，哲學(xué)開始出現(xiàn)了變化，這就是本體論轉(zhuǎn)向。原來的每一個東西都是抓不著的，現(xiàn)在本原落在一個個具體的物質(zhì)上，這是對理性思維的把握。任何一個事物背后都有一個本質(zhì)，把握背后的東西，即真正把握事物。在古希臘哲學(xué)中，哲學(xué)家也是科學(xué)家，哲學(xué)與科學(xué)自然而然成為一體，這是希臘哲學(xué)的獨特表現(xiàn)，那個時代還沒有神學(xué)。古希臘哲學(xué)一共經(jīng)歷了3個時期，其中晚期希臘哲學(xué)的時代正式基督教文明形成、傳播的關(guān)鍵時期。以基督教哲學(xué)為主干的中世紀哲學(xué)是西方哲學(xué)的主要組成部分，同時，西方近代哲學(xué)可以說是希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)相互交融的產(chǎn)物?；浇陶軐W(xué)不僅提出了關(guān)于超驗的存在問題，還試圖調(diào)解理性與信仰的關(guān)系，從而為近代哲學(xué)喚起人的主體性的覺醒準備了條件。

二、基督教是自上而下的創(chuàng)世論，哲學(xué)是自下而上的追問

希臘哲學(xué)晚期與中古哲學(xué)時期在時間上上有一部分是重合的，因為在希臘哲學(xué)晚期，基督教思想已經(jīng)開始形成并逐漸在意識形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位。哲學(xué)追求的是一個本體，基督教的第一原則是一神論，而基督教教義與古希臘哲學(xué)的融合使一個新的哲學(xué)形態(tài)出現(xiàn)了。

基督宗教的產(chǎn)生于公元1世紀地中海東岸的巴勒斯坦地區(qū)。羅馬人征服了巴勒斯坦地區(qū)，身處下層的猶太人發(fā)起了反抗羅馬人的斗爭?；浇唐鹪从讵q太教，以貧苦農(nóng)民、漁民和小手工業(yè)者為主，逐漸發(fā)展成了一個組織嚴密的教派?；阶诮膛c希臘哲學(xué)的遭遇、對立、沖突與融合，就是在這樣的背景中上演的?！八^基督教哲學(xué)，指的是一種由信仰堅定的基督徒建構(gòu)的、自覺地以基督教的信仰為指導(dǎo)的、但又以人的自然理性論證其原理的哲學(xué)形態(tài)”[2]。哲學(xué)與圣經(jīng)討論的范圍是一樣的，背后的東西是一致的，兩者的最終歸宿相同，此岸的現(xiàn)象，用彼岸的原因解釋。但科學(xué)哲學(xué)與宗教哲學(xué)討論的領(lǐng)域不一樣，語言哲學(xué)涉及的是語形、語義、語調(diào)等?；诖_定性的必然性規(guī)律，宗教是原罪說，不知如何獲救，救贖論在西方傳統(tǒng)宗教理論中占據(jù)著重要的地位?！白铩钡囊庾R在基督教的理論傳統(tǒng)中表現(xiàn)的尤為明顯，自基督教出現(xiàn)以來，就認為人生來就有原罪。在這里，“罪”的原始含義是沒有遵守上帝的旨意。哲學(xué)則追求最終確定性，但是追尋不到。回答問題、追問問題的方式是哲學(xué)區(qū)別于其他科學(xué)的重要標志?！耙坏┐_定哲學(xué)作為基督合理性辯護的基本原則之一，希臘哲學(xué)的眾多觀念與方法就會以不同方式進入到基督宗教之中。其結(jié)果是既提升了早期教父的辯護水平，同時也在較高的理論層面上促進了基督宗教神學(xué)思想體系的建立”[3]。正是在以這種方式建立神學(xué)體系的過程中，古希臘哲學(xué)在一定意義上為基督教提供了理論基礎(chǔ)，這也是哲學(xué)發(fā)展史上一個必不可少的階段。

三、宗教與哲學(xué)之間具有的信仰與理性的張力關(guān)系

基督教哲學(xué)的最基本問題，首席就是理性與信仰的問題，還有就是唯名論與唯實論的斗爭問題，其實這也是宗教與哲學(xué)的問題。唯名論注重的是一個名稱，屬于語言構(gòu)造，而唯實論則側(cè)重于這個東西為什么如此存在，基督教哲學(xué)的衰落與唯名論的興起直接相關(guān)。

以早期的教父哲學(xué)、經(jīng)院哲學(xué)為線索，隨著晚期希臘羅馬產(chǎn)生的，基督教教義理論的初創(chuàng)者――希臘教父、拉丁教父以及希臘本土及本土之外的希臘化教父，都堅持企業(yè)版理性的方式――自上而下的追問。一般地說，希臘哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》是西方文化的兩個源頭。這兩種思想文化的沖突與融合的結(jié)果便是中世紀基督教哲學(xué)的誕生。但在基督教哲學(xué)與神學(xué)思想史上，對希臘哲學(xué)所代表的理性與《圣經(jīng)》所代表的信仰是否相容和能否共生的問題，卻一直存在爭論，并且是以希臘哲學(xué)為資源的，主要是對基督教理論進行構(gòu)造，并對上帝是如何造世、原罪說的內(nèi)涵進行爭論。立足于希臘哲學(xué)的理性，構(gòu)造基督教教義，理性真理就等于哲學(xué)真理，路徑不同，但殊途同歸。理性信仰不等于真理只有一個，但在上帝那里，上帝是絕對真理。

法國哲學(xué)史家吉爾松的《中世紀哲學(xué)精神》的面世，使“基督教哲學(xué)”的定義得到了更大范圍的認可：“將信仰真理轉(zhuǎn)化成知識真理的努力，確實是基督教智慧的生命，這種努力給我們提供的理性真理的總和，就是基督教哲學(xué)本身。”基督教哲學(xué)始終處于理性與信仰的矛盾之中，當(dāng)時是基督教一統(tǒng)天下的時代，這使哲學(xué)成為神學(xué)的婢女。訴諸信仰的宗教神學(xué)具有絕對的權(quán)威，然而哲學(xué)的思辨卻需要理性的力量。所以這一時期基督教哲學(xué)的基本問題就是理性與信仰之間的關(guān)系問題，作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，基督教哲學(xué)試圖調(diào)和兩者。在中世紀，上帝以非上帝的方式存在的，而不是以自因的方式存在的，即是被理解的方式存在的。

宗教的根本問題是對神圣者的信仰問題，無論何種形式的宗教，這都是其核心與基礎(chǔ)。因此，當(dāng)討論的超越性時，我們必須首先從入手。不管是制度性宗教，還是精神性宗教，當(dāng)探討其歷史發(fā)展時我們會發(fā)現(xiàn)，從生存論維度下出發(fā)的，才是我們理解宗教的關(guān)鍵。

參考文獻：

〔1〕孫正聿.簡明哲學(xué)通論[M].北京：高等教育出版社，2000.191.