導(dǎo)語：如何才能寫好一篇勞動的哲學(xué)觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【摘要】 目的 探討老年原發(fā)性高血壓(EH)患者動態(tài)血壓變化與動態(tài)心電圖的相關(guān)性。方法 89例EH患者同步檢測24h動態(tài)血壓(ABPM)和動態(tài)心電圖(DCG)，分析血壓變化與心電圖的關(guān)系。結(jié)果 (1)EH患者中有58例(65.2%)血壓晝夜節(jié)律消失。(2)DCG中有多種異常改變，心律失常78例(87.6%)，ST段改變有43例(48.3%)。(3)DCG改變與ABPM血壓改變有顯著相關(guān)性(P

【關(guān)鍵詞】 原發(fā)性高血壓;動態(tài)血壓;動態(tài)心電圖

【Abstract】 Objective To analyze the relationship between increase or decrease in blood pressure and cardiac ischemia or arrhythmia in patients with essential hypertension(EH).Methods Eightynine patients with essential hypertension were recorded of 24hour blood pressure and Holter ECG.Results Circadian rhythms of BP disappeared in 53 patients(59.6%).ST changes and arrhythmia were found in 43 and 78 patients respectively.Conclusion Essential hypertension， the extent of increase or decrease of blood pressure are related to cardiac ischemia and arrhythmia.

【Key words】 Essential hypertension; ABPM; DCG

近年來，監(jiān)測技術(shù)已廣泛應(yīng)用于臨床，但同步監(jiān)測動態(tài)血壓(ABPM)和動態(tài)心電圖(DCG)了解兩者相關(guān)性的研究較少。本研究通過同步監(jiān)測ABPM及DCG觀察老年原發(fā)性高血壓(EH)患者血壓變化與心臟的相關(guān)性。

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇我院200803～200901的住院EH患者89例，男51例，女38例，年齡63～78(平均65.36±8.60)歲;符合1999年世界衛(wèi)生組織與國際高血壓聯(lián)盟(WHO/ISH)高血壓治療指南中的高血壓診斷標(biāo)準(zhǔn)，并除外繼發(fā)性高血壓、心肌病、心瓣膜病及影響脈壓的疾病。所有患者于入院后1周內(nèi)血壓控制達(dá)標(biāo)后同時進(jìn)行ABPM和DCG檢查。

1.2 研究方法

1.2.1 24h動態(tài)血壓監(jiān)測：動態(tài)血壓測量采用北京美高儀軟件技術(shù)有限公司生產(chǎn)的MGYABP1型無創(chuàng)性攜帶式動態(tài)血壓監(jiān)測儀。將袖帶縛于患者左上臂測肱動脈血壓處，設(shè)定白晝(06∶00～22∶00)每30min，夜間(22∶00～06∶00)每60 min自動沖氣測試(測量時患者左上肢保持相對固定)，記錄并儲存一次血壓、心率和平均脈壓差，連續(xù)記錄24h。監(jiān)測時間為上午8時至次日上午8時，監(jiān)測期間患者日?；顒硬皇芟?，但避免劇烈運(yùn)動、情緒激動、焦慮并排除夜間睡眠差者。如24h有效監(jiān)測次數(shù)少于應(yīng)得次數(shù)的80%或每小時區(qū)間內(nèi)有缺漏數(shù)據(jù)時則隔日重測。有效血壓讀數(shù)標(biāo)準(zhǔn)為收縮壓9.3～34.67kPa，舒張壓5.3～20kPa，脈壓差2.67～14.67kPa。

1.2.2 ABPM觀察指標(biāo)：(1)有效監(jiān)測次數(shù)，監(jiān)測時間及各次測量值;(2)24h平均收縮壓(TSBP)、舒張壓(TDBP)與脈壓(TPP);(3)白晝平均收縮壓(dSBP)、舒張壓(dDBP)與脈壓(dPP);(4)夜間平均收縮壓(nSBP)、舒張壓(nDBP)與脈壓(nPP);(5)24h、白晝與夜間血壓負(fù)荷(SBPL及DBPL);(6)血壓波動的晝夜節(jié)律采用夜間血壓下降率表示(SBPF，DBPF)，即(白晝平均血壓-夜間平均血壓)/白晝平均血壓×100%，其值≥10%屬血壓晝夜節(jié)律正常(為勺型組)，

1.2.3 24h動態(tài)心電圖監(jiān)測：采用北京美高儀公司生產(chǎn)的ECG/ABHOLTER12TOP檢測儀，連續(xù)記錄患者24h心電信號，通過人機(jī)對話方式剔除偽差，(1)識別各種心律失常，進(jìn)行定量分析。同時統(tǒng)計其晝夜發(fā)生率(06：00～22：00，22：00～06：00)。(2)對伴ST段改變者進(jìn)行定量統(tǒng)計分析。Holter監(jiān)測ST段診斷標(biāo)準(zhǔn)為：ST段呈水平型或下斜型壓低≥0.1mv(J點(diǎn)后60～80ms)，持續(xù)≥1min，兩次發(fā)作間隔至少1min。要求患者詳細(xì)記錄監(jiān)測時間內(nèi)的生活日記，以便分析癥狀、心電圖和血壓之間的關(guān)系。

1.3 統(tǒng)計學(xué)處理 用SPSS 10.0統(tǒng)計軟件進(jìn)行統(tǒng)計學(xué)分析，計量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差表示，計數(shù)資料以百分率表示，采用χ2檢驗，2組間比較采用t檢驗，P

2 結(jié)果

2.1 89例EH患者的ABPM結(jié)果 見表1。表1 89例EH患者ABPM結(jié)果

2.2 89例EH患者的DCG結(jié)果 見表2。表2 89例EH患者 DCG結(jié)果

2.3 89例EH患者不同時間段的平均血壓、心律失常及ST段情況 見表3。表3 不同時間段的平均血壓、心律失常及ST段情況

3 討論

文獻(xiàn)報道在無冠心病的高血壓患者中也常有一過性心肌缺血發(fā)生，其發(fā)生率為15%～57%，病情嚴(yán)重程度和血壓的控制水平都能影響其發(fā)生率[1]。本研究發(fā)現(xiàn)高血壓患者血壓升高時心律失常、ST段壓低的發(fā)生率明顯高于血壓低時，這說明血壓升高可能是一重要原因。由于血壓升高，心臟負(fù)荷加重，心肌耗氧量增加，尤其是高血壓合并左心室肥厚時，心肌毛細(xì)血管密度與左室重量增加不平衡，易導(dǎo)致心肌缺血。但近年來發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)持續(xù)性STT改變者，冠脈造影正常。因此有學(xué)者認(rèn)為，臨床心電圖中根本不存在慢性冠脈供血不足的改變，可能是缺血性心肌病或高血壓性心肌病等表現(xiàn)[2]。因此推測，慢性高血壓病患者的持續(xù)性STT改變是心室肥厚、高血壓性心臟病所致，DCG一時性ST段壓低則是在高血壓心臟病變的基礎(chǔ)上，由血壓驟時升高及驟降所致。同時血壓升高使心臟的舒張末期容量增加，舒張末期壓升高，從而導(dǎo)致心內(nèi)膜下灌注不足;收縮壓升高，導(dǎo)致左室室壁張力增加，心率加快，導(dǎo)致心肌耗氧量增加，使心肌的需氧和供氧失去平衡，產(chǎn)生心肌缺血，出現(xiàn)心電圖的ST段缺血樣改變;血壓升高時引起左室壁張力及左室舒張末期壓力增加，使心肌應(yīng)激性增高，從而易發(fā)生異位搏動。

流行病學(xué)調(diào)查顯示心、腦血管病發(fā)生存在時辰規(guī)律。心臟性猝死、心肌梗死、不穩(wěn)定性心絞痛和出血性腦卒別容易發(fā)生在清晨和上午時段，現(xiàn)在認(rèn)為血壓晨峰與心、腦血管病高發(fā)有密切關(guān)系[3]。本研究結(jié)果顯示與文獻(xiàn)相同。一般認(rèn)為，健康人覺醒并開始活動時，交感神經(jīng)系統(tǒng)即刻激活，心搏量和心輸出量增加。而在高血壓患者中，交感神經(jīng)系統(tǒng)的即刻激活引起周圍血管阻力迅速升高，因此出現(xiàn)血壓晨峰現(xiàn)象，病人心率增快，心肌缺血與心律失常的發(fā)生率增加，其病理生理變化隨著人體的休息活動狀態(tài)顯現(xiàn)周期性變化，同時存在內(nèi)分泌因素，晨醒后數(shù)小時血漿兒茶酚胺濃度顯著增加，冠狀動脈與全身小血管因兒茶酚胺濃度增高而收縮，同時血漿腎素與可的松濃度也升高，增高的可的松又可增高兒茶酚胺水平，血管緊張素II水平升高與腎素血管緊張素系統(tǒng)活性增高，均引起血管收縮。同時高血壓病人血管內(nèi)皮損傷，NO濃度降低，進(jìn)一步加重血管收縮。這些神經(jīng)內(nèi)分泌的變化解釋了EH患者晨醒后數(shù)小時心肌缺血加重的原因。心肌缺血加重和心臟收縮力的增強(qiáng)還可導(dǎo)致室性心律失常閾值下降。

本研究中結(jié)合病人日志，發(fā)現(xiàn)血壓升高時，患者自覺癥狀較明顯，而心律失常及ST段缺血改變也同時存在;所以，高血壓患者有必要同步進(jìn)行動態(tài)心電圖和動態(tài)血壓檢查，以便更準(zhǔn)確地觀察血壓波動與心肌缺血、心律失常之間的因果或順序關(guān)系[4]，為臨床提供可靠的診斷和治療依據(jù)。

老年患者心血管事件多發(fā)生于清晨，高于其他時間，且高血壓患者晨峰現(xiàn)象和無癥狀心肌缺血發(fā)生率高，易誘發(fā)心腦血管事件。因此提高患者對降壓治療的依從性，控制晨峰血壓，可以減少心腦血管事件的發(fā)生。

參考文獻(xiàn)

[1] Boon D，Piek J，Van Montfrans G.Silent ischaemia，and hypertension[J].J Hypertens，2000，18(10):11551164.

[2] 郭繼鴻.慢性冠狀動脈供血不足心電圖概念的質(zhì)疑[J].心電學(xué)雜志，2003，22(1):2327.

[3] 張維忠.血壓變異和晨峰的概念及其臨床意義[J].中華心血管病雜志，2006，34(3):287288.

篇2

一、“異化勞動”概念解讀

異化(alienation)一詞來源于拉丁文的alientio和alienate，表示脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量統(tǒng)治、讓別人支配等義。在近代，歐洲哲學(xué)家霍布斯是第一個提出異化概念的哲學(xué)家，霍布斯認(rèn)為，國家本身就是一種異化(他主張人性本惡，認(rèn)為人與人的關(guān)系像狼一樣，總是處于戰(zhàn)爭狀態(tài))，異化主要是指轉(zhuǎn)讓。法國的哲學(xué)家盧梭的異化思想反映在法國大革命時期發(fā)表的《人權(quán)宣言》中，他主要從經(jīng)濟(jì)、政治和倫理道德的角度闡述了這一思想，把異化看成是人們利己主義的結(jié)果。而真正從政治上探討異化，并達(dá)到一定程度的是法國哲學(xué)家愛爾維修，在他的倫理學(xué)和社會理論中，汲取了盧梭的社會契約論的積極因素，形成了自己的政治異化概念。他認(rèn)為，異化的社會往往使人們行為的結(jié)果也發(fā)生異化，良好的愿望并不產(chǎn)生良好的結(jié)果。由此可見，在近代，異化概念是唯物主義或啟蒙學(xué)派的哲學(xué)家們用來表達(dá)反封建社會政治觀點(diǎn)的一個工具。真正把異化概念納入唯心主義軌道，還是從德國古典哲學(xué)開始的。首先使用異化概念的是費(fèi)希特。在他的主觀唯心主義哲學(xué)的基本范疇一“自我”和“非我”中，異化是個基本概念。在哲學(xué)史上，黑格爾在本體論中第一次系統(tǒng)地闡述了異化概念。他認(rèn)為異化是絕對觀念向自然和社會的外化和退化；異化是正源的對象化或物化和客觀化；異化是對客體的認(rèn)識和改造。在德國古典哲學(xué)中，費(fèi)爾巴哈站在唯物主義立場上批判了黑格爾的唯心主義異化觀，建立了自己的人本主義的異化觀；馬克思從英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)特別是從黑格爾關(guān)于勞動和異化的思想中得到啟示，認(rèn)為人的異化歸根到底是勞動的異化，這是人的一切異化的基礎(chǔ)。只有把人的異化最終地歸結(jié)為勞動的異化，才能展示人的異化的秘密，進(jìn)而揭示出社會不平等的根源。馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，分析了人類生存的基礎(chǔ)即勞動對人的實際作用，從而揭示了人的異化的本質(zhì)，提出了一個嶄新的概念——異化勞動，在歷史上第一次確定了異化概念嚴(yán)格的確切的含義，賦予了這個概念以社會經(jīng)濟(jì)的實質(zhì)內(nèi)容，樹立了一個正確研究資本主義社會的新起點(diǎn)。

二、馬克思異化勞動思想概述

總的來說，《手稿》是馬克思從經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對資本主義社會階級結(jié)構(gòu)進(jìn)行的初步分析。馬克思把哲學(xué)的研究同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究結(jié)合起來，這使他看到了資本主義社會中工人同資本家尖銳對立的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實，看到了資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家的勞動價值論同資本主義私有制之間的深刻矛盾。《手稿》有關(guān)異化勞動的論述主要分為兩個部分，第一部分是馬克思根據(jù)資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要是亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖的論述，通過對工資、資本和地租的考察，研究了資本主義的基本經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和規(guī)律(中心是勞動和資本的對立)。第二部分，馬克思從批判資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提出發(fā)，把異化和對勞動的分析結(jié)合起來，運(yùn)用異化理論對社會基本階級關(guān)系進(jìn)一步作了分析，指出上述對立和矛盾的根源在于勞動的異化，得出了無產(chǎn)階級革命的結(jié)論，這是人本主義哲學(xué)的本質(zhì)批判。馬克思對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)總的批判，為他剖析資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)確定了出發(fā)點(diǎn)，即“我們是從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個前提出發(fā)的”[1](P42)。而所謂的前提就是“把私有財產(chǎn)，把勞動、資本和土地的分離，以及工資、資本利潤和地租的分離，還有分工、競爭、交換價值概念等等，當(dāng)作前提”[1](P42-43)。其實質(zhì)也就是異化勞動。馬克思主要從以下四個方面來對“異化勞動”進(jìn)行了規(guī)定。

(一)從生產(chǎn)結(jié)果看，勞動者的勞動和他的勞動產(chǎn)品相異化。馬克思認(rèn)為勞動產(chǎn)品是勞動的結(jié)晶，是人的本質(zhì)的對象化，勞動產(chǎn)品本應(yīng)該屬于工人，但在資本主義社會，“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為異己的東西，作為不依賴于生產(chǎn)者的獨(dú)立力量，是同勞動對立的”[1](P44)。就是說，工人勞動的產(chǎn)品不僅與工人相脫離，而且變成與工人相對立的東西，勞動所帶來的后果就是“勞動為富人生產(chǎn)了珍品，卻為勞動者生產(chǎn)了赤貧。勞動創(chuàng)造了宮殿，卻為勞動者創(chuàng)造了貧民窟”[1](P46)。

(二)從生產(chǎn)過程來看，勞動者和他的勞動行為本身相異化。馬克思認(rèn)為，勞動本來是人的本質(zhì)，是一種區(qū)別于動物的自由自覺的活動。人在勞動中肯定自己，滿足自己的需要，自由地發(fā)揮自己的體力智力。而異化勞動則使勞動變成了外在于人的東西?！耙虼?，勞動者在自己的勞動中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、精神遭到摧殘?！盵1](P45)馬克思還指出：“勞動的異化性的一個明顯表現(xiàn)是，只要對勞動的肉體強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一消失，人們就會像逃避鼠疫一樣地逃避勞動?！盵1](P47)轉(zhuǎn)(三)從人的類本質(zhì)上看，人的類本質(zhì)與人相異化。這是馬克思根據(jù)異化勞動的已有的兩個規(guī)定推導(dǎo)出的第三個規(guī)定。馬克思認(rèn)為“人是類存在物”[1](P48)，人的類生活、類存在就是勞動，即自由自覺的活動，這也是人區(qū)別于動物的最根本的標(biāo)志。人類通過改造對象世界，使人類的類本質(zhì)對象化，在改造無機(jī)自然界得到表現(xiàn)和確證。在異化勞動狀態(tài)下，人對人的類本質(zhì)的體現(xiàn)完全發(fā)生了變化。“異化勞動從人那里剝奪了他所生產(chǎn)的對象，從而也剝奪了他的類生活、他的現(xiàn)實的、類的對象性，而把人對動物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”；“異化勞動把自我活動、自由活動貶低為單純的手段，從而把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”[1](P51)。由于勞動產(chǎn)品的異化使人不能確證其類本質(zhì)，勞動本身的異化則是把人的自由自覺的活動變成僅僅維持肉體生存的手段，于是造就了人和自己的類本質(zhì)相異化，人的類本質(zhì)變成人的異己的本質(zhì)，人變成了喪失類本質(zhì)的人。

(四)從人的社會交往看，人與人關(guān)系相異化。馬克思認(rèn)為：“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化這一事實所造成的直接結(jié)果就是：人從人那里的異化?！瘪R克思又進(jìn)一步指出，“人的異化，一般說來，就是人同自己本身的任何關(guān)系只有通過人同其他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”[1](P52)。

當(dāng)人同自身相對立的時候，他也必然同他人相對立，也是他們中每個人都同人的本質(zhì)相異化。他指出，如果勞動產(chǎn)品對工人說來是異己的，作為一種異己的力量同工人相對立，“如果說勞動者的活動對他來說是苦惱，那么，這種活動就必然給別的什么人帶來享受和歡樂”[1](P53)。至于這“別的什么人”不是神也不是自然界，而是由異化的、外化的勞動所生產(chǎn)出來的資本家。從而，私有財產(chǎn)是外化勞動即工人對自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果。這樣，馬克思就解決了開始時所提出的任務(wù)——考察資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作不言而喻的前提(私有財產(chǎn))的任務(wù)。

馬克思這里的整個思考線索是：從資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)肯定的事實出發(fā)，分析了他們所說的勞動其實不過是異化勞動，然后由勞動的自身異化理解了人類的自身異化，理解了階級關(guān)系和私有財產(chǎn)的本質(zhì)馬克思指出，勞動的對象化不等于異化，只有在私有制條件下，才表現(xiàn)為異化，從而把勞動異化和私有制聯(lián)系起來，因而要消除異化就必須消滅私有制；異化是現(xiàn)實的、客觀的，異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的，異化勞動概念及其四個規(guī)定就是對現(xiàn)實勞動異化的概括。馬克思通過對異化勞動的分析研究，揭示了資本主義制度的歷史暫時性，論證了歷史必然性。

三、異化勞動理論在理論體系中的作用和地位

雖然，馬克思的異化勞動思想是一個不成熟的理論，其中還受費(fèi)爾巴哈人本主義的影響較深。但《手稿》在馬克思思想發(fā)展史上的作用和地位是不容抹殺的，其核心概念勞動異化導(dǎo)引著馬克思以后理論研究的思維方式和方向，勞動異化理論正是不成熟的馬克思思想向成熟的馬克思思想過渡的中介和橋梁。異化勞動理論的歷史作用主要在于為馬克思以后發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)立剩余價值學(xué)說和唯物史觀打下了堅實的理論基礎(chǔ)。

(一)異化勞動理論把生產(chǎn)勞動看成社會歷史的基礎(chǔ)，為唯物史觀找到了科學(xué)的理論前提。以往歷史觀的根本缺陷之一，是不能理解物質(zhì)生產(chǎn)在社會發(fā)展中的作用，因而不能理解人類歷史是個自然史過程，不能發(fā)現(xiàn)社會歷史的客觀規(guī)律。相反，異化勞動學(xué)說卻已開始把對社會歷史問題的研究轉(zhuǎn)向人類最基本的實踐活動——生產(chǎn)勞動，找到了理解全部人類發(fā)展中的決定作用，從本質(zhì)上揭示了人與動物的獨(dú)特差別；并用這種觀點(diǎn)說明整個社會歷史的發(fā)展，發(fā)現(xiàn)人類歷史所以會發(fā)展到私有制社會，是勞動自身性質(zhì)發(fā)展的結(jié)果。

篇3

分析的興起與70年代，起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡爾•馬克思的歷史理論：一個辯護(hù)》一書。在80年代形成一種學(xué)術(shù)思潮，影響至今。嚴(yán)格的說，“分析的”不是一個學(xué)派或者流派，因為它沒有通常能夠成為學(xué)派的基本的立論特征，比如，相互認(rèn)可的基本特征，原理，主要觀點(diǎn)等，它是一個開放的系統(tǒng)，松散的互相討論、學(xué)者之間的觀點(diǎn)并不是互相認(rèn)同，那為什么稱之為一個學(xué)派呢？原因有兩個，以使他們的研究方法都有英美分析哲學(xué)的底子，采取的用分析的方法重新研究的經(jīng)典原著，分析哲學(xué)20世紀(jì)起源于英國，1905年羅素《論指標(biāo)》，其產(chǎn)生是自然科學(xué)升入發(fā)展，數(shù)理邏輯影響空前的催化下形成的一種哲學(xué)思潮，強(qiáng)調(diào)分析方法的重要性，分解分析法，就是把整體分解為各個部分或組成要素，形式分析法，分析科學(xué)預(yù)言，命題，推理形式結(jié)構(gòu)，意義分析法，分析詞語，命題的意義，特別是分析元邏輯，元科學(xué)語言的意義。與的結(jié)合，有利于理論的精確化，清晰，嚴(yán)密。其二他們聲稱以為研究對象，追求的是重構(gòu)一種既是科學(xué)的又是革命的理論，科學(xué)的意義是指，符合20世紀(jì)的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，機(jī)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，話語明確，革命的意義是說，一種有關(guān)解放的理論。分析的者基本上可以分為兩類，一些注重理論的詮釋和概念化，拒絕或批判各種形式的方法論主義和個人主義的微觀基礎(chǔ)，一些強(qiáng)調(diào)以理性選擇為方法論原則探討理論的微觀基礎(chǔ)，既反對整體主義也對基礎(chǔ)注意持某種否定態(tài)度，而且從實踐和理論角度來看，分析的決不是一套和信心年集中在一起的緊湊實體，不存在一種分析的理論，也不存在一種分析的研究方式，分析的馬克思只是將不同的觀點(diǎn)和研究路徑結(jié)合到了一起。分析的其研究對象可分為三部分，一部分是方法論問題，二是經(jīng)驗理論部門，主要是歷史唯物主義和資本主義的經(jīng)濟(jì)分析，三是規(guī)范理論部分，主要是對異化，剝削等倫理問題的分析。

分析的的最早代表人物是柯亨，埃爾斯特，羅默等。分析的者各自取得了一定的成就，柯亨在歷史唯物主義解釋中取得了影響，羅默是最具創(chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性的人物，他的關(guān)于資本主義和積極剝削的博弈理影響很大，埃爾斯特的研究成果總體上對馬克思的否定多于重構(gòu)，他對方法論的研究影響頗大，賴特將它的階級理論與在幾個國家進(jìn)行的經(jīng)驗調(diào)研結(jié)合起來，提供了一種對實際現(xiàn)存于資本主義中的階級和剝削模式的剖析，他還發(fā)起并參與了名為“真正的烏托邦”的對社會主義建設(shè)前景的研究，范帕里斯將環(huán)境主義與相結(jié)合，他的基本收入理論影響廣泛，布倫納對不同的前資本主義歐洲經(jīng)濟(jì)中階級結(jié)構(gòu)的變動提供了一種歷史的說明，重新開展了關(guān)于從封建主義相資本主義過渡的特征的爭論，鮑爾斯以有關(guān)不完善的勞動契約的思想，考察了工廠中階級斗爭的必然性。巴洛漢研究了第三世界的半封建關(guān)系和新生的資本主義，他還與羅默一起研究了有關(guān)市場社會主義設(shè)計的問題。做出了自己的貢獻(xiàn)。最近的，金里卡也對分析的做出了自己的經(jīng)典評價。通過一個體系在考察分析的有關(guān)剝削和異化理論，對強(qiáng)制性的轉(zhuǎn)移剩余價值就是剝削這一個觀點(diǎn)的堅持，事實上，這是一種對自我所有權(quán)的自由至上主義的關(guān)注，金里卡對正義、平等這些倫理與哲學(xué)概念也作出了重新解構(gòu)與詮釋，用自己特有的方法給出了自己的答案，可以說對政治哲學(xué)發(fā)生了重要影響。在這里尤其是有關(guān)對剝削和異化的分析，對這些規(guī)范理論的倫理性分析，確實需要我們認(rèn)真地把握。

二、對剝削理論地分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點(diǎn)

馬克思的剝削理論是以勞動價值論為基礎(chǔ)進(jìn)行展開的。馬克思從商品一因素到生產(chǎn)商品勞動的二重性。再到只有勞動力創(chuàng)造價值和剩余價值，建立了科學(xué)的勞動價值論。而馬克思的剝削理論又是基于其勞動價值理論之上的，即剝削也就是對被剝削者在剩余勞動時間里所創(chuàng)造的剩余價值的一種剝奪。剝削特指資本家從工人的勞動中榨取的價值（以產(chǎn)品的形式），超過了對工人勞動力的報酬（以工資的形式）。資本家就是工人的剝削者，資本家只是在能夠榨取公認(rèn)的“剩余價值”的前提下才會雇用工人，因此，這種通過剝削把剩余價值從工人轉(zhuǎn)向資本家的做法存在于所有的勞資關(guān)系中，勞資關(guān)系本質(zhì)上是一種剝削關(guān)系。馬克思對剝削的概念采取了這種技術(shù)性的定義。并且者都把對剩余價值的榨取當(dāng)作不正以的證據(jù)，事實上，當(dāng)作不正義的范例。的剝削觀是否還有道德意義，例如，是否涉及著對他人的不公平利用，技術(shù)意義上的剝削是一種不正義，對此的傳統(tǒng)論正是這樣的。

a只有勞動才創(chuàng)造價值

b資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價值

c勞動者所獲得的價值少于他所創(chuàng)造的價值

d資本家獲得了勞動者所創(chuàng)造的價值的一部分

e勞動者被資本家剝削

馬克思通過勞動價值論對剝削下的技術(shù)性定義，并且左證了這是一種不正義的范例。隨著時代的變化，也遭來了廣泛的質(zhì)疑。

2、當(dāng)代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

當(dāng)代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)主要來自兩個方面。

首先，是對勞動價值論的質(zhì)疑，按照勞動價值論，產(chǎn)品的價值由生產(chǎn)該產(chǎn)品所需的勞動量來決定，但如柯亨所指出的那樣，勞動價值論事實上正好與a相反，因為，按照勞動價值論的說法，產(chǎn)品的價值由當(dāng)下所需的生產(chǎn)這種產(chǎn)品的勞動量所決定，而不由再生中實際投入的勞動量所決定，如果技術(shù)革新使得當(dāng)下生產(chǎn)某種產(chǎn)品只需要過去一般的勞動量，勞動價值論就說，對于已經(jīng)在過去生產(chǎn)出來的產(chǎn)品而言，即使投入其中的勞動量沒有什么變化，該產(chǎn)品的價值也只有以前的一半，如果勞動價值論是正確的話，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素。重要的不是工人創(chuàng)造了價值，而是他們創(chuàng)造了具有價值的東西，使得剝削的指控得以成立的，不是資本家占有了工人生產(chǎn)的一部分價值，而是占有了工人生產(chǎn)的東西所具有的價值的一部分，創(chuàng)造具有價值的產(chǎn)品不同于創(chuàng)造那些產(chǎn)品的價值，而前者才真正構(gòu)成了對剝削的指控，就算不是工人創(chuàng)造了產(chǎn)品的價值。因此，恰當(dāng)?shù)恼撟C是這樣的：

aa只有勞動這才是創(chuàng)造產(chǎn)品的人，而產(chǎn)品才具有價值

bb資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價值

cc勞動者所獲得的價值要少于他所創(chuàng)造的產(chǎn)品具有的價值

dd資本家獲得了勞動者所創(chuàng)造的產(chǎn)品的價值的一部分

ee勞動者被資本家所剝削

當(dāng)然這種論證還是不能解決關(guān)于正義的問題，因為存在著主動將自己的勞動力貢獻(xiàn)出來的問題，后來將這種剝削關(guān)系加上了強(qiáng)迫這一限制性條件，工人為資本家工作必須是強(qiáng)迫的結(jié)果，對剩余價值的強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移是一種剝削。但是這種限定也出現(xiàn)了問題，他把嚴(yán)格意義上講并非出自強(qiáng)迫的勞資關(guān)系排除到了剝削范圍之外，同時剩余價值的強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移在很多情況下也可能是正當(dāng)?shù)?。最重要的是，按照這種強(qiáng)迫的觀點(diǎn)，保護(hù)兒童和婦女的強(qiáng)制性征稅也是一種剝削。剝削理論產(chǎn)生了不可逾越的問題。這引起了第二次的修正。是不是剝削取決于對剩余價值的具體處理是否符合更大的分配正義的模式，存在著使剝削成為不正義的更深的不正義，對生產(chǎn)資料的不平等占有。

第二、對剩余價值強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移的修正，正如羅默后來對剝削的定義，不是基于剩余價值的轉(zhuǎn)移，而是基于對生產(chǎn)資料的不平等擁有，按照他的觀點(diǎn)，某人是否遭到了剝削，取決于在一種假像的分配平等條件下他的境遇是否會更好，那種假像的條件意味著，某人可以帶走自己的勞動力和人均擁有的外部資源而推出現(xiàn)行的分配條件，如果我們把不同的經(jīng)濟(jì)群體當(dāng)作由現(xiàn)行財產(chǎn)關(guān)系確定規(guī)則的游戲的參與者。那么，某個群體一旦滿足了下述條件就被視為遭到了剝削，如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源推出了這個游戲并開始自己的游戲之后其處境反而更好，按照羅默的看法，如果退出資本主義的游戲，在崗工人和下崗工人的處境都會變得更好。因此遭到了剝削。剝削是資本主義制度下分配不正義的最常見的結(jié)果，在這里就直接解決了強(qiáng)迫與正義的問題，這樣的解釋允許我們處理勞資關(guān)系之外的分配不正義，這些都源于對資源的不公平占有。但是問題也是顯而易見的。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

首先羅默擴(kuò)大了剝削的范圍，并使之覆蓋所有形式的分配不平等，我們需要基礎(chǔ)性的原則去證明人們對自身和外部資源擁有的權(quán)利和資格，只有從在先的和更寬泛的關(guān)于不平等分配的原則，才能推導(dǎo)出剝削的觀點(diǎn)，金指出剝削不過是分配不正以的諸多形式中的一種；金對羅默混淆了平等與剝削也提出了批評，如果不平等需要某種更深入的平等原則加以裁決，這就是要使擁有資源的途徑化的倫理命令，剝削在平等理論中就不再占有道德關(guān)注的中心地位；關(guān)于私有財產(chǎn)的不平等占有，金里卡認(rèn)為并不一定導(dǎo)致剝削，如果能夠在羅爾斯“持有財產(chǎn)的民主”得那樣制度中產(chǎn)生，如果人們能夠意識到選擇的后果，如果人們的不同偏好是在正義的條件下形成的，事實上也是這樣的，相反，對生產(chǎn)資料的社會化也許會引起剝削，使資源平等也許不會產(chǎn)生剝削，而使資源社會化也許會產(chǎn)生剝削，這取決于人們的偏好和境遇；最重要的是，金里卡通過一種整體的有關(guān)對正義地分析，表達(dá)了與羅爾斯等自由主義的平等主義的正義觀相一致的部分，而不是僅僅簡單的一種擺設(shè)。

三、對異化理論的分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點(diǎn)

馬克思對資本主義的批判不僅僅是對剝削的關(guān)注，而且訴求這對異化的完善論式的關(guān)注，這種完善論的觀點(diǎn)不僅強(qiáng)調(diào)，私有財產(chǎn)的問題在于存在剝削，而且因為剝削的受益者遭到了異化而無法發(fā)展他們作為人的本質(zhì)能力。馬克思對異化理論的分析主要包括四個方面，第一，勞動產(chǎn)品的異化，即勞動生產(chǎn)出來勞動產(chǎn)品成為奴役和統(tǒng)治勞動者的異己力量?！皠趧诱呱a(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮?！?《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第44頁)在資本主義社會勞動表現(xiàn)為勞動者的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。于是勞動者在勞動中的力量越多，他親手創(chuàng)造的與自身相對立的異己的對象世界的力量便越強(qiáng)大，他本身、他的內(nèi)部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。第二，勞動活動的異化，即勞動者的勞動成為一種被迫的強(qiáng)制勞動“‘對勞動者來說，勞動是外在的東西，也就是說是不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，勞動者在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸并不是自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神受到摧殘。”(《1844.年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第45頁)第三，人的本質(zhì)的異化，即把作為人的本質(zhì)的自由自覺改造世界的活動“變成與人異類的本質(zhì)，變成他的個人生存的手段”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁)。人是類存在物，這不僅是說人無論在實踐上還是在理論上都把類作為自己的對象，而且是說人把自己也當(dāng)作活生生的類，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物對待這種自由的存在物同自然也是和諧統(tǒng)一的。異化勞動從人那里把自然異化出去。第四，人與人的異化，即勞動產(chǎn)品為他人所占有。馬克思指出，外在于人并奴役人的勞動和勞動產(chǎn)品所歸屬的那個異己存在物只能是人本身。通過異化勞動，“人不僅生產(chǎn)出自己同作為異己的、與之相對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系.而目_也生產(chǎn)出其它人同他的生廣“和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他本身同這些其它人的關(guān)系”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁)。

2、當(dāng)代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

雖然馬克思的異化理論為禁止私有財產(chǎn)提供了很好的辯護(hù)。但是勞動的異化與否卻并非唯一的價值準(zhǔn)繩。如果我愿意通過異化勞動而獲得閑暇。同時有些人對消費(fèi)價值的關(guān)注，使得他們寧愿去獲得異化勞動，而非異化勞動也不是天賜餡餅，需要動用資源去獲得。同時非異化勞動也是對友誼是一種威脅，這種對生產(chǎn)的關(guān)注，卻是忽視了友誼和消費(fèi)的價值。它并不是一種至高無上的利益。同時，自由合作的生產(chǎn)，才能使我們成為認(rèn)這個觀點(diǎn)并不能成立，人們會賦予勞動的不同的價值，只要提供一種機(jī)會平等的條件和財產(chǎn)的公平劃分，異化勞動可以提高人們的生活福祉，完善論并不完全是正確的。

另外一些分析者則作了另外一種角度的修正，他們并沒有就如何分配資源給與完善論的啟示，他們預(yù)見說，人們將會珍視非異化勞動到這樣一種程度，以至于他們絕不同意用閑暇時間或家庭生活的增加來對異化進(jìn)行彌補(bǔ)。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

對于這種預(yù)見，金里卡認(rèn)為，通過禁止非異化勞動而干涉人們的選擇是沒有道理的，對有意思的工作進(jìn)行分配也是沒有道理的，因為每個人的偏好并不一樣，不應(yīng)該不恰當(dāng)?shù)陌涯承﹤€人的偏好放到特殊的地位，而是對個體帶入市場交換的資源進(jìn)行修正性分配。個體在擁有平等資源份額的情況下，自由的決定什么是愿意從事的有價值的事情，這會引起一系列關(guān)于公平分配的問題，者必須要嘗試著給出自己獨(dú)特的答案。

四、結(jié)論

篇4

關(guān)于馬克思是不是一位生態(tài)學(xué)的思想家,不外三種觀點(diǎn):約翰?克拉克(JohnClark)和某些“褐色者”認(rèn)為馬克思是反生態(tài)學(xué)的;詹森?W?莫爾(Jason?W?Moore) 和海倫娜?西漢(Helena Sheehan)等另一派觀點(diǎn)認(rèn)為,馬克思對環(huán)境問題有一些令人感興趣的觀察,但這些觀察只是作為輔助工具,而不是作為他思想的本質(zhì)特征;邁克爾?皮爾曼(Michael Perelman)和約翰?福斯特(John Foster)強(qiáng)調(diào)馬克思思想中的生態(tài)緯度(ecological dimension)是占主要地位的。

一、什么是生態(tài)唯物主義

福斯特創(chuàng)立生態(tài)學(xué)是從清理唯物主義概念入手的。根據(jù)英國哲學(xué)家羅伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主義》中的觀點(diǎn),他把唯物主義概念分為三類:本體論的唯物主義、認(rèn)識論的唯物主義、實踐的唯物主義。這三種唯物主義研究的問題和觀點(diǎn)是不同的:本體論的唯物主義強(qiáng)調(diào)社會存在對生物存在(更為普遍的是物理存在)的單方面依賴,強(qiáng)調(diào)前者源于后者;也就是外在的物理世界相對于思維的獨(dú)立存在,這就反對了終極目的論。認(rèn)識論的唯物主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究對象的獨(dú)立存在和超越事實(即因果關(guān)系和自然規(guī)律)的活動――至少是某些研究對象;實踐唯物主義強(qiáng)調(diào)人類的變革力量在社會形態(tài)變革和社會形態(tài)再生產(chǎn)中的本質(zhì)作用。①在這三種唯物主義中,本體論的和認(rèn)識論的唯物主義都屬于自然唯物主義,實踐唯物主義屬于歷史唯物主義。生態(tài)學(xué)的唯物主義不僅應(yīng)該在本體論和認(rèn)識論的意義上加以探討,而且應(yīng)該在實踐(感性活動)的基礎(chǔ)上構(gòu)建。

福斯特用“生態(tài)唯物主義”來表達(dá)他對馬克思的哲學(xué)唯物主義的重構(gòu),表明了他對生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵的理解。生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵主要表現(xiàn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學(xué)四條“非正式規(guī)則”來論述唯物主義對生態(tài)學(xué)思想的意義。這四條規(guī)則是:第一,萬物皆相互聯(lián)系;第二,萬物皆有歸屬之地;第三,自然知曉最多;第四,“無”無以產(chǎn)生“有”。② 生態(tài)唯物主義的現(xiàn)代內(nèi)涵意味著新的歷史觀,它要求考察的不只是自然的進(jìn)化或社會的進(jìn)化,而是自然和社會的協(xié)同進(jìn)化。因為從生態(tài)唯物主義看來,自然和社會處在斗爭與和諧辯證統(tǒng)一的、進(jìn)化的同一個歷史過程中。

二、生態(tài)唯物主義的自然、生態(tài)基礎(chǔ)

福斯特強(qiáng)調(diào),馬克思在將唯物主義轉(zhuǎn)變成實踐的唯物主義的過程中,從來沒有放棄他對唯物主義自然觀――屬于本體論和認(rèn)識論范疇的唯物主義――的總體責(zé)任。福斯特認(rèn)為馬克思的思想在這方面的關(guān)鍵作用――在于它發(fā)展并改造了伊壁鳩魯關(guān)于唯物主義和自由思想的原有傳統(tǒng),而這些思想對于現(xiàn)代科學(xué)和自由是必不可少的。

第一,伊壁鳩魯與現(xiàn)代科學(xué)與理性革命。從笛卡爾、弗蘭西斯?培根、霍布斯、牛頓都受到伊壁鳩魯哲學(xué)的影響,特別是機(jī)械唯物主義更是明顯地帶有伊壁鳩魯原子論的痕跡?？档掳岩帘邙F魯學(xué)派的學(xué)者們稱為“古希臘思想家中最杰出的自然哲學(xué)家。”③黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說:“伊壁鳩魯是經(jīng)驗自然科學(xué)、經(jīng)驗心理學(xué)的創(chuàng)始人?！鼻嗄旰诟駹柵蓤猿终J(rèn)為伊壁鳩魯學(xué)派從特殊意義上已經(jīng)預(yù)示了歐洲17世紀(jì)、18世紀(jì)、19世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動。正如馬克思所完全認(rèn)識到的那樣,這些思想家的唯物主義的共同基礎(chǔ)都是伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)。

第二,伊壁鳩魯與宗教神學(xué)?！耙凌跌F魯一般地否認(rèn)概念和普遍的東西是本質(zhì)。一切產(chǎn)生都是偶然的結(jié)合,這些結(jié)合又都偶然地分解。因為那被分割開的東西是第一性的、真實地存在的東西;而偶然性則是這種結(jié)合的法則。而偶然既是支配一切的東西,因此一切目的性以至世界的整個最終目的也就一起消失了。”④由于伊壁鳩魯唯物主義強(qiáng)調(diào)世界的有限性、暫時性,一切目的論的觀點(diǎn)――根據(jù)終極原因、根據(jù)神的意圖解釋自然的觀點(diǎn)――受到沉重打擊。(對目的論的致命打擊來自于達(dá)爾文的自然進(jìn)化論,因為伊壁鳩魯唯物主義是直觀的唯物主義,不足以徹底摧毀目的論的根基。)正是在反目的論這點(diǎn)上,唯物主義與科學(xué)取得了一致。馬克思高度贊揚(yáng)伊壁鳩魯對宗教和啟蒙哲學(xué)的貢獻(xiàn)。馬克思在《博士論文》里聲明:“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動著,他就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q:‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾神的意見強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>

第三,伊壁鳩魯哲學(xué)的生態(tài)基礎(chǔ)。伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)把“守恒原則”――“從虛無中決不能產(chǎn)生萬象,也沒有什么東西會歸于烏有?！雹侉D―作為其出發(fā)點(diǎn),把自然的存在作為人的自由存在的基礎(chǔ),因此具有生態(tài)世界觀的傾向。這一點(diǎn),在盧克萊修――伊壁鳩魯哲學(xué)的最佳詮釋者――的著作中表象的相當(dāng)明顯。盧克萊修提到了空氣污染是因為采礦,提到收成的減產(chǎn)是由于土壤的退化,還提到森林的消失;同時他也論述到人類和動物之間并沒有絕對的界限。福斯特認(rèn)為巴里?康芒納(Barry Commoner)的生態(tài)學(xué)四條“非正式規(guī)則”中的前兩條和最后一條是伊壁鳩魯物理學(xué)的主要原則,盧克萊修在《物性論》――以詩歌的形式表現(xiàn)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)思想――第一卷中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過這些原則。根據(jù)康芒納的解釋,“自然知曉最多”更好的理解應(yīng)為“進(jìn)化知曉最多”。也就是,通過進(jìn)化過程――包含著無數(shù)偶然性的過程――所有物種,包括人類,都經(jīng)過億萬年各種先天變異的自然選擇過程而逐漸適應(yīng)了環(huán)境。②

綜上所述,福斯特認(rèn)為是伊壁鳩魯哲學(xué)激發(fā)了馬克思對唯物主義的深刻理解并以此構(gòu)造了馬克思的唯物主義傳統(tǒng)。在伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)中包含著許多為馬克思后來所發(fā)展和確定下來的生態(tài)思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鳩魯哲學(xué)中反目的論的思想及對偶然性、人類自由的強(qiáng)調(diào)和人與自然共同進(jìn)化的思想。這樣,福斯特從認(rèn)識論的和本體論的緯度建構(gòu)了馬克思的生態(tài)唯物主義的自然生態(tài)基礎(chǔ)。

三、生態(tài)唯物主義的歷史基礎(chǔ)

馬克思的歷史基礎(chǔ)來自于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論思想。達(dá)爾文的基本理論是:所有的生物都具有“超級繁殖能力”,或者說,具有生產(chǎn)出超過能夠生存數(shù)量的后代的傾向。這些后代相互之間并不盡相同,它們并不僅僅是簡單的復(fù)制原始的形態(tài),這種變化部分的傳給了未來幾代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代當(dāng)中必然存在著生存競爭。據(jù)統(tǒng)計,那些通過內(nèi)在的變異機(jī)制使之最能夠適應(yīng)他們所生活于其中的、有限的當(dāng)?shù)丨h(huán)境條件的后代,總是具有一個較高的存活率,因而把這些變化(至少是在某種程度上)傳給它們的后代。這些有利的變異經(jīng)過漫長的地質(zhì)年代的積累可以導(dǎo)致物種的進(jìn)化――或者說是有所修正的演化。這一理論的重要意義在于這樣一個事實:人類與地球在整個物質(zhì)進(jìn)化過程中的相互依存關(guān)系,人類不再占據(jù)統(tǒng)治地位,上帝也不復(fù)存在?！斑@是唯物主義,達(dá)爾文知道這一點(diǎn);這是一種自然主義,它將自然的每一點(diǎn)都人性化,就像將人自然化一樣。”馬克思接受了這一觀點(diǎn),關(guān)于人與自然的關(guān)系,馬克思闡述道:“人(和動物一樣)靠無機(jī)界生活......自然界,就它本身不是人的身體而言,是人的無機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說,自然界是人為了不至死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”。達(dá)爾文的自然進(jìn)化論代表了“目的論的終結(jié)”(正如馬克思所強(qiáng)調(diào))和對“人類中心主義”的批判;但是自然進(jìn)化論的唯物主義基礎(chǔ)――達(dá)爾文深知這一點(diǎn)――卻令達(dá)爾文深深苦惱,以至于他把《物種起源》推遲20年發(fā)表,原因在于達(dá)爾文不像伊壁鳩魯,他不是徹底的唯物主義,這是由他的自然神學(xué)理論背景所決定的。③(福斯特由此進(jìn)一步論證了馬克思唯物主義的基礎(chǔ)更多來自于伊壁鳩魯)但瑕不掩瑜,達(dá)爾文的自然進(jìn)化思想構(gòu)成了現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)。今天,很少有人會否認(rèn)進(jìn)化論的觀點(diǎn)。蕾切爾?卡遜告誡我們:必須與其它生物共同分享我們的地球,“控制自然”是生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級幼稚階段的產(chǎn)物。生態(tài)中心主義依據(jù)進(jìn)化論更是提出“所有物種一律平等”的激進(jìn)思想。

福斯特通過考察后得出結(jié)論:對馬克思來說,達(dá)爾文的“劃時代的著作”(馬克思語)導(dǎo)致馬克思形成了關(guān)于人類勞動與人類進(jìn)化之間關(guān)系的確切理論――勞動進(jìn)化論。馬克思在《資本論》第一卷的兩個腳注中簡明而系統(tǒng)的闡述了達(dá)爾文的理論與他自己通過不斷變化的生產(chǎn)和技術(shù)而對人類歷史發(fā)展所進(jìn)行的分析之間的關(guān)系。正如恩格斯所說:“狹義的動物也有工具,然而,這只是他們軀體的四肢?！倍祟惞ぞ呤峭ㄟ^社會生產(chǎn)而產(chǎn)生的,它是人在社會中的生產(chǎn)器官,是人類的外部延伸,即人的無機(jī)的身體。這就是說,人類歷史是我們自己創(chuàng)造的,自然史是長期進(jìn)化的結(jié)果。馬克思認(rèn)為制造工具只是屬于人類的“特征”,抓住了勞動工具就抓住了人類進(jìn)化和發(fā)展的實質(zhì)。由此可以看出:馬克思的社會發(fā)展理論的自然、歷史基礎(chǔ)與達(dá)爾文相關(guān)聯(lián)。

福斯特通過大量的研究文獻(xiàn)得出結(jié)論:馬克思和恩格斯用共同進(jìn)化的觀點(diǎn)來看待人與自然的關(guān)系,揭示了人類進(jìn)化和發(fā)展的本質(zhì),即勞動規(guī)定了人類所擁有的特殊生態(tài)地位。這點(diǎn)對生態(tài)認(rèn)識理性非常重要,因為它使我們意識到:人類在改變環(huán)境的同時,必然受到環(huán)境條件的制約。只有在達(dá)爾文的基礎(chǔ)上,馬克思才能夠在《資本論》中運(yùn)用唯物主義和進(jìn)化論的術(shù)語來定義勞動過程和人類與自然的關(guān)系,最終形成了生態(tài)學(xué)意義上的新陳代謝理論。

四、生態(tài)唯物主義的社會基礎(chǔ)

篇5

關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)　人的發(fā)展　勞動　社會關(guān)系

人的發(fā)展問題，歷來是中西思想史上，思想家關(guān)心的熱點(diǎn)問題。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)對人的發(fā)展問題的理解

中國傳統(tǒng)哲學(xué)很早就提出了很多關(guān)于人的發(fā)展的可貴思想。中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究人的發(fā)展問題的最大特點(diǎn)就是從社會整體出發(fā)，把人放到社會關(guān)系中進(jìn)行考察，與西方把人變成孤立的、脫離社會實踐的、超時空的研究角度形成了鮮明的對比。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的社會性，強(qiáng)調(diào)人的完善和應(yīng)盡的義務(wù)。其主題思想是突出道德在人的發(fā)展過程中的作用。強(qiáng)調(diào)先義后利、先國后家、先群體后個體的原則。并將道德作為人和動物的本質(zhì)區(qū)別。盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本意是想實現(xiàn)人的較全面的發(fā)展和完善，但他們思想所造成的實際效果卻并不盡如人意，他們所闡述的人，并不是全面發(fā)展的整體的人，而只是道德這一單向的維度得到充分發(fā)展的人。儒、道、墨、法等各家無論他們的社會基礎(chǔ)和價值取向有多么大的不同，最終卻都不自覺地淪為了封建統(tǒng)治階級意識形態(tài)的衛(wèi)道士。就人的發(fā)展問題，他們的思想總體上存在這樣的缺陷，即重精神生活輕物質(zhì)生活、重群體輕個體、重等級輕民主、重傳統(tǒng)輕創(chuàng)新、重平均輕競爭、重人倫而輕自由?？傊?，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的上述不足都極大地阻礙了人的全面發(fā)展和社會進(jìn)步。

二、西方思想家對人的發(fā)展問題的闡釋

兩方古典哲學(xué)對人的發(fā)展問題的理解，首先是從研究人的本質(zhì)開始的、古希臘人本主義思想是沿著兩個方向發(fā)展的，一是從唯心主義的意識哲學(xué)和精神哲學(xué)的角度來研究人，另一個則是從唯物主義自然觀的角度來研究人。唯心主義以蘇格拉底提出的認(rèn)識你自己為開端，標(biāo)志著西方哲學(xué)史實現(xiàn)了一次偉大的轉(zhuǎn)變，即從研究自然開始轉(zhuǎn)向研究人本身。他把人的存在割裂開來，人為制造出感性的肉體的存在和理性的精神的存在的對立，并將理性精神看做是人的本質(zhì)，這樣人就成了理性存在物。就這樣。蘇格拉底把^理解為不受感性肉體束縛的理性的精神的實體，開創(chuàng)了唯心主義理解人的先河。后來經(jīng)過柏拉圖和斯多葛派的發(fā)展，唯心主義逐漸形成了自己的主流思想，即他們認(rèn)為，人要想成為自己的主人，使自己的行為正確，就必須放棄原有的經(jīng)驗的、感性的東西，去認(rèn)識理性知識。唯物主義自然觀的典型思想代表則是原子論。原子論的哲學(xué)家主要有德謨克利特、伊壁鳩魯和盧克來修，他們擁有樸素的唯物主義自然觀，認(rèn)為人是由原子組成的，試圖把人與自然統(tǒng)一起來，統(tǒng)一于自然，把人的本性最終還原為自然的本性。從總體上說，雖然唯物主義的這種觀點(diǎn)，旨在克服蘇格拉底為代表的唯心主義認(rèn)識，但卻陷入了自然主義的窠臼，扼殺了人的主體性和獨(dú)立性。

到了中世紀(jì)，哲學(xué)成為了神學(xué)的婢女，哲學(xué)變成了為神學(xué)做論證的思辨工具。這里面唯心主義哲學(xué)起到了極為突出的作用。中世紀(jì)哲學(xué)家把精神客觀化為上帝，人的本質(zhì)被異化，上帝的地位是至高無上的，而人的地位卻被無情地貶低了。從此，哲學(xué)人本主義也相應(yīng)地隨之變成了神本主義。一句話，在中世紀(jì)，人毫無尊嚴(yán)、價值可言，更不用提人的健康發(fā)展了。

歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動使人的地位開始得到了一定程度的恢復(fù)和張揚(yáng)。歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動極力張揚(yáng)人、人的意志自由、人的塵世生活要求。他們熱情贊美和謳歌人的價值、人的尊嚴(yán)，主張個人意志自由和個性的發(fā)展。這一時期的哲學(xué)家最突出的貢獻(xiàn)，就是把人從天上拉回到了人間，人沖破了神學(xué)的重重枷鎖，獲得了解放。

西方近代哲學(xué)就人的發(fā)展問題，也作出了杰出的貢獻(xiàn)。他們最突出的貢獻(xiàn)就是把中世紀(jì)被對象化到上帝那里去的人的本質(zhì)又歸還給了人。極力論證人的主體地位。西方近代哲學(xué)家不僅認(rèn)識到了主客體的對立，而且力求實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。圍繞二者的統(tǒng)一問題，兩方近代哲學(xué)家又似乎必然的分為了唯物主義和唯心主義兩大陣營。

面對這種情況，費(fèi)爾巴哈作為德國最后一個古典哲學(xué)家、同時也是杰出的人本唯物主義者，試圖以自己的人本學(xué)來擺脫這種艱難的局面。他把人和自然作為自己哲學(xué)的對象，要把自己的哲學(xué)建立在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上。費(fèi)爾巴哈這里所指的現(xiàn)實的基礎(chǔ)，在他特定的人本學(xué)的哲學(xué)體系中，有自己特定的含義，即指的就是具體感性的人。他的最大功績就在于在人的問題上，恢復(fù)了唯物主義的地位。可是，費(fèi)爾巴哈理論有自身的致命缺點(diǎn)和不足。在費(fèi)爾巴哈那里，人不是社會人，而是自然人。人的最高本質(zhì)是自然，他的人本學(xué)是生物人本學(xué)，他把自己的人本學(xué)放置到了生物人的基礎(chǔ)之上了。他忽視了社會在人的發(fā)展過程中的重要作用，這一切也就必然決定了他所說的人，只能是抽象的人，而不是具體的歷史的人。

三、馬克思對人的發(fā)展問題的理解

在人的發(fā)展問題上，真正科學(xué)地作出理解的是馬克思。

馬克思以自己現(xiàn)實的人作為自己學(xué)說的鮮明標(biāo)志，把人看做是從事現(xiàn)實活動的人，強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實性。現(xiàn)實的人，也必然是具體的人。在現(xiàn)實生活中，每個人都是生活在一定的社會關(guān)系中的，由于每個人的在社會關(guān)系中所處的位置和地位不同，以及人的素質(zhì)等各個方面的不同，也就必然決定了人是具體的人。具體的人，總是生活在一定的歷史階段。在不同的歷史階段，人作為從事現(xiàn)實生活中實際活動的主體，必然是現(xiàn)實的、歷史的人，人總是在不同的歷史時代不斷地發(fā)生著變化，靜止?fàn)顟B(tài)的人是不存在的。

在馬克思的人的發(fā)展學(xué)說中，人同時還是自然、社會和精神的統(tǒng)一體。人首先是一個自然存在物，是以具有自然屬性為存在的前提的。除了自然屬性之外，馬克思的人的學(xué)說區(qū)別于資產(chǎn)階級抽象人的學(xué)說的重要標(biāo)志之一，就是提出了人的社會屬性。馬克思明確地把人指認(rèn)為是自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一，即便是自然屬性也已經(jīng)是被社會化了的自然屬性。人還是精神存在物，具有精神屬性。人的這種精神屬性，或者說這種有意識的生命活動，直接把人和動物的生命活動就區(qū)別開來了。同時，需要強(qiáng)調(diào)的是，人的精神屬性，是一個包含了理性和非理性的統(tǒng)一體，他們的這種統(tǒng)一體共同構(gòu)成了區(qū)別于外部世界的人的獨(dú)特的主觀世界。

馬克思人的發(fā)展的思想還涉及到人的本質(zhì)問題。在馬克思看來。人的本質(zhì)既是勞動又是社會關(guān)系。二者的直接關(guān)系可簡單的概括為，人的本質(zhì)是勞動有待于深入到或具體化為人的本質(zhì)是社會關(guān)系。人的本質(zhì)是社會關(guān)系又是以人的本質(zhì)是勞動為前提的。二者更具體的 關(guān)系是，勞動創(chuàng)造社會關(guān)系，勞動是社會的源泉，這是人能動的一面。恩格斯說得好，正是“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鑰匙”。同時，社會關(guān)系是勞動的必然形式，一切勞動都具有社會性，都是社會勞動。同時，社會關(guān)系制約勞動，這是人有受動的一面。這樣二者的關(guān)系正好體現(xiàn)了馬克思在早期著作中所表達(dá)的人是主動與受動的統(tǒng)一體的思想。二者的不可替代性，突出表現(xiàn)在，“把勞動作為人的類本質(zhì)，是把人作為類存在物，強(qiáng)調(diào)人和動物的區(qū)別；一切社會關(guān)系的總和主要是指單個人的本質(zhì)，把個人以及民族、階級作為一定社會關(guān)系的載體、承擔(dān)者，把^與人相區(qū)別?！?/p>

馬克思人的發(fā)展的思想與人的本質(zhì)的思想，實質(zhì)上，是一脈相承的關(guān)系。馬克思所講的人的發(fā)展實質(zhì)上就是人的最本質(zhì)的東西的發(fā)展，或者直接可以說，是人的本質(zhì)力量的發(fā)展。馬克思人的本質(zhì)思想啟示了我們?nèi)说陌l(fā)展實現(xiàn)的基本途徑和方式。從人的類特性，即人的本質(zhì)是自由自覺的勞動這一觀點(diǎn)出發(fā)，人的發(fā)展只能從勞動的發(fā)展中來謀求自身的發(fā)展。即在通過勞動改造客觀世界的同時改造自己本身，這里不光包括人的主觀世界。從這種特定的意義上來講。人的發(fā)展，其實，就是人的勞動的發(fā)展。更具體的說，是人的勞動能力和勞動形式的發(fā)展；從人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”這一觀點(diǎn)出發(fā)，人的發(fā)展就是人的社會關(guān)系的發(fā)展，就是人的社會關(guān)系的豐富性和人對社會關(guān)系的控制程度的發(fā)展；而如果從另一個角度，即人既是自然存在物、社會存在物，又是精神存在物，這種三位一體的統(tǒng)一體的角度來看，則人的發(fā)展又相應(yīng)地包括在社會實踐基礎(chǔ)上人的自然、社會和精神素質(zhì)的發(fā)展。

篇6

【英文摘要】Thedevelopmentofatheoryisequaltoaconsciousrepresentationunderaconditionofthecontextmetathesis.OnlyundertheconditionsofthecomparativedialoguewiththemodernWesternphilosophy,theunityandoppositesbetweenrealisticworld,logicalworldandvaluableworld,theunityandoppositesbetweenthehistoryandreality,thevalueandtruth,theidealismandtherealism,theemotionandtherationality,canMarxistphilosophybeconsciouslyrepresentedandalsocontinuouslybeenrichedanddevelopedintheconsciouslyconstructed“TensionNet”.

【關(guān)鍵詞】構(gòu)建/哲學(xué)/創(chuàng)新與發(fā)展/理論張力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲學(xué)創(chuàng)新正是基于實踐的生成過程，才是一種“情理交融”的生命沖動和理性自覺。只有自覺構(gòu)建起哲學(xué)存在與發(fā)展的“張力網(wǎng)”，才能使其進(jìn)一步走進(jìn)現(xiàn)實語境，并在對當(dāng)代中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)穿透與理性關(guān)照中得以豐富與發(fā)展。

一、比較對話：彰顯理論特質(zhì)

當(dāng)前我國學(xué)界存在著一種反對哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)行比較對話的觀點(diǎn)，理由是質(zhì)疑這種解讀模式非但不能擺脫傳統(tǒng)教科書體系對哲學(xué)的反注，反而可能將自己專業(yè)的“權(quán)力話語”當(dāng)作理解哲學(xué)當(dāng)代性的立足點(diǎn)，并武斷認(rèn)為，“比較對話”的方法實際上只能是以某個現(xiàn)代西方哲學(xué)流派、人物思想為圭臬或視野，“外在”地透視哲學(xué)的當(dāng)代性意蘊(yùn)，從而導(dǎo)致以現(xiàn)代西方哲學(xué)反注哲學(xué)當(dāng)代性的窠臼，并指認(rèn)這是一種方法論上的“自我中心主義”。

我們認(rèn)為，進(jìn)行哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的比較對話是必要的和可能的。列寧早就指出，哲學(xué)不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的故步自封、僵化不變的學(xué)說。作為時代精神精華的哲學(xué)，不能無視現(xiàn)代西方哲學(xué)所張揚(yáng)的科學(xué)實證精神、人文主體精神，不能無視科學(xué)精神與人文精神在日常生活實踐中進(jìn)行整合的努力，否則就談不上創(chuàng)新與發(fā)展。同時，這種比較對話也是可能的。在進(jìn)行這種比較對話中，不必要一定找出一個超越二者之外的某個評判標(biāo)準(zhǔn)與溝通媒介，首要的是主體的自覺。

這種主體自覺具體而言，一是認(rèn)識到比較對話只是對哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代解讀的一種方式方法，旨在建構(gòu)而不是解構(gòu)。在比較對話中注重吸收利于自身發(fā)展的合理因素。如果這樣就不必?fù)?dān)心由于現(xiàn)代西方哲學(xué)研究視野的遮蔽性而遮蔽乃至哲學(xué)的豐富內(nèi)涵。二是自覺尊重和維護(hù)哲學(xué)的黨性原則和方法論特質(zhì)。哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都是現(xiàn)代意義上的哲學(xué)，都關(guān)注實踐活動的主體性，重關(guān)系輕實體，重生成輕先驗，重影響輕體系，但也應(yīng)充分認(rèn)識到，二者畢竟不是可以完全通約的，而是異質(zhì)性的兩種理論體系：在立場上，一個基于勞動者的立場，一個傾向于為資本所有者服務(wù)；在觀點(diǎn)上，一個是辯證的歷史的實踐的唯物主義，一個是形而上學(xué)的超歷史的實用主義的唯心論；在方法論上，一個是歷史于實踐中生成的歷史唯物主義的方法論，一個是日常生活于實踐中生成的唯心主義的方法論。這些只有在對二者的深入比較與對話中，才能在理論上自覺地呈現(xiàn)；只有在以現(xiàn)代社會為共同視域、以反形而上學(xué)為己任、以回歸現(xiàn)實為特征的東方與西方、社會歷史與日常生活、唯物主義與唯心主義、現(xiàn)實主義和理想主義以及空想主義和實用主義哲學(xué)的兩極對立的張力中得以實現(xiàn)，并進(jìn)而為哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展提供可資借鑒的啟發(fā)與思考。

二、體系建構(gòu)：突現(xiàn)邏輯魅力

與上述反對對話的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，有學(xué)者認(rèn)為在反形而上學(xué)過程中建立起來的新哲學(xué)，本質(zhì)上是一種歷史辯證法，不再是傳統(tǒng)的體系哲學(xué)，否則，勢必帶有基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義之嫌。因而，新時期對哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展從建構(gòu)新的哲學(xué)體系著手是不可取的。對此，引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

我們認(rèn)為，任何嚴(yán)肅的理論無不有嚴(yán)密的邏輯體系。哲學(xué)的邏輯體系當(dāng)然不是傳統(tǒng)意義上的體系哲學(xué)，但這不意味著沒有一個嚴(yán)密的邏輯體系，更不妨礙以此為切入點(diǎn)，通過建構(gòu)新邏輯體系創(chuàng)新與發(fā)展哲學(xué)。

首先，在哲學(xué)中，物質(zhì)是邏輯基項，實踐是邏輯始項，勞動、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級斗爭、勞動群眾等構(gòu)成了邏輯中介，人的自由而全面的發(fā)展則是其邏輯終項。它們按照一定的邏輯規(guī)則，形成了一個由實踐基礎(chǔ)上有機(jī)論的自然觀、交往實踐論的社會觀、實踐唯物主義歷史觀、辯證唯物主義認(rèn)識論和集真、善于一體求美的自由觀構(gòu)成的十分嚴(yán)密的邏輯體系。

其次，承認(rèn)哲學(xué)是一個邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)體系，能否排除基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義哲學(xué)之嫌呢?回答當(dāng)然是肯定的。因為這個體系是開放的，它不崇尚任何超驗的哲學(xué)實體。具體而言，哲學(xué)體系中的概念、范疇及哲學(xué)范式，實現(xiàn)了對舊哲學(xué)的革命性變革，是于實踐中生成的，具有與時俱進(jìn)的理論品格。就哲學(xué)的物質(zhì)觀來說，它不同于傳統(tǒng)哲學(xué)(包括舊哲學(xué)和傳統(tǒng)教科書)中的物質(zhì)概念。舊哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是一種實體，以此為基石的哲學(xué)體系在理論上是超驗的，在方法上是形而上學(xué)的，在思維方式上是追根究底的實體主義，在哲學(xué)范式上是世界論的、本體論的抑或是近代主體論的范式。而哲學(xué)的物質(zhì)觀集中通過實踐概念體現(xiàn)出來。由于實現(xiàn)了哲學(xué)主題的歷史性轉(zhuǎn)變，所以以實踐為本體的新世界觀認(rèn)為，社會歷史不過是自然界對人來說的生成過程，其著力專注于經(jīng)驗世界的人與自然、人與社會及人與自我的基本關(guān)系，是一種關(guān)系性思維方式，建立起關(guān)懷人的人類學(xué)哲學(xué)范式而在哲學(xué)中這種關(guān)系性思維、生成性思維和人類學(xué)的哲學(xué)范式的呈現(xiàn)，是由哲學(xué)體系中以概念、范疇和理論模型之間的互動為表征的，是以物質(zhì)世界、意義世界和可能世界之間的對立統(tǒng)一為前提和基礎(chǔ)的。我們知道，概念反映事物的本質(zhì)，求真；范疇體現(xiàn)物與物之間的關(guān)系，向善；模型則把概念與范疇按遞歸和合的原則整合起來，構(gòu)成穿透現(xiàn)象世界的解釋體系，趨美。在哲學(xué)中，辯證唯物主義認(rèn)識論是求真的，實踐唯物主義自然觀、社會觀和歷史觀則是向善的，自由觀則是趨美的。它們之間的有機(jī)統(tǒng)一，是三方面對立統(tǒng)一的結(jié)果，呈現(xiàn)出規(guī)律、價值觀與人類學(xué)之間的互動與平衡，本質(zhì)上，這是事實世界、意義世界與邏輯可能世界三極對立中所具張力的反映與觀念呈現(xiàn)。而且，在這種邏輯體系構(gòu)建中，主體越自覺，基于三個世界之上的理論越自覺，所形成的理論張力也就越強(qiáng)。新時期哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，以此為切入點(diǎn)，不失為一種值得重視的解讀模式。事實上，改革開放20余年來，學(xué)界關(guān)于實踐唯物主義哲學(xué)的討論不斷引向深入，一定程度上改變了傳統(tǒng)教科書的解讀模式，實踐唯物主義的觀點(diǎn)也逐漸占據(jù)論壇主導(dǎo)，并向教壇和講壇伸展。這一定程度上表明，新時期通過自覺建構(gòu)合理的邏輯體系以創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)是可能的、必要的。同時表明，始終關(guān)注現(xiàn)實是自覺建構(gòu)哲學(xué)邏輯理論體系的現(xiàn)實起點(diǎn)。

三、語境置換：展示現(xiàn)實價值

關(guān)于哲學(xué)當(dāng)代性解讀語境的話語，學(xué)界有兩種對立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為“回到馬克思”，通過深入、完整、準(zhǔn)確的返本溯源為創(chuàng)新發(fā)展哲學(xué)清理地基；另一種觀點(diǎn)則主張“馬克思走向當(dāng)代”，通過關(guān)注當(dāng)代、實際關(guān)切為哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展輸血。

在我們看來，前者有重歷史輕現(xiàn)實之嫌，突出了哲學(xué)深厚的歷史感，后者有重現(xiàn)實輕歷史之虞，突出了哲學(xué)強(qiáng)烈的現(xiàn)實感；前者強(qiáng)調(diào)以價值牽導(dǎo)現(xiàn)實，后者強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實規(guī)范價值。結(jié)果或者給人以空想主義的揣度，或者予以人以實用主義的直覺，不利于實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。

篇7

關(guān)鍵詞：馬克思；精神生產(chǎn)理論；研究綜述

中圖分類號：A8 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）12-0236-02

馬克思精神生產(chǎn)理論是理論體系的重要組成部分，但由于時代的局限，馬克思在提出這一理論之后并沒有像論述物質(zhì)生產(chǎn)理論那樣詳細(xì)系統(tǒng)地加以展開，因此馬克思精神生產(chǎn)理論長期被人們所忽視。然而，當(dāng)今世界科技革命浪潮不斷推進(jìn)，經(jīng)濟(jì)全球化深入發(fā)展，知識經(jīng)濟(jì)逐漸展開，與馬克思所處的社會相比已發(fā)生了深刻變化。

一、關(guān)于精神生產(chǎn)的涵義

對精神生產(chǎn)概念的理解是研究精神生產(chǎn)需要回答的首要問題。目前學(xué)術(shù)界對于精神生產(chǎn)涵義的爭論，主要是圍繞馬克思在《德意志意識形態(tài)》中關(guān)于精神生產(chǎn)涵義的經(jīng)典表述展開的，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣”[1]。

第一種理解是把精神生產(chǎn)等同于意識生產(chǎn)。認(rèn)為精神生產(chǎn)和意識生產(chǎn)一樣包括“思想、觀念、意識”等社會心理的生產(chǎn)和“政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等”社會意識形式的生產(chǎn)兩個方面。

第二種理解是意識生產(chǎn)包括精神生產(chǎn)，精神生產(chǎn)是意識生產(chǎn)的高級階段。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，意識生產(chǎn)包括初級的意識生產(chǎn)和高級的意識生產(chǎn)兩種形式。意識生產(chǎn)的初級形式是“日常意識”，“直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起”。意識生產(chǎn)的高級形式是政治、法律觀點(diǎn)和學(xué)說、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)等。它與物質(zhì)生產(chǎn)不是同一個過程，是社會生產(chǎn)的一個相對獨(dú)立的部門。但是持這個觀點(diǎn)的學(xué)者也強(qiáng)調(diào)，意識生產(chǎn)的初級形式潛在地包含著意識生產(chǎn)的高級形式，實際上也孕育了精神生產(chǎn)的萌芽，二者有著密切的聯(lián)系，不能割裂[2]。也有學(xué)者從文本翻譯有失偏差的角度證明了這個觀點(diǎn)[3]。

第三種理解綜合了以上兩種觀點(diǎn)，認(rèn)為精神生產(chǎn)有廣義和狹義之分。廣義指一切精神現(xiàn)象的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即馬克思所說的思想、觀念、意識的生產(chǎn)。狹義指一切高級意識形態(tài)的產(chǎn)生、創(chuàng)作及其過程，即人們創(chuàng)造各種社會意識和設(shè)想的生產(chǎn)活動及其過程。人們在日常生活大量產(chǎn)生的精神活動與心理現(xiàn)象不在狹義的精神生產(chǎn)范圍之內(nèi)[4]。

第四種觀點(diǎn)認(rèn)為以上幾種理解都具有片面性，把一切人類社會意識的生產(chǎn)都看成是精神生產(chǎn)固然正確，但停留在這一點(diǎn)上就失于籠統(tǒng)。而把整體意識的生產(chǎn)劃分為兩大類型的想法很有價值，但是把“精神生產(chǎn)”局限于高級形式的意識生產(chǎn)既違反事實，也不符合馬克思恩格斯的原意，是說不通的。給“精神生產(chǎn)”下定義應(yīng)確定精神生產(chǎn)的本質(zhì)、它的最普遍的適用于一切時代一切民族的屬性，而把特定民族在特定時期進(jìn)行的精神生產(chǎn)所具有的這些或那些特殊的、具體的屬性舍棄掉或抽象掉。因此，這種觀點(diǎn)認(rèn)為“精神生產(chǎn)”是社會人為了滿足自己的精神需要按一定意圖進(jìn)行的一種旨在改造主觀世界以創(chuàng)造精神財富的活動[5]。

第五種觀點(diǎn)認(rèn)為第四種觀點(diǎn)仍然不夠縝密。他們認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)及其產(chǎn)品與精神生產(chǎn)及產(chǎn)品，都是為了滿足人們的物質(zhì)生活需要和精神生活需要。兩種生產(chǎn)、兩種產(chǎn)品在滿足人們的物質(zhì)生活需要與精神生活需要上不是截然分開的，而是互相交叉、相互為用的。因此，這種觀念把精神生產(chǎn)的概念進(jìn)行進(jìn)一步修正，定義為：精神生產(chǎn)者（包括專門的精神生產(chǎn)者和業(yè)余的精神生產(chǎn)者在內(nèi)）自覺地創(chuàng)造觀念形態(tài)產(chǎn)品的社會生產(chǎn)活動[6]。

二、關(guān)于精神生產(chǎn)的歷史形式

對于精神生產(chǎn)形式的研究，可分為理論和歷史兩個角度。目前中國理論界的研究主要集中于歷史形式，并達(dá)成一些共識：在人類社會發(fā)展的不同時期精神生產(chǎn)具有不同的社會形式。它相繼經(jīng)歷了原始社會、奴隸制、封建制、資本主義、社會主義五種形式。

與各種社會形式相適應(yīng)的精神生產(chǎn)具有不同的特征。與原始社會人類自我意識的產(chǎn)生相適應(yīng)的是精神生產(chǎn)的萌芽；與奴隸社會階級的分化相適應(yīng)的是精神生產(chǎn)的組織化；與封建社會政治的分散相適應(yīng)的是精神生產(chǎn)的一統(tǒng)性；與資本主義社會勞動和資本的對立相適應(yīng)的是精神生產(chǎn)的異化[7]。有的學(xué)者還研究探討了社會主義精神生產(chǎn)的特點(diǎn)。田薇認(rèn)為社會主義精神生產(chǎn)的特點(diǎn)有：（1）以公有制經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以滿足廣大人民的精神文明需求為目的是根本特征。（2）知識分子作為精神生產(chǎn)的在主體不再是雇傭勞動者，而是國家和生產(chǎn)的主人，廣大社會成員是精神產(chǎn)品的真正消費(fèi)者。（3）精神生產(chǎn)既講經(jīng)濟(jì)效益，更注重社會效益[7]。李文成認(rèn)為社會主義社會精神生產(chǎn)的特征是：（1）精神生產(chǎn)的目的是滿足全體人民的精神、文化需求。（2）從事精神生產(chǎn)的社會主義知識分子是工人階級的一部分。（3）消除了精神生產(chǎn)領(lǐng)域的異化。（4）社會主義初級階段的精神生產(chǎn)帶有某種程度上的商品生產(chǎn)特征[3]。

也有學(xué)者以馬克思在《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》（1857—1858）中根據(jù)人的發(fā)展與生產(chǎn)力發(fā)展的狀態(tài)把人類歷史劃分為人的依賴性社會—物的依賴性社會—個人全面發(fā)展的社會三種社會形態(tài)的劃分為依據(jù)，把精神生產(chǎn)的歷史形式劃分為：（1）自然經(jīng)濟(jì)社會的精神生產(chǎn)。其早期并未產(chǎn)生真正意義上的精神生產(chǎn)，只存在精神生產(chǎn)的萌芽。在其后期，出現(xiàn)了體力勞動和腦力勞動的分工，精神生產(chǎn)逐步成為社會生產(chǎn)的獨(dú)立部門。（2）商品經(jīng)濟(jì)社會的精神生產(chǎn)。精神生產(chǎn)以公有制為基礎(chǔ)；精神生產(chǎn)者主要由社會培養(yǎng)和教育；實行按勞分配；精神生產(chǎn)手段主要為全民或集體所有。（3）產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)社會的精神生產(chǎn)。精神生產(chǎn)沖破舊的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的桎梏，沖破階級偏見，沖破民族性和地域性的限制，具有廣泛的世界性。精神生產(chǎn)獲得自由發(fā)展，精神生產(chǎn)者的地位越來越突出[8]。

三、關(guān)于精神產(chǎn)品價值衡量

第一種觀點(diǎn)是從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來衡量精神產(chǎn)品的價值。有的學(xué)者以馬克思的勞動價值論為依據(jù)，認(rèn)為精神產(chǎn)品的生產(chǎn)離不開精神生產(chǎn)者的活勞動消耗和物化勞動消耗，是有價值的。認(rèn)為生產(chǎn)精神產(chǎn)品的全部社會必要勞動時間雖然難以精確計算，卻可以采用一種相對的、大致的、模糊的計算方法。不能不拘泥于“社會平均必要勞動時間計算”的哥德巴赫猜想，否認(rèn)精神產(chǎn)品的價值，而應(yīng)更多采取質(zhì)的價值判斷方式[9]。有的學(xué)者則借助西方經(jīng)濟(jì)學(xué)模型分析了三種精神產(chǎn)品（分別為既符合社會需求又構(gòu)成市場需求的商品性精神產(chǎn)品、符合社會需求但難以形成規(guī)模市場需求的公益性精神產(chǎn)品和有市場需求但不符合社會需求的公害性精神產(chǎn)品）的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行了分析 [10]。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為精神產(chǎn)品的價值應(yīng)當(dāng)運(yùn)用哲學(xué)價值論來分析。這種觀念認(rèn)為精神生產(chǎn)具有獨(dú)創(chuàng)性，衡量精神產(chǎn)品價值論的社會必要勞動時間；構(gòu)成精神產(chǎn)品價值的大小不僅取決于勞動量的大小還取決于內(nèi)容的創(chuàng)造性、科學(xué)性、藝術(shù)性、健康性以及社會效益；精神產(chǎn)品的價值的真實性、持久性及其實現(xiàn)程度的大小是在歷史發(fā)展和人類實踐中體現(xiàn)與檢驗的。所以衡量精神產(chǎn)品的價值主要不是運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價值尺度，即實踐尺度和歷史尺度 [11]。

第三種觀點(diǎn)是大多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)。認(rèn)為精神產(chǎn)品具有商品屬性和非商品屬性，經(jīng)濟(jì)效益和社會效益兩重效益，所以要從經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)兩個視域分析其價值。從經(jīng)濟(jì)學(xué)視域看，精神勞動是生產(chǎn)性勞動，精神勞動時間是“社會必要勞動時間”的有機(jī)組成部分，精神生產(chǎn)受“普遍規(guī)律”支配，精神勞動創(chuàng)造的精神產(chǎn)品具有價值；從哲學(xué)視域看，精神產(chǎn)品具有滿足人們的精神需求的屬性，反映了主體對客體的需求以及客體滿足主體需求之間的關(guān)系，是一種精神價值。這個觀點(diǎn)同時強(qiáng)調(diào)，精神產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)價值與精神價值只是由于分析的角度不同而得出的不同認(rèn)識結(jié)果，并不是一個價值的兩個部分，應(yīng)當(dāng)把兩者結(jié)合起來看，實現(xiàn)精神產(chǎn)品的社會效益和經(jīng)濟(jì)效益的統(tǒng)一 [12]。

對于如何在經(jīng)濟(jì)全球化、知識經(jīng)濟(jì)的時代背景下，在處于社會主義初級階段的中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實踐中運(yùn)用精神生產(chǎn)理論，發(fā)揮這一理論的指導(dǎo)作用，仍需要進(jìn)一步探索研究。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：524.

[2] 夏贊忠.精神生產(chǎn)概論[M].長沙：湖南出版社，1991：11-26.

[3] 李文成.略論精神生產(chǎn)的概念和歷史形成[J].哲學(xué)研究，1985，（5）：36-42.

[4] 朱義祿.精神生產(chǎn)略論[J].上海交通大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，1999，（1）：23-31.

[5] 王蔭庭.精神生產(chǎn)三題[J].研究，1988，（4）：201-216.

[6] 陳仲華.評關(guān)于精神生產(chǎn)涵義的幾種觀點(diǎn)[J].北京師大學(xué)學(xué)報，1988，（4）：24-29.

[7] 田薇.論精神生產(chǎn)的歷史形式及其特點(diǎn)[J].鄭州大學(xué)學(xué)報，1994，（4）：82-86.

[8] 張華榮.精神勞動與精神生產(chǎn)論[M].北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2002：86-90.

[9] 鄧樸安.“精神產(chǎn)品無價值論”質(zhì)疑[J].上海大學(xué)學(xué)報：社科版，1994，（6）：87-90.

[10] 趙子忱.精神產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)分析[J].經(jīng)濟(jì)研究，1997，（6）：63-67.

篇8

關(guān)鍵詞：馬克思；異化勞動；國民經(jīng)濟(jì)學(xué)

中圖分類號：F27 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）08-0000-01

馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱手稿）的地位可謂舉足輕重，1932年《馬克思恩格斯全集》第一次發(fā)表了全部手稿，掀起了一股研究《手稿》的熱潮。在《手稿》里“異化勞動”是核心概念，是馬克思的一個意義重大的創(chuàng)舉，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)則是該作品的主體。正如馬克思所說：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的一切范疇，而且我們將重新發(fā)現(xiàn)，每一個范疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已”。[1]鑒于《手稿》的重要學(xué)術(shù)價值，使得我們應(yīng)該對該作品作出全面而深入地分析與理解。

國內(nèi)學(xué)者對《手稿》的研究現(xiàn)狀和成果

一、異化勞動理論來源

研究馬克思的“異化勞動”理論，首先必須要了解異化概念。張奎良認(rèn)為，異化這個概念并不是馬克思最早提出的，異化一詞源于拉丁文，有脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量統(tǒng)治、讓別人支配等意，中文翻譯成異化，以便和同化相對立，包含有異化、對立化的思想。[2]也有學(xué)者認(rèn)為，異化概念最早出現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)的文獻(xiàn)中，其意為財產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移和讓渡，后來出現(xiàn)在政治學(xué)文獻(xiàn)中，則轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖匀粰?quán)利即自由的轉(zhuǎn)移和讓渡。作為一個哲學(xué)概念，異化的含義是指主體在自己的發(fā)展過程中，由于自身的活動而產(chǎn)生出自己的對立面，這個對立面又作為一種外在的、異己的力量反過來奴役主體自身。[3]目前，國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為，黑格爾與費(fèi)爾巴哈的異化思想對馬克思的異化勞動概念的產(chǎn)生帶來了很大的影響。劉喜英認(rèn)為，馬克思的異化勞動理論，一方面“吸收了黑格爾否定辯證法中勞動異化理論的合理因素”，另一方面“領(lǐng)悟并接受費(fèi)爾巴哈的人本異化史觀。”[4]

二、關(guān)于異化勞動和交往異化

日本學(xué)者望月清司通過對《手稿》研究，提出馬克思的異化理論包括“異化勞動”和“交往異化”的雙重內(nèi)容，并開展邏輯研究。[5]他把“工人與自己勞動產(chǎn)品的異化”與“自然的異化”等同，并在這個前提下開展“自然的異化”到“交往異化”過渡證明，對此，劉宗碧指出，“自然的異化”與“工人與自己勞動產(chǎn)品的異化”有邏輯關(guān)聯(lián)，但不能等同?！肮と伺c自己勞動產(chǎn)品的異化”是資本主義“異化勞動”的一個層面，這種“異化”不能離開資本主義生產(chǎn)方式這一歷史條件；而“自然的異化”是“對象化”的辯證環(huán)節(jié)，不是“異化勞動”的相應(yīng)層面。因此，望月清司的理解并不準(zhǔn)確。從《手稿》各個手稿的論題及其關(guān)聯(lián)看，馬克思的兩個異化關(guān)聯(lián)論證，是把“異化勞動”內(nèi)在于“交換”揭示“交往異化”為線索的，以揭開資本主義剝削性的生產(chǎn)規(guī)律為目的，這一意向蘊(yùn)含了馬克思的新經(jīng)濟(jì)邏輯，它是后來的“價值規(guī)律”和“剩余價值規(guī)律”的理論基礎(chǔ)。[6]

三、異化勞動與私有財產(chǎn)之間的關(guān)系

對于異化勞動與私有財產(chǎn)之間的關(guān)系問題，學(xué)術(shù)界有不同的觀點(diǎn)。有的學(xué)者認(rèn)為，私有財產(chǎn)起源的問題和異化勞動的產(chǎn)生問題具有一定的聯(lián)系，馬克思是把他們看做人類發(fā)展進(jìn)程中必然產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。也有學(xué)者，如韋漢軍認(rèn)為：“在剖析了異化勞動的四種表現(xiàn)形式之后，馬克思作出了私有財產(chǎn)是異化勞動的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果的論斷，但這一論斷是在資本主義社會生產(chǎn)關(guān)系的勞動產(chǎn)品如何分配這個意義上作出的。如果從生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)資料歸誰所有的意義上并結(jié)合馬克思、恩格斯其他經(jīng)典著作的有關(guān)論述來考察異化勞動與私有財產(chǎn)的關(guān)系，從原生態(tài)意義上說，異化勞動不是私有財產(chǎn)的原因，恰恰相反，異化勞動是私有財產(chǎn)的結(jié)果。在私有制度里，異化勞動和私有財產(chǎn)是互為因果的關(guān)系?！盵7]

四、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判與生存論哲學(xué)路徑

馬克思指出：“勞動產(chǎn)品是固定在對象中的、物化為對象的勞動，是勞動的對象化。在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以之為前提的那種狀態(tài)下，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為勞動者的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！盵8]謝建芬認(rèn)為在馬克思看來，一切現(xiàn)實的對象關(guān)系實質(zhì)上都是活動的關(guān)系，一切曾經(jīng)被作為預(yù)設(shè)而存在的東西都是在活動中生成的，都是現(xiàn)實的人的活動本身。現(xiàn)實的人的活動是人類歷史的第一個前提。在這一境遇中，馬克思的語言表述中所出現(xiàn)的一切舊哲學(xué)的詞匯――類本質(zhì)、對象化、勞動等都已經(jīng)具有了完全不同的意義……“勞動”已經(jīng)不是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中的異化的勞動，而是作為人的存在的“活動”，它從一個經(jīng)濟(jì)學(xué)概念成長為生存論哲學(xué)的“活動”的概念。[9]

對國內(nèi)研究狀況的前瞻

當(dāng)前，我國學(xué)者對《手稿》研究，無論從廣度上和是深度上，都取得了一大批既有史料價值又有科研價值的研究成果。但目前對《手稿》的研究大多是從歷史和哲學(xué)的角度出發(fā)，缺少對《手稿》的現(xiàn)實意義進(jìn)行分析和解剖。筆者認(rèn)為，現(xiàn)在21世紀(jì)人的生存環(huán)境和馬克思生存的19世紀(jì)的環(huán)境有了很大的不同，最突出的表現(xiàn)就是工人階級的范圍發(fā)生了巨大改變。在馬克思時期，工人階級在很大程度上就是指無產(chǎn)階級，就是不占有生產(chǎn)資料的勞動人民，是被剝削的階級。而現(xiàn)今，已經(jīng)沒有嚴(yán)格意義上的無產(chǎn)階級，一個在工廠出賣勞動力的工人，回家之后有可能就會成為占有他人剩余價值的剝削階級。因此，要體現(xiàn)《手稿》的正真價值，就應(yīng)該把它放在當(dāng)時資本主義的環(huán)境里來看，這樣才能和現(xiàn)今的情況進(jìn)行比較，找出它蘊(yùn)含的實踐意義，進(jìn)一步為全面研究《手稿》，這部未完成的著作指明方向。

參考文獻(xiàn)：

[1] [8]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：63，33，44.

[2] 張奎良.馬克思的哲學(xué)歷程[M].上海：上海人民出版社，1993：54.

[3] 楊豹.馬克思“異化勞動”思想的啟示―《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的解讀[J].蘭州學(xué)刊，2006，（5）：6-8.

[4] 劉喜英.洞穿馬克思異化勞動的重要性解讀―《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[J].湘潮（下半月），2008，（4）：9-10.

[5] 韓立新.評日本的“早期馬克思爭論”―兼論《穆勒評注》對重構(gòu)馬克思異化論的意義[J].哲學(xué)研究，2010，（9）

[6] 劉宗碧.《巴黎手稿》的雙重異化批判和馬克思新經(jīng)濟(jì)學(xué)邏輯的孕育[J].哲學(xué)動態(tài)，2012，（11）：22-27.

[7] 韋漢軍.異化勞動與私有財產(chǎn)的因果關(guān)系問題探討[J].廣西社會科學(xué)，2010，（3）：29-33.

[9] 謝建芬.國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與馬克思生存論哲學(xué)路徑的開啟[J].求索，2003，（1）：125-128.

篇9

【關(guān)鍵詞】；幸福觀；

【中圖分類號】B1 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】1007-4309（2012）05-0043-1.5

面對著物質(zhì)文明的飛速發(fā)展，逐物拜金的狂瀾，人欲橫流和理性泯滅的現(xiàn)實，每個人無不感到茫然和困惑。人類試圖通過改天換地，增加物質(zhì)財富而求解脫，過上自由幸福生活的愿望，似乎從來沒有真正實現(xiàn)過。人生的幸福非但沒有隨著物質(zhì)文明的發(fā)展而增加，反倒是成比例失落，不絕于耳的“意義的失落”“活著沒意思”就是明證。人們原以為有錢就是幸福，有權(quán)就是幸福，但當(dāng)這些東西得到之時卻是更多的煩惱、苦悶、空虛，出現(xiàn)了人原來具有的正常的人性和人的本質(zhì)被壓抑、扭曲，甚至被否定的情況。因此，我們需要樹立正確的幸福觀，追求真正的幸福生活。

一、幸福的內(nèi)涵和特征

歷史上哲學(xué)家關(guān)于幸福的觀點(diǎn)眾說紛紜，無論是理性主義幸福觀、感性主義幸福觀還是中國古代的幸福觀，他們對幸福的觀點(diǎn)都基于不同的立場和理解，因此，很難給幸福下一個明確的定義。幸福是一個抽象的概念，其內(nèi)涵是不確定的、相對的。不同的人、不同的社會、不同的時代對幸福有不同的理解。然而，如果我們從的觀點(diǎn)出發(fā)，對歷代哲學(xué)家關(guān)于幸福的定義進(jìn)行考察，不難發(fā)現(xiàn)幸福概念的根源，即欲望和需要。馬克思指出，人的需要及其滿足問題是人類的第一個歷史活動，它是人們生存的第一個前提：“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！?/p>

盡管幸福如此令人難以琢磨，但人們還是在期待并創(chuàng)造著幸福，由此可以看出，幸福對人類的價值。因而必須首先弄清楚幸福是什么，它具備哪些特征。

幸福既具有主觀性又具有客觀性，既具有真實性又具有幻象性，既具有相對性又具有絕對性，它們是互相矛盾互相對立的，那么怎樣解決這種雙重性矛盾，馬克思在探索幸福觀的心路歷程中為我們揭示了這種雙重性矛盾的統(tǒng)一基于實踐。幸福的客觀內(nèi)容是人生重大欲望、需要和目的得到實現(xiàn)及生存發(fā)展達(dá)到完滿；幸福的主觀形式是快樂的心理體驗。從幸福結(jié)構(gòu)的總體來看，幸福就是客觀元素與主觀元素的統(tǒng)一體，可見，幸福既具有客觀性又具有主觀性。幸福是主觀形式和客觀內(nèi)容的統(tǒng)一，因此，幸福的主觀形式既可能與它的客觀內(nèi)容相一致相符合，也可能不一致不相符合。相對的幸福是因主體不同而對幸福的感受也不相同。而絕對的幸福是不以主體而轉(zhuǎn)移的幸福，即他不因主體不同而有不同的幸福。

二、幸福觀

經(jīng)典著作中雖然找不到直接對幸福所下的定義，但是我們?nèi)绻麖恼軐W(xué)高度，從主客體相互作用的角度，不難對幸福進(jìn)行界定。并且，越來越多的學(xué)者也開始從主客體角度來研究幸福，比如：林劍從幸福的實踐是主客統(tǒng)一的角度來解讀幸福。“在馬克思實踐唯物主義視域里，幸福是一種主客觀的統(tǒng)。這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)是人的實踐?！绷_敏則提出了“幸福首先是一種主體對客體的象化關(guān)系”的觀點(diǎn)，將幸福的主體與客體通過對象化聯(lián)系起來。

幸福觀既不像理性主義幸福觀那樣單純在人類內(nèi)在的精神追求完滿，鄙視或放棄物質(zhì)上的享受和滿足，追求人類的精神幸福，也不像感性主義幸福觀那樣偏重追求感官的快樂，甚至把快樂等同于幸福。在幸福觀看來，科學(xué)的幸福觀應(yīng)該是：物質(zhì)生活和精神生活的統(tǒng)一，個人幸福和社會幸福的統(tǒng)一，勞動和創(chuàng)造的統(tǒng)一，人的幸福和人的本質(zhì)的有機(jī)統(tǒng)一。馬克思所理解的幸福在于自由自覺的創(chuàng)造，唯有創(chuàng)造才能讓人擺脫外界和自身的疏遠(yuǎn)感，才能給精神以最高享受。在他看來，幸福存在于創(chuàng)造中、斗爭中、過程中、結(jié)果中，創(chuàng)造和勞動是幸福的源泉。馬克思認(rèn)為，雖然幸福不能排斥需要的滿足和生活的享受，但這種滿足和享受是建立在勞動創(chuàng)造的基礎(chǔ)上的，是與勞動創(chuàng)造辯證地結(jié)合在一起的。人不但通過勞動創(chuàng)造獲得享受的條件，而且人在勞動過程中享受物質(zhì)生活和精神生活，實現(xiàn)自由全面發(fā)展，獲得更深刻的幸福。

馬克思指出人的實踐本質(zhì)的特性是“按照美的規(guī)律來建造”，即自由自覺的創(chuàng)造性活動。馬克思把生產(chǎn)勞動作為人的最基本的本質(zhì)。馬克思指出：“人的生產(chǎn)是全面的”，“人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)”，是指人的生產(chǎn)具有自覺的性質(zhì)或特性，而不是像動物那樣僅僅按照本能盲目地自發(fā)地生產(chǎn)。所以，自由性的創(chuàng)造性活動是人與動物的最根本的區(qū)別，人的生產(chǎn)勞動的自由自覺性并非生產(chǎn)勞動的根本性質(zhì)，僅僅表明了人的生產(chǎn)勞動的性質(zhì)。“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！睂π腋５淖非笫侨说谋拘?，它是在實踐活動中實現(xiàn)的，人應(yīng)當(dāng)通過全面的實踐活動獲得全面的發(fā)展。只有在自由自覺的活動中，也就是在實踐中，人才獲得了完全的意義，獲得了真實的幸福。

三、幸福觀的當(dāng)代意義

人的幸福問題是哲學(xué)中的重要內(nèi)容之一，也是人類追求的永恒主題。在當(dāng)代人類生存境遇下，人從勞動的異化狀態(tài)中解放出來，但在一定程度上又陷入了新的異化之中，人成為物和金錢的奴隸。物質(zhì)每天都在增長，而幸福卻不能同步。這種現(xiàn)實更加凸顯了馬克思幸福觀的當(dāng)代價值。馬克思在現(xiàn)實生活世界中，通過人們的創(chuàng)造性活動來為人們的現(xiàn)實幸福尋求道路。

如今，中國進(jìn)入了一個新的社會歷史發(fā)展時期，人民的幸福生活已成為社會的普遍話題。人們正在以自己的雙手建設(shè)一個繁榮富強(qiáng)、文明民主的新社會。個人的幸福與國家的利益并不是絕對的對立，而是內(nèi)在統(tǒng)一的。也就是說，人們對幸福的追求是國家興旺發(fā)達(dá)的象征。因此，在當(dāng)代中國，對當(dāng)代青年進(jìn)行價值觀、幸福觀教育是必要的，也是具有重要意義。人總是追求幸福的，只有在合理的價值目的性的引導(dǎo)下，人的這種幸福追求才能結(jié)出豐碩的果實，才能有一種真實的人生價值及其真實的幸福感受。因此，對幸福思想的深入解讀，不僅為我們當(dāng)代人詮釋了幸福的內(nèi)涵，在人生意義、人的本質(zhì)的終極意義上給予我們幸福關(guān)懷；同時也為我們追求幸福和實現(xiàn)幸福提供了一條真實可靠的現(xiàn)實之路。

【參考文獻(xiàn)】

［1］孫英．幸福論［M］．北京：人民出版社，2004．

［2］林劍．幸福論七題［J］．哲學(xué)研究，200204．

［3］羅敏．幸福三論［J］．哲學(xué)研究，200102．

［4］楊國榮．作為倫理問題的幸福［J］．南通師范學(xué)院學(xué)報，200201．

篇10

[論文關(guān)鍵詞]馬克思；現(xiàn)實的個人；出發(fā)點(diǎn)

馬克思早期思想的發(fā)展是從黑格爾開始，經(jīng)過費(fèi)爾巴哈，最后“成為馬克思”的過程。通過對馬克思思想形成過程的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的個人”是理論體系的立足點(diǎn)。準(zhǔn)確地理解這一立足點(diǎn)，有助于我們從邏輯和歷史，從理論和實踐上完整地掌握理論。

一、馬克思對“現(xiàn)實的人”的探索過程

馬克思是在德國開始自己的理論活動的，是從接受德國古典哲學(xué)的教育開始的。無論是黑格爾、青年黑格爾學(xué)派，還是費(fèi)爾巴哈，都對馬克思早期的思想產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響。馬克思得益于德國古典哲學(xué)的優(yōu)秀遺產(chǎn)，但他沒有以此為限，他清晰地看到這些哲學(xué)內(nèi)在的缺陷：與現(xiàn)實生活的相互脫離，缺乏一個現(xiàn)實的、物質(zhì)的前提。因此，馬克思在繼承中批判，在批判中繼承，并不斷地清算、超越這些思想。

1．馬克思吸收黑格爾哲學(xué)的合理思想，批判黑格爾的“絕對精神”

德國古典哲學(xué)最著名的代表黑格爾在人類思想史上創(chuàng)立了一個包括自然、社會和精神領(lǐng)域在內(nèi)的、龐大的客觀唯心主義體系，并把“絕對精神”看作是這個體系的本質(zhì)。他提出的人學(xué)思想對馬克思有著重要的影響。黑格爾看到了人是在社會歷史中活動的存在物，并且指出要通過勞動、通過人的活動來理解人的本質(zhì)。但是，黑格爾是客觀唯心主義者，他提出的勞動是抽象的精神勞動，根本異質(zhì)于馬克思提出的物質(zhì)生產(chǎn)實踐的勞動解釋。他夸大人的精神屬性，強(qiáng)調(diào)人是精神存在物：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作為一個有自我意識的存在，區(qū)別于外部的自然界” “就人作為精神來說，他不是一個自然存在”?？梢?，黑格爾看來，人和人的本質(zhì)是和自我意識等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格爾不承認(rèn)人直接地是自然存在物，不懂得客觀實在的人及其物質(zhì)實踐活動在社會歷史中的作用，而是用所謂“絕對精神”、“理性的自我運(yùn)動”來描述社會歷史的發(fā)展，其結(jié)果“只是為那種歷史的運(yùn)動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。馬克思吸收了黑格爾有關(guān)勞動和社會歷史的合理思想，但是堅決批判了他的唯心主義，尖銳指出：“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”。特別是在1842年，擔(dān)任《萊茵報》主編期間，由于有機(jī)會、有條件接觸當(dāng)時現(xiàn)實中許多重大的經(jīng)濟(jì)和政治問題，馬克思不得不“回到人間”，思考解決現(xiàn)實問題的辦法，這使得他對黑格爾思辨哲學(xué)與現(xiàn)實嚴(yán)重脫離感到很為難。在馬克思看來，以往哲學(xué)陷在純思辨的泥沼里，是不符合哲學(xué)的真正本質(zhì)的。

2．馬克思轉(zhuǎn)向費(fèi)爾巴哈，對費(fèi)爾巴哈人本主義的超越

馬克思的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變是以費(fèi)爾巴哈作為橋梁和紐帶的。馬克思借助費(fèi)爾巴哈的唯物主義，盡管這種唯物主義帶著濃厚的人本主義色彩，來批判和清算黑格爾的唯心主義。費(fèi)爾巴哈堅決反對黑格爾把絕對精神作為世界和人的本質(zhì)的思辨觀點(diǎn)，他在批判上帝和黑格爾絕對觀念的基礎(chǔ)上回到人和自然界上來，他以人來代替自我意識，以人的本質(zhì)來代替神的本質(zhì)，重新確立了人在哲學(xué)中的地位?！段磥碚軐W(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈把自己的哲學(xué)稱為人的哲學(xué)并把它和舊哲學(xué)相對立：“作為人的哲學(xué)的新哲學(xué)則不然，它主要地也是為人的哲學(xué)”。在《黑格爾哲學(xué)批判》中，他說：“藝術(shù)上最高的東西是人的形象。在哲學(xué)上最高的東西是人的本質(zhì)?！薄庇纱说贸觯骸叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”這一命題。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈這一思想，并在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到充分的體現(xiàn)。在《手稿》的序言，馬克思就對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了高度的贊揚(yáng)和肯定。在該著作中，馬克思也沿用了費(fèi)爾巴哈的類、類生活、類本質(zhì)等術(shù)語來探討“歷史之謎”。但是費(fèi)爾巴哈把人僅僅歸結(jié)為“自然界的產(chǎn)物”，表面上他講“現(xiàn)實的個人”，但他所講的“現(xiàn)實的個人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。費(fèi)爾巴哈所講的人與人的關(guān)系只是愛與友情的關(guān)系，而且是觀念化了的愛與友情，除此之外，“他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系。于是，“人的本質(zhì)被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的，把許多人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”J。他所說的“現(xiàn)實的人”實際上是抽象的“人”。他對“人性”或“人的本質(zhì)”的理解，最終訴諸的是“最高的直觀”和理想的“類的平等化”，這正是再度把感性思辨化了。這又給馬克思的思想發(fā)展造成了新的束縛。

但馬克思并不是純粹的費(fèi)爾巴哈派，他在接受費(fèi)爾巴哈人本主義思想的同時，也不斷地超越這些思想，對這些思想進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。馬克思批判費(fèi)爾巴哈“還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人，他不了解人的社會存在，不了解人的社會生活在本質(zhì)上是實踐的，因此不懂得社會實踐這種“感性的活動”所創(chuàng)造的人類世界對現(xiàn)實的人的重要意義，不能認(rèn)識人是從事社會實踐和社會生活的存在物。肅清費(fèi)爾巴哈人本主義的影響為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中科學(xué)、詳細(xì)地闡述“現(xiàn)實的個人”打下了堅實的基礎(chǔ)。

3．馬克思反對施蒂納，徹底粉碎青年黑格爾學(xué)派的唯心史觀

青年黑格爾派成員中繼鮑威爾后的又一個“寶貝”施蒂納則以“唯一者”——“唯一的個人”取代了費(fèi)爾巴哈的“類”，把目光從普遍轉(zhuǎn)向個別，從“類”轉(zhuǎn)向個體。在《唯一者及其所有物》中，施蒂納以三個最基本的哲學(xué)范疇：唯實主義、唯心主義、利己主義為基礎(chǔ)，并在人的個體發(fā)展之中對應(yīng)找到兒童、青年、成人三個階段。這樣，“人”的發(fā)展的唯一結(jié)果就是唯實主義和唯心主義的否定的統(tǒng)一，即真正的利己主義，就是達(dá)到施蒂納所說的“唯一者”。施蒂納的“唯～者”說到底就是“我”，一個不受任何約束的、絕對自由的主體，歷史的最后創(chuàng)造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本質(zhì)還是人的本質(zhì)都不能站在我之上。施蒂納關(guān)于“人”的論述歸根到底就在于把人的現(xiàn)實發(fā)展歸結(jié)為人的“自我發(fā)現(xiàn)”，把一切現(xiàn)實關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為純意識的關(guān)系。馬克思對此批判說：施蒂納’對德國哲學(xué)的幻想的無限信仰集中地表現(xiàn)在：他不斷地把‘人’作為單獨(dú)行動的個人強(qiáng)加給歷史；他認(rèn)為‘人’創(chuàng)造了歷史”，他“無條件地接受了費(fèi)爾巴哈的幻想，并以此為根據(jù)繼續(xù)創(chuàng)立自己的理論”-。這種以精神解釋歷史的觀點(diǎn)是黑格爾哲學(xué)的翻版。

馬克思在批判費(fèi)爾巴哈抽象的人和施蒂納的“唯一者”，以及“真正的社會主義者”基礎(chǔ)上，把自己的立足點(diǎn)放在歷史唯物主義上，拋棄了對抽象的“人”的崇拜，針鋒相對地提出了“現(xiàn)實的個人”。他對于“現(xiàn)實的人”的表述有一個在本體論上突破純粹意識之內(nèi)在性的新境遇作為其深刻的背景，即把人從本源上看作是在世界中存在的。這是以“感性活動”立論的本體論，最初闡發(fā)于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，而后概括在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，現(xiàn)在則凝結(jié)在《德意志意識形態(tài)》的“現(xiàn)實的個人”這個概念上。

馬克思形成現(xiàn)實的個人概念后，便以它作為考察人類社會歷史的前提和出發(fā)點(diǎn)?！暗聡軐W(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”正是從現(xiàn)實的個人出發(fā)，馬克思才得以揚(yáng)棄和超越以往的各種社會歷史理論，揭示人類歷史的基本規(guī)律，創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀。

二、馬克思對“現(xiàn)實的人”的特點(diǎn)分析

馬克思之所以能超越前人發(fā)現(xiàn)關(guān)于人自己的真理，一個重要的原因就是“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認(rèn)”。這從馬克思對“現(xiàn)實的個人”的特點(diǎn)分析中可以得出進(jìn)一步詳細(xì)的說明。

1．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是能動的。

馬克思強(qiáng)調(diào)世界上的事物正是由于主體的活動才存在的，正是由于主體的活動才把它與其他事物區(qū)別開來，“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是有他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”。作為社會生產(chǎn)主體的人也是由于人的活動才存在，才把它與其他事物區(qū)別開來，它的特征也是由它們的活動決定的。 轉(zhuǎn)貼于

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動?！瘪R克思在這里表明了他對“現(xiàn)實的人”的理解，要從人的活動理解，從它的活動的能動的過程理解，作為活動的主體來理解。

人的活動是多層次多方面的，其中居于核心和主導(dǎo)地位的是勞動，即生產(chǎn)實踐活動，它是人類得以從自然界分化出來、人和社會得以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人和社會之間各種關(guān)系得以形成、發(fā)展和變化的基礎(chǔ)。認(rèn)識“現(xiàn)實的人”必須抓住生產(chǎn)實踐這個關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就已經(jīng)開始把勞動與“個人”聯(lián)系起來加以考察，在《手稿》中，他通過“異化勞動”來探討“人的本質(zhì)復(fù)歸”。雖然在那里他所建立起來的還不是感性活動與現(xiàn)實的個人之間的聯(lián)系，但至少已經(jīng)意識到要從勞動的角度來規(guī)定“個人”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，再到《德意志意識形態(tài)》，馬克思一步步地接近了“感性活動”這個重要概念，并最終確認(rèn)了現(xiàn)實的個人就是進(jìn)行感性活動的個人。因此，我們在《德意志意識形態(tài)》中可以看到，馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)他所說的“現(xiàn)實中的個人”“是從事活動的。進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的人”，是“從事實際活動的人”。

2．馬克思學(xué)說中的“現(xiàn)實的人”是客觀的。

從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，實質(zhì)就是從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)，既然人是在社會中從事生產(chǎn)的人，那么，他必然會受到生產(chǎn)的物質(zhì)條件的制約。“這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己”。

對“現(xiàn)實的個人”的客觀性，對“現(xiàn)實韻個人”由生產(chǎn)的物質(zhì)條件決定的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中有精辟的論述。馬克思說：“現(xiàn)實的個人”，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！睆氖挛镔|(zhì)資料生產(chǎn)活動的“現(xiàn)實的個人”是客觀的，這不僅因為它們的狀況取決于它們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件是客觀的，而且因為它們的存在、它們的活動也是客觀的。馬克思指出：“每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”

3.馬克思學(xué)說中的人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思堅持把現(xiàn)實的個人、他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動以及生產(chǎn)的物質(zhì)條件相統(tǒng)一起來進(jìn)行研究，就不可避免地會進(jìn)人到社會歷史的范圍內(nèi)考察現(xiàn)實的人在進(jìn)行活動時所形成的關(guān)系，最終得出人的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。

馬克思說:“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”。〔側(cè)這是馬克思直接論述“人的本質(zhì)”概念的兩句話。把人的本質(zhì)理解為一種社會關(guān)系是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中思想變化的一個關(guān)鍵。在馬克思看來，人的本質(zhì)是一個關(guān)系范疇，社會生產(chǎn)關(guān)系才反映人的本質(zhì)。正像馬克思在發(fā)揮自己的上述觀點(diǎn)時所指出的，“每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式(即生產(chǎn)關(guān)系一引者)的總和是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)。”