導語：如何才能寫好一篇哲學的基礎(chǔ)問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

在進入對邏輯世界的探討之前，維特根斯坦首先構(gòu)造出了一個可對象化的“世界”，即“實在”的“世界”（顯然，在開始部分維特根斯坦經(jīng)常只是在相當隱含的意義上談論這個“世界”，但也在某種程度上借用了傳統(tǒng)形而上哲學中的二分法的形式）。與傳統(tǒng)的存在論哲學中的那個屬于主客二分之一維的超離人的意識獨立存在的世界本體不同，在維氏的世界架構(gòu)中，“實在”的世界與邏輯的世界從一開始就是“粘連”在一起的。即不可能有單獨存在的孤立的“事物”的“世界”，“如果一個事物能夠獨立存在，那么后來的適合于它的狀況看起來就是一種偶然的事情……如果我能夠思想在生態(tài)中結(jié)合的對象，我們就不能離開這種結(jié)合的可能性來思想對象”；而事物必然在對象化中顯示并獲得本質(zhì)，“事物的本質(zhì)在于能夠成為事態(tài)的組成部分”。同樣，“事態(tài)是構(gòu)成對象（事物）的結(jié)合”，“發(fā)生的事情，即事實，就是諸事態(tài)的存在”，“世界為諸事實所規(guī)定，為它們即是全部事實所規(guī)定”， “世界是一切發(fā)生的事情”。即，在事實-事物的層面上講，世界的開端在于事物顯示其可對象化的本質(zhì)，“事物就是能夠出現(xiàn)在一切可能的狀況而言是獨立的，但是這種獨立性的形式是一種與事態(tài)相聯(lián)系的形式，即一種依賴的形式”。也就是說，從一開始，維氏構(gòu)造的“世界”就排除了不可以事物的形式存在的所謂獨立自在的“物自體”“本體”等超驗的東西。

事物（實體）在世界的最邊界地帶，享有一定的獨立性（客觀性），是自行被給與的：對象是簡單的。但不能脫離可對象化的本質(zhì)：對象出現(xiàn)在諸事態(tài)中的可能性就是對象的形式。“不變者、實存者和對象是同一個東西”，“它是形式和內(nèi)容”。

二、圖式世界的結(jié)構(gòu)與邊界

從實在世界這個“邊界”開始，對它的“描述”開始了。作為整體而言，“圖像是實在的一種模型”，而“在圖像中圖像的要素代表對象”， “圖像就是這樣依附于實在的；它直接依觸及實在”，即圖像可與實在直接相關(guān)，“它就像一把衡量實在的尺子”。

但是，在圖像與所圖式的對象之間，首要的問題是無論圖像對象還是圖像，都必然被先行納入到邏輯圖式形式當中，“圖像和被圖式者共有邏輯圖式形系”，即無論尺子還是被尺子所量的桌子，都首先被納入到“長度”這種“范疇”之內(nèi)，邏輯圖式形式成為圖像與圖像對象所能“出現(xiàn)”的先行基礎(chǔ)。圖像可以正確或者錯誤地圖式實在，但不能脫離邏輯圖式形式；同時，實在“本身”（即未被納入邏輯圖式形式的“本身”，譬如，不可能違犯邏輯（語言的邏輯圖式形式）地說話（構(gòu)造邏輯空間中的話語））并不出現(xiàn)在邏輯圖式形式所思考的范圍內(nèi)，“圖像從外部表現(xiàn)它的對象”?？梢员粴w納為圖像的“天然合圖式形式性”、“某種程度上的外部性（如果考察整部著作的嚴整性，可得知，后面維特根斯坦所稱的“不可言說者”更有可能發(fā)生在邏輯圖式形式之外，實在之內(nèi)的某個空間，而不大可能是柏拉圖時代開啟的那個超越性的更高級的實存；維特根斯坦的上帝，（從文本可得出），確確實實實在，但不可言說，不可圖式）”；同時，圖像有獨立于實在的意義（“圖像通過圖式形式表現(xiàn)它所表現(xiàn)的東西，而與圖像本身為真或為假無關(guān)”；“圖像所表現(xiàn)的是圖像的意義”），實在作為邏輯空間中的一種可能性而被圖像所圖式（而不是作為必然的“定在”）（“圖像表示邏輯空間中的一種可能狀況”），同時，“圖像的真或假在于它的意義與實在符合或者不符合”，“但從圖像自身看不出它的真假”，“沒有先天為真的圖像”，可被歸納為“意義的獨立性”、“真假的客觀性”。

然后，借助圖像理論，我們就可以“自己制造事態(tài)的圖像”，當然，前提是我們不能違犯邏輯?！霸谡Z言中不能表現(xiàn)任何“違反邏輯”的東西，就像在幾何學中不能用坐標來表現(xiàn)違反空間規(guī)律的圖形，或者給出一個并不存在的點的坐標一樣”。在語言這個圖像系統(tǒng)里面，通過記號元素的“符號化”使用我們構(gòu)造出復雜的含表達式的“命題”，但意義在命題之外，“無需向我們解釋我們就理解命題記號的意義”，“當我理解一個命題，我就知道它所表達的情況，而且無需向我解釋其意義，我就理解這個命題”。命題自身構(gòu)成其意義的表達：命題顯示其意義。命題顯示當它為真時事情是怎樣的，而且宣稱事情就是這樣的。

三、“世界是我的世界”的倫理意味

維特根斯坦運用最簡單、自明不與經(jīng)驗沖突的規(guī)則構(gòu)造的語言世界，清除了由于對語言的誤用而導致的含混不清、無法（正確）思考的部分，誠然是一種天才的構(gòu)想，但畢竟仍是將語言與一種無心理學成分的符號系統(tǒng)對應起來，而未深入到日常（道德）言語的層面，因而只算是針對傳統(tǒng)倫理學的一個暗示。

在這個由邏輯和記號構(gòu)造的“世界”里，傳統(tǒng)倫理學的成分并無法被安置下來；我-語言-世界的同一性實則不能用傳統(tǒng)意義上的唯我論視之。因為這里的“我”，并非存在論意義上的活生生的主體性的“我”，而是一個純粹的符號――“世界和人生是一回事”“我是我的世界”“世界是我的世界：這表現(xiàn)在語言（我所唯一理解的語言）的界限就意味著我的世界的界限”?！拔摇辈荒艹挟斎魏蝹惱硇缘囊馕?，因為倫理性的東西是超驗的。真正的那個主體，是“不能談論的”，“主體不屬于世界，然而他是世界的一個界限”。

篇2

一、擇師

著名華裔聲樂教育家趙梅伯先生在《歌唱的藝術(shù)藝術(shù)》一書中，針對聲樂初學者的擇師問題曾做過這樣精辟的闡述：“如何去擇師是一個重要問題，千萬個天才學生，往往因為擇師的不當而貽誤終身，這是多么危險的事??！歌唱與學樂器不同；一個學習樂器的學生若學得不當中途調(diào)換老師，肌肉還可以重新適應，但是聲帶是兩片嬌嫩的肌肉，一旦受傷便很難醫(yī)救得了，這是多么可悲的事啊！”可見擇師在我們初學者學習聲樂過程中是一個何等重要的環(huán)節(jié)。

在我們的教學實踐中，很多聲樂初學者對如何擇師一臉茫然，加上現(xiàn)今社會培訓機構(gòu)眾多，教師資質(zhì)也參差不齊，有的干脆就是一知半解，不管三七二十一來一通神聊。但大多初學者因為沒有意識到是老師方面的問題，致使很多條件很好的學習者錯過了聲樂學習的最佳時機，出現(xiàn)很多不應該出現(xiàn)的問題。在我們的教學中也經(jīng)常會碰到很多出現(xiàn)問題轉(zhuǎn)過來的學生個案，雖經(jīng)過長時間的修正，可有的孩子已經(jīng)貽誤了最佳的調(diào)整機會，在升學或者成為一名真正歌者的路上，喪失了與他人競爭的優(yōu)勢。

應該指出，一名真正的聲樂教師首先應當是一名歌手，再有他一定是要經(jīng)過正規(guī)音樂學府訓練的，因為只有這樣他才能夠勝任聲樂教學?？梢哉f一個好的老師能使學生在學習聲樂的道路上事半功倍，因為人的聲音是一個看不見、摸不到的東西，它不同于其他音樂門類那么直觀。所以說選擇正確的老師是何等的重要，就比如和一個樂器老師去學習聲樂，豈不是驢唇不對馬嘴？著名意大利女高音苔芭爾迪直言不諱地說：“歌唱的秘密就是找對一個好老師?！?/p>

其實作為一個初學者，首先應當對自己的聲音、質(zhì)感要有一個初步的了解，比如你是高音、中音還是低音，再找一些有經(jīng)驗的專業(yè)人士給你一些建議做參考，再確定一位適合自己的老師，領(lǐng)著你走進這條藝術(shù)大道?？梢哉f一位初學者是否成功，老師占據(jù)著重要地位。正如著名聲樂教育家沈湘教授曾指出的“聲樂水平能否提高，關(guān)鍵是教師的水平”，此可謂一語道破擇師在歌者成長過程中是何等的重要了。

二、循序漸進

對于聲樂初學者，往往都存在一些急功近利的學習心理，很多學生恨不得一夜成名，殊不知，聲樂學習是一個循序漸進的過程。訓練的連續(xù)性在初學者學習過程中是一個至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。著名聲樂教育家喻宜萱對聲樂學習的連續(xù)性問題是這樣概括的：“所謂連續(xù)性是前一階段的練習是后一階段練習的必要準備；而后一階段的練習，則是前一階段練習的鞏固和發(fā)展?！比说穆曇舻陌l(fā)出是人體器官的活動，確切地說是由呼吸肌肉和聲帶肌體及共鳴腔體的綜合運用，初學者首先應當對自己中聲區(qū)的訓練加以重視。根據(jù)自己聲音的種類、音域進行規(guī)范化的自然音的訓練，從而打下可靠的基礎(chǔ)，待中聲區(qū)得到正確方法的鞏固后再逐漸向兩頭伸展。

初學者要具體的、有規(guī)律的、有系統(tǒng)地長期反復練習，在學習中充分掌握中聲區(qū)的發(fā)聲方法，結(jié)合各母音的練習和帶字發(fā)音練習來得到科學發(fā)聲方法下的聲音。不能過早地開發(fā)擴展音量、音高，由易到難、由淺入深地加以訓練，應避免使勁大聲唱歌，過分勉強唱高音或低音，待到中聲區(qū)練得扎實后，再在老師的引導下進行其他訓練。急于求成不但解決不了你的聲音問題，還會使你的聲帶拉傷或完成演唱作品時產(chǎn)生心理畏懼，最后導致失敗。

著名聲樂大師吉諾?貝基在華講學時說道：“我們每一個人都有這樣或那樣的問題，但不論問題大小，你最好每天只改一點點，不要企圖一天能改掉，否則你就不知道怎么唱歌了?！逼鋵嵾@里面就告訴我們聲樂學習是一個循序漸進的過程，只有在周而復始和不斷的訓練中，才能得到正確的聲音，一口氣吃一個胖子是永遠不可能的事。

三、初學者的呼吸問題

呼吸在學習聲樂的過程中是所有老師都一直強調(diào)的問題，但往往是初學者最不重視的一個致命問題。聲樂從業(yè)者發(fā)出美妙的聲音正是人體運用氣息慢慢震動聲帶，按照樂曲要求的音高而發(fā)出的聲音，可以說談聲樂學習或者談唱歌必然會談到呼吸。

很多大師級的教授對聲樂學習中呼吸的重要性都給予了高度的評價和說明。巴葛亞洛蒂說：“懂得呼吸和發(fā)聲的人，就懂得了唱歌。”普利斯曼在他的《喉頭聲理學》中認為呼吸是聲音的生命力?？梢娐晿穼W習中呼吸的重要性。

可以說很多初學者演唱時都存在一定的呼吸問題，尤其是一些通俗歌手更為多見。有的歌手可以說就是憑著先天條件在哪里拼命，沒幾年，歌沒唱好就不得不轉(zhuǎn)業(yè)了。這是由于歌唱呼吸的訓練往往容易被初學者所忽視，有人甚至覺得用不著專門訓練也可以唱好歌，而且這種訓練因為它的長期性和艱苦性在短時間內(nèi)不易見到顯著的成效等原因，往往容易半途而廢。人的發(fā)聲是由聲帶受到肺部發(fā)出來的氣流的沖擊而發(fā)聲的，但歌唱的呼吸與平時的呼吸有著很大的不同。歌唱呼吸一般均采用胸腹式呼吸來完成歌唱發(fā)聲的任務。

在教學中，我們又會經(jīng)常遇到有的學生對呼吸的運用不正確，從而導致問題迭出的事件。

著名華裔聲樂大師趙梅伯教授談到初學者對應呼吸訓練，就給予了高度重視，并對錯誤的呼吸方法給予了總結(jié)，胸部呼吸會使聲音失去美的音色，音質(zhì)乏而無力，音量空虛而不能致遠，腹部呼吸會使音色黯然低沉且很容易使聲音做不自然的震動失去聲音的準確性。錯誤的呼吸還會產(chǎn)生聲門受震、聲帶用力、喉頭緊張、上顎緊張、舌尖硬化、嘴唇僵硬等一系列不良現(xiàn)象，這些都應是初學者應值得注意的。

四、聲音與生活習慣及健康的問題

可以說錯誤的發(fā)聲方法對歌者的發(fā)聲是致命的，但良好的健康狀況更是保證聲音完美的重要保障。對于初學者不正確的發(fā)聲方法，以及生理上的病患，飲食衛(wèi)生、生活習慣對聲音的影響也應該是聲樂初學者必須知曉的，同時也是很重要的。常見的急慢性咽喉炎、扁桃體炎、氣管炎等等對學習聲樂者來說影響很大，因為這些疾病會直接導致他們聲音嘶啞、短暫性失聲，所以，應積極治療這些疾病。

這里值得一提的是女性經(jīng)期對聲音的影響，雖然女性經(jīng)期發(fā)聲是否對聲音有影響目前尚無醫(yī)學界定，但實踐中一定數(shù)量的女性聲樂學習者，在經(jīng)期后咽壁和咽喉會有一定的充血，在一些國家，歌劇女演員在經(jīng)期可以請假。所以還是建議女性在經(jīng)期應合理用聲。

隨著飲食結(jié)構(gòu)和生活習慣的改變，一些不良的飲食習慣和生活習慣也會對我們的聲音產(chǎn)生不良的影響。吸煙與飲酒都會使聲音嘶啞，刺激性食物會導致咽喉及聲帶充血，尤其是在用聲剛結(jié)束就喝冷飲或冰鎮(zhèn)啤酒等會導致瞬間失聲的發(fā)生。

篇3

一、轉(zhuǎn)型期中國美學的理論建構(gòu)與學科前景

20世紀90年代以來，中國社會各領(lǐng)域經(jīng)歷了深刻變化。針對新的社會文化現(xiàn)象，美學如何作出及時而有效的闡釋與回應？對此，與會學者強調(diào)，“以人為本”不僅是當前國家建設(shè)的宗旨，也是轉(zhuǎn)型期美學理論建構(gòu)的基本立足點；關(guān)注人自身、重視人文價值建構(gòu)，應是中國學者探尋美學出路的著眼點。曾繁仁指出，實踐證明，現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人的現(xiàn)代化，所有發(fā)展的關(guān)鍵是人的生存質(zhì)量的提高；當今美學的發(fā)展應在人學理論的指導下，充分關(guān)注“人”的問題，以“人”與“人性”探索為旨歸，美學在這個意義上也就是人學。宋一葦強調(diào)，從“美是什么”的本體論式追問向“美如何存在”的存在式追問的轉(zhuǎn)變，將美的存在與人的存在緊密相連，將美或藝術(shù)視為人類生存境遇的一種呈現(xiàn)方式、展開方式或存在方式，關(guān)注人的生命存在和人的生存境遇，這就是美學的發(fā)展旨要。同這種重視美學建構(gòu)中的人文價值作用、關(guān)注人的存在維度相一致，王元驤則闡明了對美學建構(gòu)方向的見解，即認識論、知識論傳統(tǒng)與人生論、價值論傳統(tǒng)的融合。在他看來，當下美學研究應重新評估審美的內(nèi)省性、超驗性的理論價值，實現(xiàn)兩大傳統(tǒng)的融合。這種研究對象的轉(zhuǎn)變，有待新的研究方法產(chǎn)生，即突破主客二元對立模式的“間性研究”模式。即此，楊春時認為這是現(xiàn)代美學發(fā)展的歷史必然，也是美學理論自身現(xiàn)展的要求。

二、當下美學的困境、問題及其轉(zhuǎn)機

隨著社會發(fā)展的日新月異，新的文化現(xiàn)象層出不窮，轉(zhuǎn)瞬即逝性、娛樂現(xiàn)時性、美感統(tǒng)一性取代了傳統(tǒng)的藝術(shù)/美學所要求的永恒性、沉思性、超越性。對此，與會學者認為，美學只有不斷思考當代世界的重大現(xiàn)實問題，承認生活與審美、生活與藝術(shù)關(guān)系的新變化與新動向并及時作出回應，不斷淘汰過時觀念，增加歷史本身所提供的新的理論因子，才能保持頑強的生命力。而近年來有關(guān)“日常生活審美化”的討論，就是美學研究者對美學現(xiàn)時困境所進行的積極探索，它突破了傳統(tǒng)美學的“貴族性”，開始走向生活，積極關(guān)注周圍現(xiàn)實，標志著美學開始與生活合作共存。

文藝美學研究作為尋求美學發(fā)展的一條通道，在近三十年中取得了眾多成果。但同時，其所存在的問題也開始浮現(xiàn)。王德勝就認為，當下文藝美學研究忽視了當代中國都市文化現(xiàn)象，轉(zhuǎn)型中的文藝美學應努力在跨學科研究中走出困境，而重構(gòu)美學話語、尤其是文藝美學基本概念，正是一個亟待開展的學術(shù)工作，日常生活審美化語境下文學藝術(shù)的新變化，應成為文藝美學關(guān)注的焦點。杜書瀛也提出，文藝美學研究一方面需要對審美和藝術(shù)的新現(xiàn)象進行理論界說，另一方面要走出“學院派”，強化其“實踐”意義和“田野”意義。

與會學者認為，對美學研究方式及美學價值的反思，同樣是美學走出自身困境的契機。有學者指出，現(xiàn)今美學研究中理論建構(gòu)與藝術(shù)審美實踐的脫節(jié)，緣于“現(xiàn)實關(guān)懷”和“問題意識”的缺乏，因而美學研究應由“外求式”為主導的創(chuàng)新方式轉(zhuǎn)向以“自主式”為主導的方式。也有學者通過反思美學價值問題，強調(diào)文學價值是多元價值的統(tǒng)一體，它關(guān)注人的全部感性生活，因而不能把美學價值狹義化為審美價值、文學價值窄狹化為美學價值。

三、文化資源的利用與美學策略

轉(zhuǎn)型中的中國美學如何在全球化文化語境中彰顯當代中國美學的獨特性？代迅認為，當代中國美學研究面臨的基本問題，是全球化帶來了從美學到文藝生活的一系列深刻轉(zhuǎn)型，只有帶著中國美學思想獨特的自身經(jīng)驗和傳統(tǒng)跨入國際美學領(lǐng)域，才可能最大程度地打破西方中心主義；當代中國美學研究發(fā)展的方法策略，在于立足本土語境，對中外審美文化現(xiàn)象共同面臨的問題進行綜合性和連貫性闡述，尋找超越東西方的共同美學規(guī)律。胡家祥強調(diào)，將中國傳統(tǒng)人格理想研究的維度應用于現(xiàn)代美學研究，有助于理解美學家的審美觀念體系和華夏美學觀念的歷史流變，使中國美學研究獲得一種新的特性。陶禮天、祁海文等人則從微觀層面，表述了六朝文藝觀、古代“中和論”美育觀等對當代美學研究的意義。

篇4

關(guān)鍵詞：古典政治哲學；現(xiàn)代政治哲學；政治哲學研究

前言：二十一世紀是一個經(jīng)濟快速發(fā)展，科學技術(shù)高度繁榮的時代，在此種時代背景之下，任何事物的發(fā)展都存在著十分鮮明的社會價值。政治哲學作為一種建立在人們思想基礎(chǔ)之上的一個精神事物，在社會發(fā)展以及構(gòu)建人們思想意識的過程當中同樣發(fā)揮著重要的作用。我們國家的政治哲學研究起源于上個世紀八十年代。經(jīng)過幾十年的研究，中國到底應該如何構(gòu)建自己的政治哲學體系仍然是一個亟待解決的問題。因此，對古典政治哲學與現(xiàn)代政治哲學的研究具有鮮明的現(xiàn)實意義。

一、古典政治哲學研究

（一）“善”

在古典政治哲學當中，其在實際的研究以及發(fā)展過程當中總是在探尋關(guān)于知識美好問題以及社會美好知識，簡單的來說其實就是對“善”的問題進行研究。在此種思想背景之下，任何性質(zhì)的政治目的其實都是從兩個方面出發(fā)，一個是尋求政治變革另一個尋求政治保守。當人們采用變革的時候，是為了讓事物的發(fā)展變得更好。當人們采取保守的時候，則是為了不讓當下事物的發(fā)展變得更壞。從此種發(fā)展的大背景之下我們可以看出，主導政治發(fā)展的因素不是更好就是更壞。這就是一種對于“善”的理解，因為在此基礎(chǔ)之上，如果我們不立足于“善”的角度進行思考，那么就不可能進一步追求更好或是更壞，這是一個古典政治哲學的基本的基本表現(xiàn)，也是發(fā)展的一個必然訴求。

（二）政治的哲學主導

所謂的政治哲學其實也不過是哲學內(nèi)容的一個分支而已。從哲學的角度上來看，其在實際的發(fā)展過程當中所追求的其實是一種整全知識，簡單的來說就是對世界所有事物本性知識的研究。而在實際的發(fā)展過程當中整全知識必將會后于整全意見，所以哲學會應用整全知識來取代意見。與此相關(guān)，政治哲學所要研究的其就是政治知識。但是政治在發(fā)展過程當中必將會受限于各種外部因素。所以其并不是中立的。而對于政治哲學來說， 發(fā)展的最終需要取得的是一個衡量標準，也就是關(guān)于善的知識?；蛘哒f是一個關(guān)于政治事物本性之間的政治因素知識，并且在實際的發(fā)展過程當中利用這種政治知識來進一步的取代政治意見。這便是古典政治哲學之下的政治發(fā)展基本訴求。

（三）最佳政制

在古典政治哲學的基礎(chǔ)之下，政治哲學的基本體現(xiàn)其實是一個最佳政制問題，所謂的最佳政治就是最佳的政治制度問題。從政治哲學發(fā)展的必然訴求來看，其最終追求的不是一個好的生活就是一個好的社會，或者從政治本文的角度進行思考，其最終所要追求的的應該是一個正當?shù)恼沃刃蛞约耙粋€好的政治秩序。那么以上的諸多內(nèi)容則是全部通過 “政制”來進行實現(xiàn)的，在現(xiàn)實的發(fā)展過程當中，所謂的政制其實不僅僅是指政府基本形式，簡單的來說就是我們經(jīng)常說到的民主制或是寡頭制以及君主制等基本內(nèi)容。因為哲學背景之下的政制在一定程度之上，其將會意味著一個綜合組成部分，可以是社會當中的生活形式以及生活風格。也可以是人們的現(xiàn)實道德品味，或者是國家形式以及相關(guān)的法律精神等基本內(nèi)容。

二、現(xiàn)代政治哲學研究

（一）政治正義以及共同善

在現(xiàn)代政治哲學的基礎(chǔ)之下，所謂的政治哲學將會包含就對政治正義以及共同善問題的研究問題。因為正在此種背景之下，我們所謂的政治哲學將會與政治哲學的的基本作用本體或是相關(guān)的受眾有著十分密切的關(guān)聯(lián)性。并且在實際的發(fā)展、演變以及作用的過程當中將會進一步受到基本作用本體或是相關(guān)的受眾的直接影響，因為其在實際的應用以及發(fā)展過程當中將會隨著不同社會內(nèi)容從而發(fā)生不同的改變，所以，現(xiàn)代政治哲學的基礎(chǔ)之下政治哲學最終需要研究以及探討的問題在很大程度之上其實是受眾群體的問題。那么對于基本善的問題進行了積極的研究之后，其最終在現(xiàn)代政治哲學的基礎(chǔ)之下則將會由原本的一個“善”演變?yōu)楣餐浦R問題。這也是政治基礎(chǔ)的發(fā)展問題以及基本內(nèi)容問題。當政治哲學最終作用在現(xiàn)代政治哲學體系之下，對于善的研究也就必將會發(fā)生改變。

（二）確立原則

在現(xiàn)代政治哲學的基礎(chǔ)之下，將會進一步的確立規(guī)范政治制度以及相關(guān)政策安排所具有的基本原則。從古典政治哲學的角度來講，這個基礎(chǔ)之下的善其實可以說是一種針對于個人而言的研究。但是在現(xiàn)代政治哲學的基礎(chǔ)之下，公共善概念的出現(xiàn)則是在進一步的針對政治制度或是相關(guān)的政策安排，簡單的來說其是一種針對政府本體而言的一種知識研究。簡言之，現(xiàn)代政治哲學正在試圖為接受或者進一步拒絕政府特定相關(guān)的政治制度以及一些特定的政策安排進行理論根據(jù)的支持。

（三）人類理性的權(quán)威

政治哲學在實際的發(fā)展過程當中，對人類理性的基本求助活動是否可以取得成功既不取決于官僚機構(gòu)或由傳統(tǒng)和根深蒂固的習慣所確認的機構(gòu)的評估，也不取決于由專家組成的機構(gòu)的評估，而是取決于每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家并不比其他公民擁有更多的權(quán)威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構(gòu)不能對物理學理論做出決那樣”[5]。

結(jié)束語：綜上所述，中國想要進一步完善自己的發(fā)展，促進國家進一步繁榮，不僅僅需要在物質(zhì)層面進行單方面的發(fā)展，還需要在精神世界上不斷繁榮，。政治哲學體系的建立就是一個重要的方法。政治哲學體系的建立既不是全部順從，亦不是空穴來風。立足于我們國家現(xiàn)階段的本位內(nèi)容進行思考才是關(guān)鍵。本文以上內(nèi)容立足于古典政治哲學與現(xiàn)代政治哲學的基本概念，對于相關(guān)內(nèi)容進行了簡要的研究，希望可以通過對二者之間的內(nèi)容解讀，進一步促進我們國家的政治體系建設(shè)得以發(fā)展。

參考文獻：

[1]劉亞明. 善與可能的善：從古典政治哲學到現(xiàn)代政治哲學的嬗替[J]. 內(nèi)蒙古大學學報（哲學社會科學版），2015，02：52-57.

[2]唐學亮，張再林. 古典政治哲學視野下的“親親相隱”問題研究――以哲學與政治的關(guān)系為中心[J]. 上海交通大學學報（哲學社會科學版），2015，03：42-51.

[3]R俊峰. 美好生活、政治與現(xiàn)代性――古典政治哲學的嬗變及其意義[J]. 科學?經(jīng)濟?社會，2004，01：80-82.

篇5

關(guān)鍵詞：新時代；科技哲學；創(chuàng)新；發(fā)展

引言

作為對科學技術(shù)時代出現(xiàn)的科技及其相關(guān)問題的哲學回應， 科技哲學既與科學技術(shù)和社會的發(fā)展密切相關(guān)， 又與近代以來哲學的演變相隨相伴。作為對當代哲學問題的訪談， 理應對此予以關(guān)注?？茖W技術(shù)哲學既屬于哲學體系，也是近些年快速發(fā)展的交叉學科?？萍颊軐W具有較強的發(fā)展?jié)摿?，其?guī)范性正在不斷增強，有著特別巨大的研究與分析價值。全面科學技術(shù)哲學的研究對象、學科實質(zhì)、門類構(gòu)成和研究內(nèi)容等方面，與傳統(tǒng)的自然科技哲學均有較大的區(qū)別。

一、科技哲學的學科定位和理念體系

（一）學科定位

認識科技哲學具有的學科定位，首先要認識其學科性質(zhì)。20 世紀 80 年代后，大學分學者認為，科技哲學屬于哲學學科，是馬克思哲學的一個分支，是將馬克思哲學中的認識論、方法論和世界觀統(tǒng)一起來。部分人認為科技哲學盡管是獨立學科，但并非屬于哲學學科，而是綜合學科或者邊緣學科。認為科技哲學是處于社會科學、自然科學與哲學等學科邊緣的學科，體現(xiàn)出歷史學、社會學及哲學的特點；或者認為科技哲學是自然科學與哲學兩種學科互相影響和滲透而出現(xiàn)的獨立學科，其既非哲學，卻和自然科學和哲學有重要聯(lián)系，是體現(xiàn)雙重性質(zhì)的學科

（二）理念體系

我國學者對科技哲學的定位和學科性質(zhì)有不同的認識，對其理論體系的看法也不相同。吳國盛認為，科技哲學的內(nèi)容包括科學史、科學社會史、科學哲學和自然哲學等。陳其榮指出，當科學技術(shù)逐步發(fā)展，傳統(tǒng)的自然辯證法會不斷擴大涉及的領(lǐng)域，進而建立起綜合性較強的交叉學科，即科學技術(shù)哲學，其內(nèi)容包括社會與科學技術(shù)、技術(shù)哲學、科學哲學和自然哲學等。張明國等學者將科技方法論列入到科技哲學結(jié)構(gòu)中，指出其應該包括科技方法論、社會與科技、技術(shù)哲學、科學哲學和自然哲學。近些年，隨著全球性科技革命和我國改革開放潮流的沖擊，科技哲學不斷分化，并形成專門的方向及學科，如，科學社會、技術(shù)哲學、科技思想史、科學方法論以及未來學等。雖然學術(shù)界的意見并沒有得到統(tǒng)一，但基本同意科技哲學的內(nèi)容基本包括技術(shù)哲學、科學哲學和自然哲學三個部分。隨著科學技術(shù)、產(chǎn)業(yè)工程、社會等知識體系的實踐和完善，逐步建立起產(chǎn)業(yè)哲學、工程哲學等新興的研究領(lǐng)域。部分學者區(qū)分工程與技術(shù)、科學的理念，將傳統(tǒng)的技術(shù)、科學二元理論進行拓展，使其成為工程、技術(shù)、科學三元理論，指出工程活動的中心是建造，而工程哲學是區(qū)別于技術(shù)哲學與科學哲學的新興學科?，F(xiàn)在工程哲學開展的研究集中在工程案件、工程歷史、工程共同體、工程人才、工程創(chuàng)新、工程設(shè)計和決策等方面。

二、科技哲學的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學哲學

要從科技哲學向著科學文化哲學的方向創(chuàng)新，從哲學認識向著哲學價值的方向拓展。在文化哲學領(lǐng)域中，科學價值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多種價值內(nèi)容的文化及其活動，而并非只是某種認識或者實施的認識活動。另一方面，其重視全方位的研究價值，而并非只限制在認識價值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學ι緇岷腿死嘧齔齙墓畢祝包括精神價值、文化價值、經(jīng)濟價值及技術(shù)價值等，進而體現(xiàn)出科學對于社會進步的作用，對于人類解放、自由、發(fā)展及生存的價值和意義。要充分融合分支學科，讓科技哲學的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學重視對認識論進行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學，所以其并非是真正的科技哲學，全面發(fā)展科技哲學，有利于深入挖掘不同學科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲學?？萍颊軐W要推動新型社會學的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴展科技哲學的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學的研究增加研究范例及素材。具體科學問題是科技哲學研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實性和個體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實基礎(chǔ)，所以分析具體問題不應該脫離哲學進行研究?，F(xiàn)在，科學技術(shù)快速發(fā)展，具體科學進行哲學研究也逐步發(fā)展起來。國內(nèi)學者在 20 世紀 90 年代就全面、深入地研究復雜系統(tǒng)演化的過程、機制、條件、標準、概念和相關(guān)的哲學問題。部分學者在方法論、認識論、復雜知識論和復雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W進行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國科技哲學要體現(xiàn)出自身特點，雖然西方哲學有值得我們借鑒和學習的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國問題、中國語境的科學哲學，并構(gòu)建有明顯中國特色的理論體系。部分學者嘗試性的研究科學哲學中國化的意義、現(xiàn)實性及可能性，指出這是艱巨而長期的工作，要吸收我國和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國實際情況提出問題并解決問題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學卻屬于新興學科。國內(nèi)學者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學習和借鑒國際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學研究是兩個領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學者從技術(shù)哲學的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學，指出技術(shù)哲學應該深入研究的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我國研究技術(shù)哲學更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學也得到哲學領(lǐng)域的認可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨特性，并誕生工程哲學。部分學者指出工程哲學的研究對象是工程活動和工程知識，是哲學分支之一。工程哲學的主要問題是人能否能改變世界和如何改變世界的問題。部分學者認為，技術(shù)是具有實踐性特點的知識體系，包括自然技術(shù)和社會技術(shù)。其中社會技術(shù)的概念是人們管理和改革社會、優(yōu)化和調(diào)整社會關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會問題的體系。社會技術(shù)和科學體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢，是技術(shù)哲學發(fā)展的新范疇。我國技術(shù)學要創(chuàng)新及發(fā)展，要遵守認識傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國語境和國外學術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個體專一化相結(jié)合等四個基本原則，促進我國技術(shù)哲學以本土化為基礎(chǔ)，逐步向建制化、國際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國特點的技術(shù)哲學。

三、科技哲學的發(fā)展趨勢

（一）自然將列入科技哲學的研究范圍

就科技哲學而言，其內(nèi)容涉及到多種觀念，如，馬克思哲學論、方法統(tǒng)一論、

世界觀等?？萍颊軐W可以分析與探討自然界的辯證法，并建立起獨具特色的自然觀。傳統(tǒng)理念中，對科學哲學的理論進行研究是科學哲學的正宗，自然科學是科學哲學的問題或者邊緣問題，部分學者對此提出質(zhì)疑。他們認為自然科學

哲學應該是科學哲學涉及的重要領(lǐng)域。在未來的發(fā)展趨勢中，科技哲學會逐步增加對自然界的研究。進而建立起系統(tǒng)的自然觀和科學觀。隨著自然問題、社會問題和科學問題的產(chǎn)生，可以建立起有較高合理性的自然哲學，以自然為切入點來區(qū)分人工自然和天然自然，并為發(fā)現(xiàn)、解決自然問題和社會問題給予全面、完善的理論依據(jù)。

（二）向著多元化方向發(fā)展

科技哲學要在未來獲得更多的發(fā)展空間，多元化發(fā)展是大勢所趨。多元化

發(fā)展的概念就是全面融合人文科學與社會科學，讓科技哲學的分析與探索更加具有層次性和價值性?？茖W哲學是不斷發(fā)展的學科，是多元化、層次化和歉收并蓄的體系。而基礎(chǔ)理論研究重視科學哲學性、方法論、規(guī)范性及邏輯性等方面，自然科學哲學重視學科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實性和個體性。前者是理性升華而后是實踐基礎(chǔ)。就人文科學問題而言，重點在于對價值觀與人生觀進行深入思考，對人生意義進行研究。根據(jù)物質(zhì)決定精神的思想理念，可以認識到洛克菲勒家族為何會貢獻家產(chǎn)來建設(shè)學校、辦慈善機構(gòu)。在某種意義層面上，此行為是否認資本主義私有制的具體行為。同時該家族捐獻私有財產(chǎn)支持學術(shù)研究，體現(xiàn)出人文、社會與科技哲學的有機融合。將人文科學、社會科學和科技科學進行全面融合，可以讓科技哲學具有扎實、穩(wěn)定的科學基礎(chǔ)。另外，在新學科不斷出現(xiàn)的前提下，會出現(xiàn)對分支學術(shù)內(nèi)容進行研究的學術(shù)成果，如，生命科學、生物工程等。逐步完善這些領(lǐng)域的研究，可以使其在推動社會進步的過程中發(fā)展出不可忽視的作用。

三、科技哲學的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學哲學

要從科技哲學向著科學文化哲學的方向創(chuàng)新，從哲學認識向著哲學價值的方向拓展。在文化哲學領(lǐng)域中，科學價值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多

種價值內(nèi)容的文化及其活動，而并非只是某種認識或者實施的認識活動。另一方面，其重視全方位的研究價值，而并非只限制在認識價值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學對社會和人類做出的貢獻，包括精神價值、文化價值、經(jīng)濟價值及技術(shù)價值等，進而體現(xiàn)出科學對于社會進步的作用，對于人類解放、自由、發(fā)展及生存的價值和意義。要充分融合分支學科，讓科技哲學的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學重視對認識論進行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學，所以其并非是真正的科技哲學，全面發(fā)展科技哲學，有利于深入挖掘不同學科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲W?？萍颊軐W要推動新型社會學的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴展科技哲學的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學的研究增加研究范例及素材具體科學問題是科技哲學研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實性和個體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實基礎(chǔ)，所以分析具體問題不應該脫離哲學進行研究?，F(xiàn)在，科學技術(shù)快速發(fā)展，具體科學進行哲學研究也逐步發(fā)展起來。國內(nèi)學者在 20 世紀 90 年代就全面、深入地研究復雜系統(tǒng)演化的過程、機制、條件、標準、概念和相關(guān)的哲學問題。部分學者在方法論、認識論、復雜知識論和復雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W進行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國科技哲學要體現(xiàn)出自身特點，雖然西方哲學有值得我們借鑒和學習的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國問題、中國語境的科學哲學，并構(gòu)建有明顯中國特色的理論體系。部分學者嘗試性的研究科學哲學中國化的意義、現(xiàn)實性及可能性，指出這是艱巨而長期的工作，要吸收我國和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國實際情況提出問題并解決問題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學卻屬于新興學科。國內(nèi)學者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學習和借鑒國際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學研究是兩個領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學者從技術(shù)哲學的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學，指出技術(shù)哲學應該深入研究的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我國研究技術(shù)哲學更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學也得到哲學領(lǐng)域的認可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨特性，并誕生工程哲學。部分學者指出工程哲學的研究對象是工程活動和工程知識，是哲學分支之一。工程哲學的主要問題是人能否能改變世界和如何改變世界的問題。部分學者認為，技術(shù)是具有實踐性特點的知識體系，包括自然技術(shù)和社會技術(shù)。其中社會技術(shù)的概念是人們管理和改革社會、優(yōu)化和調(diào)整社會關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會問題的體系。社會技術(shù)和科學體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢，是技術(shù)哲學發(fā)展的新范疇。我國技術(shù)哲學要創(chuàng)新及發(fā)展，要遵守認識傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國語境和國外學術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個體專一化相結(jié)合等四個基本原則，促進我國技術(shù)哲學以本土化為基礎(chǔ)，逐步向著建制化、國際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國特點的技術(shù)哲學。

結(jié)語

現(xiàn)代科技哲學是建立的初級階段，不同地區(qū)和國家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學傳統(tǒng)也存在較大差異性。所以，我國要明確科技哲學的學科定位和理念體系，以推動科技哲學的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，科技哲學若想在未來的研究中獲得良好的發(fā)展前景，就要將自然納入研究范圍內(nèi)，積極融合人文科學、社會科學，使其向著多元化方向發(fā)展。另外要創(chuàng)新科學哲學、建立和發(fā)展技術(shù)哲學，豐富科技哲學的涉及領(lǐng)域和研究內(nèi)容，并進一步提高科技哲學的價值。現(xiàn)代科技哲學是建立的初級階段，不同地區(qū)和國家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學傳統(tǒng)也存在較大差異性。

參考文獻

[1]段偉文.科技哲學30年[N]. 中國社會科學院哲學所.光明日報. 2008-11-25 （011）

[2]費多益.2005年科學技術(shù)哲學研究回顧[N]. 光明日報. 2006-04-11 （012）

[3]高耀彬.科技哲學：繁榮哲學社會科學的前沿[N]. 中國教育報. 2004-11-12

[4]段小華，柳卸林.2004年中國科技競爭力剖析[N]. 中國社會科學院院報. 2004-11-18 （002）

[5]殷登祥.科技哲學的STS新方向[N]. 中國社會科學院院報. 2005-06-23 （002）

[6]鄭念.科學是人類文明和進步的眼睛[N]. 大眾科技報. 2001-06-03 （006）

[7]尹傳紅，郝爽.產(chǎn)業(yè)哲學研究領(lǐng)跑和諧崛起新理論[N]. 科技日報. 2005-03-27

篇6

關(guān)鍵詞 近代西方哲學 現(xiàn)代西方哲學 哲學

一、近現(xiàn)代西方哲學概述

（一）近代西方哲學概述

近代西方哲學是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學的沒落逐漸發(fā)展起來的。其發(fā)展過程可以分為三個階段：

第一階段是15至17世紀初，即文藝復興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀初至18世紀末，在這個階段資本主義獲得了了進一步的發(fā)展，自然科學著重分門別類的研究，哲學的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。

第三階段是18世紀至19世紀。自然科學在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學發(fā)展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認為哲學的任務就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來。

（二）現(xiàn)代西方哲學的概述

現(xiàn)代西方哲學的特點是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學科的關(guān)系密切、與未來哲學的發(fā)展息息相關(guān)。現(xiàn)代西方哲學的特點：

1．現(xiàn)代西方哲學較近代西哲而言，更為關(guān)注語言問題、符號意義和交往問題?，F(xiàn)代西方哲學的一個重要特征是承認語言哲學并不以形而上學或認識論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學、認識論和任何其他哲學學科必須以語言哲學為基礎(chǔ)，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學問題。

2．現(xiàn)代西方哲學不再像傳統(tǒng)哲學家一般崇拜絕對權(quán)威或者絕對真道理、規(guī)則。在哲學界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨大；每一個流派都有自己的追求，或科學或形而上學，現(xiàn)象學與分析哲學可以相互對立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學對近代西方哲學的超越

1．從排斥、批判形而上學到“回歸”形而上學

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標志之一為對形而上學的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學流派絕大多數(shù)對形而上學進行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現(xiàn)代西方哲學轉(zhuǎn)換思維方式，促進學科發(fā)展、進一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學后，他們的理論相續(xù)陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學。德國當代哲學家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學”的時代。在后形而上學時代，哲學必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活

現(xiàn)代西方哲學對近代西方哲學的超越有一部分實現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活。許多現(xiàn)代哲學家都將現(xiàn)實生活作為其理論的出發(fā)點或歸宿。胡塞爾提出哲學回到生活世界，海德格爾強調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語言，杜威強調(diào)經(jīng)驗就是生活，其用意之一就是為了使哲學轉(zhuǎn)向現(xiàn)實生活。

3．理清哲學與科學的關(guān)系

哲學家們重新思考哲學與科學之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點。例如作為生活和行為方法或科學的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學的人文研究的文化學或“后哲學文化”，作為對智慧的訓練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z言的關(guān)注，對境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學的內(nèi)容和開辟哲學領(lǐng)域的新天地。哲學的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學與其他新興學科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學科，例如科學哲學，環(huán)境倫理學，醫(yī)學倫理學等等。

二、馬克思哲學對近代西方哲學的超越

（一）馬克思哲學對近代西方哲學的超越

1．以實踐為基礎(chǔ)的哲學超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學

近代西方哲學繼承了古希臘哲學的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學家的使命就是運用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實際生活和實踐活動的形而上學的“實體” ③。

哲學的基礎(chǔ)是實踐。哲學提出意識之所以源于物質(zhì)，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實際活動、社會物質(zhì)條件的抽象理性，而是實踐過程中、物質(zhì)生活得社會。哲學有了嶄新的實踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點。

2．實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學主張現(xiàn)實的人與其實踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學革命性地實現(xiàn)哲學主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學從創(chuàng)立到成熟，，是一個不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學思辨形而上學和超越近代西方哲學的主客二元分離的過程，最終實現(xiàn)了哲學史上的偉大變革。

3．哲學在哲學研究對象上的超越

哲學以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象。第一，哲學將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學的研究對象，從而正確地解決了哲學與具體科學的關(guān)系問題；舊哲學將哲學看成是凌駕于各門具體科學之上的“科學之科學”，所以未能正確解決哲學與具體科學的關(guān)系問題。第二，哲學實現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學為形而上學唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學在實踐的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了科學性與革命性的統(tǒng)一，認為哲學不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學在哲學立場的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學而言更強調(diào)抽象思維，主張人們通過感性的實踐去理解一切事物。實踐思維方式使哲學從根本上擺脫了近代哲學的桎梏，宣告了新哲學的誕生。

（二）馬克思哲學與近現(xiàn)代哲學的異同

馬克思源于近代西方哲學，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學與現(xiàn)代哲學關(guān)系，對于中西學者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學，使哲學研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實生活世界。

馬哲學不僅比現(xiàn)代西方哲學更加徹底全面地超越了近代哲學的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學等傾向，而且為西方哲學的進一步發(fā)展指明了現(xiàn)實的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡單地揚棄一切舊哲學，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個世界的嚴密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實生活和實踐。他由此把實踐觀點當作其哲學的首要的、基本的觀點；主張通過實踐來充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，促進人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過對人的實踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實現(xiàn)了對近代哲學的超越，實現(xiàn)了哲學上的革命變革。

2．現(xiàn)代西方哲學建立在近代西方哲學的基礎(chǔ)上，沒有完全脫離。譬如在形而上學，他們一方面批判近代西哲的形而上學理論，但同時又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學無法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強調(diào)發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無視客觀實際的主觀主義。較之哲學而言，哲學提出的實踐觀點，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學方式。

3．哲學從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學的階級基礎(chǔ)，更為符合現(xiàn)代社會的前進方向，其以無產(chǎn)階級為其理論的階級基礎(chǔ)，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學的階級偏見。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會制度，建立新的政權(quán)，即社會主義社會，從而根本解放無產(chǎn)階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實踐中前進并豐富的哲學體系?，F(xiàn)代西方哲學的階級基礎(chǔ)還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會的解放和人的解放的哲學，是惟一能克服各種類型的西方近現(xiàn)代哲學都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學⑤。

4．馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上把生活和實踐的觀點當作其哲學的基本觀點，克服了西方哲學家在轉(zhuǎn)向生活和實踐道路上的唯心主義傾向。現(xiàn)代西方哲學并沒有脫離唯心。實際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標、以心物相互獨立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚唯心主義，而是使哲學不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭，而轉(zhuǎn)向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實生活和實踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認為這個世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實生活和實踐所及的對象（客觀）世界。

注釋：

①閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).

②劉放桐.對西方哲學近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學海.2000(05).

③賴海燕，徐春林.略論哲學對近代哲學的超越.求實.2002(2).

④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤劉放桐.當代哲學走向:與現(xiàn)代西方哲學的比較研究.

參考文獻

[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.當代西方自由主義的理論.上海三聯(lián)出版社.2000.

[3]侯惠勤.與當代人文精神.紅旗文稿.2006(7).

[4]劉放桐.對西方哲學近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析(學海).2000(05).

[5]閔仕君."形而上學"新解.青海社會科學.2004(5).

篇7

[關(guān)鍵詞] 康德；形而上學；奠基

[中圖分類號]B516.31

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2013）06-0069-04

從哲學的根本視域來看，康德哲學所處理的根本問題是為整個形而上學奠定基礎(chǔ)的問題。這個奠基工作在康德那里是通過對主體性的能力——理性的批判而進行的。通過純粹理性批判，康德對形而上學的根據(jù)——主體性——的能力進行了系統(tǒng)的考察；但是康德沒有進一步或者說沒有先行考察主體性是如何可能的，因而也就錯失了為主體性奠基的問題。因此，康德的形而上學奠基工作仍然是在主體性形而上學內(nèi)部進行的，并沒有完成形而上學的奠基工作。不過，康德的形而上學奠基思想揭示了奠基工作這個更為基礎(chǔ)性的問題，從而為以后的哲學形而上學建構(gòu)開啟了新的視域。

一、康德的奠基思路

“奠基”這個概念，是胡塞爾（Husserl）提出的①，

“后來海德格爾在一種有所修正的意義上繼續(xù)使用這個概念，特指所謂的‘形而上學奠基’”[1]36。關(guān)于形而上學奠基，海德格爾指出：“奠基毋寧是對建筑計劃本身的籌劃，使這一計劃與關(guān)于此建筑在什么之上奠基以及如何奠基的指示相合轍。”[2]導言2這就意味著，形而上學奠基說的并不是形而上學的具體建構(gòu)，而是對這一建構(gòu)本身的基礎(chǔ)以及如何為其奠定基礎(chǔ)進行考察。這種形而上學奠基思想，在康德哲學中首次得到系統(tǒng)的表達。在《未來形而上學導論》中，康德談到形而上學的可能性時說：

在對一門科學進行長期的探討之后，當人們對其中已經(jīng)得到如此長足的發(fā)展而驚嘆不已時候，有人卻想到提出這樣一門科學究竟是否以及如何可能的問題，這并不是聞所未聞的事情。因為人類理性如此愛好建設(shè)，它不止一次已經(jīng)建造起一座塔，然后又拆掉，以便查看地基是怎么樣的。[3]

我們知道，康德非常強調(diào)純粹理性的建筑術(shù)，純粹理性的建筑術(shù)是康德先驗方法論的核心理念。建筑術(shù)還并不是建筑工作本身，毋寧說是對建筑計劃的策劃。就形而上學奠基問題而言，這個工作并不等同于形而上學的具體建構(gòu)，而是對形而上學的基礎(chǔ)以及如何為形而上學奠定基礎(chǔ)進行考察。

既然康德在談到形而上學時把它比作一棟建筑物，那么為形而上學奠基就相當于為這棟建筑物打下地基。拿一棟建筑物來說，基礎(chǔ)就相當于地基，而在地基之上才有建筑物本身；因而，基礎(chǔ)之為基礎(chǔ)并不屬于建筑物本身。如果說形而上學是一棟建筑物，那么它的基礎(chǔ)在哪里？顯然不在形而上學內(nèi)部（不屬于建筑物本身）。我們進一步注意康德的說法，必須先把建筑物拆掉之后，我們才能夠看到地基。換句話說，首先必須對建筑物本身進行“解構(gòu)”才有可能看到它的“基礎(chǔ)”。所以，按照康德的思路推論可知，形而上學奠基的工作必然是伴隨著對傳統(tǒng)形而上學的批判，并且必須跳出形而上學為其奠定一個新的基礎(chǔ)。

于是，我們會面臨以下三個問題：首先，康德為形而上學找到的合法基礎(chǔ)在哪里？其次，康德為形而上學奠定基礎(chǔ)的工作是通過何種方式進行的？最后，康德找到的這個基礎(chǔ)，其本身是絕對自足的嗎？也就是說，康德為形而上學奠定基礎(chǔ)的工作是否跳出了形而上學來進行并最終得以完成？

在回答這些問題之前，不妨對康德哲學的根本工作做一個先行的勾勒。從一個更廣闊的哲學視域來看，康德哲學的根本工作就是為形而上學尋找合法基礎(chǔ)。我們知道，近代西方哲學從本體論走向了認識論轉(zhuǎn)向的發(fā)展道路。本體論所探討的核心問題就是一切形而下的存在者是如何被給出的，一切差別之現(xiàn)象的存在根據(jù)是什么。哲學認識論所處理的問題就是認識的合法根據(jù)、認識的可能性和本質(zhì)等。而哲學認識論的這些問題背后都有其形而上學的支撐，近代哲學出現(xiàn)了認識論的轉(zhuǎn)向，但并沒有取消形而上學的問題，反而更加暴露了形而上學的問題。我們知道認識論哲學最典型的思想架構(gòu)就是主客二分，主客二分就意味著主體和客體的對立設(shè)置，那么是“什么”才能設(shè)置主客的對立呢？只能是主體性自身。主客二分架構(gòu)的設(shè)置就意味著有一個先行的主體性，而這種主體性就是近代以來哲學所追求的，它就是近代以來哲學所尋找的“什么”。正如海德格爾所說：“從黑格爾和胡塞爾的觀點——而且不光是他們的觀點——來看，哲學之事情就是主體性。”[4]進一步說，凡是形而上學所到之處，必有主體性的出場，因為主體性就是形而上學的核心和根據(jù)所在。近代哲學之父笛卡爾首先系統(tǒng)地揭示了這一點。笛卡爾通過普遍懷疑的方法論，首先得出“我在懷疑這件事是不能懷疑的”②，因而“我在懷疑說明我在思想”，“我思”作為純粹的意識主體性便被笛卡爾作為形而上學的根基。盡管康德是直接承接著休謨問題而來的，但就其思想理路而言，也是基于主體性的方向為形而上學尋找他所認為的合法基礎(chǔ)。③更具體的說，康德所做的更進一步的工作就是對主體性的能力進行系統(tǒng)的考察。

二、作為形而上學奠基工作的純粹理性批判

那么，康德為形而上學找到的基礎(chǔ)在哪里？康德的答案是純粹理性?？档抡J為形而上學必須把純粹理性作為基礎(chǔ)進行考察。在“純粹理性的建筑術(shù)”這一部分，康德指出：“形而上學按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學的可能性及所有科學的運用奠定基礎(chǔ)的至上準則來考察理性?！盵5]641

值得注意的是，康德在這里提到了兩個層次的奠基：第一，形而上學為科學奠定基礎(chǔ)；第二，按照為科學奠定基礎(chǔ)的形而上學的至上準則來考察理性，這也就意味著形而上學的根基在于理性。這種雙重奠基并進的思想理路進一步體現(xiàn)在康德關(guān)于純粹理性批判的總體任務的規(guī)定上。康德關(guān)于純粹理性的三個總問題是：“純粹數(shù)學是如何可能的？純粹自然科學是如何可能的？……形而上學作為自然的傾向是如何可能的？”[5]導言15-16其中前兩個問題屬于科學的奠基問題，而“形而上學作為自然傾向是如何可能的”這一問題則屬于形而上學自身的奠基問題。我們看到，前兩個問題是已經(jīng)被給予的，因而提問方式是“如何可能”。至于最后一個問題，康德說：“形而上學即使不是現(xiàn)實地作為科學，但卻是現(xiàn)實地作為自然傾向（metaphysica naturalis）而存在”[5]導言16；因此，康德不是用“是否可能”而仍然用“如何可能”來提問。為科學奠定基礎(chǔ)的是形而上學，而作為“自然傾向”的形而上學本身在康德看來也是需要被奠基的；所以這兩個層次的奠基工作是平行、同步進行的。在這雙重奠基工作中更根本的則是后一種奠基，即形而上學自身的奠基，所以康德認為純粹理性所有課題的最后的問題便是：“形而上學作為科學是如何可能的？”[5]導言17這個奠基工作，在康德看來，必須通過純粹理性批判來完成。于是，純粹理性批判自然就成為了一個比形而上學具體建構(gòu)更為基礎(chǔ)性的工作。

既然康德通過純粹理性批判是要為形而上學奠定基礎(chǔ)，那么，對純粹理性的批判（分析）就必然是伴隨著對傳統(tǒng)形而上學及其對理性的運用的批判而進行的。上帝、自由、靈魂不朽這些超驗的理念、本體作為傳統(tǒng)形而上學的對象，也必將是純粹理性所要處理的問題?？档轮赋觯?/p>

純粹理性本身的這些不可回避的課題就是上帝、自由和不朽。但其目的連同其一切裝備本來就只是為了解決這些問題的那門科學，就叫做形而上學，它的方法在開始時是獨斷的，也就是不預先檢驗理性是否有能力從事這樣一項龐大的計劃，就深信不疑地承擔了這項施工。[5]導言6

康德認為傳統(tǒng)形而上學僅僅關(guān)注到了這樣一個層面，即它要去建構(gòu)這樣一個處理上帝、自由、不朽這些問題的形而上學體系；然而卻忽視了一個前提性的問題，即首先要對這樣一種建構(gòu)是否可能以及如何可能進行考察?？档卤救苏J為形而上學建構(gòu)必須注意兩個層次的問題：第一，為了處理上帝、自由和不朽這些問題的形而上學；第二，屬于形而上學的基礎(chǔ)，為形而上學做準備的純粹理性批判本身。純粹理性批判乃是形而上學建構(gòu)的先行條件，但是傳統(tǒng)形而上學在尚未對純粹理性自身的能力進行批判（分析）之前就獨斷地處理上帝、自由、不朽這些超驗的本體，以致陷入了理性自身的“二律背反”。所以，純粹理性批判就是要對從先天原理而來的理性自身的能力進行考量，從而為形而上學奠定合法的基礎(chǔ)。正如海德格爾所說，康德“為形而上學的奠基是作為對純粹理性的批判來進行的”[2]9?？档峦ㄟ^把純粹理性的運用劃分為理論的運用和實踐的運用來對理性自身進行系統(tǒng)的批判。理性的實踐運用所處理的問題：上帝、自由、不朽這些超驗的理念正是傳統(tǒng)形而上學的對象；但是傳統(tǒng)形而上學不加批判地誤用理性從而把這些超驗的理念當作知識的對象，等于把超驗的本體貶低成了經(jīng)驗對象。正如康德在《純粹理性批判》導言中說的第一句話：“我們的一切知識都從經(jīng)驗開始，這是沒有任何懷疑的，”[5]導言1因為只有當它成為感性直觀的對象時，我們才能夠?qū)λ纬芍R。所以，把超驗的本體當成知識的對象不但沒有擴展我們的理性，恰恰相反，“而是縮小了它，因為這些原理現(xiàn)實地威脅著要把它的原本歸屬于其下的感性界限擴展到無所不包，從而完全排斥掉那純粹的（實踐的）理性運用”[5]第2版序19。傳統(tǒng)形而上學恰恰是取消了理性的實踐運用，從而縮小了我們的理性運用。

所以對于康德而言，超驗的本體不是知識的對象，而是理性的設(shè)定并在實踐中“做出來”的“對象”。例如“上帝”在康德這里就不再是知識的實存性對象，而是道德實踐領(lǐng)域的“公設(shè)”。但是，康德通過理性的實踐運用而設(shè)定的上帝與理性自身存在著矛盾。④另外，盡管康德對傳統(tǒng)形而上學的上帝存在的本體論證明進行了系統(tǒng)批判，但其與上帝存在的本體論證明在觀念預設(shè)上是一致的。從中世紀安瑟爾謨的本體論證明到稍微變形的笛卡爾的本體論證明再到康德的實踐理性的“公設(shè)”，盡管存在差別⑤，但三者的共同之處在于其觀念的預設(shè)：有限存在者（人）可以具有關(guān)于無限存在者（上帝）的觀念。

三、純粹理性批判是否跳出了形而上學來為其奠基

于是，接下來的問題是，康德通過純粹理性批判是否跳出了形而上學來為其奠基？按照康德的奠基思路，為形而上學奠基必須在形而上學之外進行。純粹理性的批判其實也就是對于人的主體性的能力進行考察，正如海德格爾所講：“康德的奠基表明：為形而上學建立根據(jù)就是一種對人的發(fā)問，而這就是人類學?！盵2]195需要注意的是，海德格爾說康德這里乃是一種“人類學”的意思，是指康德是從“人是什么”這個問題著手處理形而上學的奠基問題的。正如康德所說：“

我們理性的一切興趣（思辨的以及實踐的）集中于下面三個問題：

（1）我能夠知道什么？

（2）我應當做什么？

（3）我可以希望什么？”[5]611-612

而這三個問題最終可以歸結(jié)為“人是什么”這個問題。所以，在這個意義上說，康德的奠基工作確實是在形而上學之外進行的，即通過對人的發(fā)問而進行的。通過對理性的所有這些能力進行考察，也就等于把人的主體性的能力充分揭明了。既然能夠把主體性的能力揭示出來，就意味著它已經(jīng)有了一個先行的主體性；從而，這也就等于把主體性這一形而上學的根據(jù)充分揭示出來了，所以在海德格爾看來，康德為形而上學奠定了根據(jù)，也即“對人類主體之主體性的一種揭示”[2]195。更確切地說，與其說康德通過純粹理性為形而上學奠定了根據(jù)，倒不如說康德把形而上學的根據(jù)——主體性及其能力充分揭明了。然而，這并不意味著這種根據(jù)本身就是形而上學的基礎(chǔ)。人的理性作為主體性的能力為整個形而上學的大廈奠定根據(jù)，但在海德格爾看來，事實上也是從康德本人的奠基思路出發(fā)，這主體性本身仍然需要被奠基。海德格爾說：“值得尋求的不是關(guān)于‘人是什么’的問題的答案，而是首先要去追問，在形而上學之一般的奠基活動中，人究竟如何才可能和必然地被發(fā)問？”[2]204這就意味著，更為基礎(chǔ)的問題不是人的主體性及其能力如何，而是人的主體性本身是如何可能的。關(guān)于這一點，黃玉順教授曾經(jīng)指出：“如果說傳統(tǒng)形而上學存在論的最終根據(jù)就是主體性，那么，為形而上學奠基實質(zhì)上也就是為主體性奠基?！味蠈W何以可能’的問題，實質(zhì)是‘主體性何以可能’的問題?！盵1]39所以，康德所揭示的形而上學的根據(jù)——主體性及其能力——理性仍然需要被奠基。盡管康德通過純粹理性批判而對這一主體性的能力進行了系統(tǒng)的考察，從而形成了對于“人是什么”這一問題的發(fā)問是在形而上學之外進行的；但是，康德僅僅揭示了作為形而上學之根據(jù)的主體性及其能力，而并沒有對主體性本身是如何可能的這一更為基礎(chǔ)的問題進行考察。在這個意義上說，康德并沒有徹底跳出形而上學，更確切地說沒有跳出主體性形而上學來為其奠定基礎(chǔ)。

我們知道海德格爾以基礎(chǔ)存在論為形而上學奠基，正是基于對主體性形而上學的批判?；蛘哂每档碌姆绞街v，海德格爾的基礎(chǔ)存在論就表現(xiàn)為主體性形而上學批判。海德格爾說：“基始存在論就是對有限的人的本質(zhì)作存在論上的分析工作。這一存在論上的分析工作應當為那‘包含在人的本性中的’形而上學準備基礎(chǔ)。”[2]導言1在海德格爾看來，更基礎(chǔ)的工作乃是對于主體性的可能性進行“存在論分析”。我們知道前期海德格爾的一個重要工作就是解決主體的超越困境這個問題，他是從“此在”（Dasein）的生存論入手，對于主體性的可能性進行生存論存在論分析。而在康德那里，他直接是從對主體性的能力——理性的分析入手的，并沒有先行對于主體性的可能性進行分析。這就使得康德最終錯失了形而上學奠基的問題，也即錯失了為主體性奠基的問題。所以，按照康德本人的奠基思路來說，他并沒有徹底跳出形而上學來為其奠基，沒有完成形而上學的奠基工作。

盡管康德通過純粹理性批判并沒有完成形而上學的奠基工作，但畢竟他把這個問題以集中而系統(tǒng)的形式揭示出來了，這為形而上學的發(fā)展開啟了新思路和新視域。這使得以后的哲學形而上學建構(gòu)能夠注意到這種更為基礎(chǔ)性的奠基工作。在形而上學奠基的問題上，海德格爾走得更遠，但其奠基思路和康德基本上是一致的。海德格爾說：“形而上學之奠基或許就可以叫作：為這一自然的形而上學置入一個基礎(chǔ)，或者更確切地說，用一個新的基礎(chǔ)替換掉那舊有的。不過，這一關(guān)涉某種已建成的建筑物的基礎(chǔ)之添造（Beischaffung）的想法，恰恰應當同奠基的觀念區(qū)別開來?！盵2]導言2這與康德的奠基觀念是一脈相承的，康德的初衷也是期望通過純粹理性批判能夠使得形而上學建構(gòu)在一個合法的、牢固的基礎(chǔ)上進行，也即建立未來形而上學。

在“反基礎(chǔ)主義”、“拒斥形而上學”的今天，形而上學的奠基問題仍待繼續(xù)，也許這是形而上學無法擺脫的命運。形而上學也并沒有因為幾句“拒斥形而上學”的口號而終結(jié)，也許這是因為形而上學的命運與人的命運息息相關(guān)，“只要我們生存著，我們就總是已經(jīng)置身于形而上學之中了”[6]。

注釋：

① 胡塞爾的定義是：“如果一個ɑ本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說：一個ɑ本身需要由一個μ來奠基?！保ㄒ姾麪枴哆壿嬔芯俊返?85頁，上海譯文出版社1998年版。）

② 胡塞爾正是通過對此的改造得出“絕對被給予性”的（見胡塞爾《現(xiàn)象學的觀念》第26～27頁，北京人民出版社，2007年版）。

③ 盡管在康德那里，理性本身就是實踐的，因而屬于自由的層級。但是理性之可能仍然預設(shè)了主體性這個前提，從這個角度說，康德的工作正是基于主體性而對其能力進行進一步的考察。

④ 關(guān)于這一矛盾的充分討論參見黃玉順教授《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，載《四川大學學報（哲學社會科學版）》2004年第2期，第36～45頁。

⑤ 康德反對僅僅從一個概念的完滿性就推出它的實存，對于康德而言，實存性的對象必然是綜合的，他說：“不論我們有關(guān)一個對象的概念包含什么及包含多少東西，我們還是不得不超出它，才能把實存賦予它?！保ㄒ婞S玉順《形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學》，載于《四川大學學報（哲學社會科學版）》2004年第2期，第36～45頁。）

[參考文獻]

[1] 黃玉順.形而上學的奠基問題——儒學視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學[J].四川大學學報：哲學社會科學版，2004（2）.

[2] 海德格爾.康德與形而上學疑難[M].王慶節(jié)，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[3] 康德.未來形而上學導論[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2005：257.

[4] 海德格爾.哲學的終結(jié)和思的任務[M].陳小文，孫周興，譯.北京：商務印書館，1999：77-78.

篇8

[關(guān)鍵詞]哲學；創(chuàng)新；實現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實的哲學，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學體系，不是哲學的出路。

一、的文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認為傳統(tǒng)的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學創(chuàng)新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現(xiàn)實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現(xiàn)當代科學成就的提煉，實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關(guān)于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學應有的現(xiàn)實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進哲學研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態(tài)之間、哲學與西方哲學的關(guān)系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發(fā)展哲學。的發(fā)展不僅應當以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ)，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現(xiàn)實的本真關(guān)系。哲學研究不能脫離現(xiàn)實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學術(shù)與政治、學術(shù)與現(xiàn)實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現(xiàn)哲學創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現(xiàn)實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

篇9

布迪厄在對社會的歷史性分析的過程中對慣習的重視很接近A•韋伯關(guān)于文化并不能用因果律分析而應當利用人的創(chuàng)造的自發(fā)性以及“內(nèi)在的超越性”進行的分析，很大程度上將紛繁復雜的實踐活動進行本質(zhì)和歷史上的統(tǒng)一。從結(jié)構(gòu)意義上來說，這種理論是無懈可擊的，但它的確忽視了歷史性和結(jié)構(gòu)性是如何賦予人的主體并怎樣通過實踐形式來表達出來這一環(huán)節(jié)，當然，這更多的是一個哲學問題，而不是社會學問題。布迪厄已經(jīng)在開始提供這樣一種思路，即將社會學的全部都置于一種流動的實踐本質(zhì)上去，正像是將天文學全部放在迄今為止我們掌握的天體現(xiàn)象的總和一樣。社會學本身就應當是活動的，而不僅僅是社會。這樣，在基本觀念上，布迪厄比其他社會學家更接近哲學，“面對社會學和哲學在研究傳統(tǒng)和基本觀念方面的分裂，許多學者致力于將兩種傳統(tǒng)融合起來。而在當代學者中，布迪厄?qū)Υ俗鞒龅呢暙I也許比其他任何人都大”。尤其是在對待傳統(tǒng)認識論與社會事實的結(jié)合上，布迪厄明顯就是在創(chuàng)立一種哲學的基礎(chǔ)為社會學服務。從這個意義上，在認識論與社會事實的結(jié)合的方法上，在利用慣習與結(jié)構(gòu)對實踐的分析上，布迪厄可以稱是哲學社會學的先驅(qū)人物。

二、哲學社會學面臨的新問題

布迪厄強調(diào)，實踐的總體特征包括緊迫性，模糊性與總體性。實際上，布迪厄這里在構(gòu)建的實踐是與理論鮮明對立的實踐，作為前認知性的產(chǎn)物，是一種“實踐感”，這種模糊的實踐正是在構(gòu)成主客觀二元世界總體性的基礎(chǔ)，而其基本的運作空間就是場域。在布迪厄的體系中看來，慣習通過外在性的內(nèi)在化在場域中生成實踐感，而場域也在不斷的生成著慣習，主客觀交織于復雜的關(guān)系運作空間，慣習與場域概念實際上是對實踐理論的社會學深化。其理論重點就在社會構(gòu)建的生成和歷史的內(nèi)在超越或者說內(nèi)在否定，他進一步將對傳統(tǒng)主客觀對立的解除深化，展開實踐理論，其方法之一就是引入“性情傾向”，直面研究者本身的場域與慣習，更進一步進行反思。

這些概念主要都應用于“把握社會世界中充斥著斗爭的歷史”，都是著力于從宏觀的意義上研究微觀，即在破除主體—客體結(jié)構(gòu)時利用資本概念去把握社會意義，或者是在構(gòu)建反思理論時利用的對慣習本身的主觀性理解，而非用微觀意義去研究宏觀，即分析個人純粹主體性或者布迪厄意義上的轉(zhuǎn)化為個人內(nèi)在部分的慣習，或者說個人的主觀關(guān)系在場域內(nèi)的總和，從個人的視域來把握慣習延伸的主觀“場域”。按照布迪厄的說法，慣習屬于外在性的內(nèi)在化，場域?qū)儆趦?nèi)在性的外在化，以此來擺脫以往掩蓋住實踐的二元理論。

哲學傳統(tǒng)一貫重視人，哲學意義上微觀人的認識到實踐的過程在社會學上就稱之為互動或者交換，在內(nèi)在性與外在性的不斷轉(zhuǎn)化就意味著社會與個人的某種意義的“交換”過程，這就構(gòu)成了社會學的研究趨向。那么實際上，被拋棄已久的帕森斯的宏觀體系（包括致力于補充它的宏觀沖突論等）與著眼于為微觀互動的理論其實就是“外在性的外在化”與“內(nèi)在性的內(nèi)在化”的表現(xiàn)，所以被作為無法解釋主客二元融合的問題的理論而被逐漸淘汰或更新。在哲學意義上則不然，哲學上的任何探討都不存在直接經(jīng)驗性，更可能的是某種理論的意義是在這種理論的思路之外。借助哲學的思路，我們發(fā)現(xiàn)理論發(fā)展已經(jīng)到了可以進行進一步“否定”的前提，以上兩種被拋棄的理論擁有了不同的基礎(chǔ)，即主客觀融合的基礎(chǔ)。在布迪厄?qū)嵺`理論的基礎(chǔ)上，可以在兩種橫向的剖面體系上架起一座橋梁，這不是企圖代替現(xiàn)有的社會學，而是利用哲學的思路通過否定建立起一種新視角，這并不是薩特意義上企圖探尋建立在存在之上的“本真性”，而是探討一種“社會學的社會學”即哲學社會學意義上的主客問題。

三“、專場”與哲學社會學

哲學社會學研究的內(nèi)容的核心就是哲學的內(nèi)容是如何轉(zhuǎn)化為社會學的，這不僅僅是一個現(xiàn)實的過程，更是一個歷史的過程，是社會學家有意選擇的過程。哲學究竟應當給社會學一種怎樣的指導是一個隨著哲學與社會學發(fā)展而變化的問題，正如布迪厄在學術(shù)場域中為社會學的可靠性做的努力，旨在擴大社會知識的范圍，而不是消除社會學的認識論保障。那么，社會學中被忽視的傳統(tǒng)就獲得了一種新的條件，即布迪厄?qū)嵺`理論已有的慣習—場域交織而形成的實踐感，而不是傳統(tǒng)社會學或者傳統(tǒng)哲學的主客二元對立。慣習作為外在性的內(nèi)在化，場域作為內(nèi)在性的外在化，共同構(gòu)成了實踐感結(jié)構(gòu)內(nèi)部的控制模式，從布迪厄的實踐總體性而言，這種控制模式僅僅是基于整體的實踐感內(nèi)部的，而不是個人的“實踐感”，即前面所說的實踐感思路之外的，屬于哲學意義的主觀過程，這并不是社會學的，在布迪厄那里就成為了實踐感的模糊性。那么，這種基于慣習的主觀延伸構(gòu)建的主觀流動的“場域”，可以稱之為哲學社會學意義上的“專場”，即基于慣習基礎(chǔ)上的個人主觀性流動的范圍機制。

專場不僅僅存在于個人之中，在一定的時空關(guān)系之中，個人意識可以在某種時間領(lǐng)域是平行的，這種平行觀念都是主觀的存在，一種是基于個體存在的反思性，即對“實踐流”的監(jiān)控；另一種則是個體行動監(jiān)控之外的結(jié)果，即是互動儀式中對人的主觀形塑。專場存在于純主觀的領(lǐng)域，每個人或者每種統(tǒng)一事物都存在專場，專場的核心是個人或者統(tǒng)一體的“互動儀式”，這種儀式影響的不僅僅是發(fā)生者本身，更多的則是互動對象，從而，在互動雙方都存在針對某一目標的“專場”，即專場同時具有本體化與對象化的屬性，這兩者的統(tǒng)一基于統(tǒng)一的慣習與場域，并且作為實踐感的主觀基礎(chǔ)不斷向上作用。場域是基于客觀的空間概念，專場是基于主觀的時間概念，而慣習則是場域和專場的共同生成。明顯可以看到，專場的地位處于慣習和場域之外，屬于實踐感模糊性的哲學補充，也可以從另一種途徑來考察場域。專場的即可以解釋個人實踐流中的互動問題，也可以上升至實踐感的宏觀問題。

篇10

1哲學在高校中的地位及教學現(xiàn)狀

作為社會主義國家，哲學在我國高校教育中具有特殊的地位，是我國各高校所普遍教授的一門基礎(chǔ)公共課，是所有高校學生應該共同學習的一門基礎(chǔ)性學科。在本質(zhì)上，哲學學科教育既是對大學生進行世界觀、人生觀、價值觀的教育，也是我國社會主義國家所要求的最根本的素質(zhì)方面的教育。哲學具有重要的特殊地位，但是在我國高校的實際教學中，哲學并沒有受到足夠的重視，學生對哲學的學習興趣普遍不高。

2教學實踐中存在問題的原因分析

1.哲學本身的抽象

哲學不同于其他具體學科教學，專業(yè)性較強，抽象程度較高，比較晦澀難懂。同時，哲學在高校中一般被設(shè)置在大學一年級階段，大一學生剛由高中進入大學階段，哲學的內(nèi)容距離學生的日常生活實際較遠，理解上容易感到有難度。另一方面，有些哲學教師在講授哲學時偏愛運用一些晦澀難懂的專業(yè)性話語，遠離生活實際，不通俗化，讓學生對哲學容易產(chǎn)生排斥心理；有些教師為了避免這種現(xiàn)象，又容易走向另一種極端，即片面追求語言的通俗化，而變得庸俗。這些都容易造成學生對哲學學習失去興趣。

2.傳授中的問題

哲學教育是就整個世界的看法、人生的看法和價值觀念的看法的教育的學科，是一個科學的系統(tǒng)的學科體系。但是在實際的教學中，哲學更多的被當成一種理論知識和枯燥的定義、條文來講授，并要求學生背誦掌握，背離了哲學學科體系的系統(tǒng)化和理論化，片面化的教學和填鴨式的要求，背離了哲學的本質(zhì)要求。在我國各大高校的哲學教學中，普遍存在著這種現(xiàn)象，將哲學作為空洞的說教和教條硬塞給學生，缺少哲學所應具備的歷史感和現(xiàn)實意義，讓學生無法感受哲學的魅力和其邏輯上的強大感染力，不能真正從本質(zhì)上吸引學生。

3.對哲學的理解問題

哲學被稱為“科學之科學”，是指哲學是凌駕于一切具體學科之上的科學，是知識的綜合體。哲學包括傳統(tǒng)意義上的知識，但又不僅限于知識，哲學教育更多的是開啟人的智慧，啟發(fā)人的思考。先哲蘇格拉底就把自己比作助產(chǎn)士，認為哲學不同于其他學科，是不能被傳授，僅能依靠自己獨立思考的。我國高校的哲學在具體的傳授過程中，設(shè)立好了標準答案，把哲學與普通的學科教學混淆起來。哲學是哲學中的一種，同樣具有開啟人的智慧的作用，不能教條化的要求學生去死記硬背標準化了的答案。

4.社會大環(huán)境的影響

通過對社會大環(huán)境的分析得知，目前的社會大環(huán)境對于哲學的學習有巨大的影響。學習哲學本身就是十分艱難的，所以需要在學習的時候有耐性并靜心下來。目前的社會環(huán)境本身就是急功近利的，所以影響了廣大的學生對于哲學的學習，而且經(jīng)濟的快速發(fā)展淡化了政治，也導致了對哲學的學習的冷漠。

3改進馬哲原理教學的對策和建議

1.提高學生對哲學理論的興趣

在進行馬哲教學的時候，首先需要進行就是提升學生對于哲學理論的興趣。作為教師，需要從哲學的內(nèi)在邏輯性進行講述，利用馬哲的強大邏輯力，實現(xiàn)對學生的說服和打動。與此同時，要做好學生對于馬哲基礎(chǔ)知識的全面掌握，利用相應的技術(shù)，進行全面的課程講授，以此實現(xiàn)對學生學習興趣的激發(fā)。從整體上來說，學說中的關(guān)鍵是邏輯關(guān)系，這是整個馬哲的基礎(chǔ)，所以在進行教學的時候，需要首先進行教學的就是邏輯的關(guān)系而不是政治經(jīng)濟學。通過對邏輯關(guān)系的教學，能夠提升學生的學習熱情，實現(xiàn)學生對馬哲的興趣激發(fā)。

2.理論聯(lián)系實際

對于任何知識來說，在進行學習后，都需要進行理論聯(lián)系實際，只有對知識進行利用，才能夠真正的學習到知識。但是對于馬哲來說，進行實際的利用是比較困難的。從一般情況來說，人們對于馬哲的認識比較偏激，認為其是原理實際的。但是從根本上來說，馬哲并不是遠離實際的，而是和實際有緊密聯(lián)系的。在進行事物看待的時候，需要從哲學的高度出發(fā)，從正反兩方面進行相應問題的看待，通過辨證的思維，去看待相應的問題，就是馬哲聯(lián)系實際的相應方法。哲學是我黨制定各項路線、方針和政策的哲學基礎(chǔ)，所以需要我們對其有深入的學習，進而實現(xiàn)對中國特設(shè)社會主義理論的全面認識。

3.注意對學生的哲學思維的訓練

在進行哲學學習的時候，需要對其中的問題進行全面的解讀，對于問題來說，其本身比答案更總要，更具有實際意義。雖然問題的結(jié)論是我們所需要得到的，但是對于問題本身的認識和解決過程，才是我們最需要的。哲學本身具有邏輯性，所以在進行馬哲學習的時候，需要首先理解馬哲的內(nèi)部邏輯，以此實現(xiàn)對馬哲理論知識的學習的奠基。只有注重對學生哲學思維的訓練，才能夠確保對學生哲學素養(yǎng)的提升。

參考文獻

[1]鐘飛辰.略論哲學舉例教學[J].中國市場.2015（39）

[2]馬建.增強理論課教學效果的若干思考[J].中國高教研究.2015（04）

[3]如何運用哲學教科書進行教學的若干方法問題[J].教學與研究.2015（05）

[4]劉軼飚.增強高校哲學共同課教學效果的幾種方法[J].克山師專學報.2015（03）

[5]白雪濤.增強哲學原理課教學實效性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)[J].黑河學刊.2015（06）

[6]王強芬，鄒明亮.論哲學原理教學中的案例教學[J].醫(yī)學教育探索.2015（03）

[7]文利平.“哲學原理”教學中的情感和技能[J].西南交通大學學報（社會科學版）.2015（05）

[8]郭永江.論《理論》課的教學與創(chuàng)新[J].中國高教研究.2015（05）

[9]賈梅.《哲學原理》教學的幾點思考[J].文教資料.2015（19）