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篇1

關(guān)鍵詞：儒家思想；正統(tǒng)思想；社會(huì)需求；創(chuàng)新性；傳承性

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2016）02-0062-02

春秋時(shí)期，孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派，其思想的核心內(nèi)容是“仁”，提倡禮治，在法律上主張德主刑輔，主張“無(wú)訟”。后期的儒家學(xué)派代表人在不斷的探索中，逐步形成了一套符合時(shí)代需求的思想體系，并被秦漢以后的歷代封建這所采納，成為了封建正統(tǒng)思想。

一、儒家思想成為封建正統(tǒng)思想的發(fā)展歷程

儒家思想自產(chǎn)生以來(lái)，主要經(jīng)歷了以下幾個(gè)發(fā)展階段：

（一）春秋至漢初的消沉?xí)r期

儒家思想產(chǎn)生于春秋時(shí)期，春秋戰(zhàn)國(guó)屬于混戰(zhàn)時(shí)期，禮治已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)當(dāng)時(shí)的社會(huì)趨勢(shì)，儒家思想在當(dāng)時(shí)的混亂年代必然無(wú)法得到重視。

先秦時(shí)期，李悝攜《法經(jīng)》入秦，秦始皇在法家思想的指導(dǎo)下建立了第一個(gè)中央集權(quán)的君主制國(guó)家。法家思想成為了這一時(shí)期的主導(dǎo)思想，秦朝將法家的思想推向了極致，立法上采取嚴(yán)刑峻法的策略，同時(shí)實(shí)行文化專制。

漢初的統(tǒng)治者總結(jié)秦朝二世而亡的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到了仁政的重要性，一味的嚴(yán)刑酷法會(huì)導(dǎo)致政權(quán)的顛覆。因此，漢初采取了休養(yǎng)生息的政策，儒家的思想不斷得到重視。采用儒、道、法相結(jié)合的黃老思想為指導(dǎo)，主張清靜無(wú)為、約法省禁、與民休息、尊主安民。這一時(shí)期的黃老思想吸收了儒家的思想，為儒家思想后期的發(fā)展提供了條件。

（二）漢武帝時(shí)期到魏晉南北朝的確立以及發(fā)展時(shí)期

漢武帝時(shí)期，董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議被采納，儒生們可以參與禮法和注釋現(xiàn)行的法律，逐步開(kāi)始實(shí)現(xiàn)引禮入法。儒生們可以參與禮法和注釋現(xiàn)行的法律，逐步開(kāi)始實(shí)現(xiàn)引禮入法，將儒家思想注入維護(hù)封建統(tǒng)治的律法之中。

魏晉南北朝時(shí)期雖然是中國(guó)歷史上的第二個(gè)戰(zhàn)亂時(shí)期，但這一時(shí)期卻是中國(guó)歷史思想大發(fā)展和大繁榮時(shí)期。儒家思想的封建正統(tǒng)思想地位得到不斷的鞏固，引禮入法得到了進(jìn)一步的發(fā)展，如“八議”、“重罪十條”等等，都體現(xiàn)了儒家思想在律法中的地位。

（三）隋唐到清朝的完善以及鞏固時(shí)期

隋唐時(shí)期儒家思想的正統(tǒng)地位不斷得到完善，尤其是唐朝。唐朝是封建社會(huì)的繁盛時(shí)期，經(jīng)濟(jì)較之前的朝代有了極大的發(fā)展，隨著唐朝開(kāi)明政策的實(shí)施，文化也出現(xiàn)了大繁榮的景象，中華法系基本得以確立，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中的禮法的結(jié)合不斷完善并達(dá)到最高水平。

從唐朝之后一直到清末，歷代的統(tǒng)治者都繼承了前朝的律法，雖有局部的修改，但貫穿于其中的儒家思想?yún)s被不斷的繼承下來(lái)，并作為封建正統(tǒng)思想得以不斷鞏固。

二、儒家思想成為封建正統(tǒng)思想的成因

漢代的統(tǒng)治者在總結(jié)秦亡的教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)識(shí)到單純的嚴(yán)刑酷法無(wú)法維護(hù)政權(quán)的長(zhǎng)久統(tǒng)一，這就使得儒家的思想再次得到重視，從漢武帝時(shí)期開(kāi)始，儒家思想的統(tǒng)治地位逐步穩(wěn)定并不斷深化。儒家思想在各流派思想的競(jìng)爭(zhēng)中能夠脫穎而出，被統(tǒng)治者重用，經(jīng)久不衰，成為封建正統(tǒng)思想并非偶然，有其形成的必然性。我認(rèn)為，儒家思想能夠成為封建正統(tǒng)思想主要有以下成因：

（一）與封建社會(huì)的需求相契合

儒家思想在漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中得以生存并不斷的發(fā)展，以封建正統(tǒng)思想的地位存活到封建專制制度的解體，最主要的原因就是儒家思想能夠滿足當(dāng)時(shí)的社會(huì)需求。

首先，就統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，儒家思想與統(tǒng)治者想要實(shí)現(xiàn)封建大一統(tǒng)，君主專制統(tǒng)治的愿望相吻合。儒家思想經(jīng)孟子、荀子的修正發(fā)展到漢代董仲舒時(shí)，他竭力把人事政治與天道運(yùn)行附會(huì)而強(qiáng)力地組合在一起，同時(shí)將孔子的大一統(tǒng)思想和法家的君主集權(quán)思想捏合在一起，主張“一統(tǒng)于天子”，這一主張的提出正好與封建統(tǒng)治者的政治需要相契合，從而使得儒家思想逐步成為了封建正統(tǒng)思想。此外，儒家思想中的很多主張對(duì)于實(shí)現(xiàn)君主專制都發(fā)揮了有效的作用。儒家思想提倡禮治，在占據(jù)統(tǒng)治地位后，儒生們開(kāi)始致力于引禮入法。從漢代開(kāi)始到清末修律之前，儒家思想一直處于統(tǒng)治地位，并使得引禮入法不斷發(fā)展，禮與法實(shí)現(xiàn)了完美的結(jié)合，禮法的結(jié)合不斷的加深對(duì)封建倫理綱常的維護(hù)，用“三綱五?！币?guī)范來(lái)維持家族秩序，強(qiáng)化君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，運(yùn)用這種道德的教化作用來(lái)解決小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的分散不利于管理的現(xiàn)狀無(wú)疑是可行的。此外，雖然儒家思想占據(jù)了統(tǒng)治地位，但統(tǒng)治者并沒(méi)有完全忽視法律的作用。在法律不斷完善的過(guò)程中，統(tǒng)治者已經(jīng)意識(shí)到法律作為固定的措施確定下來(lái)對(duì)于維護(hù)統(tǒng)治的好處是肯定的，但也認(rèn)識(shí)到了儒家思想中所提倡的和諧等觀念對(duì)于封建統(tǒng)治秩序的維護(hù)有著重要的作用。因此，儒家提出的“德主刑輔”、“以刑去刑”的主張，強(qiáng)調(diào)教化的作用的同時(shí)，也主張用刑罰來(lái)對(duì)付反抗的臣民，一方面用政權(quán)和法制的強(qiáng)制力來(lái)維持國(guó)家的統(tǒng)治，另一方面用道德教化來(lái)馴化全體臣民為皇帝效忠，這種恩威并施的策略對(duì)于維護(hù)君主專制統(tǒng)治都有著積極的作用。再如，儒家的“無(wú)訟”思想，強(qiáng)調(diào)依靠有一定地位的人按照鄉(xiāng)規(guī)民約來(lái)處理人們之間的糾紛，不僅在很大程度上鞏固了倫理綱常的地位，壓制了人民的反抗意識(shí)，也能夠減輕國(guó)家設(shè)置行政機(jī)構(gòu)的負(fù)擔(dān)。

其次，就人民來(lái)說(shuō)，儒家思想符合了人民大眾的心理，尤其是大部分以農(nóng)業(yè)為主的人民的心理。第一，以農(nóng)業(yè)為主的的傳統(tǒng)社會(huì)將農(nóng)民與土地緊緊的聯(lián)系在一起，這就造成了農(nóng)民愿意循規(guī)蹈矩，追求和諧的心理，而儒家思想正好符合廣大農(nóng)民的心理需求，儒家提倡禮治，用“禮”來(lái)規(guī)范人們的日常生活以及糾紛的解決，為人們的生活提供了一套標(biāo)準(zhǔn)的行為模式，這無(wú)疑符合了農(nóng)民愿意循規(guī)蹈矩的心理。而儒家的“無(wú)訟”思想也與農(nóng)民追求和諧的觀念相吻合。第二，農(nóng)業(yè)社會(huì)里，家族的地位有著及其重要的地位，無(wú)論是提高農(nóng)業(yè)產(chǎn)量的需要還是農(nóng)民傳統(tǒng)思想里對(duì)于家庭的重視都決定了家族地位的重要性，而儒家提出的以家族為本位的宗法制對(duì)于家族秩序的維護(hù)有著極好的規(guī)范作用。一方面，家長(zhǎng)的絕對(duì)控制權(quán)有利于家族的穩(wěn)定，家族的穩(wěn)定更利于農(nóng)業(yè)的發(fā)展，另一方面，倫理綱常作為維護(hù)家族秩序的準(zhǔn)則是能夠被農(nóng)民的傳統(tǒng)思想所接受的。這些特點(diǎn)都決定了儒家思想被廣大農(nóng)民接受并遵守。

（二）創(chuàng)新性保障了儒家思想生命力的旺盛

儒家思想從被確立為封建正統(tǒng)思想開(kāi)始到在封建社會(huì)的兩千多年里一直作為封建正統(tǒng)思想存在離不開(kāi)儒家學(xué)派的代表人物對(duì)于儒家思想的不斷創(chuàng)新。

春秋末期，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子主張以禮治國(guó)，戰(zhàn)國(guó)中期的孟子繼承和發(fā)展了孔子的思想，重視道德的教化作用。雖然在春秋戰(zhàn)國(guó)這個(gè)諸侯戰(zhàn)亂的時(shí)代儒家這種單純的“仁政”并不能解決當(dāng)時(shí)的問(wèn)題，也沒(méi)有得到當(dāng)權(quán)者的重用，但孟子對(duì)于孔子思想的發(fā)展卻是值得肯定的。戰(zhàn)國(guó)后期，看到法家學(xué)說(shuō)在各國(guó)變法運(yùn)動(dòng)中所顯示出的具大的威力和功效，儒家代表人物荀子將法家的“法制”思想納入儒家的思想體系，明確提出了既“隆禮”又重法的思想主張。漢武帝時(shí)期，儒家的代表人物董仲舒對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)的創(chuàng)新最終使得儒家思想作為儒家正統(tǒng)思想得以確立。

正是儒家思想的代表人的這種不斷創(chuàng)新的精神使得儒家思想能夠在不斷的探索中契合了當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要，從而保障了其強(qiáng)大的生命力，成為封建正統(tǒng)思想，直到封建體制的瓦解才失去其生命。

（三）傳承性保持了儒家思想的持久性

儒家思想在封建社會(huì)經(jīng)久不衰還有一個(gè)重要原因就是儒家思想的不斷傳承。這里的傳承性主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：首先是儒家學(xué)派的繼承人對(duì)于儒家思想的繼承和發(fā)展，從孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派到孟子對(duì)于孔子思想的繼承和發(fā)展，再到荀子的不斷完善以及董仲舒的新儒學(xué)的提出無(wú)不體現(xiàn)了這種繼承性。其次是歷代統(tǒng)治者對(duì)于前朝思想以及律法的批判性繼承。中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)里經(jīng)歷了諸多次的朝代更替，幾乎所有的統(tǒng)治者都選擇不拋棄前朝的統(tǒng)治思想和律法，這一明智的做法使得儒家思想作為正統(tǒng)思想不斷得以傳承。

三、結(jié)語(yǔ)

儒家思想作為封建正統(tǒng)思想統(tǒng)治了中國(guó)封建社會(huì)兩千多年，雖然隨著封建制度的瓦解儒家思想的正統(tǒng)思想地位已經(jīng)不復(fù)存在，但并不是說(shuō)儒家思想在今天應(yīng)該完全被否定。我們需要的是一種辯證的態(tài)度去正確的認(rèn)識(shí)儒家思想，既要對(duì)儒家思想中的落后觀念進(jìn)行否定，也要對(duì)其合理的觀念進(jìn)行創(chuàng)新性的繼承，從而更好的實(shí)現(xiàn)依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合。

參考文獻(xiàn)：

〔1〕佘經(jīng)林.論中國(guó)封建正統(tǒng)法律思想及其法律化[J].中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)，1996，（1）.

〔2〕王霄燕，陳凱.中國(guó)封建法制儒家化原因初探[J].山西大學(xué)學(xué)報(bào)，1998，（4）.

篇2

一、 中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想是什么？

本專題的學(xué)習(xí)要點(diǎn)有百家爭(zhēng)鳴、孔孟儒家、獨(dú)尊儒術(shù)、宋明理學(xué)和明清儒學(xué)的發(fā)展。在封建大一統(tǒng)的時(shí)代，主流思想含有主導(dǎo)思想意味，即統(tǒng)治者倡導(dǎo)的主流意識(shí)。因此，所謂“主流思想”是政治思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想是儒家思想。

儒家思想在前秦時(shí)期產(chǎn)生，這一階段的學(xué)習(xí)要點(diǎn)主要是百家爭(zhēng)鳴。關(guān)于百家爭(zhēng)鳴，一方面要了解當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的特點(diǎn)，百家爭(zhēng)鳴中主要流派有哪些；另一方面要關(guān)注后來(lái)的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些學(xué)派的哪些思想。

例1 有人認(rèn)為，中國(guó)古代君主專制理論由先秦法家奠定，經(jīng)漢朝儒生發(fā)展而成。這兩個(gè)階段的代表人物分別是（ ）

A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子

C. 商鞅、孟子 D. 韓非子、董仲舒

【參考答案】 D

【解析】 此題考查的是對(duì)中國(guó)主流思想的理解。根據(jù)材料提供的信息并結(jié)合所學(xué)知識(shí)，先秦法家代表人物是韓非子，而漢朝改造儒學(xué)的代表是人物董仲舒，據(jù)此推論，該題正確選項(xiàng)是D。

二、 儒家思想發(fā)展歷程中各時(shí)期的地位怎樣？

從先秦時(shí)期孔子孟子的思想，到西漢獨(dú)尊儒術(shù)、宋明理學(xué)，再到明清思想家，儒家思想發(fā)展歷程中各時(shí)期的地位怎樣？

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重視；秦朝時(shí)，受到壓制；西漢時(shí)，處于獨(dú)尊地位；魏晉至唐，三教合一；宋明時(shí)期，進(jìn)一步確立正統(tǒng)地位；明清之際，被批判繼承，煥發(fā)生機(jī)。

例2 《史記》載:漢武帝時(shí)，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。該材料主要表明（ ）

A. 漢武帝廣泛吸納人才

B. 平民將相大量涌現(xiàn)

C. 儒學(xué)在民間開(kāi)始興起

D. 儒學(xué)地位顯著提高

【參考答案】 D

【解析】 “天下學(xué)士”跟的是什么“風(fēng)”？依據(jù)材料可以看出，是效仿公孫弘研習(xí)儒學(xué)經(jīng)典。這說(shuō)明了“儒學(xué)地位顯著提高”這一政治動(dòng)向。

三、 儒家思想在西漢時(shí)為什么能確立獨(dú)尊地位？

儒學(xué)在秦朝受到壓制，到西漢時(shí)為什么能確立為正統(tǒng)思想？我們可以通過(guò)對(duì)以下三個(gè)問(wèn)題的思考來(lái)理解：

1. 閱讀以下材料并思考：董仲舒把什么思想融進(jìn)儒家學(xué)說(shuō)里？

“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰”。

“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。

“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古經(jīng)之通誼也?！?/p>

――《春秋繁露》

《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通過(guò)對(duì)材料分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：漢初儒學(xué)雖然大體承襲孔子的學(xué)說(shuō)，但已吸收陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。董仲舒認(rèn)為天有陰陽(yáng)，人也有陰陽(yáng)，陽(yáng)尊陰卑，由此論證君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V的“三綱”。“地”要服從“天”，“陰”要服從“陽(yáng)”，“卑”就要服從“尊”，“下”就要服從“上”，“臣”就要服從“君”，這就是“禮”。由于皇權(quán)出于天命，是不可以覬覦和竊奪的，因而皇權(quán)的一切行為都體現(xiàn)了天的意志，所以，“禮”的主要原則是“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一統(tǒng)”要以思想的“一統(tǒng)”來(lái)完成，“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也”。

2. 以下材料所論述的君臣關(guān)系有何變化？

“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可則止”。

――《論語(yǔ)》

“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。

――《孟子》

“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君為臣綱”。

――《春秋繁露》

閱讀了以上材料，我們可以發(fā)現(xiàn)：孔子的“禮”、“君君、臣臣、父父、子子”雖然強(qiáng)調(diào)了等級(jí)名分、秩序，但是，并沒(méi)有神化君權(quán)，他反對(duì)犯上作亂，但又否認(rèn)絕對(duì)服從。孟子認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)該是互相尊重的。而董仲舒認(rèn)為，君主是代虛無(wú)縹緲的“天”執(zhí)政，完成“天”所賦予的工作。因此，當(dāng)臣子的只有服從的義務(wù)。這樣一來(lái)，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒學(xué)改變了先秦儒家君臣關(guān)系的基本理念，發(fā)展了“禮”的思想，使之更適合了皇帝專制的需要。

3. 儒學(xué)在此時(shí)得寵的主要原因是什么？

首先，“春秋大一統(tǒng)”、“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有利于加強(qiáng)中央集權(quán)；其次，董仲舒“天人關(guān)系”的理論實(shí)質(zhì)是為了論證天君關(guān)系；再次，董仲舒的“三綱五?！卑殃庩?yáng)五行和儒家的等級(jí)名分主張附會(huì)在一起來(lái)解釋封建統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，以及統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的秩序。這樣不僅有利于鞏固君權(quán)，而且也維護(hù)統(tǒng)治秩序。

例3 儒家思想經(jīng)過(guò)不斷發(fā)展，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。以下言論最能體現(xiàn)其適應(yīng)加強(qiáng)中央集權(quán)需要的是（ ）

A. “為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！?/p>

B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧?！?/p>

C. “諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。”

D. “我之出而仕也，為天下，非為君也?！?/p>

【參考答案】 C

【解析】 該題主要考查儒家思想的演變歷程中代表人物的基本主張。A是孔子的言論，他主張為政以德；B是荀子的言論，他強(qiáng)調(diào)“德”的重要性；D是黃宗羲的言論，反對(duì)君主專制；這些選項(xiàng)皆非加強(qiáng)中央集權(quán)。C項(xiàng)是董仲舒向漢武帝的建議：那些只要不在六藝之列的和孔子那一套儒家思想的學(xué)說(shuō)，都不許其發(fā)展下去，不允許和儒家思想一起存在。這一主張適應(yīng)了加強(qiáng)中央集權(quán)的需要。

四、 為什么說(shuō)宋明時(shí)期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了？

宋明時(shí)期儒家思想的地位問(wèn)題，在教材中并沒(méi)有明確說(shuō)明，實(shí)際上，宋明時(shí)期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了。

北宋形成了以理為核心的新儒學(xué)――理學(xué)。理學(xué)后來(lái)備受推崇，成為南宋以后長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。理學(xué)的集大成者朱熹關(guān)注的不僅用理學(xué)思想重新注釋“四書”，引導(dǎo)讀書人，這就是我們教材上提到的《四書章句集注》。他還編著《小學(xué)集注》，將教育從娃娃抓起，要求兒童的衣著、語(yǔ)言、行為、讀書、寫字、飲食等方面的習(xí)慣，都要遵從“禮”的規(guī)范，教育青少年遵循“三綱五?！薄Ｖ糯枷胧穼＜腋鹫坠庀壬f(shuō)：“朱熹最重要也是在后世影響最廣的著作就是《家禮》。”“朱熹對(duì)于自己提倡的理學(xué)原則如何進(jìn)入生活世界是相當(dāng)注意的，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種原則在生活中的實(shí)現(xiàn)”，他以從眾、從俗的原則修改孔子推崇的禮儀，不僅在思想領(lǐng)域，而且在行為領(lǐng)域占據(jù)了主導(dǎo)地位?！罢沁@種將儒學(xué)原則世俗化、生活化的努力，保證了理學(xué)所確立的原則，真正深入了社會(huì)”，在朱熹等人的影響下，南宋有相當(dāng)多的通俗教育讀本，如《勸孝文》、《勸學(xué)文》、《勸農(nóng)文》、《諭俗文》等。如果說(shuō)漢代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，那么宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了“君為臣綱”，而且使“父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”深入人心，將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會(huì)每一個(gè)家庭。宋明理學(xué)歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、文化教育以及倫理道德都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

例4 宋代，儒學(xué)家開(kāi)始從一個(gè)新的角度來(lái)思考人間的倫理綱常。這個(gè)新的角度是（ ）

A. 從矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)換出發(fā)

B. 從天人感應(yīng)出發(fā)

C. 從萬(wàn)物本源出發(fā)

D. 從人的本性出發(fā)

【參考答案】 C

【解析】 宋朝時(shí)，儒學(xué)家將儒家的倫理、政治學(xué)說(shuō)提升到哲學(xué)思辨的高度，就宇宙本源問(wèn)題展開(kāi)廣泛而深入的探討，創(chuàng)成一個(gè)以“理”為核心的更加精致完備的新儒學(xué)體系――理學(xué)。

五、 儒家思想為什么能長(zhǎng)期成為中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)思想？

第一，從自身來(lái)說(shuō)，儒家思想嬗變，能不斷適應(yīng)政治與社會(huì)變化；第二，政治因素：君主專制統(tǒng)治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各級(jí)學(xué)校都以儒家經(jīng)典為教科書，使儒家人才不斷涌現(xiàn)，學(xué)術(shù)得以不斷傳承；第四，經(jīng)濟(jì)因素：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的王朝社會(huì)與同樣強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的儒家思想相互配合。

篇3

【關(guān)鍵詞】儒家；君子；圣賢

思想政治教育的目標(biāo)是任何階級(jí)進(jìn)行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標(biāo)的確立、培養(yǎng)與實(shí)現(xiàn)貫穿于整個(gè)思想政治教育活動(dòng)。在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)中，儒家思想始終在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位，儒家希望培養(yǎng)具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標(biāo)不僅影響了兩千多年的封建統(tǒng)治，在當(dāng)今社會(huì)依然有著重大的價(jià)值與影響。

一、儒家思想政治教育的目標(biāo)——“君子”、“圣賢”

思想政治教育的目標(biāo)是“人們?cè)谶M(jìn)行思想政治教育活動(dòng)前就確立的希望達(dá)到并爭(zhēng)取達(dá)到的思想政治教育結(jié)果，是實(shí)施教育活動(dòng)后應(yīng)該達(dá)到的狀態(tài)標(biāo)準(zhǔn)?！比寮宜枷胱鳛橹袊?guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，它認(rèn)為“君子”“圣賢”是進(jìn)行思想政治教育活動(dòng)要達(dá)到的一種理想的狀態(tài)。儒家思想認(rèn)為，君子的培養(yǎng)，要從以下幾個(gè)方面進(jìn)行。

（一）君子要有道德。道德標(biāo)準(zhǔn)是成為君子的最主要的條件，孔子認(rèn)為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利?！本优c小人的區(qū)別就在于君子用道德來(lái)規(guī)范自己的行為，而小人則是用土地錢財(cái)來(lái)衡量，當(dāng)義利發(fā)生沖突時(shí)，君子應(yīng)該舍利取義。

（二）君子要注重修養(yǎng)。要成為君子，必須要注重自己的修養(yǎng)，養(yǎng)成一種道德自覺(jué)。儒家的社會(huì)政治目標(biāo)是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，只有先修身，才能實(shí)現(xiàn)齊家、治國(guó)、平天下的目標(biāo)?？鬃釉鴮?duì)子路說(shuō)，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養(yǎng)自己，以認(rèn)真對(duì)待一切?？鬃舆€認(rèn)為一個(gè)人有了這種修養(yǎng)，并且把這種修養(yǎng)通過(guò)自己的行為表現(xiàn)出來(lái)，可以利國(guó)安民，就算是君子。

（三）君子要做到不說(shuō)空話，而干實(shí)事。孔子認(rèn)為“君子欲訥于言而敏于行?！本右惠p易說(shuō)話而行動(dòng)上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|(zhì)，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統(tǒng)一，不僅要有道德、重修養(yǎng)，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉(zhuǎn)化為行為才能真正起作用?？鬃釉唬骸跋刃衅溲?，而后從之?！毕劝岩f(shuō)的話做到了，然后才跟著行動(dòng)把話說(shuō)出來(lái)。

（四）君子要知識(shí)淵博。“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學(xué)習(xí)知識(shí)，用禮節(jié)來(lái)約束自己，就可以不離經(jīng)叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才?？鬃犹岢珜?duì)學(xué)生進(jìn)行教學(xué)的內(nèi)容為“六藝”，即“禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)”，這些內(nèi)容體現(xiàn)了德智體全面發(fā)展的教育方針。

二、儒家思想政治教育目標(biāo)的當(dāng)代價(jià)值

儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統(tǒng)治，它本質(zhì)上是為維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治服務(wù)的，但是我們不可否認(rèn)儒家“君子”“圣賢”的教育目標(biāo)，在當(dāng)時(shí)的條件下發(fā)揮了重要的作用，在當(dāng)今社會(huì)，儒家思想政治教育目標(biāo)仍然具有重要的意義與價(jià)值。

（一）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國(guó)國(guó)家建設(shè)。首先，儒家的“德育”思想有利于我國(guó)現(xiàn)代的精神文明建設(shè)和核心價(jià)值體系完善。當(dāng)今世界，各國(guó)之間的聯(lián)系日益增強(qiáng)，我國(guó)的國(guó)內(nèi)外環(huán)境都發(fā)生了重大的變化，我國(guó)公民的價(jià)值取向也從一元走向多元。近幾年，我國(guó)公民素質(zhì)不斷提升的進(jìn)程中，“道德滑坡”現(xiàn)象也不斷出現(xiàn)，要改變這種現(xiàn)狀，必須加強(qiáng)道德觀教育。其次，儒家少說(shuō)空話，多干實(shí)事，知行統(tǒng)一的思想有利于“中國(guó)夢(mèng)”的實(shí)現(xiàn)，有利于我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的順利進(jìn)行。中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)既包括國(guó)家層面實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，也包括實(shí)現(xiàn)每個(gè)中國(guó)人的夢(mèng)想。對(duì)國(guó)家而言，進(jìn)行社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要廣大政工干部帶領(lǐng)人民群眾把我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)建設(shè)目標(biāo)政策真正落到實(shí)處。對(duì)每個(gè)人而言，要想實(shí)現(xiàn)個(gè)人的理想、目標(biāo)，也必須做到多干實(shí)事，少說(shuō)空話。

（二）儒家思想政治教育目標(biāo)能促進(jìn)當(dāng)代思想政治教育活動(dòng)更好的開(kāi)展。儒家“君子”觀教育對(duì)我國(guó)思想政治教育根本目的和任務(wù)的確立與實(shí)現(xiàn)提供了有益的借鑒。我國(guó)思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質(zhì)，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展，我國(guó)思想政治教育的根本任務(wù)是用馬列主義、思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論教育廣大人民群眾，培養(yǎng)和造就有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學(xué)等對(duì)我國(guó)目前進(jìn)行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國(guó)人才的培養(yǎng)也需要德智體美全面發(fā)展，“四有”新人的根本任務(wù)的實(shí)現(xiàn)與人的自由全面發(fā)展的目的的培養(yǎng)要求我國(guó)思想政治教育必須要對(duì)受教育者進(jìn)行全方位、多層次的教育，培養(yǎng)受教育者多方面的素質(zhì)。

（三）儒家思想政治教育目標(biāo)有利于我國(guó)公民健全人格的培養(yǎng)。儒家注重修養(yǎng)的培養(yǎng)方式有利于我國(guó)公民健全人格的培養(yǎng)。儒家思想政治教育在人格培養(yǎng)上特別重視“內(nèi)省”“修身”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省在道德實(shí)踐中的重要性。并且儒家倡導(dǎo)的“誠(chéng)意”、“正心”正是強(qiáng)調(diào)把主體的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成道德情感、意志和信念。儒家強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省、慎獨(dú)正是當(dāng)代社會(huì)我國(guó)公民所缺少的，健全人格的培養(yǎng)不僅需要我們有道德認(rèn)知、知道善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是我們要將這種道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒(méi)有外在的法律以及規(guī)章制度的制約下，仍然能夠做對(duì)社會(huì)有益的事情。

綜上所述，儒家思想政治教育的目標(biāo)是要培養(yǎng)“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標(biāo)的培養(yǎng)也對(duì)我國(guó)當(dāng)今社會(huì)提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)論是個(gè)人成長(zhǎng)，還是國(guó)家建設(shè)都需要從中汲取養(yǎng)分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標(biāo)，需要我們批判的繼承，并且將其發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)

[1] 陳萬(wàn)柏，張耀燦.思想政治教育學(xué)原理[M].高等教育出版社，2007.

[2] 張向東，孫征.孔子“君子”人格對(duì)當(dāng)代大學(xué)生人格塑造的啟示[J].教育與教學(xué)研究，2013.2.

篇4

關(guān)鍵詞:儒學(xué) 霸權(quán)漢武帝

儒家思想是由春秋時(shí)期的孔子創(chuàng)立的,到西漢時(shí),漢武帝的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”確立了儒學(xué)的正統(tǒng)地位,并且一直延續(xù)了整個(gè)封建社會(huì)。

一、政治轉(zhuǎn)軌變型的需要

劉邦統(tǒng)一天下后,因國(guó)家殘破、經(jīng)濟(jì)凋零、內(nèi)有韓信、英布等異性諸侯王控制著大片土地人口,他們外托君臣之名內(nèi)有敵國(guó)之實(shí);外有北方強(qiáng)敵匈奴伺機(jī)騷擾。面對(duì)這種局面,這就決定了劉邦在建國(guó)之初,既不能用法家思想治國(guó),又不能用儒家思想安邦,只能用黃老之術(shù)。

漢武帝即位之日,正是西漢國(guó)力雄厚之時(shí),好大喜功的特性,加上國(guó)力允許的客觀條件,決定他一定會(huì)奮然躍起,以鞏固和強(qiáng)化中央集權(quán)政體;外勤用兵,征討匈奴以除邊患,同時(shí)開(kāi)疆拓土,擴(kuò)大漢家基業(yè)。為了施展他的雄才大略,必須從多方面轉(zhuǎn)軌變型,這就需要一個(gè)權(quán)威的思想作為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ),為其政治任務(wù)服務(wù)。而黃老之術(shù)“出世”的性質(zhì)和“無(wú)為”的取向,與其政治抱負(fù)處處相左。于是新的思想就必然地提出了。

二、統(tǒng)治者治民愚民的需要

統(tǒng)治即又“統(tǒng)”又“治”。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),第一要?jiǎng)?wù)是愚民。民只有愚了,才能忠。而孔子的思想中便正好有適合統(tǒng)治者需要的這個(gè)東西。你看,他公開(kāi)提倡的是“民可使由之,不可使知之”,是“賤者勞力,貴者勞心,貴者治人,賤者治于人”。第二要?jiǎng)?wù)是治民。至于治理的方式,就是孔子提倡的“禮”。這個(gè)禮是要“克己”的,就是不許臣民有自己的個(gè)性和思想,一切“唯上是從”“唯命是聽(tīng)”“唯書為圣”,并且特別強(qiáng)調(diào)要“畏天命,畏大人,畏圣人之言”不得有違。正因?yàn)榭鬃佑腥绱司畹睦碚?統(tǒng)治者當(dāng)然樂(lè)于尊從。

這就是封建統(tǒng)治者為何要獨(dú)尊儒術(shù)的原因。

三、儒學(xué)自身發(fā)展的需要

儒家學(xué)說(shuō)可以滿足“社會(huì)維系基本道義價(jià)值的需求”。余英時(shí)嘗謂:“儒家教義的實(shí)踐性格及其對(duì)人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國(guó)大傳統(tǒng)中的主流?！比鍖W(xué)的許多教義的確都是從人們的倫常中總結(jié)出來(lái)的,因此與人的生活有著必然的緊密聯(lián)系。

漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”是適應(yīng)西漢政治、思想和社會(huì)轉(zhuǎn)軌變型需要的重大舉措,先后以十一年之久,歷經(jīng)罷黜刑法、議立明堂、增置博士、絀抑黃老,制策賢良和任用儒吏六個(gè)階段,由政治開(kāi)路到理論完成繼而組織實(shí)現(xiàn),構(gòu)成一個(gè)險(xiǎn)象環(huán)生、波瀾迭出的歷史過(guò)程。此舉對(duì)后世歷史產(chǎn)生深刻影響:一方面,使?jié)h代儒家經(jīng)學(xué)得到重大發(fā)展,并從此成為后世歷代的正統(tǒng)思想;另一方面,它又桎梏民族思維,使學(xué)術(shù)自由從此成為后代士子的奢望,中華民族為此付出極其高昂的代價(jià)。

參考文獻(xiàn):

1.漢書•卷九九[M].

2.漢書•卷十四[M].

3.漢書•卷九十四[M].

篇5

關(guān)鍵詞：韓愈 儒家思想 道統(tǒng)論

在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，儒家思想作為封建階級(jí)的統(tǒng)治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國(guó)的社會(huì)生活和思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。在儒學(xué)發(fā)展史上，漢儒和宋明理學(xué)家們根據(jù)時(shí)代的社會(huì)需要，對(duì)傳統(tǒng)的儒家思想進(jìn)行了新的理論闡釋。被后人譽(yù)為“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”的韓愈是唐代的文學(xué)家、思想家的教育家。在學(xué)術(shù)思想中，他一生以復(fù)興儒學(xué)為己任，首次提出了以弘揚(yáng)儒家圣人之道和人文價(jià)值為核心的道統(tǒng)論，為之后的中國(guó)哲學(xué)文化發(fā)展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對(duì)宋明理學(xué)的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統(tǒng)論”思想，主要體現(xiàn)在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎(chǔ)，概括總結(jié)韓愈的“道統(tǒng)論”思想以及其歷史作用和意義。

一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統(tǒng)論思想

韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學(xué)的道統(tǒng)論體系?？v觀中國(guó)從春秋開(kāi)始之思想歷史，春秋時(shí)期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創(chuàng)立儒家學(xué)派。戰(zhàn)國(guó)之間，各國(guó)爭(zhēng)霸，并且進(jìn)行改革，都欲建立起一套新的適應(yīng)時(shí)代的思想體系來(lái)，于是出現(xiàn)了儒、墨、道、法等百家爭(zhēng)鳴的局面。漢朝時(shí)吸取秦朝之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，最終確立了儒家思想在社會(huì)中的正統(tǒng)地位。兩漢之后，中國(guó)歷史又一次出現(xiàn)分裂的狀況，由于西漢時(shí)期“絲綢之路”的開(kāi)通，隨之帶來(lái)了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開(kāi)始興起，使得中國(guó)傳統(tǒng)思想——儒家開(kāi)始面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。隋唐時(shí)期，中國(guó)政治得到大一統(tǒng)，但是思想方面并沒(méi)有統(tǒng)一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學(xué)說(shuō)，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個(gè)局面。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)之下，佛老之學(xué)能夠盛行的原因也是因?yàn)樗鼈儗?duì)于封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治毫無(wú)疑問(wèn)是很有利的。

韓愈生活的年代正是中唐時(shí)期，當(dāng)時(shí)社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)、權(quán)臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來(lái)的影響也是特別的沉重，社會(huì)生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，政治日趨腐敗嚴(yán)重。這是當(dāng)時(shí)的政治背景。另一方面，當(dāng)時(shí)佛教、道教勢(shì)力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風(fēng)氣尤為嚴(yán)重。正是在這樣的背景下，韓愈認(rèn)為必須要重振儒學(xué)，強(qiáng)化儒家的正統(tǒng)地位，排斥反對(duì)魏晉以來(lái)流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺(jué)到佛教的思想里有著不事君父和不承擔(dān)賦稅這樣給社會(huì)帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面將會(huì)越來(lái)越嚴(yán)重。而韓愈生長(zhǎng)在儒學(xué)世家，父輩們即以尊崇儒學(xué)并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺(jué)到務(wù)必要進(jìn)行儒家的重振，于是他走向復(fù)興儒學(xué)，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠(chéng)信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來(lái)長(zhǎng)安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當(dāng)時(shí)的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業(yè)破產(chǎn)而求供養(yǎng)。韓愈當(dāng)朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”的丑事，并對(duì)皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患?！盵1]他公開(kāi)批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情?！盵2]由此可見(jiàn)韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學(xué)。不僅是這樣，而且也從佛老對(duì)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)生活方面造成的消極負(fù)面的影響進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三?！盵3]這樣出家人劇增，他們不擔(dān)賦稅且不牢而食，增加了社會(huì)的危機(jī)給社會(huì)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)嚴(yán)重的負(fù)擔(dān)，不利于社會(huì)的發(fā)展。

二、以“仁義”為核心的道統(tǒng)論思想

在韓愈看來(lái)，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實(shí)的內(nèi)容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無(wú)待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。” [4]

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內(nèi)容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個(gè)學(xué)派都可以用，對(duì)“仁”韓愈用“博愛(ài)”釋之（與孔子“仁者愛(ài)人”相通），意即對(duì)人充滿關(guān)懷和熱愛(ài)，始于孝敬父母、友愛(ài)兄弟，進(jìn)而推及于任何人“泛愛(ài)眾”；這種“博愛(ài)”的心情必須通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)落實(shí)到具體的實(shí)踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復(fù)禮”相通）。所以仁、義二者，一表現(xiàn)為內(nèi)心修養(yǎng)，一表現(xiàn)為行動(dòng)。按照仁義的標(biāo)準(zhǔn)去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實(shí)具備仁義，達(dá)到自得自樂(lè)的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來(lái)限制“道德”，用“仁義”來(lái)充實(shí)“道德”。 “道德”是以仁義為具體內(nèi)核，“其道易知，其教易行” ，能夠達(dá)于四海，通于萬(wàn)世的“天下之公言”。而真正能體現(xiàn)“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚(yáng)仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現(xiàn)在韓愈以《大學(xué)》為綱領(lǐng)的儒學(xué)思想體系中，將齊家治國(guó)平天下的原則與個(gè)人的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內(nèi)外兩個(gè)方面，融二者于一體。

韓愈對(duì)歷史上儒學(xué)受到多次挫折表現(xiàn)了極度的感慨。為了倡導(dǎo)先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創(chuàng)造了對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展頗有影響的“道統(tǒng)論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。” [5]以此“道統(tǒng)”為理論依據(jù)，力圖恢復(fù)儒學(xué)在社會(huì)中的正統(tǒng)地位，同時(shí)以“道統(tǒng)”為人道價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，定名仁義道德，倡導(dǎo)先王之道，以存于內(nèi)的“仁”到見(jiàn)于行的“義“來(lái)核實(shí)人道之本。

三、儒學(xué)的理論依據(jù)——“性三品說(shuō)”

在韓愈與佛老斗爭(zhēng)、重振儒學(xué)的過(guò)程中，提出來(lái)他的“性三品說(shuō)”，并且把它作為恢復(fù)儒家傳統(tǒng)思想的理論根據(jù)。

韓愈在他的《原性》中認(rèn)為每個(gè)人有性有情?！靶砸舱?，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛(ài)，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品?！?[6]他認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個(gè)品級(jí)。他認(rèn)為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時(shí)，他把情也分成三個(gè)品級(jí)，而高下取決于每個(gè)人對(duì)自己的情感表現(xiàn)不同。韓愈之所以認(rèn)為如此，主要他認(rèn)為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因?yàn)榍楦械谋憩F(xiàn)和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理關(guān)系中通過(guò)情的“動(dòng)而處其中”，來(lái)體現(xiàn)人的道德本性，人們的社會(huì)行為只有以儒家的社會(huì)規(guī)范作為標(biāo)準(zhǔn)，才能近善而遠(yuǎn)惡。

四、韓愈思想的歷史地位及意義

韓愈站在時(shí)代的高度痛陳佛老學(xué)說(shuō)對(duì)社會(huì)造成嚴(yán)重的危害，從而為重振儒學(xué)提供了有力的證據(jù)。韓愈的道統(tǒng)思想，在中國(guó)道統(tǒng)歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開(kāi)宋學(xué)道統(tǒng)論之先河，是承前啟后的中間環(huán)節(jié)。但他為了重振儒學(xué)，完全否認(rèn)了佛老學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個(gè)極端。后來(lái)的程朱采納了佛老學(xué)說(shuō)中合理的成分，以至于儒家道統(tǒng)思想在宋明時(shí)期達(dá)到一個(gè)巔峰時(shí)刻。盡管這樣，我們還是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)韓愈在弘揚(yáng)儒家文化，重振儒學(xué)的正統(tǒng)地位方面做出了積極巨大的貢獻(xiàn)，他在道統(tǒng)思想發(fā)展史上的歷史地位我們應(yīng)該給予肯定。

參考文獻(xiàn)：

[1] [5]韓愈.韓昌黎文集注釋[M].閻琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.

篇6

【關(guān)鍵詞】新課改 歷史教學(xué) 感悟

托爾斯泰說(shuō)過(guò)“幸福的家庭有它的相似之處，不幸的家庭各有各的不幸?！碧锥灾?，平庸的課有它的相似之處，一堂好課各有各的精彩之處。一堂怎樣的歷史課才算是一堂好課呢？不同的人有著自己各自不同的理解。專家們的解釋通常會(huì)高深莫測(cè)一些，一線的教師根據(jù)自己的認(rèn)知和實(shí)踐也會(huì)有不同角度的解釋。作為一名從事歷史教育年限不是很長(zhǎng)的老師，我從自身淺談一下自己的一些感受和認(rèn)識(shí)：

首先，一節(jié)好課必然是老師講得很順暢，學(xué)生學(xué)得很輕松。如果老師在講課的時(shí)候，對(duì)自己這堂課沒(méi)有一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有清晰的課堂線索，隨心所欲，走到哪歇到哪，講完之后，學(xué)生的頭腦必然是混亂的。教學(xué)效果必然可想而知。面對(duì)新課改，我們重在培養(yǎng)學(xué)生的主動(dòng)探究，思維分析和解決實(shí)際問(wèn)題的能力。如果老師在課堂上給學(xué)生傳遞的是教學(xué)思維混亂、沒(méi)有條理我們?nèi)绾闻囵B(yǎng)學(xué)生這樣的能力。故而，一堂好課必然要條理清晰，如行云流水緩緩而來(lái)。

其次，一堂好課要詳略得當(dāng)。重難點(diǎn)突出。對(duì)于我們走上教壇不久的青年老師而言，在教學(xué)中，對(duì)于教材的取舍很難把握，往往上課時(shí)感覺(jué)總有說(shuō)不完的話，下課鈴響之時(shí)，我們往往行色匆匆，帶著眾多的遺憾離開(kāi)教室。學(xué)生也是學(xué)完之后，找不到重點(diǎn)。時(shí)間一久，學(xué)生自然會(huì)對(duì)你的課產(chǎn)生疲勞感。直接影響教學(xué)效果。因此，我們應(yīng)該多研究教學(xué)大綱，吃透教材，學(xué)會(huì)大膽取舍教材，不要充當(dāng)教學(xué)買辦者。學(xué)生能自行解決的問(wèn)題，相信他們，放手讓他們通過(guò)閱讀教材進(jìn)行歸納總結(jié)。這樣也能鍛煉學(xué)生從教材中提取有效信息點(diǎn)的能力，久而久之，在考試中解決材料題的時(shí)候也能做到得心應(yīng)手。一舉兩得，我們何樂(lè)而不為呢？

其三 ，課堂講述要幽默生動(dòng)。歷史畢竟是我們已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的事情。給人的感覺(jué)本來(lái)就有點(diǎn)老古董的味道。如果我們?cè)谥v課的時(shí)候，一味地循規(guī)蹈矩，生搬硬套，表情始終如一，語(yǔ)言干澀。學(xué)生必然會(huì)對(duì)你的教學(xué)出現(xiàn)聽(tīng)覺(jué)疲勞和審美疲勞。學(xué)生會(huì)覺(jué)得你的課了無(wú)生趣，要讓他主動(dòng)配合你便難如登天。平日里觀察，我們不難發(fā)現(xiàn)，一位語(yǔ)言幽默、知識(shí)豐富的老師學(xué)生是最喜歡的，往往他的教學(xué)成績(jī)也位居前列。

其四，好的歷史課堂應(yīng)該與我們的現(xiàn)實(shí)生活緊緊聯(lián)系。好的歷史課堂往往離不開(kāi)與現(xiàn)實(shí)生活的密切聯(lián)系。我們必須營(yíng)造一個(gè)生活化的歷史課堂，把社會(huì)生活中的鮮活題材引入課堂教學(xué)之中，使歷史與學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活連接起來(lái)，從而讓學(xué)生充分感受到：歷史源于生活，又服務(wù)于生活。通過(guò)引進(jìn)生活中的題材也易于學(xué)生對(duì)于一些抽象知識(shí)的理解。例如，七年級(jí)上冊(cè)教材中，講到儒家思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中重要地位時(shí)，初一的學(xué)生對(duì)儒家思想本身接觸不多更難理解儒家思想在我國(guó)的地位?？梢耘e例，國(guó)外可以直呼長(zhǎng)輩的名字，但在中國(guó)這是極不禮貌的，因?yàn)樽鹁撮L(zhǎng)輩的傳統(tǒng)是儒家思想，而儒家思想在漢武帝時(shí)期已確立了在封建社會(huì)的正統(tǒng)地位（通過(guò)采納董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”），比如儒家經(jīng)典四書五經(jīng)是明清科舉考試的指定內(nèi)容，儒家思想影響至今，兩千多年來(lái)中國(guó)人都是在儒家思想的熏陶浸染之下，每個(gè)中國(guó)人身上都打上儒家思想的烙印。既消除了學(xué)生對(duì)儒家思想的陌生感，也讓其體會(huì)到儒家思想在我國(guó)的重要地位。另外，孔子儒家思想中的“仁愛(ài)”思想對(duì)今天我們構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)仍有其現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。

其五，課堂講述要深入顯出。歷史學(xué)科由于它自身過(guò)去性的特點(diǎn)，和學(xué)生有一定的時(shí)空距離。在談一些重大歷史事件的影響時(shí)，學(xué)生由于認(rèn)知水平的有限，理解起來(lái)有相當(dāng)?shù)碾y度。我在講中國(guó)歷史八年級(jí)上冊(cè)第三課《》時(shí)，面對(duì)《》的影響時(shí)，講到第三條款“大沽和北京通海沿線炮臺(tái)一律拆毀，允許各國(guó)在此眼線的戰(zhàn)略要地駐兵?！蔽野淹鈬?guó)侵略者比作窮兇極惡的狼，把清政府比作羊。我問(wèn)學(xué)生：“羊圈是羊兒的避風(fēng)港，羊圈外盤踞了很多狼，羊圈拆了會(huì)怎樣？”學(xué)生的參與熱情提起來(lái)了，問(wèn)題也就迎刃而解了。抓住合適時(shí)機(jī)，將復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化，抽象問(wèn)題具體化，深入淺出地將歷史知識(shí)形象化、生動(dòng)化，會(huì)起到事半功倍的教學(xué)效果。

篇7

關(guān)鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探討和研究中國(guó)文化史上三教關(guān)系時(shí)的常見(jiàn)說(shuō)法。此種說(shuō)法是20世紀(jì)八九十年代中國(guó)文化熱潮中討論中國(guó)文化主流或主干問(wèn)題涉及到儒釋道三教關(guān)系時(shí)部分學(xué)者所持的意見(jiàn)。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學(xué)通論》中不乏關(guān)于儒佛道三教關(guān)系的內(nèi)容。1牟鐘鑒認(rèn)為，中國(guó)宗教具有包容性與多樣性的特點(diǎn)，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢(shì)更加發(fā)展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流。”2洪修平在《中國(guó)儒佛道三教關(guān)系研究》一書中認(rèn)為，儒佛道三教是傳統(tǒng)文化的主干，其中儒學(xué)是主流。在三教關(guān)系的發(fā)展歷史進(jìn)程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國(guó)傳統(tǒng)文化基本格局。3顧偉列的《中國(guó)文化通論》在談及佛教的中國(guó)化過(guò)程時(shí)指出，“進(jìn)入宋、元、明以后，理學(xué)成為中國(guó)封建社會(huì)后期的主流，理學(xué)的最大特點(diǎn)是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學(xué)援佛入儒，既表明佛教的進(jìn)一步中國(guó)化，同時(shí)也表明三教合流已成為歷史趨勢(shì)。”4類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說(shuō)法基本是在討論中國(guó)傳統(tǒng)文化主流與主干的歷史語(yǔ)境下產(chǎn)生的。后來(lái)關(guān)于三教融合問(wèn)題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問(wèn)題，將“三教融合”理所當(dāng)然地作為一種歷史上的“真實(shí)”來(lái)看待。只有少數(shù)論著是直接探討三教關(guān)系的，而直接質(zhì)疑三教融合的論著則甚為少見(jiàn)。本文基于多年來(lái)關(guān)于三教關(guān)系研究的學(xué)術(shù)史，質(zhì)疑長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)“三教融合”的普遍用法，探討的主要問(wèn)題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會(huì)群體創(chuàng)造出來(lái)，并對(duì)三教融合與合一的說(shuō)法作進(jìn)一步的澄清，提示研究者對(duì)這種說(shuō)法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被創(chuàng)造

“三教融合”是被“創(chuàng)造”出來(lái)的說(shuō)法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動(dòng)，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。

（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發(fā)展與擴(kuò)張的需要。無(wú)論是佛教還是道教所倡導(dǎo)的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實(shí)際傳播與發(fā)展過(guò)程中免除來(lái)自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統(tǒng)思想作斗爭(zhēng)的過(guò)程中，吸取了中國(guó)文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國(guó)化的開(kāi)端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問(wèn)答形式對(duì)儒家思想中的“不孝莫過(guò)于無(wú)后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財(cái)、終身不娶、剃發(fā)、不遵禮儀等進(jìn)行了答辨，其中多引儒家經(jīng)典來(lái)論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問(wèn)答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問(wèn)題，在強(qiáng)調(diào)佛教超俗儒教世俗的基礎(chǔ)上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也?！薄胺鹩惺拷?jīng)，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣?！倍疫€對(duì)忠孝難兩全，舍小孝行大忠進(jìn)行了分析。3通篇讀來(lái)，孫綽在表面肯定、附會(huì)儒教忠孝之道的背后，實(shí)際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補(bǔ)充。在宣傳佛儒一致的同時(shí)，實(shí)則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產(chǎn)生于中國(guó)本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產(chǎn)生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說(shuō)以及天仙不如地仙說(shuō)均是對(duì)儒家忠孝世俗倫理的彌補(bǔ)與延伸。4也正是在此意義上說(shuō)，儒道互補(bǔ)是中國(guó)文化的一個(gè)顯著特征。

宋末元初著名道士李道純的內(nèi)丹心性學(xué)亦是融合三教的道教學(xué)理。李道純作為一個(gè)道教人士，其出發(fā)點(diǎn)與歸宿毫無(wú)疑問(wèn)是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚(yáng)道教內(nèi)丹學(xué)，也可以說(shuō)其詮釋話語(yǔ)是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來(lái)宣揚(yáng)道教內(nèi)丹學(xué)，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個(gè)整體統(tǒng)攝的，就是道教的內(nèi)丹心性學(xué)。實(shí)際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創(chuàng)造出來(lái)的內(nèi)在依據(jù)。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實(shí)為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實(shí)際上是利用了三教融合的思想資源來(lái)宣揚(yáng)自己的道教內(nèi)丹理論?？傮w來(lái)說(shuō)，宋元明時(shí)期的道教對(duì)儒佛的吸收已進(jìn)入成熟階段，甚至出現(xiàn)了以倡導(dǎo)“三教合一”為宗旨的新道派，這說(shuō)明到明代時(shí)，道教的“三教合一”思想已經(jīng)發(fā)展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發(fā)展與傳播服務(wù)的。

宋元明時(shí)期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發(fā)展開(kāi)辟道路，這一時(shí)期的佛教“三教合一”的特點(diǎn)在于倡導(dǎo)三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優(yōu)先地位。1例如晚明時(shí)期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說(shuō)法，這種似乎融合三教的做法實(shí)為模糊同化三者的關(guān)系，實(shí)際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來(lái)釋儒道，當(dāng)然其中亦有以儒來(lái)釋佛道的論斷，以佛教的破執(zhí)、無(wú)我來(lái)解釋儒教的經(jīng)世哲學(xué)。而用儒教的經(jīng)世彌補(bǔ)佛教的出世之偏，則是為了更好地來(lái)宣揚(yáng)佛法，為佛教的發(fā)展掃除現(xiàn)實(shí)的障礙。因?yàn)槿寮宜枷胧冀K作為具有統(tǒng)治地位的政治思想，在三教中具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。佛教、道教想發(fā)展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創(chuàng)造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識(shí)分子作為社會(huì)精英的強(qiáng)勢(shì)地位，也必然在文化保壘的塑造中擔(dān)當(dāng)重任。憨山德清本人是一個(gè)精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會(huì)通中，他始終堅(jiān)持佛教為中心的一執(zhí)，其詮釋大多使用的是佛教話語(yǔ)。這也反映了晚明學(xué)者在三教融合問(wèn)題上的個(gè)體性認(rèn)知與實(shí)踐。2

清代著名的道教學(xué)者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時(shí)亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來(lái)傳道，而非重在三教關(guān)系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統(tǒng)一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說(shuō)都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3

總體來(lái)看，自東漢末年以來(lái)各個(gè)朝代的佛道人士均重視對(duì)儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調(diào)的重要“創(chuàng)造者”。但無(wú)論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭(zhēng)寵，都在為爭(zhēng)取自己的一席之地而努力。儒家倫理對(duì)佛道的作用，可以稱為儒對(duì)佛道的滲透與影響，但絕對(duì)沒(méi)有達(dá)到融合，融合的基本意思是說(shuō)三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實(shí)卻并非如此，三教始終是獨(dú)樹(shù)一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國(guó)人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。

（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發(fā)展以求保其正統(tǒng)地位的努力。儒教最大的益處是可以為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，歷來(lái)為統(tǒng)治者所重視，被視為治國(guó)之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過(guò)分重視社會(huì)的秩序，對(duì)無(wú)序的社會(huì)狀態(tài)不能容忍，顯然無(wú)法為亂世蒼生提供有效的關(guān)懷。社會(huì)秩序的有條不紊僅僅是社會(huì)運(yùn)行的一方面，無(wú)序與沖突則代表著社會(huì)運(yùn)行的另一種面相。過(guò)去曾有人批評(píng)儒家不言鬼神，敬鬼神而遠(yuǎn)之，所以它無(wú)法提供給人們無(wú)限的關(guān)懷。事實(shí)并非如此簡(jiǎn)單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關(guān)懷，它的“不孝有三，無(wú)后為大”便是終極關(guān)懷實(shí)現(xiàn)的最佳方式，所以中國(guó)人對(duì)于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實(shí)際上擁有強(qiáng)烈的宗教式虔誠(chéng)。故筆者認(rèn)為，儒教是有強(qiáng)烈的宗教情感的。但儒教無(wú)法滿足所有人的宗教需求則是事實(shí)。儒教當(dāng)中有很強(qiáng)的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對(duì)思維，它為思想創(chuàng)造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國(guó)人的信仰空間是越來(lái)越小，越來(lái)越無(wú)法運(yùn)行。在誕生王者的背后會(huì)有越來(lái)越多的人為失敗而付出沉痛的代價(jià)，包括自虐、自殺、范進(jìn)中舉式的恍惚、錯(cuò)亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會(huì)的極端行為。它更多地適應(yīng)于治世以及順世者。而道教的“無(wú)為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無(wú)法提供的。

另外，儒教還有一個(gè)缺陷，其產(chǎn)生與發(fā)展主要是依托“禮”而運(yùn)行，“禮”有一個(gè)顯著特點(diǎn)，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達(dá)官貴族，其身份等級(jí)性是很強(qiáng)的。這也是它無(wú)法獨(dú)自掌控所有社會(huì)群體信仰的一個(gè)重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認(rèn)為晚明三教的合流實(shí)際上是以儒家學(xué)者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學(xué)術(shù)思潮。而且認(rèn)為這種合流進(jìn)一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學(xué)的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權(quán)推動(dòng)、學(xué)術(shù)群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會(huì)與文化的綜合思潮。1事實(shí)上，無(wú)論是宋明理學(xué)、還是陸王心學(xué)都是以儒為中心，援引與借用佛道而發(fā)展起來(lái)的新儒家哲學(xué)體系，它們是“中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的結(jié)果，不是儒佛道三教合一的產(chǎn)物”，只是在堅(jiān)持傳統(tǒng)儒家思想的基礎(chǔ)上，最大限度地吸收了道釋思想。2

儒教作為世俗王權(quán)文化的載體，其生效范圍實(shí)際上僅僅局限于上層社會(huì)，3是一套嚴(yán)密的關(guān)于國(guó)家統(tǒng)治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無(wú)法單獨(dú)承負(fù)起國(guó)家運(yùn)行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產(chǎn)生，它就沒(méi)有停止過(guò)借用佛道來(lái)充實(shí)完善自己的發(fā)展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因?yàn)榉鸬赖淖诮虃惱砟軌驅(qū)θ寮覀惱碛兴a(bǔ)充與延伸，才會(huì)導(dǎo)致三教之首的儒教不斷地對(duì)佛道二教進(jìn)行吸收與利用，也才會(huì)有一代又一代的儒家知識(shí)分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對(duì)佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機(jī)會(huì)，也使得廣大民眾更加認(rèn)同儒教的倫理教化，這顯然對(duì)政治與社會(huì)秩序的穩(wěn)定極為有利。如果中國(guó)古代政治與國(guó)家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內(nèi)的其他所有宗教均是這一支柱得以樹(shù)立起來(lái)的膀臂。包括王陽(yáng)明及其后學(xué)、林兆恩在內(nèi)的儒教知識(shí)分子提倡的三教合一論調(diào)，與佛道一樣成為發(fā)展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關(guān)系密切，所以受到帝王統(tǒng)治集團(tuán)的嘉許與進(jìn)一步推動(dòng)。

（三）帝王政治的推動(dòng)。這是儒釋道三教外部的“融合”推動(dòng)力量。縱觀中國(guó)帝王政治史，三教并舉成為歷代統(tǒng)治者英明的宗教政策。三教會(huì)通，無(wú)論會(huì)通于善還是會(huì)通于治，其思想學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中都滲透著帝王的國(guó)家教化策略。4

“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國(guó)古代帝王政治之間有著重要的關(guān)系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對(duì)三教的調(diào)和與利用，對(duì)三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發(fā)展越來(lái)越具有良好的政治環(huán)境。身為煌煌大國(guó)之首的皇帝敏銳地發(fā)覺(jué)在三教關(guān)系上顧此失彼或者抑此揚(yáng)彼都不是明智之舉，都會(huì)造成三教的斗爭(zhēng)，甚至事與愿違，損毀佛道反而會(huì)促成它們?cè)诿耖g的蓬勃發(fā)展，會(huì)造成更大范圍的無(wú)法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點(diǎn)。所以，為了強(qiáng)化統(tǒng)治的需求，統(tǒng)治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅(qū)使下，出現(xiàn)了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實(shí)際上也是在經(jīng)歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓(xùn)之后而得出來(lái)的。5統(tǒng)治者敏銳地認(rèn)識(shí)到，對(duì)待三教中的任何一教都無(wú)法使用暴力取締打壓的策略，只有對(duì)三教籠絡(luò)利用，給予一定的寬松空間與政治優(yōu)待，才可能使其為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。

在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發(fā)展實(shí)際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對(duì)儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時(shí)代，上層統(tǒng)治者的標(biāo)榜立場(chǎng)往往會(huì)自上而下影響整個(gè)社會(huì)，三教合一論在被創(chuàng)造的過(guò)程中，帝王政治實(shí)則起到了不可低估的作用。在遷善遠(yuǎn)惡的國(guó)家教化目標(biāo)下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對(duì)三教融合與合一進(jìn)行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強(qiáng)調(diào)三教同歸于治，即有利于國(guó)家治理。北宋張商英就認(rèn)為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認(rèn)為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關(guān)系論，既是帝王三教并行政策推行的結(jié)果，又完全符合現(xiàn)實(shí)教化需要。

總之，在國(guó)家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發(fā)現(xiàn)這種思潮是在三教尋求自身發(fā)展的“利益之爭(zhēng)”前提下發(fā)生的。它首先是在三教內(nèi)部的互相競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭(zhēng)游反而促成了它們對(duì)其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。

從外部動(dòng)力看，則主要表現(xiàn)為帝王政治前提下“大一統(tǒng)”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導(dǎo)以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個(gè)重要政治因素。所以三教融合或合一是被創(chuàng)造出來(lái)的，而非一種真實(shí)存在的歷史面貌。

（四）民間宗教與信仰的新闡釋?！叭毯弦弧笔敲耖g宗教與信仰為求自身發(fā)展與招攬信徒的標(biāo)語(yǔ)。民間宗教與信仰是在正統(tǒng)三教之外更為復(fù)雜多樣的文化形態(tài)。在中國(guó)文化當(dāng)中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達(dá)方式，它們始終與正統(tǒng)宗教之間存有互相交融、交換的關(guān)系。4若是尚且承認(rèn)歷史上存在過(guò)“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達(dá)成共識(shí)，而是在更具有民眾性的民間宗教的創(chuàng)立與發(fā)展中獲得了實(shí)質(zhì)性的意義，民間宗教與信仰對(duì)儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標(biāo)與內(nèi)容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應(yīng)民眾需求、吸引民眾信仰的一個(gè)重要因素。

根據(jù)劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過(guò)程中主要有兩方面的作用。一是在正統(tǒng)宗教對(duì)異端的打擊過(guò)程中加速三教之間的協(xié)調(diào)；二是民間信仰為尋求自身發(fā)展，都標(biāo)榜自己是“三教合一”的文化形態(tài)，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標(biāo)榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質(zhì)區(qū)別。它不尊任何一教為核心，所以后來(lái)甚至有五教合一、六教合一之說(shuō)。晚明林兆恩創(chuàng)立的三一教實(shí)為民間宗教形態(tài)，與正統(tǒng)的儒釋道有很大差異，其標(biāo)榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5

媽祖信仰與三教的交融關(guān)系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產(chǎn)生的民間信仰，與正統(tǒng)三教之間存在著相互交融的關(guān)系，其間既有儒釋道對(duì)媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對(duì)媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統(tǒng)宗教之間相互交流與交換有關(guān)系的具體反映。

明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標(biāo)榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現(xiàn)得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導(dǎo)三教合一，其無(wú)為教思想體系融匯了道教的創(chuàng)世說(shuō)、禪宗的頓悟說(shuō)以及儒家的綱常倫理，當(dāng)然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導(dǎo)的在家自修自悟、無(wú)為、孝道等信仰內(nèi)容成為吸收籠絡(luò)大批信奉者的重要法寶。雖然標(biāo)榜三教合一，但在具體的宗教實(shí)踐中，羅教卻未能真正做到這一點(diǎn)，它基本上是以改造傳統(tǒng)佛教的清規(guī)戒律為基礎(chǔ)創(chuàng)造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會(huì)秩序的信仰活動(dòng)最終導(dǎo)致了來(lái)自于正統(tǒng)佛教的打擊與上層統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓。1其三教合一的主張?jiān)谶@種毀滅性的打擊與鎮(zhèn)壓中便無(wú)法真正的獲得發(fā)展。

雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實(shí)踐來(lái)看，三教合一在此處獲得了最為“真實(shí)”的意義。但民間信仰大多籠統(tǒng)提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應(yīng)上層統(tǒng)治者對(duì)三教施以共同的政權(quán)支持以及三教內(nèi)部人士對(duì)三教融合或合一問(wèn)題詮釋的這種社會(huì)潮流，而并非對(duì)三教關(guān)系問(wèn)題真正感興趣，它所有的目標(biāo)實(shí)際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實(shí)際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內(nèi)在地適應(yīng)了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。

同時(shí)，民間對(duì)“三教合一”的吹捧與追隨反過(guò)來(lái)又大大推動(dòng)了上層正統(tǒng)思想界（包括儒釋道）對(duì)三教融合或合一理論的探討，對(duì)“合一”論調(diào)持謹(jǐn)慎甚至否定態(tài)度。如，顏元對(duì)各種民間教派“萬(wàn)法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞?dòng)泻先潭鵀橐徽摺钡耐闯?，等等?這種來(lái)自上層思想界的研討對(duì)于認(rèn)識(shí)儒釋道三教的真實(shí)關(guān)系無(wú)疑具有積極意義。

民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態(tài)度與做法，這恰恰適應(yīng)了民眾信仰的功利性取向——即以解決現(xiàn)實(shí)苦難，尋求精神解脫為目標(biāo)，到底是何方神靈無(wú)關(guān)緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統(tǒng)教派，而是順應(yīng)潮流，力榜三教合一，標(biāo)榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發(fā)展壯大中減少了來(lái)自三教內(nèi)部的阻力。要研究與評(píng)判三教融合與合一問(wèn)題，民間宗教與信仰的民眾文化形態(tài)是不可忽視的一個(gè)重要方面，因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題在民間宗教和信仰及其與正統(tǒng)宗教關(guān)系當(dāng)中具有更為復(fù)雜和豐富的表現(xiàn)與意義。

綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創(chuàng)造出來(lái)的。這樣一種刻意的、目的明確的創(chuàng)造是不能被視為中國(guó)古代尤其是唐宋以來(lái)的文化發(fā)展趨勢(shì)的。

三、對(duì)三教不能融合或合一的認(rèn)識(shí)

中國(guó)文化以包容性而著稱，各種文化形態(tài)之間雖然也有短暫的沖突、斗爭(zhēng)，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點(diǎn)的整體文化框架下，對(duì)于三教關(guān)系還有進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的必要。

三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說(shuō)法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國(guó)文化內(nèi)在特質(zhì)而言的，即認(rèn)為在包容性與融攝性極強(qiáng)的中國(guó)文化之下，三教文化形態(tài)之間亦是融合甚至合一的關(guān)系。但究其實(shí)際，三教無(wú)論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實(shí)力，并保持了最大的相對(duì)獨(dú)立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關(guān)系，但這也是中國(guó)文化各個(gè)支脈的共同特點(diǎn)，并不能因此就簡(jiǎn)單地認(rèn)為三教發(fā)展趨勢(shì)是“合一”，更不能認(rèn)為三教合一是中國(guó)文化的發(fā)展趨勢(shì)。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國(guó)家政策宣傳或輿論引導(dǎo)層面而無(wú)法真正成為事實(shí)的文化根源，即三教都要為自身尋求發(fā)展的空間，都要樹(shù)立自己的社會(huì)地位。在此思想指導(dǎo)下，揚(yáng)此抑彼、執(zhí)我舍他，也就在所難免。即使如此，關(guān)于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚(yáng)、爭(zhēng)論過(guò)程中，中國(guó)的文化寶庫(kù)實(shí)際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態(tài)亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發(fā)展，從而鑄就了中國(guó)文化既源遠(yuǎn)流長(zhǎng)又博采眾長(zhǎng)，始終渙發(fā)勃勃生機(jī)的特色。正是包括儒釋道三教在內(nèi)的各種文化形態(tài)的相互借鑒、交流、變革與共同發(fā)展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國(guó)文化整體性格上的博大與包容。

在這樣的整體文化觀察視角下，對(duì)于三教融合的階段性個(gè)案考察越來(lái)越多。有的學(xué)者基本肯定三教融合，但認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)特定時(shí)期特定學(xué)者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評(píng)判，而非一概而論。如魏月萍雖然對(duì)三教融合或合一持基本肯定的態(tài)度，但他詳細(xì)考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽(yáng)明后學(xué)對(duì)于融合與合一存在著不同的想象與實(shí)踐，大多數(shù)晚明學(xué)者對(duì)于合一觀沒(méi)有異議，但對(duì)于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發(fā)展與爭(zhēng)執(zhí)的核心問(wèn)題，也是三教學(xué)者論斷的依據(jù)與歸宿。合一觀的表面背后，實(shí)際蘊(yùn)含著各個(gè)宗派對(duì)各自詮釋話語(yǔ)權(quán)的捍衛(wèi)與保護(hù)。2其研究的最終結(jié)果則有可能是對(duì)“合一”論的否定，因?yàn)椤耙弧被颉霸础睜?zhēng)論的核心即反映出各自的立場(chǎng)與觀點(diǎn)，儒家學(xué)者顯然會(huì)傾向于儒，釋者會(huì)傾向于釋，道者則傾向于道。每個(gè)派別都會(huì)以自己的視角對(duì)三教合一給出不同的解讀，這不正說(shuō)明“合一”論調(diào)僅僅是策略、手段，而非歷史實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r嗎？

林兆恩的三一教曾經(jīng)以其教名被認(rèn)為是晚明三教合一文化趨向發(fā)展的頂端形式，事實(shí)上，三一教的核心性內(nèi)容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來(lái)規(guī)范三教。1三一教實(shí)為晚明儒教自我調(diào)適、尋求更好發(fā)展機(jī)遇的表現(xiàn)，林氏的三教歸于儒就很明確地表達(dá)了這一點(diǎn)，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來(lái)詮釋：儒釋道三者相互獨(dú)立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無(wú)論是三一教還是陽(yáng)明心學(xué)，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來(lái)調(diào)整與發(fā)展儒教。類似的研究實(shí)際上是對(duì)三教融合與合一論的反思與批判性認(rèn)識(shí)。

亦有學(xué)者對(duì)三教融合或三教合一論提出強(qiáng)烈質(zhì)疑。張立文曾專門從哲學(xué)的角度論述三教無(wú)法實(shí)現(xiàn)融合與合一。他認(rèn)為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學(xué)概念范疇的內(nèi)涵外延和特征，建立了各自獨(dú)立的哲學(xué)范疇系統(tǒng)”。張立文立足于三教各自獨(dú)立的哲學(xué)范疇，說(shuō)明了三教在哲學(xué)上不能“合一”的事實(shí)。他還指出三家在哲學(xué)觀點(diǎn)上的本質(zhì)區(qū)別，認(rèn)為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學(xué)形態(tài)。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學(xué)派別互相刺激與利用的平?，F(xiàn)象籠統(tǒng)地說(shuō)成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說(shuō)法，提出“三教調(diào)和”，而且在不同歷史時(shí)期內(nèi)三教調(diào)和亦表現(xiàn)出各不相同的態(tài)勢(shì)，其中有漢魏時(shí)期的佛道求自身發(fā)展對(duì)儒學(xué)的調(diào)和，有隋唐五代帝王調(diào)和三教的詔書，有宋元理學(xué)對(duì)佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國(guó)家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內(nèi)治外、治心治國(guó)、治世出世的三教分工說(shuō)法。調(diào)和不等于合流或合一或等同、無(wú)差別，提倡調(diào)和的背后則往往是秉執(zhí)一教。3馮天瑜等人主編的《中國(guó)文化史》在談到佛教華化時(shí)避開(kāi)了“三教融合”的說(shuō)法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認(rèn)為這是唐代以后的“文化大勢(shì)”。4筆者認(rèn)為這種用法應(yīng)該不是隨意而為，而是充分認(rèn)識(shí)到了“三教融合”與“三教合一”說(shuō)法的不妥。

總之，無(wú)論作為哲學(xué)思想、還是治國(guó)策略，歷史上的三教曾經(jīng)有過(guò)相互滲透、吸收，甚至調(diào)和（有來(lái)自內(nèi)部與外部?jī)煞矫妫?，但從?lái)就沒(méi)有融合過(guò)，更不用說(shuō)“合一”了。5直至現(xiàn)在，三教還是相互獨(dú)立，各成系統(tǒng)。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關(guān)系的真實(shí)表述，它之所以能夠產(chǎn)生和存在，歸根結(jié)底還是因?yàn)橛刑囟ǖ膰?guó)家、社會(huì)與文化土壤。時(shí)至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現(xiàn)代社會(huì)，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調(diào)都無(wú)法真正吸引民眾，也就無(wú)法長(zhǎng)遠(yuǎn)地存在下去。事實(shí)上，信仰本身具有地區(qū)性、多元性，有些信仰還有強(qiáng)烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進(jìn)行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態(tài)。信仰均是民眾在生產(chǎn)與生活中對(duì)生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關(guān)系到人的生死關(guān)照與靈魂安頓，不同信仰之間應(yīng)彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發(fā)展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。

篇8

摘要儒家思想作為中國(guó)歷史傳統(tǒng)文化的主體和靈魂,是中華民族的寶貴遺產(chǎn),蘊(yùn)含著中華民族的偉大精神,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育文化產(chǎn)生了重大深遠(yuǎn)的影響,并成為中國(guó)體育文化特色的思想源泉。我們有必要對(duì)儒家學(xué)說(shuō)中的不利因素進(jìn)行剖析和揚(yáng)棄,培養(yǎng)中華民族特有的健康向上的體育文化和體育精神,為中國(guó)傳統(tǒng)體育文化的發(fā)展繼承創(chuàng)造有利的發(fā)展環(huán)境。

關(guān)鍵詞:儒家思想 中國(guó)傳統(tǒng)體育 文化

中圖分類號(hào):G80-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

儒家思想是中國(guó)最為重要的傳統(tǒng)文化,儒家學(xué)派對(duì)中國(guó)、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過(guò)或多或少的影響。在數(shù)千年體育文化發(fā)展史里,中國(guó)的儒家文化思想,在傳統(tǒng)文化和思想中占絕對(duì)的統(tǒng)治地位,同時(shí)儒家的文化思想對(duì)我國(guó)現(xiàn)代的、特別是中國(guó)傳統(tǒng)體育文化發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響?，F(xiàn)代體育文化的現(xiàn)狀,是儒家思想在我國(guó)體育文化圈內(nèi)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、根源性的集中反映。儒家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國(guó)傳統(tǒng)體育與西方體育都有著各自的發(fā)展方向,中國(guó)傳統(tǒng)體育逐步在體育思想、體育價(jià)值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國(guó)傳統(tǒng)體育文化。

一 禮、仁思想與傳統(tǒng)體育文化

儒家學(xué)說(shuō)的理論核心是禮與仁。禮是一種正統(tǒng)的社會(huì)行為規(guī)范,“非禮勿視,非禮勿聽(tīng),非禮勿言,非禮勿動(dòng)”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會(huì)身份行事。這也是當(dāng)時(shí)人們進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)交往所遵循的通用規(guī)范。仁,就是愛(ài)他人,愛(ài)自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛(ài)的人。由于過(guò)分拘泥于“禮”,中國(guó)傳統(tǒng)體育文化在其逐漸發(fā)展的過(guò)程中,體育的競(jìng)技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說(shuō):“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉(xiāng)飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長(zhǎng)幼之序也。”這里禮射被當(dāng)成了實(shí)踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長(zhǎng)幼之序”,禮射的最終目的不是培養(yǎng)人的體育競(jìng)爭(zhēng)精神意識(shí),而只是用以維護(hù)禮教和等級(jí)倫理秩序。

在禮所容許的范圍內(nèi),中國(guó)傳統(tǒng)體育文化也有自己的發(fā)展。如在體育文化里,沒(méi)有、怪異和粗野的運(yùn)動(dòng),沒(méi)有危險(xiǎn)、野蠻的體育項(xiàng)目。運(yùn)動(dòng)的參與者都懂得遵守規(guī)則,合理競(jìng)爭(zhēng),實(shí)現(xiàn)了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時(shí)說(shuō),比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強(qiáng)友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節(jié)、禮貌。這些思想在當(dāng)今仍是可貴的體育文化思想。

在傳統(tǒng)的社會(huì)文化環(huán)境中,體育競(jìng)爭(zhēng)所需的最基本的社會(huì)環(huán)境是欠缺的。其實(shí)在體育活動(dòng)中所進(jìn)行的競(jìng)爭(zhēng)是相當(dāng)激烈的,有時(shí)甚至?xí)l(fā)生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學(xué)說(shuō)所宣揚(yáng)的“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”的倫理道德及等級(jí)秩序不相融合,是對(duì)封建禮教的挑戰(zhàn)。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過(guò)和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護(hù)封建統(tǒng)治,從根本上是壓制人的個(gè)性發(fā)展的,個(gè)人的獨(dú)立人格、人的自尊自愛(ài)往往得不到尊重和社會(huì)的保護(hù),更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的服從,這是對(duì)人創(chuàng)造精神的一種壓抑。其實(shí),體育就是要讓每個(gè)參與其中的個(gè)體充分地展現(xiàn)自己,養(yǎng)成自己的獨(dú)立人格,用一種永不服輸?shù)木?力爭(zhēng)上游,并且在這一過(guò)程中培養(yǎng)自己的創(chuàng)新能力,改進(jìn)技術(shù),推動(dòng)競(jìng)技項(xiàng)目的發(fā)展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。

二 中庸思想與傳統(tǒng)體育文化

體育運(yùn)動(dòng)發(fā)展的根本在于競(jìng)爭(zhēng)。無(wú)論什么類型的體育運(yùn)動(dòng)都充滿了競(jìng)爭(zhēng)精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競(jìng)爭(zhēng),與發(fā)展體育運(yùn)動(dòng)的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準(zhǔn)苦行僧般的道德生活模式,強(qiáng)調(diào)如何協(xié)調(diào)宗法人際關(guān)系的協(xié)調(diào)性道德,而不是提倡個(gè)人積極向上的進(jìn)取創(chuàng)新精神。中庸之道強(qiáng)調(diào)無(wú)原則的調(diào)和,安于現(xiàn)狀,不為人先,嚴(yán)重制約了人的個(gè)性發(fā)展和自我意識(shí)的伸張,同時(shí)也泯滅了人們?cè)隗w育運(yùn)動(dòng)中的創(chuàng)造力和競(jìng)爭(zhēng)意識(shí),結(jié)果導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)體育文化發(fā)展緩慢、缺乏生機(jī)。

中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)體育安于現(xiàn)狀,不思進(jìn)取,從而缺乏體育特有的競(jìng)爭(zhēng)精神,造成中國(guó)傳統(tǒng)體育文化難于順利發(fā)展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺(jué)地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我教育,把自已培養(yǎng)成為具有理想人格,高度文明,達(dá)到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國(guó)傳統(tǒng)體育文化追求的最高境界,個(gè)體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭(zhēng)以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)抗和有劇烈身體運(yùn)動(dòng)的項(xiàng)目在中國(guó)傳統(tǒng)體育方面的發(fā)展。在和諧觀點(diǎn)指導(dǎo)下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)人是宇宙的一部分,反對(duì)人與人的對(duì)抗,反對(duì)人對(duì)自然的獨(dú)立,挑戰(zhàn)和對(duì)抗,而強(qiáng)調(diào)二者的對(duì)立統(tǒng)一,逐步形成了中國(guó)特有的體育文化體系。

三 天人合一思想與傳統(tǒng)體育文化

天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系。受儒家天人合一思想的影響,中國(guó)傳統(tǒng)體育文化表現(xiàn)出典型的對(duì)立統(tǒng)一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和最終追求。中國(guó)傳統(tǒng)體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一體,強(qiáng)調(diào)天人合一;把生命的兩個(gè)主要標(biāo)志精神與軀體看成一個(gè)整體,強(qiáng)調(diào)神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國(guó)傳統(tǒng)體育文化中表現(xiàn)得尤其明顯,在傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)和養(yǎng)生體育活動(dòng)中隨處可見(jiàn)。它強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一和人的心理與生理的統(tǒng)一,主張通過(guò)身體鍛煉來(lái)促進(jìn)精神升華,從而實(shí)現(xiàn)理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國(guó)一些以陰柔文化為特征的項(xiàng)目,如中國(guó)圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發(fā)展成為中國(guó)傳統(tǒng)體育的代表項(xiàng)目,進(jìn)而傳播到東南亞各國(guó)甚至全世界,成為人們養(yǎng)生、健身、內(nèi)修和調(diào)節(jié)身心的體育活動(dòng),受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。

四 重文輕武與重義輕利思想

中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)注重文教的國(guó)家。儒家主張禮義修身,認(rèn)為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動(dòng)、視體力活動(dòng)為低賤之事的文化思想,進(jìn)一步促使整個(gè)社會(huì)重文輕武,并貫穿于整個(gè)封建社會(huì)的歷史發(fā)展過(guò)程之中,并延續(xù)到今天。加上科舉選仕,強(qiáng)調(diào)文章、品德和門第出身,視武學(xué)為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動(dòng)和體育運(yùn)動(dòng)逐步成為了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣。因此,在當(dāng)時(shí)的情況下,很少有人在體育活動(dòng)上去追求實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值,甚至有人對(duì)自己本身精通的體育活動(dòng)也不提倡。更有甚者,封建統(tǒng)治者也拋棄了文武兼?zhèn)涞倪x仕標(biāo)準(zhǔn),而以“好文學(xué),敬長(zhǎng)上,肅政教,順鄉(xiāng)里,出入不?！睘檫x賢標(biāo)準(zhǔn),并要求人們以和處世,以靜修身,嚴(yán)格按儒家的倫理道德修身養(yǎng)性,把有益于人們身心健康的體育運(yùn)動(dòng)視為“下技末務(wù)”,主張“損人間之末務(wù),息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強(qiáng)身健體、保家習(xí)武的體育運(yùn)動(dòng)看成“不急之末學(xué)”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴(yán)重制約,體育運(yùn)動(dòng)在中國(guó)封建社會(huì)遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運(yùn)動(dòng)結(jié)果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)體育文化在中國(guó)封建社會(huì)的中晚期是止步不前的,也可以說(shuō)是嚴(yán)重倒退的。

中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠(yuǎn)利;義重于利,義高于利”,認(rèn)為見(jiàn)利忘義是小人之舉?！墩撜Z(yǔ)?里仁》中說(shuō):“君子喻于義,小人喻于利?！边@抑制了人們對(duì)個(gè)人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進(jìn)行的。這種“貴義賤利”的思想對(duì)我們正確處理人際間的利益關(guān)系、養(yǎng)成正確的價(jià)值觀都有很好的指導(dǎo)作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國(guó)傳統(tǒng)體育文化中,又有很大的局限性。人們?cè)隗w育活動(dòng)中是通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)追逐功利的,只受體育活動(dòng)規(guī)則的約束,而不受道德倫理規(guī)范的制約,只要在規(guī)則允許的范圍內(nèi),采用各種手段和途徑都是可以被認(rèn)可的。因此,儒家思想中所宣揚(yáng)的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來(lái)是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競(jìng)技性的體育活動(dòng)也就很難被以儒家思想為指導(dǎo)的封建家長(zhǎng)制社會(huì)中的上層統(tǒng)治者們接受,帶有競(jìng)爭(zhēng)性的體育活動(dòng)也就難以找到自身生存發(fā)展的土壤,中國(guó)傳統(tǒng)體育文化也處處表現(xiàn)出這種思想的影響痕跡。

參考文獻(xiàn):

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[3] 唐桂黔:《儒家思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)體育的影響》,《體育科技》,2004年第3期。

篇9

中國(guó)哲學(xué)自然也是以中國(guó)人的精神終極關(guān)懷為起源，以追求無(wú)限智慧為目標(biāo)，以解決中華民族發(fā)展中的永恒問(wèn)題為特征的。因它產(chǎn)生于以農(nóng)業(yè)為生計(jì)手段卻又文化綿延至今的大陸國(guó)度，因此它以提高人的心靈境界和道德水平培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的人格為任務(wù)，而形成了它獨(dú)特的兼容性與時(shí)代性。

1、兼容性。

中國(guó)早期哲學(xué)有百家之說(shuō)，百家都以自己的主張去解釋社會(huì)和人生，因而形成了百家爭(zhēng)鳴的局面，雖然百家思想有著很強(qiáng)的自主性和獨(dú)立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學(xué)中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學(xué)的核心“兼愛(ài)”也以“仁”“義”為主要觀點(diǎn)，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實(shí)行兼愛(ài)的人，這說(shuō)明作為第一個(gè)反對(duì)孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點(diǎn)，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時(shí)儒學(xué)成為國(guó)家官方學(xué)說(shuō)，儒家思想成為封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想，當(dāng)然這時(shí)的儒家思想已從其它各對(duì)立的學(xué)說(shuō)中擇取了許多思想內(nèi)涵，而道家復(fù)興形成的新道家不但接受了重要的儒家經(jīng)典，而且也承認(rèn)了孔子是最大的圣人的地位，這都說(shuō)明百家學(xué)說(shuō)是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發(fā)展的。

2、時(shí)代性。

五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)作……都會(huì)令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代性日漸清晰。

在春秋戰(zhàn)國(guó)五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭(zhēng)鳴的局面之下，各國(guó)都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢(shì)，謀求強(qiáng)大，在對(duì)各家學(xué)說(shuō)的體驗(yàn)中，法家得到了各國(guó)的認(rèn)可，戰(zhàn)國(guó)后期各國(guó)推行法家思想，變法圖強(qiáng)。這其中對(duì)法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國(guó)實(shí)現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說(shuō)這是各個(gè)國(guó)家的選擇，更是時(shí)代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無(wú)為而治”思想又成為時(shí)代的主旋律，待到漢朝元?dú)饣謴?fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺(tái)，同時(shí)也被推到了中國(guó)歷史的前臺(tái)。

當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國(guó)封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時(shí)代的發(fā)展日益完善、充實(shí)，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視。可以說(shuō)它滲透到了中國(guó)人生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個(gè)角落。

在2009年央視的開(kāi)年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛(ài)為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時(shí)主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過(guò)走西口能掙到錢，讓娘過(guò)上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀。當(dāng)他認(rèn)識(shí)了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對(duì)于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強(qiáng)不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒(méi)胡反對(duì)，他接受了，并把它做為自己所開(kāi)辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。而當(dāng)他幾番奮斗重歸于零，引領(lǐng)他走上革命征程的人死于非命，面對(duì)母親的期待的訓(xùn)問(wèn)，他又道出了自己心中對(duì)祖訓(xùn)的新的詮釋：“世界大同為仁，祖國(guó)山河為義，家國(guó)天下為禮，剛?cè)嵯酀?jì)為智，一諾千金為信”。這是主人公對(duì)于軍閥混戰(zhàn)的亂世的鞭撻，也是對(duì)祖國(guó)強(qiáng)大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個(gè)升華的過(guò)程中，兼收了許多儒學(xué)以外的更為寬泛的思想內(nèi)容，也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩時(shí)局下要統(tǒng)一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。

時(shí)至今天，雖然不能說(shuō)已實(shí)現(xiàn)了世界大同，但當(dāng)今世界政治多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的特征，使越來(lái)越多的國(guó)家民族認(rèn)識(shí)到了吸收別國(guó)優(yōu)秀文化并用以創(chuàng)新自己文化的必要性。世界的目光瞅準(zhǔn)了中國(guó)，盯在了中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)――百家之說(shuō)上，甚至他們也如中國(guó)人尊敬地稱它為“國(guó)學(xué)”。全世界掀起了國(guó)學(xué)熱。儒家的《論語(yǔ)》、道 家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國(guó)哲學(xué)培養(yǎng)自己適應(yīng)時(shí)代的能力。而從國(guó)家的角度上講，我們的治國(guó)方略講求“以法治國(guó)”，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發(fā)展的世界主題下的進(jìn)一步融合，它打破了中國(guó)古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢(shì)”“術(shù)”觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)秩序、統(tǒng)治方式的規(guī)范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會(huì)，建立法制化國(guó)家;同時(shí)以發(fā)展充實(shí)至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準(zhǔn)，提升人們的精神意識(shí)，使人們形成并認(rèn)可新時(shí)代下同一的民族精神，喚起整個(gè)民族為中華復(fù)興而努力的信心與責(zé)任。

既然民族復(fù)興是當(dāng)今中華的時(shí)代主題，就要讓應(yīng)該承擔(dān)這一主題或準(zhǔn)備承擔(dān)這一主題的人們清楚地認(rèn)識(shí)自己當(dāng)如何為完成這一任務(wù)做準(zhǔn)備。我們的職業(yè)是教師，我們承擔(dān)這一主題的做法就是幫助那些準(zhǔn)備承擔(dān)這一主題的人們形成正確的人生觀、世界觀、價(jià)值觀，我們就應(yīng)該從中國(guó)哲學(xué)的智慧背囊中求取豐富的給養(yǎng)，讓學(xué)生有針對(duì)地選取適合自己發(fā)展的、能最大限度發(fā)揮自己價(jià)值的、能為未來(lái)承擔(dān)這一主題做出最大貢獻(xiàn)的成分，把自己塑造成為真正適合未來(lái)發(fā)展的人才。

篇10

1、各種宣傳媒體和中小學(xué)教育中忽視憂患意識(shí)教育

長(zhǎng)期以來(lái),我們的各種新聞媒體都在作大量的正面宣傳,報(bào)喜不報(bào)憂。如:我們偉大的祖國(guó)歷史悠久,文化燦爛;我國(guó)幅員遼闊,資源豐富等等。對(duì)歷史上,特別是現(xiàn)實(shí)生活中的落后性、陰暗面、不足之處,不作報(bào)道,少作反映。各級(jí)中小學(xué)校教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義教育時(shí),亦采取統(tǒng)一口徑。如此一來(lái),就讓我們的國(guó)民特別是青年學(xué)生認(rèn)為,我們的祖國(guó)什么都有,我們的祖國(guó)樣樣都好。我認(rèn)為,我們的宣傳媒體特別是教師在講夠我國(guó)的長(zhǎng)處之后,要講透我國(guó)的落后性、陰暗面和不足之處及其成因。在培養(yǎng)學(xué)生的民族自豪感的同時(shí),亦培養(yǎng)學(xué)生的危機(jī)感,以培養(yǎng)健全的民族素質(zhì)。

2、當(dāng)前學(xué)生們對(duì)憂患意識(shí)的淡薄

在"紀(jì)念勝利50周年"和慶祝的過(guò)程中,我發(fā)現(xiàn)中學(xué)生對(duì)我國(guó)近代屈辱史知之甚少。絕大多數(shù)高中生答不出日本帝國(guó)主義大規(guī)模和全面的時(shí)間和標(biāo)志;絕大多數(shù)學(xué)生不知道中國(guó)近代史上日本帝國(guó)主義在華制造的兩次血腥大屠殺的名稱;絕大多數(shù)學(xué)生答不出香港地區(qū)是怎樣逐步為英國(guó)侵占的過(guò)程。這充分說(shuō)明我們中小學(xué)教育中忽視或輕視危機(jī)感教育的現(xiàn)實(shí)。對(duì)此,我們要有清楚的認(rèn)識(shí)和反思。

3、當(dāng)前的國(guó)際形勢(shì)需要我們加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的憂患意識(shí)教育。

當(dāng)今的國(guó)際形勢(shì)風(fēng)云變幻,日本右翼勢(shì)力的囂張,日美聯(lián)合防御體系的建立,東盟國(guó)家的瘋狂擴(kuò)軍備戰(zhàn),南亞的軍備競(jìng)賽,越發(fā)要使我們的國(guó)民尤其是青年學(xué)生認(rèn)識(shí)到危機(jī)的嚴(yán)重,責(zé)任的重大,以便更加激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)知識(shí)的積極性。

4、憂患意識(shí)教育也是歷史學(xué)科的特點(diǎn)決定的。

歷史學(xué)科中,對(duì)學(xué)生進(jìn)行憂患意識(shí)教育的內(nèi)容既十分豐富又具體生動(dòng),具有其他學(xué)科無(wú)法取代的特征。

鑒于上述四個(gè)原因,學(xué)校教育別是歷史學(xué)科中加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的憂患意識(shí)教育,已刻不容緩。

二、憂患意識(shí)教育的途徑

1、歷史課堂教學(xué)是對(duì)學(xué)生進(jìn)行憂患意識(shí)教育的主渠道。

(1)在講中國(guó)古代科技文化史時(shí),教師首先可以盡量向?qū)W生介紹我國(guó)古代文化的輝煌成就及其在世界上的領(lǐng)先地位,正如李約瑟博士所說(shuō)的那樣:"中國(guó)在3世紀(jì)到13世紀(jì)之間保持了一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平。"使學(xué)生樹(shù)立中華民族的民族自豪感。然后向?qū)W生講透文化史中存在的問(wèn)題及其原因。例1:我們祖先發(fā)明了指南針,西方國(guó)家學(xué)會(huì)了這一技術(shù)后,就將之用作新航路探索,而我們卻把它用來(lái)看風(fēng)水;我們祖先發(fā)明了火藥,西方人學(xué)會(huì)這一技術(shù)后,將之用作開(kāi)發(fā)礦山或制作槍炮進(jìn)行殖民侵略,而我們卻把它做成炮仗用來(lái)敬神。這說(shuō)明什么問(wèn)題呢?說(shuō)明科學(xué)技術(shù)能否發(fā)揮其應(yīng)有的作用關(guān)鍵取決于社會(huì)環(huán)境。例2:我國(guó)的古代文化是一種無(wú)名文化,許多科技文化成果都冠以神農(nóng)氏、黃帝、孔子的威名,而實(shí)際發(fā)明人或作者是誰(shuí)?不得而知。這種無(wú)名文化,使當(dāng)事人既得不到物質(zhì)上的實(shí)惠,又得不到精神上的鼓勵(lì),這就激發(fā)不了人們的創(chuàng)造欲和成就感,其消極面一直影響到今天。

(2)在講中國(guó)資本主義萌芽的產(chǎn)生時(shí),教師可以肯定中國(guó)資本主義萌芽與歐洲資本主義萌芽產(chǎn)生于同一時(shí)代,并不晚于西方。然后問(wèn)學(xué)生,為什么西方的資本主義萌芽會(huì)發(fā)展成為資本主義的參天大樹(shù)呢?而東方的中國(guó)卻始終沒(méi)有進(jìn)入資本主義社會(huì)而落伍于世界時(shí)代潮流呢?通過(guò)學(xué)習(xí),使學(xué)生認(rèn)識(shí)到:第一,要使資本主義發(fā)展起來(lái),就必須要打倒封建專制政體,使上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相適應(yīng);第二,要使資本主義得到發(fā)展,必須改變?nèi)藗?以末求富以本守富"的陳腐觀念,要把經(jīng)營(yíng)工商業(yè)賺來(lái)的金錢用于擴(kuò)大再生產(chǎn),而不是用來(lái)買田置地;第三,要使資本主義得到發(fā)展,必須實(shí)行對(duì)外開(kāi)放政策,只有實(shí)行對(duì)外開(kāi)放政策才能互通有無(wú),只有對(duì)外開(kāi)放才能擴(kuò)大海外市場(chǎng),只有實(shí)行對(duì)外開(kāi)放才能保護(hù)民族工商業(yè)的發(fā)展;第四,要使資本主義得到發(fā)展,就必須與世界各國(guó)尤其是先進(jìn)國(guó)家發(fā)展經(jīng)濟(jì)文化交流,引進(jìn)人家的先進(jìn)技術(shù)和經(jīng)營(yíng)管理方法。

(3)在講到我國(guó)的傳統(tǒng)文化儒家思想時(shí),教師先可以肯定自從董忡舒提出"罷黜百家,獨(dú)尊 儒術(shù)"之后,儒家思想一直成為我國(guó)二千多年來(lái)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想,這對(duì)維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一大業(yè)曾起過(guò)非常積極的作用。然后又要指出這種文化專制主義思想又箝制了人們的思想,摧殘了文化。其次是講到近現(xiàn)代我們對(duì)儒家思想的批判和沖擊,教材從正統(tǒng)立場(chǎng)出發(fā),集中力量歌頌經(jīng)過(guò)、的沖擊,儒家思想受到了嚴(yán)重地動(dòng)搖,這對(duì)解放人們的思想起了很大的作用。但很少講到這些沖擊對(duì)我們教育帶來(lái)的消極影響。我們歷史教師有責(zé)任向?qū)W生說(shuō)明,這些運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)思想采取了全盤否定的態(tài)度,特別是""對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行了較為徹底的掃蕩。這是極端錯(cuò)誤的。因?yàn)?這樣做把儒家思想中的精華,中華民族的傳統(tǒng)美德,如:"老吾老及人之老,幼吾幼及人之幼"、"己所不欲不施于人"等也掃蕩殆盡。那么,我們到底要把我們的少年兒童培養(yǎng)成為怎樣的人呢?!因此當(dāng)前重提對(duì)學(xué)生進(jìn)行養(yǎng)成教育,是何等的及時(shí)!是多么的重要!!

(4)在講到近現(xiàn)代世界三次科技革命時(shí),教材用較多的事實(shí)論述了三次科技革命極大地促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的提高,說(shuō)明科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的道理。與此同時(shí),教師應(yīng)該向?qū)W生講清,第一次、第二次科技革命,中華民族都錯(cuò)過(guò)了,而自第二次世界大戰(zhàn)后出現(xiàn)的第三次科技革命今天還在,這對(duì)我們來(lái)說(shuō)既是一次機(jī)遇又是一次挑戰(zhàn)。如果我們?cè)馘e(cuò)過(guò)這次機(jī)會(huì),那么,中華民族與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的距離將越加拉大,中華民族將不能立足于世界民族之林。因此,我常常

教育學(xué)生趁青春年少為中華之崛起而讀書。 2、召開(kāi)專題討論會(huì)也是對(duì)學(xué)生進(jìn)行憂患意識(shí)教育的重要途徑 如:當(dāng)我講到的教訓(xùn)時(shí),讓學(xué)生專門召開(kāi)一個(gè)討論會(huì),為什么說(shuō)"落后就要挨打?"先讓學(xué)生各抒己見(jiàn),再由教師歸納,指出:第一,落后要成為挨打?qū)ο?第二,落后事實(shí)上就抵御不了外來(lái)入侵者。通過(guò)討論,使學(xué)生真正理解"落后就要挨打"的道理。從而激發(fā)為中華民族的自強(qiáng)、繁榮、而努力學(xué)習(xí)的自覺(jué)性。

3、舉辦專題報(bào)告會(huì)、黑板報(bào)、櫥窗展,也是對(duì)學(xué)生進(jìn)行憂患意識(shí)教育的重要陣地。

4、舉辦相關(guān)的知識(shí)競(jìng)賽也不失為是對(duì)學(xué)生進(jìn)行憂患意識(shí)教育的一種途徑。

三、對(duì)學(xué)生進(jìn)行憂患意識(shí)教育應(yīng)注意的問(wèn)題

1、憂患意識(shí)教育要常抓不懈,不能搞過(guò)場(chǎng),不能搞形式主義。

2、憂患意識(shí)教育要適應(yīng)學(xué)生的身心特點(diǎn),對(duì)小學(xué)生、初中生、高中生采取不同的深度,進(jìn)行循序漸進(jìn)的教育。

3、憂患意識(shí)教育要從具體的史實(shí)出發(fā),不能作空洞的說(shuō)教。