導語：如何才能寫好一篇儒家思想的優(yōu)點和缺點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：儒家 忠恕 責任 道德 企業(yè)管理

引 言

“五四”運動以后，《論語》作為封建文化的象征被列為批判否定的對象，爾后雖有新儒學的研究與萌生，但在中國民主革命的大背景下，儒家文化在中國并未形成新的氣候。時代的發(fā)展，社會的前進，不能不使人們重新選擇新生的思想文化，這就是在中國的傳播以及社會主義新文化的誕生與發(fā)展。儒學是否能與現代化相適應？這是現代新儒家必須面對的問題?！榜R克斯·韋伯寫了《中國的宗教：儒教與道教》一書，斷言儒學不能適應現代經濟，不具有促進市場經濟的因素，因而對于現代化進程只有負面作用，而沒有正面作用。他的結論遭到了現代新儒家的反對。余英時在《士與中國文化》一書中，以大量事實反駁了這個結論。他指出，韋伯在新教倫理中找到的那些促進市場經濟的思想要素如敬業(yè)、勤儉等等，在儒學中都可以找到”。于是，人們開始紛紛對儒家文化進行重釋。事實上，當我們擺脫了形而上學的思維方式，真正確立唯物辯證的思維方法，并用它剖析中國傳統(tǒng)文化的時候，就會發(fā)現其中的精華，《論語》便是其中之一。

《論語》作為一部儒家經典著作，涉及人類生活諸多方面，許多篇章談到做人的問題，這對當代人具有借鑒意義。雖然《論語》亦有消極之處，但它所反映出來的兩千多年前的社會人生精論，富有哲理的名句箴言，是中華民族文明程度的一種歷史展示。即使今天處在改革開放、經濟騰飛、文化發(fā)展的時代大潮中，《論語》中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時代價值。

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！薄爸宜　彼枷胧?a href="http://www.dias-ktv.com/haowen/213466.html" target="_blank">儒家思想的基本內容之一。儒家對于道德情感所提出的方式是取譬于己，推及于人，也就是后儒大肆渲染的孔子的“忠恕”之道。關于忠恕的含義，南宋朱熹解釋說：“盡己之謂忠，推己之謂恕?！?也就是說，一方面對人應盡心盡力，奉獻自己的全部愛心；另一方面，設身處地地為他人著想，不苛求于人。在現代企業(yè)中，“忠恕之道”常被用來作為調節(jié)人際關系的道德規(guī)范，以利于人際關系的和諧，達到企業(yè)的有序化管理。

在市場經濟時代，每個人依舊是某個家族的一員，依舊擔當某種社會角色?！安徽撘粋€人所有底倫或職是什么，他都可以盡倫盡職。為父底盡為父之道是盡倫；為子底盡為子之道亦是盡倫。當大將底，盡其為將之道，是盡職；當小兵底，盡其為兵之道，亦是盡職?！彼^“忠”，就是忠于道，忠于德，忠于人。對人的忠誠，根源于對“道”對“德”的認同。一個人只有忠于道德了，他對其他人的忠誠才會更穩(wěn)固、更長久。把“忠恕”之道落實到企業(yè)管理之中，就是要讓企業(yè)成員忠于自己的企業(yè)理想，樹立良好的職業(yè)道德，竭誠為顧客服務。這是一個管理者工作中將企業(yè)理念貫徹落實到員工骨子里面必須思考的根本性問題。專業(yè)的技巧和籌謀的利潤并非最重要的，最重要的是一種忠誠度。

1.忠于道德，忠于事業(yè)

1.1企業(yè)的社會責任和社會道德

企業(yè)社會責任是當代西方正在興起的一種企業(yè)哲學倫理學，通常指與主要利益相關者、價值相聯系,遵從法律,并尊重人類、社會和環(huán)境的一系列政策和實踐。企業(yè)在發(fā)展自身規(guī)模，創(chuàng)造經濟利益的同時，需要承擔一定的社會責任，忠于這樣的一種社會道德，才能使創(chuàng)造一個更加和諧和健康的社會發(fā)展環(huán)境。

1.2個人的職業(yè)道德

（1）盡忠盡職

干部和員工的敬業(yè)精神對于企業(yè)能否快速發(fā)展至關重要。職業(yè)道德的第一要義便是“稱職”。企業(yè)高層管理人員盡職，則能在企業(yè)的員工中樹立良好的威信，從而使大家信服，同心同德為企業(yè)發(fā)展出力。企業(yè)的員工盡職，才能連點成線，連線成面，用小的成功一點一滴積累企業(yè)的大成功。

（2）大公無私，賞罰分明

作為企業(yè)的管理人員，盡忠職守的概念，除了業(yè)務還有管理職能。如何調動員工的積極性，培育積極創(chuàng)新的工作氛圍，需要管理者建立公正公平的管理機制。在現代科學中，企業(yè)運用360度績效考核來進行管理，也是另一種形式的“公正”。通過相對客觀的評價，讓員工信服，通過獎懲來實現推動，使得員工更好地實現崗位職責，同時開拓思維，創(chuàng)新理念，獲得自我價值的提升。

1.3樹立內心的道德標準

世上的標準紛繁復雜，真正的標準在何處，真正的“忠”體現在哪里？就儒家的觀念來理解，真正的標準在于內心，所謂盡己之謂忠，此“忠”并非忠誠于外在的標準，或是某一個人，而是一種內心的道德良知的判斷。發(fā)展的關鍵在于人才，對于任何企業(yè)來說，人力資源都是企業(yè)發(fā)展的源動力。所有的企業(yè)管理者都在為選用人才而煩惱，中國有的是人，有的是大學畢業(yè)生，為什么沒有人才呢？過硬的專業(yè)素質并非企業(yè)選用人才的樊籬，真正缺乏的是忠于企業(yè)的人才。服務行業(yè)近年來在中國發(fā)展迅速，與人們的生活息息相關。如果做好服務，這個標準并非在于與其他企業(yè)的對比，或者領導的說教，標準在于能否最大限度滿足消費者的需求。

對于在崗位工作的員工而言，往往以外在標準衡量自己，覺得不被重用，郁郁不得志?！熬忧笾T己，小人求諸人”；以及“不患無位，患所以立，不患莫己知，求為可知也”。這些便是對人才的最好詮釋，每個人應該建立內在價值判斷，并不斷修正補足，當自己真正歷練成為德才兼?zhèn)涞馁t士，一定會被發(fā)現。企業(yè)只有幫助員工真正樹立內心的道德標準，才能使員工克服焦躁的情緒，踏實做好各自的崗位工作，通過自身努力實現個人職業(yè)生涯規(guī)劃。

1.4正確的引導

不論是企業(yè)的經營者，還是產品的生產者，每時每刻都要站在消費者的立場上想問題，這樣，企業(yè)管理就會有明確的目標，就會達到一個新的水平。筆者所在的公司近年來一直加強對一線服務人員的培訓，除了強調“看得見的微笑，聽得到的溫暖”，也就是要求員工在服務時除了態(tài)度誠懇、親切以外，還要求真正站在消費者的角度去思考。將企業(yè)的“服務理念”深入員工內心，在發(fā)展業(yè)務的同時，并非始終貫穿以利潤最大化為核心。通過良好的專業(yè)素質，讓消費更經濟、更實用。服務企業(yè)在成長，消費者也在成長?，F在的消費者已不再僅僅滿足于聽到“您好，請，謝謝”的服務用語，而是希望聽到“這個套餐的選擇對于您來說更經濟，這樣的選擇能夠讓您不必浪費，這項功能的優(yōu)點和缺點在于什么”，如此一來，才能最終贏得消費者的心，讓他們更快樂地消費。

2.推己及人，坦誠溝通

躬自厚，而薄責于人，則遠怨矣。這個觀點便是從“忠”推到了“恕”。在企業(yè)管理中，矛盾總是不斷發(fā)生的。管理者與被管理者、上級與下屬、各級管理人員之間、員工與員工之間都存在著矛盾。由于各自所處的地位的不同，觀察問題的角度的不同，對一些問題所了解的廣度和深度的不同，價值取向的不同以及各種物質利益趨向的不同，各種所要達到目標的不同等等，對一些問題或對同一問題所作出的評價也就不同，由此而采取的解決矛盾的方法也就不同，這樣就不可避免地會發(fā)生矛盾。管理者的任務就是要不斷解決持續(xù)發(fā)生的問題或矛盾。儒家的“恕道”對協(xié)調各種內部矛盾具有重要的作用。特別是在發(fā)生個人之間帶有感彩的糾紛時，更是如此。通過交換意見，溝通情況，各自多從自己方面反思反省，就可以求得共識，相互理解，寬容或讓步。

2.1自我完善，不苛求他人

子貢方人，子曰：賜也賢乎哉，夫我則不暇。意思就是自己都做不到的，不能苛求他人。所謂“己所不欲，勿施于人”，不要總看到他人的缺點，對別人過于苛刻。在企業(yè)中，各個崗位分工不同，工作性質不同，品評的標準也不一樣?！八　彼傅?，就是要求大家能夠看到別人的優(yōu)點，將心比心，少一些挑剔，將重心放在自我的完善上。

每個人都希望得到別人的肯定，作為企業(yè)的管理者，需要對于所管理團隊成員的優(yōu)點和缺點有正確的認知，善加調用，才能發(fā)揮整體的優(yōu)勢。有些管理干部未必是一個小團隊中技術水平或專業(yè)素養(yǎng)最高的，但是他能發(fā)掘團隊人員的優(yōu)點，集中大家的智慧，激發(fā)集體榮譽感和積極性，和諧群體關系，這是他的長處和優(yōu)點，管理者要看到這一點。

2.2關愛員工，正確對待過失

人非圣賢，孰能無過，每個人都有犯錯的時候，儒家思想倡導對于他人的缺失，充分運用“恕”。當然，這個“恕”不是無邊際的，但只要在法律底線之上，都可以用“恕”的道德標準來解決。員工犯錯的原因有很多，如果是因為創(chuàng)新犯錯，應該在鼓勵并善加引導；如果是因為工作倦怠，則需要管理者認真查找原因，這個原因有可能是來自于員工個人生活遇到的困難，需要伸出援手給予幫助；如果來自管理者有失公平或不善用人，則需要管理者自我檢討。

2.3注重溝通

突破內心的樊籬，舍棄苛刻和挑剔，坦率真誠地溝通，便是“恕”如果真正能以寬恕的心態(tài)處理人與人之間的矛盾，以企業(yè)為家，形成以處理“家庭關系”的寬容心理來處理企業(yè)各成員之間相互關系的傳統(tǒng)，那么大家之間的關系就會更加順暢，從而避免因溝通帶來的扯皮、互相牽制，大大提高工作效率。

總體而言，通過對“忠恕”思想的分析，以及在現代企業(yè)管理中的種種體現，不難發(fā)現儒學的“推己及人”，其行為模式是以行為主體為原點、核心，以行為主體自身的利益和需要推斷他人的利益和需要，進而以此為行為取舍的標準。在此模式中，己只是行為的出發(fā)點、標準，而不是目的，行為的目的是利他的而不是利己的?，F代企業(yè)管理中若能善用“忠恕”思想，無論對于企業(yè)內在管理修為，以及對外拓展都是大有裨益的。整部《論語》的意義也便是在于此，對于現代社會，這種古典的思想不僅僅是一種教條的教育，而是在于一種入世的實踐。由此也證明了馮友蘭先生“由社會必有社會之理”的論斷。

參考文獻：

[1]《重釋傳統(tǒng)》，曹剛、唐凱麟，華東師范大學出版社2008年

[2]《現代新儒學的走向》，宋志明，40頁，北京師范大學出版社，2009年

[3]馮友蘭，《三松堂全集》第4卷，314頁，河南人民出版社，1986年

篇2

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一、引言

 

本文擬從倫理學的角度，探討專業(yè)倫理教育的倫理學理論基礎相關問題。由于倫理規(guī)范和倫理思想的形成，都有其長遠的歷史發(fā)展和深厚的理論意涵，不是速食面式的分析和討論便能濟事。因此，討論專業(yè)倫理之時，厘清其倫理學理論依據，有時甚至要回朔中西哲學史上的學說，尤其是儒家倫理學和亞里斯多德與康德等人的倫理思想，都會很有助益。不過，倫理學理論眾多，究竟何者與專業(yè)倫理教育較有關系?甚么理論比較適合當前職業(yè)倫理教育的需要?為了回答這些問題，我們有必要對當前幾個主要的倫理學理論加以評析。

 

—般而言，英文的“Professionalethics”一詞，中譯為“專業(yè)倫理”或“職業(yè)倫理”皆妥，不過，也有人喜用“專業(yè)道德”一詞。這是因為一般人常把“倫理”與“道德”混用，泛指個人或群體合乎行為規(guī)范和善惡評價之行為、規(guī)范和評價之標準，和人為了實現其本有善性所做之努力。在哲學上，“倫理”和“道德”在意義上雖然相關，但亦有別。這兩個語詞的意義需要加以辨明。

 

從西方哲學看來，在康德(Kant)以后，德國觀念論的哲學家便將“倫理”和“道德”予以區(qū)分。例如德哲謝林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是針對個人之規(guī)范要求，而且只要求個人達到人格的完美，但“倫理”則是針對社會規(guī)范的要求，并且要求全體社會遵行規(guī)范，藉以保障每一個人之人格。黑格爾(Hegel)亦謂“道德”涉及個人的主觀意志，“倫理”則指體現于家庭、社會、國家中的客觀意志，或稱為“倫理生活體系’’(Sinlichkeh)。大體說來，“道德”關涉?zhèn)€人，而倫理則是涉及社會群體。

 

在中國哲學里，“道德”通常亦指一個人實現其人性時的歷程和成果，其中雖會涉及人倫關系，但總以道德主體本身為核心。至于“倫理”一詞則強調社會關系和群體規(guī)范的意味較濃。近人黃建中曾證以《說文》：“許慎《說文》人部曰;‘倫、輩也?！虿吭?‘群、輩也/倫與群均訓輩，似倫亦可訓群?！眰惱砭褪擒髯铀匀旱溃髯又^：“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”可見，從中國哲學的觀點看來，“道德”也是涉及個人，而倫理則是涉及群體。像儒家所言“誠意、正心、修身”屬于道德;至于“齊家、治國、平天下”則屬于倫理。兩者雖密切相關，但層次有別。

 

從以上的分辨，我們可以肯定：道德關涉到個人作為行為的主體，以自由和有自覺的方式提升其人性的歷程與結果;而倫理則關涉乎許多人，作為共同主體，在社會與歷史中互動的關系與規(guī)范。倫理與道德皆本乎人性，但人性有幾個特征：

 

1)特殊性：此乃人之所以為人之本質，是人與其他非人性存在(例如動物)的斷裂之處。像在儒家哲學中的“人禽之辨”，便是為了突顯人性此種特殊性與斷裂性。

 

2)相關性：人性雖有其特殊性與斷裂性，但又與其它人、其它生物，乃至宇宙全體有密切之關系。中國倫理思想一般認為人與一切有生命之存在物之間皆有內在關聯。

 

3)發(fā)展性：人有向善之性，可以擴充發(fā)展，擴充之方向有二：一為對人的特殊性不斷予以提升，一為在相關性中不斷發(fā)展人性。

 

道德所著重的是提升人性之特殊性，倫理所著重的則是發(fā)展相關性時之規(guī)范。兩者的關系是對比的，也就是既差異又相關，既連續(xù)又斷裂。人之所以會有道德的問題和倫理的問題，主要在于人性之自由與關系乃處于一種對比的情境。通常吾人將倫理與道德相提并論，其依據即在此一對比。

 

也因此，當有人用“專業(yè)道德”一詞時，其用意是比較強調專業(yè)人員個人以自由和自覺的方式，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以提升其向善之性的歷程與結果;至于用“專業(yè)倫理”一詞時，其用意比較強調某專業(yè)團體的成員彼此之間或與社會其它團體及其成員互動時，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以維持并發(fā)展彼此的關系。兩者密切相關，也因此在討論時必須予以兼顧。

 

二、專業(yè)倫理與三種倫理學理論

 

為什么會有“專業(yè)倫理”的必要呢?這是由于現代社會的變遷，促成了社會結構的改變，因而造成人與人互動模式的改變，也就是倫理關系之改變。倫理關系之改變形成人在其上進行的道德實踐的嶄新處境。其中最明顯的現象是：社會的理性化與分工化，造成專業(yè)倫理的突出。

 

專業(yè)倫理規(guī)范必須有專業(yè)知識和技術作為依據。若無專業(yè)知識和技術為憑，行動時恐會魯莽從事，甚至傷及所要對待的生命或社會?？梢?，專業(yè)科技所提供的客觀知識和技術亦可做為專業(yè)倫理規(guī)范之支持。并且，專業(yè)科技對于某一系統(tǒng)(如生命系統(tǒng)、工程系統(tǒng))的研究所提出的功能命題和演進命題，亦皆可以因著行動者或該系統(tǒng)本身的要求，而轉化為倫理規(guī)范命題。此時，吾人若采取專業(yè)知識和技術所提供之某一規(guī)范來實現倫理價值(例如正義、仁愛……等)、和諧人際關系，實際上就是采取某種倫理、道德的立場。這樣一來，倫理、道德便能依照專業(yè)知識、技術、和人際關系的軌跡來獲得實現。

 

就此而言，專業(yè)倫理教育可分兩種方式進行。一方面可以用溶入式教學法，在涉及專業(yè)知識和技術的課堂上進行，討論如何將某一專業(yè)科技對于某一系統(tǒng)所提出的功能命題和演進命題，轉化為倫理規(guī)范命題與實踐方法，并分析各種專業(yè)案例。另一方面，可以專業(yè)倫理學方式進行，討論倫理價值、規(guī)范、評析各種倫理學理論，在此也可以討論各種倫理案例與實踐情境。前一種方式較適合在專業(yè)科目中進行;后一種方式則較適合于在通識教育中進行。

 

從專業(yè)倫理學角度看來，專業(yè)的個人和團體對于倫理道德立場和價值的決定，通常都不自覺的地假定了某種倫理學理論取向。專業(yè)倫理教育有必要對這些理論加以討論，如此一來，專業(yè)人員才能更有自覺地了解、實踐或改善其立場和價值觀。

 

大體而言，我們可從各#倫理學理論里歸納出兩種主要形態(tài)的倫理學：一種是“目的論的倫理學”，主張倫理行為是為了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的實現或德行的完成'都是根據目的來決定的倫理行為，此種主張稱之為“目的論的倫理學”。

 

另外一種形態(tài)的倫理學是“義務論的倫理學”，認為倫理行為不應該追求任何目的，而應該為義務而義務，這樣才能顯示出倫理道德的高貴與尊嚴，純粹是遵守倫理道德義務的行為。

 

在現存種種目的論倫理學里，有二種是最有影響力的：其一是“效益論”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—詞過去中譯為“功利主義'但這在今天已被當成貶辭使用，用來罵人?！靶б嬲摗币辉~則比較中性，所以我主張將Utilitarianism譯為‘效益論’。另外一種目的論則是重視人生的全面實現，這可以追溯到中國古代的孔、孟與西方的亞里斯多德。所謂人性全面的實現，亞里斯多德稱為4幸?！Ｐ腋２⒉恢皇强鞓?，而是人本有的好能力的全面屐開。為此，亞氏倫理學也被稱為“幸福論”(Eudae-momsm)。今天我們改以另外一個語辭一“德行論”(VirtueEthics)來稱呼它，因為人生的目的是人性本有的好能力的卓越化，以及人與人之間良好關系的全面展開，而這兩者也正是美德所在。

 

以下就將一一檢討效益論、義務論與德行論三種倫理學，藉以評價它們與專業(yè)倫理教育的關系，分析其優(yōu)缺點，以確立專業(yè)倫理教育的需要，指明怎樣的倫理學才是今天最應該在教育與社會上來推動與加強的。

 

三、效益論倫理學與專業(yè)倫理教育

 

首先談談效益論的倫理學，它最重要的目的就是“效益”(Utility)認為區(qū)別一件事情的善惡依據，在于一個行為是不是能夠達到最大的效益。一個行為能達到最大的效益時就是善的，不能達到最大效益就比較不善，所以善惡是根據所達到的效益而定的。“最大效益”按照過去效益論的說法，是“最大多數人的最大快樂”?！白畲蠖鄶等说淖畲罂鞓贰逼鋵嵕褪切б娴淖畲蠡?、充量化。效益論者所追求的“快樂”，其實就是“效益”，換言之，就是最大多數人獲得最大的效益。效益論者假定了大部分的人都是追求快樂的事情，而避免苦的東西，簡單的說，就是趨樂避苦。因此一件事情做出來能達到最大的效益，而且大多數人也都能夠獲利，這就是一件善事。效益論倫理學的論點可以歸納為以下三點：

 

1)就心理論證言，效益論認為所有人在心理傾向上都是追求快樂，避免痛苦。

 

2)就善惡判準言，效益論者以是否合乎人類在心理上求樂免苦的傾向來作為善惡的判準。

 

3)就道德規(guī)范言，效益論者主張，道德規(guī)范是為了增益人群之樂，減免其苦。可見道德規(guī)范本身并無純粹的義務性，而是以達至增樂免苦為其規(guī)范性的依據。

 

在工商業(yè)社會里許多人的倫理思想就是趨向于效益，比如生意能做到最好，賺最多的錢，就是善的;政策的決定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在現代社會里，效益論其實是一個被普遍接受的倫理思想，即使只是隱藏性、未明言的接受。

 

因此，在工商業(yè)社會中的專業(yè)倫理，尤其是商業(yè)倫理(BusinessEthics)，往往是以效益論為其理論依據。既然各種專業(yè)訓練皆有其應追求的效益，效益論的專業(yè)倫理也最容易受到歡迎。在工程倫理里面，工程的設計與執(zhí)行對于品質的注重、安全設計、安全制造、節(jié)約資源、注重創(chuàng)新、和對公共福祉的重視……等等，其最后的理論基礎，大體上皆是效益論，因為其所追求的目的，無非是效益的最大化或“最大多數人的最大快樂”。

 

不過，效益論最大的問題在于：往往最大的效益很可能是違反正義的。例如財團與官員結合炒熱地皮，很多人會在這勾結中獲益一得到最大效益，但這是違反正義的。因為金、權的結合所能達到的效益，雖然是非常高的，但同時就會有另一批人因此相對地被剝奪了權益，例如使物價提高，社會消費型態(tài)提高，造成其他人相對的貧窮化。所以追求最大效益的后果是有可能違反道德或倫理的。

 

另外，為了追求最大的效益，就要不斷地算計，這樣才可能在政策或投資上達到最大的效益?，F代社會最大的困境是虛無主義，而效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤算效益，為此效益論只會加強這種虛無主義的傾向，解決不了問題。因為人所追求的若只是效益，所得到的效益只不過是些表面的東西，如存款上的數字，沒辦法提供人們心靈上值得奉獻的理由。雖然企業(yè)獲益，業(yè)務推展了，但沒有理想，沒有卓越感，倫理關系搞不好，也沒做過什么好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無助于我們人類走出虛無主義的黑暗，反而助長了虛無主義的風氣。

 

四、義務論倫理學與職業(yè)倫理教育

 

由于效益論的專業(yè)倫理教育有上述的缺點，以義務論倫理學為本的專業(yè)倫理教育便顯示其優(yōu)點和重要性。因為一方面義務論倫理學對于專業(yè)倫理所應遵守的規(guī)范，皆予以明確的規(guī)定。比較容易學習。例如各種守則、公約(像工程師守則)，皆可在學會或專業(yè)團體中經由討論、建立共識、訂定完整規(guī)范，并經由活潑的教學法，例如溶入式教學、個案教學、情境教學……等等，讓學生認知并習得這些規(guī)范。以工程倫理為例，諸如“不收取回扣、傭金”，“應妥善處理廢棄物”，“應注重生態(tài)保育、環(huán)境保護”，“應守職業(yè)秘密”，“應注重公共安全”，“應注意公眾的健康”，“應支持專業(yè)團體組織”……等等。這些都是出自義務論的要求。

 

另一方面，義務論倫理學也比較能兼顧道德的尊嚴。因為義務論要求不可以為任何目的而守義務，卻應該為義務而義務。而且義務論倫理學強調人應自律地遵守義務，而不是經由外力強迫才遵守義務。

 

但是，為了恰當了解和評估義務論專業(yè)倫理，我們有必要略為認識義務論的來源和要義。在西洋哲學里義務論可以追溯到康德?？档率莻€清教徒，認為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應該為道德義務本身而做的行為才是道德的。道德義務不是條件性的，而是絕對的，稱之為‘無上命令’。康德認為道德義務是一種“無上命令”。他認為第一個道德原則在于一個人應如此做，使得其行為的格準能成為普遍法則，換言之，所做的行為應具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。

 

當代德國哲學家謝勒(M.Scheler)曾批評康德這樣的主張是形式主義，因為康德沒有告訴你應該做什么，只說人的行為應該使天下人都能夠照著做。不過在我看來，康德的用意是在用“普遍性”來檢査那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一個人歷經不幸，厭倦生命之后可否自殺?康德認為自殺行為不可以普遍化，否則如果人人自殺，人類就要瀕臨絕種了。康德舉了四個類似的例子，并一一用普遍性加以檢證。由此可見，康德的目的是在以普遍性做為道德行為的驗證標準，其目的初不在主張形式主義。

 

不過，從自殺的例子我們多多少少可以看出康德仍然具有形式主義的傾向，因為他并沒有進一步去說明生命的可貴與對生命應有的尊重，只是一味主張追求普遍的行為，而且他只是檢查那些行為不合普遍性的要求，但是并沒有說出那些行為才真的是普遍的。這是康德哲學的困難之一。

 

此一困難并未因康德的另一個原則一人格原則一而稍減。誠然，康德的第二個倫理原則：“你應如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的?！笨档隆澳康耐鯂钡闹鲝埖拇_走出了義務論的窠臼?？上Яx務論者并未就此加以發(fā)揮，轉向目的論發(fā)展。不過，其最后根本的原因，還在于康德本人也將此第二原則視為無上命令，視為義務;此外，他也沒有指出那些行為才是尊重人格的行為，其結果是我們仍無法得知究竟應該做什么，才算是尊重人格為目的。

 

在此要特別指出，康德在個人道德領域重視義務，而在國家的領域則提出“法治”的概念，即“法治國”(Rechtstaat)。“法治國”這概念是康德最先提出來的。他認為人在個人領域應該遵守道德義務，而在國家的領域則應該遵守法治。所以義務論包涵兩個層面：一是道德的義務，一是法律的義務。義務論一直在現代社會延伸、發(fā)展，因為它能配合現代化與規(guī)范建立的需要。義務論在教育中也發(fā)揮作用，如從小教育生活公約與生活規(guī)范，爾后重視逐漸重視法治的教育，這些都是屬于義務論的教育。

 

當代有些新儒家學者從義務論的角度來解釋孔子或是儒家的思想，他們把儒家思想解釋為義務論的倫理學，比如將孔子所說：‘三軍可以奪其帥，匹夫不可奪其志，，解釋為重視意志的自律;又將儒家思想所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為了道德命令甚至愿意失去生命，因此認為儒家的道德義務是一種絕對的無上命令。

 

進一步在比較世界的倫理學時，這些學者認為儒家的思想是一種強調意志自律的倫理學，至于西方的基督宗教，則是他律的倫理思想，因為他們認為像十誡的頒布是由外在于人意志的上帝來頒定律則的。但是，無論是講自律或是他律，都是從義務論的倫理學出發(fā)的見解。

 

其實，在我看來，無論是儒家或基督宗教的倫理學都是德行論的倫理學。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關系的滿全?；阶诮桃彩?，其誡律是在神人的關系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結果，而新約中的耶穌也說：‘你們如果愛我，就遵守我的命令?！梢姁鄣年P系優(yōu)先于義務命令的遵守。從自律、他律的觀點比較儒家與基督宗教的倫理學，不但是自陷于義務論的窠臼，而且會失去儒家與基督宗教倫理學的真實本意。

 

今天兩岸都正在積極推行法治，而且在倫理教育上也強調倫理規(guī)范，告訴學生什么是應該與不應該做的等等，在專業(yè)倫理教育方面也強調義務論倫理學。這樣的一個義務論的倫理教育究竟足不足夠?誠然，在現代社會里的確必須強調法治、強調倫理義務，如此一來，專業(yè)規(guī)范才能逐漸的建立。就這點而言，義務論是有它的重要性。但從另一個角度來看，現代的社會正處于虛無主義、規(guī)范解構的況狀，處此困局，人心基本上追求的是自由、愛與創(chuàng)造，而不是規(guī)范與義務本身的尊嚴。

 

所以，我們若只是一昧強調規(guī)范、強調義務，便無法與現代社會之追求自我實現和自由創(chuàng)造配合起來。在這種情況下一直強調義務不僅人心無法接受，而且會將人人皆推向無德的一邊。例如，在專業(yè)工作里如果犯了規(guī)，沒有被發(fā)覺，人往往內心竊喜，比如怠工而沒被逮到，那他今天又多了一個小時的快樂。日常生活常常充滿了這種小的快樂，其實是人性的扭曲;在道德上都變成了沒有德性的人，逃過了規(guī)范就覺得快樂。主要原因是不覺得遵守規(guī)范與我人性的實現、能力的卓越化.關系的良好有任何關系。

篇3

在小學德育中，指導學生學習蒙學經典讀物《弟子規(guī)》具有重要的價值和意義。今天的教育者和學習者們應取其精華，棄其糟粕，充分發(fā)揮其德育功用，同時做到既傳承中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化又做好小學生的養(yǎng)成教育。

關鍵詞：

弟子規(guī)；小學德育；功用；養(yǎng)成教育

《弟子規(guī)》原名“訓蒙文”，作者是是康熙年間的秀才李毓秀，后經賈存仁修訂，改名為“弟子規(guī)”。《弟子規(guī)》與《論語》是源流關系，是以《論語•學而》中“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”這句話為綱展開成篇的?！兜茏右?guī)》兩句一韻，三字一句，360句，共1,080字，內容豐富，結構嚴謹。全篇分八個部分，第一部分與其他七個部分是總分關系。“總敘”章總領全篇，講教育之道，提出弟子受教育應該學什么內容和學習的次序，提出了育人以德育為先的主張。“入則孝”章講孝敬之道；“出則弟”章講兄弟之道；“謹”章講修身之道；“信”章講為人之道；“泛愛眾”與“親仁”章講處世之道；“余力學文”章講學習之道。《弟子規(guī)》將厚重的儒家傳統(tǒng)文化內涵和教育精神，用韻律優(yōu)美、通俗易懂的形式表達出來，非常符合兒童啟蒙教育的特征和要求，被譽為“開蒙養(yǎng)正最上乘”的讀物，對于當下的小學生德育仍然具有重要的價值和意義。

一、《弟子規(guī)》在小學德育中的功用

《弟子規(guī)》在清代是兒童訓蒙讀物，列舉了為人子弟在家、外出、待人接物、求學應該努力修煉的113件事項。教給弟子的是最基本的道德觀念和行為習慣，具有很強的實踐性與操作性。今天的兒童學習它對于弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，積極踐行和培育社會主義核心價值觀，落實2015版《中小學生守則》具有重要的價值和意義。教育者應充分發(fā)掘其仍具有時代價值，體現中華傳統(tǒng)美德，應長期堅持的內容，發(fā)揮其德育功用，做好學生的養(yǎng)成教育。

1.培養(yǎng)孝親意識

“百善孝為先”，孝順父母是起碼做人本分，如果一個人連生養(yǎng)自己的父母都不能善待，那么其他的一切善事都無從談起。然而當今的孩子在寵愛中長大，大都缺乏孝親的意識，只知一味的索取不知回報，變得自私冷漠，缺乏愛的能力。孝敬之道是《弟子規(guī)》的首要內容，在孝敬父母方面提出了觀點和方法。在“入則孝”章，提出了24件行孝事項。強調為人子女要對父母有一顆恭敬之心，要求孩子做到“父母教，須敬聽，父母責，須順承”，要使其認識到“身有傷，貽親憂，德有傷，貽親羞”等等，都是培養(yǎng)孝親意識的好素材。

2.學會尊重他人

孟子云:“敬人者，人恒敬之”，道出人與人交往中互相尊重的必要性?！兜茏右?guī)》“泛愛眾”章的首句即是“凡是人，皆須愛，天同覆，地同載”，提出凡是人類不分種族不分性別不分貴賤都要一視同仁，相親相愛。在“出則弟”章里，“兄道友，弟道恭”，要求兄弟之間互相尊重，友好相處境界；“長者先，幼者后”要求孩子遵循長幼有序的原則；“事諸父，如事父”，要求對其他長輩應該像對自己父母一樣尊重。最后，要求孩子將在與家庭內成員交往中養(yǎng)成的尊重意識，擴展到廣泛的社會交往中去，做到以對所有的人給予一視同仁的尊重。另外，“將加人，先問己，己不欲，即速已”，是設身處地為別人著想，如有會引起對方不快的不適當行為應立刻停止。“人有短，切莫揭”，“揚人惡，既是惡”，道人善，即是善，人知之，愈思勉”。要求對人的缺點不要苛責求全，應當顧及對方的自尊心，而給予寬容和善意的鼓勵，這些都是尊重他人的好品質。

3.做誠實守信的人

誠信缺失是當今社會道德滑坡的首要問題，所以誠信教育對于每一孩子是非常重要的。關于誠信，“信”章首先說道，“凡出言，信為先，詐與妄，奚可焉”。這里的“信”指的是誠實，要求孩子不說欺騙人的話，不說無根據的話，做到“惟其是，勿佞巧”，實事求是，不靠謊言投機取巧。又說道:“見未真，勿輕言，知未的，勿輕傳”，對不確定的事不亂發(fā)意見，不隨意傳播謠言，這也是講誠信的應遵守的準則。告誡孩子“事非宜，勿輕諾，茍輕諾，進退錯”，就是要認識到“承諾”的重要性，對不合乎道德規(guī)范或自己不適合承擔的事情，不要輕易承諾，否則會陷入無論進退都是錯的兩難境地。

4.選擇有正能量的朋友

交朋友是人們生活中最重要的內容之一，所謂“近朱者赤，近墨者黑”的道理是不言而喻的。孩子的判斷能力一般較弱，易于接受外界的影響。因此教育者應當教給孩子識人的方法，關注孩子的交友對象，鼓勵他們結交品行好有正能量的朋友?！兜茏右?guī)》認為交友對象的確定要以“親仁”為原則，指出了“同是人，類不齊，流俗眾，仁者稀”，認為人的素質良莠不齊，應當謹慎辨別。告訴兒童“能親仁，無限好，德日進，過日少”，要通過與具備“仁”的道德品質的人的交往，提升自身道德修養(yǎng)，減少行為過失。要求兒童要善于學習，做到“見人善，即思齊”，“見人惡，即自省”，學習其優(yōu)點，避免其不足。

5.遵守禮儀規(guī)范

禮儀是人類文明的體現，人若不守禮，就難以被被人們接納被社會認可?！兜茏右?guī)》對孩子應遵守的禮儀規(guī)范提出了具體要求。“冠必正，紐必結，襪與履，俱緊切”，要求孩子注重儀表，服裝儀容應當整齊清潔，戴帽子要端正，衣服扣子要扣好，襪子穿平整，鞋帶應系緊，一切穿著以穩(wěn)重端莊為宜。又說:“衣貴潔，不貴華，上循分，下稱家”，認為穿衣以整潔樸素為重，不要講究華麗、追求名牌，穿著應考量自己的身份及場合，也要衡量家中的經濟狀況?！兜茏右?guī)》教導孩子注意自己的舉止儀態(tài)，“步從容，立端正，揖深圓，拜恭敬。勿踐閾，勿跛倚，勿箕踞，勿搖髀”，走路時步伐應從容穩(wěn)重，站立時要端正，問候他人時要真誠恭敬，身體不要歪歪斜斜，坐的時候不可以伸出兩腿，更不可以抖動，避免輕浮、傲慢的失禮舉動。又要求孩子在與人交往時要注重時機，“人不閑，勿事攪，人不安，勿話擾”，不要在對方不方便的時候打擾對方，設身處地為其著想，避免引起其反感。又強調了在交談中，“奸巧語，穢污詞，市井氣，切戒之”，告誡孩子說話要忠厚正直，不奸詐取巧，要文明禮貌，不講臟話粗話，不用街頭粗俗無賴的語言。這些要求當對今現實中那些不修邊幅、不拘小節(jié)者有著重要的教育意義?！兜茏右?guī)》畢竟產生在幾百年前的清代社會,不可避免地打上了深刻的封建烙印，如重視孝親卻過度強調了家長權威，重視禮儀卻禁錮了兒童的思想，側重強調了兒童的義務去函同有涉及兒童的權利。今天的教育者和學習者們必須加以辨析，取其精華，棄其糟粕，只有這樣才能真正傳承中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

二、指導學生學習《弟子規(guī)》過程中要注意的問題

近年來，隨著“國學熱”的興起，《弟子規(guī)》成為國學教育的新寵，從企業(yè)到學校，從領導干部到幼兒園里的幼兒都在學習它。作為小學德育教師，我們在指導學生學習的時候一定注意以下問題。

1.忌機械誦讀，不做甄別

許多老師在教給學生《弟子規(guī)》時，采取古代私塾背書的方法，本著“書讀百遍，其意自見”的原則，不作講解，只是讓學生一味地死記硬背。學生機械誦讀，不解其含義，造成很多誤讀情況。還有的地方已經舉行或者在策劃聲勢浩大的千人萬人誦讀活動。可以說這些做法對于正確理解經典，發(fā)揮其在德育方面的教育是沒用的。《弟子規(guī)》畢竟產生于封建社會，年代久遠，“精蕪并存”，有很多不適合當今社會的內容。再加上現在出版市場比較混亂，出版商為獲得利潤，大肆出版各類版本的讀物，由于出版時間短，版本多，一部分出版物粗制濫造，內容混亂。由于小學生們的辨別能力不強，教師必須先進行篩選（包括學習用書版本的甄別和學習內容方面的甄別）和必要的闡釋。

2.忌生搬硬套，脫離實際

由于時代的局限，《弟子規(guī)》中的許多觀點和要求已經不能適應現代社會，已經沒有現實意義了。例如：“騎下馬，乘下車，過猶待，百步余”在車水馬龍快節(jié)奏的當下是行不通的；“親有疾，藥先嘗”對身體有害不夠科學，是愚昧的思想；“諫不入，悅復諫，號泣隨，撻無怨”是扭曲的親子關系，是不應提倡的愚孝。我們今天學習《弟子規(guī)》要學習它“孝、悌、仁、愛”的核心思想，誠實守信等文明的禮儀規(guī)范，而不是脫離實際的生搬硬套。

3.忌望文生義，片面理解

《弟子規(guī)》看似簡單，確是儒家思想智慧的通俗表達，是與《論語》思想一脈相承的。我們在指導學生學習時要辯證、歷史的看待它產生的背景，對古圣先賢的話不能片面理解，更不能望文生義，斷章取義。如，“有余力，則學文”不能理解為：有多余時間了，就去學習文化課程。正確的理解是：在身體力行了“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”之后，如果有時間和精力就要學習功課和技能。這里的“文”不是我們所謂的文化課，而是指“六藝”（中國古代儒家要求學生掌握的六種基本才能：禮、樂、射、御、書、數。）。而且《弟子規(guī)》并不是忽視“學文”只重視“孝、悌、謹、信、愛和仁”等德行的，而是強調二者不可偏廢。如，在《余力學文》章里“不力行，但學文，長浮華，成何人？但力行，不學文，任己見，昧理真”幾句話，講明了“力行”與“學文”的辯證關系。另外，我們在理解時不能隨意聯想，不能為了證明當下的一些觀點和道理，牽強附會地解釋文本。

作者：于萍 單位：圖們市第一小學校

參考文獻：

[1]李俊.傳統(tǒng)蒙學文化的現代教育價值[J].曲靖師范學院學報，2011（1）.

[2]黨瑞清，趙曉明.淺談《弟子規(guī)》與大學生德育教育[J].文學教育，2010（11）.

[3]杜維超，蔡志良.《弟子規(guī)》的兒童交往品質培養(yǎng)思想及其啟示[J].河北師范大學學報，2010（10）.

[4]馮天瑜.儒家“五倫說”辨析[N].人民日報，2014-05-30（7）.

篇4

[關鍵詞] 愛情；概念隱喻；對比研究

【中圖分類號】 H05 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）10-151-2

一、引言

世界上的物質，大致分為兩種：具體事物和抽象事物。人們認知日常事物，了解客觀關系往往是經過從具體到抽象的過程，這就產生了隱喻性的表達方式。Lakoff 和Johnson 在《我們賴以生存的隱喻》一書中提出：隱喻的本質是用一種事物去理解和解釋另種一事物。隱喻涉及兩個域：始源域和目標域（Lakoff & Johnson，1980）。Lakoff（1987）在其著作《Women， fire and dangerous things： what categories reveal about the mind 》中提出始源域的概念是：可以通過隱喻的手段來理解另一個概念的概念。目標域的概念是：目標域是由另一個概念域通過隱喻的方式來組織和認知的語義性的概念域（Lakoff ，1987）。始源域是概念隱喻表達式的來源，它是具體可解的，而目標域則是我們最終想要理解的事物，是抽象的，難理解的。例如，我們通常說把“人生”隱喻性的表述為“人生就是一場戲”。這里，“戲”是始源域，“人生”是目標域。始源域的諸多元素對應目標域里的相應元素。戲里的角色對應現實生活中的個體；戲里發(fā)生的情節(jié)就是個體一生經歷的起起伏伏；戲有出場，有退場，亦如人生的出生和死亡。始源域中的元素通過映射，到達目標域，最終幫助人們理解“人生”這一抽象概念（F.Ungerer， H.-J.Schimid， 2008）。

二、古漢語和現代漢語中愛情隱喻表達的異同點

后，漢語的語言形式由文言文轉化為白話文。盡管時代變遷，歷經戰(zhàn)亂，中華文化一脈相承，從未中斷。古漢語中很多愛情隱喻表達方式隨著時代的發(fā)展依然保留至今并得到了發(fā)展。進入現代后，漢語產生了很多新穎的愛情隱喻表達方式。下文將詳細分析古漢語和現代漢語中愛情隱喻的相似點和不同點。

（一）相似愛情隱喻

1. 愛情是絲

中國是世界上第一個養(yǎng)蠶繅絲的國家。古代中國因絲綢制品而聞名。早在西漢時期，中國的絲綢制品通過著名的絲綢之路遠銷西亞和歐洲。“絲”綿長而有韌性，就像人們期待的愛情一樣久遠而堅韌。另外，“絲”諧音“思”，所以“絲”經常被隱喻表達為“思念”、“愛情”之意。

①春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。②春蠶不應老，晝夜常懷絲；何惜微驅盡，纏綿自有時。③妾似春蠶抽縷。④千秋歲，天不老，情難斷，心似雙絲網，中有千千結。

2. 愛情是緣

儒家思想、道家學說和佛教思想是中華文化的三支根脈，其中儒、道兩家思想影響了中國人的思維方式，佛教思想使得緣分和前世今生之說深入人心（張智彥，1996）。在愛情方面，中國人相信兩個人的遇見和結合是前世修來的緣分。

①若說沒情緣，今生偏又遇著他？②若說有情緣，為何心事終虛化？ ③愛上你是我的緣。 ④百年修得同船渡，千年修得共枕眠。⑤千里姻緣一線牽。

3.愛情是永恒

西方人熱衷冒險，而中國人追求穩(wěn)定。中國人崇尚永恒而堅韌的愛情，忠誠而久遠的婚姻。中國古代女性的忠貞不渝就是從一而終，即便配偶死亡，也要為其守身如玉，終生不再改嫁。我們從中可以看出中國人在愛情方面的思維方式?！犊兹笘|南飛》中的“君當作磐石，妾當作蒲葦，蒲葦紉如絲，磐石無轉移”就是堅韌忠貞愛情的代表。人們對新婚夫婦的賀詞多為“百年好合”、“白頭偕老”等，人們常用“?？菔癄€”形容長久的愛情，這些都說明無論是古代還是現代漢語，“愛情是永恒”這一隱喻表達隨處可見，它已經內嵌進中國人的心中，成為了我們生活的一部分。

4.愛情是成雙成對

中國古代道家的陰陽學說認為：事物都有兩面，陽面和陰面，有圓必有缺；有晴必有陰；有離必有合；有強必有弱；有明必有暗。陰多陽少則虛，陰少陽多則燥，最理想、最完美的狀態(tài)是陰陽兩者的平衡。在古代，陰陽被認為是宇宙的基本規(guī)律，陰陽彼此補充，和諧相處，不可分割。人們認為萬物的形成都是陰陽互動的結果。陰陽學說深深影響了中國人的思維方式，中國人不會太高調，也不會太卑微，他們盡量尋找一種平衡和中庸的狀態(tài)。在愛情方面，男性為陽，女性為陰，陰陽結合、彼此相生、和諧共處、成雙成對被視為完美配對與組合。中國的很多民俗也都體現出“好事成雙”的心理：中國人的結婚嫁娶講究選擇吉日，吉日便是雙數日；中國人婚嫁時隨行的聘禮也是成雙成對。中國人多用 “鴛鴦”、“連理枝”、“并蒂蓮”、“龍鳳”、“蝴蝶”、“雙飛燕”、“鳳凰”等來比喻愛情。這些雙棲偶居、成雙成對、比翼而飛的動物已經成為美好愛情的象征詞匯。

①在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝。②鴛鴦雙起蝶雙飛，滿園春色惹人醉。③清河蓋綠水，芙蓉批紅顏。下有并根藕，上有并蒂蓮。④我與君情，亦猶形影宮商之不離也。常愿食共并根穗，飲共連理杯，衣共雙絲娟，寢共無縫綢；坐必接膝，行必攜手。如鳥同翼，如魚比目，利斷金石，密逾膠漆也。

（二）新穎愛情隱喻表達

隨著時代的變遷，愛情隱喻像語言一樣被賦予了新的生命力。進入現代，漢語語言形式經歷了翻天覆地的變革。隨著外來文化的融合與影響，西方思維方式和思想觀念對中國人也產生了潛移默化的影響。愛情隱喻也出現了一些新穎的表達方式。

1.愛情是旅程

這一隱喻中，始源域里的“旅途中的人們”對應目標域中“愛情里的男女”；旅途中經歷的各種景色與事件對應愛情過程中的喜怒哀樂起起伏伏；旅程中的美好對應愛情中的甜蜜幸福時刻；旅程中的坎坷與顛簸對應愛情中的辛酸與沖突；旅途的長度對應愛情關系維系的時間長短。愛情和旅程相似度如此之高，所以人們常借助旅程來隱喻性的理解愛情。

①不管與你的路有多苦，擦干眼淚告訴自己不準哭。②這條路希望跟你走下去。③我們的愛情，像你路過的風景，一直在進行。

2.愛情是戰(zhàn)爭與對決

動物為了地盤和食物會打斗，一個國家為了疆土也可能會發(fā)動戰(zhàn)爭。愛情也是一樣，戀愛雙方為了使對方接受自己或自己的觀點、信念、決定等也會使用一定的方法，最終贏得對方的認可。在這一隱喻中，始源域“戰(zhàn)爭與對決”中的雙方對應目標域“愛情”中的戀人；戰(zhàn)爭武器對應戀人所使用的方法與手段；戰(zhàn)爭有勝負，愛情也有輸贏。

①終于你找到一個方式分出了勝負，輸蠃的代價是彼此粉身碎骨，外表健康的你心里傷痕無數，頑強的我是這場戰(zhàn)役的俘虜。就這樣被你征服，切斷了所有退路。②怎么才能讓我登上你的愛情諾曼底。③我是一個愛情的少尉，前來攻占你的堡壘。

3.愛情是毒藥

“愛時如蜜，恨時似毒”也許就是“愛情是毒藥”這一隱喻的來源。戀愛的初期，戀人之間總是看到對方的優(yōu)點，總是互相欣賞。隨著時間的流逝，彼此之間互相熟悉，缺點暴露。雙方之間會發(fā)生矛盾爭吵，這些不愉快的經歷像毒藥一樣折磨著戀人，讓彼此痛苦不堪。有些毒性是可治愈的，過段時間，戀人就會和好如初。有的毒卻是致命的，直接導致分手的結局。沉迷愛情不能自拔的戀人就像喝下毒酒痛不欲生之人。愛情帶來的傷害如同飲鴆之痛，而傷害的程度對應毒藥的毒性強弱。

①滾滾紅塵里，誰又種下了愛的蠱；茫茫人海中，誰又喝下了愛的毒；②我寧愿喝下這杯愛情苦酒；③愛情是毒藥，糖衣太美妙，你的誘惑我抗拒不了；④愛情是毒藥，越甜蜜越致命；⑤你完美的愛情是致命的毒藥。

4.愛情是火

冷熱是人體對外界溫度變化的基本體驗。周圍空氣溫度升高時我們會感到溫暖，溫度降低時我們會感覺寒冷。愛情和激情就像火焰，來時，你會感受到它給你帶來的溫暖和幸福，去時，你會感覺失落，心灰意冷。愛情初步燃燒，我們被它感動，感到溫暖和美美的幸福，火勢太大時我們又會有灼燒之痛?；谶@樣的身體體驗，人們把愛情隱喻性的比作火。

①愛只剩下一團灰，曾經燃燒得很美。②可是我愛你就像那飛蛾撲向了火。

三、愛情隱喻表達異同的原因

上文已經詳細描述了古代漢語和現代漢語中愛情隱喻表達的相似點和不同點，我們可以看出盡管經歷了幾千年的風雨變幻，兩者還是有很多的相似或相同點，究其原因主要有兩點：第一，文化本身具有傳承性。盡管經歷了幾千年，文化經過一代代的傳播還是得以保留并發(fā)展。第二，歷史上中國盡管經歷了列強的入侵，但中華民族不屈不饒的斗爭趕走了企圖奴化中國的豺狼，中國文化沒有中斷，也沒有被顛覆，這為中國文化傳承的連續(xù)性提供了可能。

進入現代以后，漢語迎來了大變革，由文言文變?yōu)榘自捨?，經歷了從字、詞、句、文法等語言形式的全面更新。愛情隱喻自然也呈現了很多新生的表達方式?，F代的人們更傾向于使用更開放、熱烈和帶有強烈情感氣息的詞匯來表達愛情。原因在于：第一，相對于傳統(tǒng)的封建社會而言，現代社會的人們擁有更多表達自己情感和意愿的自由；其次，現代社會更加奉行對外開放的政策，外來文化和本土文化的交流和碰撞帶來了新思想，現代社會的人們更加開放和包容；第三，女子的受教育情況得到很大改觀。在現代化的進程中，女子的貢獻不可或缺。傳統(tǒng)制度下，女子深居閨閣，眼界狹窄、詞匯有限，“父母之命，媒妁之言”的包辦婚姻制度更是嚴重限制了女子表達婚姻意愿和自身情感的自由。進入現代以后，女性擁有更多受教育的機會，掌握了更多的詞匯，能夠更靈活、傳神的運用語言。另外，女性的眼界更開闊，思想更開放，擁有更多的自由和勇氣去表達自身細膩而微妙的情感，女性在語言方面的貢獻豐富了愛情隱喻的表達方式。

四、結語

在古代漢語和現代漢語中，都有“愛情是絲”、“愛情是緣”、“愛情是永恒”、“愛情是成雙成對”的愛情愛情隱喻表達。隨著語言的變化，進入現代后，愛情隱喻也產生了很多新穎的表達，如“愛情是旅程”、 “愛情是戰(zhàn)爭與對決”、“愛情是火”、“愛情是毒”的表達。古漢語中的愛情隱喻之物更含蓄溫婉而現代漢語中的表達更開放、直接，情感更為強烈而迫切。本研究為隱喻理論提供了有力的支撐，證明了隱喻在話語表達和理解方面的強大功能，同時也證明了認知語言學中一個非常重要的觀點：情感概念是體驗性的。本研究對于漢語教學、漢語的傳播與推廣都具有積極促進作用。

參考文獻：

[1]F.Ungerer， H.-J.Schimid. An introduction to cognitive linguistics[M].Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2008.

[2]Lakoff， George. Women， Fire and Dangerous Things[M].Chicago： University of Chicago Press， 1987.

[3]Lakoff， Mark Johnson. The Metaphors We Live by[M].Chicago： University of Chicago Press， 1980.