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【摘要】 探析傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻中的哲學(xué)思想，指出《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)形成的哲學(xué)基礎(chǔ)，精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最具影響的哲學(xué)思想和方法，天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2 精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2 心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3 臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4 疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素問·上古天真論篇》、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

4 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義。

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1 醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2 醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲?nèi)經(jīng)》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3 醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

參考文獻

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地理教學(xué)中迫切需要哲學(xué)的指導(dǎo)來提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。地理學(xué)是一門應(yīng)用性與實踐性較強的學(xué)科，為哲學(xué)提供了可靠的資源。作為教學(xué)工作者應(yīng)該注重方法的傳授，而不是知識的灌輸。引導(dǎo)學(xué)生用哲學(xué)的方法來學(xué)習(xí)地理，實現(xiàn)學(xué)生思維方式的轉(zhuǎn)變，有利于學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，有利于學(xué)生在今后的學(xué)習(xí)中能辯證地分析、思考和解決問題。

一、哲學(xué)在地理教學(xué)中的具體運用

1.運用辯證唯物論，樹立正確的宇宙觀和世界觀

辯證唯物主義認為，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是多樣的、運動的，運動是有規(guī)律的，規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。承認自然界的客觀性是人類有意識地處理人與自然關(guān)系的基本前提。

學(xué)習(xí)地理首先要了解地球，在地理課本第一章就先介紹了宇宙中的地球。宇宙是以天體系統(tǒng)[1]為基礎(chǔ)，每一天體都是按照自然界固有的規(guī)律形成的，是客觀的，不以人的意識為轉(zhuǎn)移。目前，人類已經(jīng)觀測到的有限宇宙[2]中至今沒有發(fā)現(xiàn)所謂上帝或者神仙創(chuàng)造天體活動的證據(jù)。而組成地球的物質(zhì)具體形態(tài)是土壤、巖石、水、生物等，科學(xué)已經(jīng)證實宇宙世界是物質(zhì)世界。通過對學(xué)生進行無神論的教育，激發(fā)了學(xué)生探索宇宙和地球的興趣；教育學(xué)生在實踐中要尊重客觀規(guī)律，一切從實際出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的宇宙觀。

2.用聯(lián)系變化的觀點正確認識地理事物的變化規(guī)律

（1）正確把握事物的因果聯(lián)系，提高改造自然環(huán)境的自覺性和預(yù)見性

任何現(xiàn)象都會引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。要求我們要根據(jù)某種原因預(yù)見事物發(fā)展的方向，指導(dǎo)具體的行動，促進事物向人們期望的方向發(fā)展，從而提高人們活動的自覺性和預(yù)見性。另一方面還應(yīng)自覺主動地總結(jié)成功的經(jīng)驗和失敗的教訓(xùn)，避免犯同樣的錯誤。

例如，用因果聯(lián)系的觀點分析黃土高原水土流失的問題。由于黃河上、中游地區(qū)人類大量砍伐森林、開墾陡坡、過度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤積，造成下游河道泄洪能力降低，發(fā)生洪澇災(zāi)害的可能性增大；泥沙淤積又不斷抬升下游河床，使得下游地區(qū)土壤鹽漬化加重，影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。這種現(xiàn)象已嚴重影響到人類的生存環(huán)境。為了減少水土流失帶來的破壞，人類要善于分析事物間的因果聯(lián)系，在上游要植樹造林、興修水庫、打壩淤地，減少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理鹽堿化等，必須把尊重自然規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動性結(jié)合起來，以便改善整個生態(tài)環(huán)境。

（2）事物是不斷變化發(fā)展的哲學(xué)思想

一切事物都是變化發(fā)展的，發(fā)展變化有其自身特有的規(guī)律。人類認識世界是一個由不知到知，由知之不多到知之較多，由淺入深的認識發(fā)展過程。

在地理學(xué)習(xí)中，我們也應(yīng)該用發(fā)展的眼光來看待地理現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律。例如，解釋地表形態(tài)的塑造準平原的形成過程。最初的地貌平緩；后來由于構(gòu)造上升，形成v形峽谷；再由于侵蝕加強河谷變寬，形成寬廣的谷底平原，谷間分水嶺降低、變緩；最后地面近似平原，少數(shù)地段存在低矮孤立殘丘。因此，在判斷準平原的地貌過程中，我們不能只憑借某一個階段而忽略其整體變化過程，而是需要通過現(xiàn)象看到變化的本質(zhì)。發(fā)展是永無止境的，應(yīng)以正確的態(tài)度、合理的方法來探究地理事物的變化過程。

3.運用矛盾的分析方法，引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待地理環(huán)境各個要素

（1）運用一分為二的觀點，全面地看待各種地理事物，發(fā)展學(xué)生的批判性思維

矛盾具有普遍性，任何事物都包含著既對立又統(tǒng)一的兩個方面，并在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這就需要教師用一分為二的觀點看問題，防止片面性。

地理環(huán)境中各要素的對立面是客觀存在的，是其存在的前提條件。如，一些地理名詞晨線與昏線、極晝與極夜、冷鋒與暖鋒、氣旋與反氣旋、寒流與暖流、北回歸線與南回歸線等。

對立面之間在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。例如，極晝地區(qū)變成極夜，東部地區(qū)人口密集、產(chǎn)業(yè)集中、經(jīng)濟發(fā)達，西部相對閉塞，但可以通過西部大開發(fā)達到相對平衡，通過南水北調(diào)、北煤南運、西電東送緩解當(dāng)?shù)刭Y源相對不足的現(xiàn)狀，為人類造福。引導(dǎo)學(xué)生在面對不利因素時，不能用孤立、靜止、片面的觀點看問題，而是要一分為二辯證地看問題，鍛煉學(xué)生全面分析問題的能力和逆向思維的能力。

（2）運用矛盾普遍性和特殊性相結(jié)合的觀點，看待地理環(huán)境的整體性與差異性

矛盾的普遍性是無條件的、絕對的，矛盾的特殊性是有條件的、相對的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的結(jié)果，是共性與個性的統(tǒng)一。

太陽輻射能在地球表層的空間分布上呈現(xiàn)出有規(guī)律的差異性，具體表現(xiàn)為熱量從低緯向高偉逐漸減少，從而使其他自然地理要素和環(huán)境整體特征大致隨緯度發(fā)生變化。例如，從海南島到黑龍江漠河，自然景觀大致為熱帶季雨常綠闊葉林、亞熱帶常綠闊葉林、溫帶落葉闊葉混交林、亞寒帶針葉林，這種呈緯向帶狀分布的差異叫做緯度地帶性差異。

而在同一緯度地帶內(nèi)，降水量從沿海向內(nèi)陸逐漸減少，例如從北京向西到烏魯木齊，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景觀的變化，這種由于水分差異而導(dǎo)致的差異，叫做干濕度地帶分異。這兩種地域分異表現(xiàn)為普遍性，從某種意義上說，體現(xiàn)了事物矛盾的普遍性與共性。學(xué)生掌握了這種規(guī)律性，就能做到舉一反三、融會貫通。

矛盾的特殊性要求我們具體問題具體分析。以上兩種地域分布只是理想化的分布，由于受海陸分布、地形起伏、水分條件的變化、洋流等非地帶性因素的影響，地理環(huán)境內(nèi)部又出現(xiàn)非地帶性分布。例如，南半球無苔原帶和亞寒帶針葉林帶，南美巴塔哥尼亞的荒漠，我國新疆天山、昆侖山山麓地帶分布的綠洲等。

地理教學(xué)中迫切需要哲學(xué)的指導(dǎo)來提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。地理學(xué)是一門應(yīng)用性與實踐性較強的學(xué)科，為哲學(xué)提供了可靠的資源。作為教學(xué)工作者應(yīng)該注重方法的傳授，而不是知識的灌輸。本文由收集整理，引導(dǎo)學(xué)生用哲學(xué)的方法來學(xué)習(xí)地理，實現(xiàn)學(xué)生思維方式的轉(zhuǎn)變，有利于學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，有利于學(xué)生在今后的學(xué)習(xí)中能辯證地分析、思考和解決問題。

一、哲學(xué)在地理教學(xué)中的具體運用

1.運用辯證唯物論，樹立正確的宇宙觀和世界觀

辯證唯物主義認為，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是多樣的、運動的，運動是有規(guī)律的，規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。承認自然界的客觀性是人類有意識地處理人與自然關(guān)系的基本前提。

學(xué)習(xí)地理首先要了解地球，在地理課本第一章就先介紹了宇宙中的地球。宇宙是以天體系統(tǒng)[1]為基礎(chǔ)，每一天體都是按照自然界固有的規(guī)律形成的，是客觀的，不以人的意識為轉(zhuǎn)移。目前，人類已經(jīng)觀測到的有限宇宙[2]中至今沒有發(fā)現(xiàn)所謂上帝或者神仙創(chuàng)造天體活動的證據(jù)。而組成地球的物質(zhì)具體形態(tài)是土壤、巖石、水、生物等，科學(xué)已經(jīng)證實宇宙世界是物質(zhì)世界。通過對學(xué)生進行無神論的教育，激發(fā)了學(xué)生探索宇宙和地球的興趣；教育學(xué)生在實踐中要尊重客觀規(guī)律，一切從實際出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的宇宙觀。

2.用聯(lián)系變化的觀點正確認識地理事物的變化規(guī)律

（1）正確把握事物的因果聯(lián)系，提高改造自然環(huán)境的自覺性和預(yù)見性

任何現(xiàn)象都會引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。要求我們要根據(jù)某種原因預(yù)見事物發(fā)展的方向，指導(dǎo)具體的行動，促進事物向人們期望的方向發(fā)展，從而提高人們活動的自覺性和預(yù)見性。另一方面還應(yīng)自覺主動地總結(jié)成功的經(jīng)驗和失敗的教訓(xùn)，避免犯同樣的錯誤。

例如，用因果聯(lián)系的觀點分析黃土高原水土流失的問題。由于黃河上、中游地區(qū)人類大量砍伐森林、開墾陡坡、過度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤積，造成下游河道泄洪能力降低，發(fā)生洪澇災(zāi)害的可能性增大；泥沙淤積又不斷抬升下游河床，使得下游地區(qū)土壤鹽漬化加重，影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。這種現(xiàn)象已嚴重影響到人類的生存環(huán)境。為了減少水土流失帶來的破壞，人類要善于分析事物間的因果聯(lián)系，在上游要植樹造林、興修水庫、打壩淤地，減少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理鹽堿化等，必須把尊重自然規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動性結(jié)合起來，以便改善整個生態(tài)環(huán)境。

（2）事物是不斷變化發(fā)展的哲學(xué)思想

一切事物都是變化發(fā)展的，發(fā)展變化有其自身特有的規(guī)律。人類認識世界是一個由不知到知，由知之不多到知之較多，由淺入深的認識發(fā)展過程。

在地理學(xué)習(xí)中，我們也應(yīng)該用發(fā)展的眼光來看待地理現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律。例如，解釋地表形態(tài)的塑造準平原的形成過程。最初的地貌平緩；后來由于構(gòu)造上升，形成v形峽谷；再由于侵蝕加強河谷變寬，形成寬廣的谷底平原，谷間分水嶺降低、變緩；最后地面近似平原，少數(shù)地段存在低矮孤立殘丘。因此，在判斷準平原的地貌過程中，我們不能只憑借某一個階段而忽略其整體變化過程，而是需要通過現(xiàn)象看到變化的本質(zhì)。發(fā)展是永無止境的，應(yīng)以正確的態(tài)度、合理的方法來探究地理事物的變化過程。

3.運用矛盾的分析方法，引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待地理環(huán)境各個要素

（1）運用一分為二的觀點，全面地看待各種地理事物，發(fā)展學(xué)生的批判性思維

矛盾具有普遍性，任何事物都包含著既對立又統(tǒng)一的兩個方面，并在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這就需要教師用一分為二的觀點看問題，防止片面性。

地理環(huán)境中各要素的對立面是客觀存在的，是其存在的前提條件。如，一些地理名詞晨線與昏線、極晝與極夜、冷鋒與暖鋒、氣旋與反氣旋、寒流與暖流、北回歸線與南回歸線等。

對立面之間在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。例如，極晝地區(qū)變成極夜，東部地區(qū)人口密集、產(chǎn)業(yè)集中、經(jīng)濟發(fā)達，西部相對閉塞，但可以通過西部大開發(fā)達到相對平衡，通過南水北調(diào)、北煤南運、西電東送緩解當(dāng)?shù)刭Y源相對不足的現(xiàn)狀，為人類造福。引導(dǎo)學(xué)生在面對不利因素時，不能用孤立、靜止、片面的觀點看問題，而是要一分為二辯證地看問題，鍛煉學(xué)生全面分析問題的能力和逆向思維的能力。

（2）運用矛盾普遍性和特殊性相結(jié)合的觀點，看待地理環(huán)境的整體性與差異性

矛盾的普遍性是無條件的、絕對的，矛盾的特殊性是有條件的、相對的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的結(jié)果，是共性與個性的統(tǒng)一。

太陽輻射能在地球表層的空間分布上呈現(xiàn)出有規(guī)律的差異性，具體表現(xiàn)為熱量從低緯向高偉逐漸減少，從而使其他自然地理要素和環(huán)境整體特征大致隨緯度發(fā)生變化。例如，從海南島到黑龍江漠河，自然景觀大致為熱帶季雨常綠闊葉林、亞熱帶常綠闊葉林、溫帶落葉闊葉混交林、亞寒帶針葉林，這種呈緯向帶狀分布的差異叫做緯度地帶性差異。

篇3

【關(guān)鍵詞】中庸思想 管理哲學(xué) 意義

一、中庸之道

《論語·雍也》中最先提出“中庸”這一概念：“中庸之為德也，其至矣乎！”從這里，我們可以看出中庸是孔子的最高道德標準?！墩撜Z·堯曰》提出“允執(zhí)其中”的中庸實踐要求。朱熹解釋《中庸》題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也?！彼?，“中”可以理解為“中和”“庸”即常、用?？梢姡爸小笔乔笞C中庸內(nèi)涵的關(guān)鍵，而“中”的規(guī)定性又離不開“和”的本質(zhì)界定。從中庸的本質(zhì)內(nèi)涵出發(fā)，學(xué)者們對其管理學(xué)意蘊進行了不懈的探討，并達成一定的共識。中庸之道的管理學(xué)意蘊集中表現(xiàn)在兩個基本理念之中：一是中庸辯證論，二是中庸適度論。

（一）中庸辯證論

中庸辯證論，即中庸思想包含一定的辯證因素?？鬃拥闹杏顾枷耄溥壿嬈瘘c，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。 “中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。’”“文質(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！奔映桑l(wèi)國大夫?！绊A”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎(chǔ)這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標準，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！敝祆浣忉屨f：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”“好勇而不安分”就是所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于所謂的“直而無禮”。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”從孔子的贊揚（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。孔子把符合中庸的道德規(guī)范稱之為美德，反對走極端，主張從兩個極端中尋求中正而不偏，而這個中正并不是兩端的正中間、折中點，而是要達到適合事物的合理狀態(tài)，中庸體現(xiàn)了事物“質(zhì)”、“量”、“度”之間的辯證關(guān)系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸適度論

中庸適度論是中庸辯證論的集中、具體的闡釋。它認為任何事物都有一個度，《論語·先進》中記載“過猶不及”。這是他們“中道”觀共同的核心思想。從《論語》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。、在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。、在評價別人的道德情操時，不“毀”不“譽”，主張“直道而行”。不難理解中庸思想認為離開實際則偏，則失中，均不符合實事求是的科學(xué)態(tài)度，亦即“過”或“不及”。現(xiàn)代企業(yè)管理者把中庸這兩個基本理念運用到企業(yè)管理中去，經(jīng)過反復(fù)實踐，提煉出“執(zhí)兩用中”、“君子時中”、“和而不同”等管理倫理法則。這不僅是唯物主義的思想，是辯證的方法論，而且是中國古代管理思想的總結(jié)，它在現(xiàn)代企業(yè)管理領(lǐng)域中仍具有巨大的理論意義和現(xiàn)實意義。

二、中庸之管理哲學(xué)

從現(xiàn)代管理的觀點看，中庸思想是一種與科學(xué)管理哲學(xué)交相映輝的人文管理哲學(xué)。中庸思想以尚中為邏輯起點，以時中為內(nèi)在本質(zhì)，以中正為規(guī)范原則，以中和為理想目標?！爸杏怪馈笔枪糯芾砦幕闹匾枷耄仨氝M行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，才可以在管理活動中普遍適用。中庸首先作為一種倫理化的世界觀和思維方式存在，中庸的方法論有著巨大的作用：抽掉中庸的特定具體倫理內(nèi)容，中庸即有了作為一般方法論的意義——“中庸理念”?！爸杏估砟睢眱?nèi)涵著對矛盾和發(fā)展的深刻理解，其有關(guān)發(fā)展原則、策略、主體及地位的思想及其思維框架的特點對我國現(xiàn)代化管理方式有著深刻的現(xiàn)實意義。中庸在管理中所體現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)涵主要包括以下幾點：誠實依道管理；整體合一管理；適度適中管理；時中權(quán)變管理。具體詮釋如下：

（一）誠實依道管理

實踐“中庸之道”，首先要做到“誠”?！吨杏埂分凶铀贾赋觯骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。王淄塵解釋為：“天道運行，盡夜四時，無一間斷，最為誠實?！闭\是實踐“中庸之道”，實踐“中庸之德"的根本條件。而“誠”的本意即“無偽”性。無偽即真，真即事物的本來面貌。換言之，誠要求我們遵循事物存在與發(fā)展的客觀規(guī)律。在天地，要遵循天地之間的客觀規(guī)律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原則。天依天“道”，人依人“道”，此乃誠的實質(zhì)。因此，在管理過程中，要實現(xiàn)“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依據(jù)管理之道，實施“誠”的管理。管理學(xué)之所以能在西方被尊奉為一門科學(xué)，也正因為管理有“道”。管理科學(xué)存在的宗旨就在于去認識和利用管理過程中存在的客觀規(guī)律。所以說，“中庸之道”的理念和行為與科學(xué)研究的宗旨是不謀而合的。因此，“中庸之道”體現(xiàn)在管理中，就要求人們在管理活動中要遵循管理過程中的各種規(guī)律：管理客體客觀的規(guī)律、主體的行為規(guī)律等等。因此，依“道”管理，應(yīng)該成為我們在管理實踐中的指導(dǎo)思想和基本行為理念。在現(xiàn)實的管理實踐中，依道管理就是要求我們遵循依據(jù)“中庸之道”的管理理念，實事求是地去認識和利用事物的規(guī)律，既不能太過也不能不及，從而最后達到管理的最高境界——和諧，使管理組織穩(wěn)定、和諧、持久地發(fā)展。

（二）整體合一管理

中庸具有“執(zhí)兩用中”的整體原則；儒家講求“天人合一"觀念，所以中庸管理具有“整體合一"的特點。中庸倡導(dǎo)的是天人合一的“和諧”，強調(diào)的是天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統(tǒng)一，也就是人與自身、人與人、人與社會以及人與自然的和諧統(tǒng)一。而追求“整體合一’’的和諧，是中國儒家文化的核心價值取向。

因此，在管理過程中，在追求和諧管理的同時，我們必須將和諧置身于一個整體的系統(tǒng)內(nèi)，從整體的角度來評價和諧，追求和諧。因此，要實現(xiàn)“中庸之道”的和諧管理，還必須實施一種整體的合一的系統(tǒng)的管理模式。在管理行為中具備良好的人際關(guān)系，將個人的社會接納性及與人為善的能力相融合，保持和諧的人際關(guān)系；同時在管理中個體要保持穩(wěn)定的心理狀態(tài)，做到與己和諧，堅持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外還要做到與環(huán)境和諧，與周圍的環(huán)境相適應(yīng)。

（三）適度適中管理

“中庸之道”要求一個人為人處世、對人對物，既不要太過，也不要不及，一切都要做得恰到好處。因此，要達到和諧狀態(tài)，首先我們應(yīng)樹立適度適中的觀念，使事物的質(zhì)處于合理的度的范圍之內(nèi)，并盡可能朝向最佳的度的方向努力。在管理過程中，我們可以借鑒中庸的思想，實行適度管理。中庸是對管理者最高的要求，管理者把握成功的最要緊的是掌握一個“度”。只有動中求靜，靜中思動，才是中庸之道?！币龊谩爸杏怪馈笔紫纫獦淞ⅰ岸取挠^念。管理者注意管理的數(shù)量方面，要有基本的數(shù)量分析。其次是選取最佳度。管理者要想實現(xiàn)最優(yōu)化的管理，就必須在多與少、大與小、長與短、快與慢、動與靜、松與緊、寬與嚴、張與弛、剛與柔、進與退等等之中作出最佳度的選擇。因此，恰到好處、無過無不及的適度適中管理原則，也應(yīng)該成為管理中的一個重要準則。

（四）時中權(quán)變管理

孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！边@里的“可與立，未可與權(quán)”中的“權(quán)”字，其基本含義就是通權(quán)達變，也就是說凡事要審時度勢，道出了“中"的靈活性。所以說它的不變是相對而言的。如果說每一種形勢對應(yīng)的合理行為都有一個度，而度應(yīng)該是隨著形勢的變化而發(fā)生變化的。如果形勢變了，度也會隨之發(fā)主變化。在不同的時間，“中”也不同。因此，同樣一種制度、同樣一種行為，在某種形勢下是在度的范圍內(nèi)，而另外一種形勢下可能就處在合理的度之外，也就是說，可能成為了“過”或成為“不及”。在現(xiàn)實管理中，無論是管理制度的制定還是管理技術(shù)的使用，乃至一切的管理行為，都要在把握形勢的情況下，進行變化。這種管理模式就是所謂的權(quán)變管理。目前，權(quán)變管理的理念已經(jīng)隨著西方70年代權(quán)變理論的提出而廣泛地為人認知。而實質(zhì)上，這一思想早己包含在“中庸之道”的內(nèi)涵中。

由此可見，掌握中庸這種技術(shù)管理，就要做到：誠實依道、整體合一、適中適度、時中權(quán)變，只有這樣才能更好得掌握中庸、實踐中庸。

三、意義

中庸管理哲學(xué)是一種新的視野。它既是古代中庸思想和現(xiàn)代管理思想這兩種視野的融合，又是對這兩種視野的超越。在社會主義市場經(jīng)濟高速發(fā)展的今天，在現(xiàn)存社會矛盾同益高漲的今天，中庸作為一種兼顧哲理性、行為和目標性三重性質(zhì)的管理模式，更是具有其深遠的意義。

（一）中庸管理哲學(xué)是對古代中庸思想的融合與超越

我們說過，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治國”，即對國家的管理。我們運用現(xiàn)代管理理論重新解釋闡中庸最一般最普遍的管理學(xué)意蘊，同時也就賦予了儒家管理思想的現(xiàn)代意義，使之不僅適用于國家的管理而且也適用于現(xiàn)代的各種管理形式，諸如企業(yè)管理形式、經(jīng)濟管理形式、行政管理形式、社會管理形式等等。儒家管理哲學(xué)的最大特點就在于它的人文性，它以對人的管理為中心，發(fā)展出一套自成體系的管理思想，這就賦予了管理以人文的意義，豐富了現(xiàn)代管理的理論思維。

（二）中庸管理哲學(xué)是對現(xiàn)代管理理論的融合與超越

中庸思想博大精深，包含多重含義，其中對人對事的中庸和對己修養(yǎng)上的中庸是它最主要的兩個方面。對人對事的中庸要講“忠恕”，對事要盡心盡力盡責(zé)，對人要“己所不欲，勿施于人”；還要拋棄自私自利的陋習(xí)，愛廣大民眾，所謂“博施于民而能濟眾”。做這一切時都要有一個“度”，不能“過”，也不能“不及"，否則就會走向極端。只有在社會上保持了對人對事中庸態(tài)度，才能從本質(zhì)上協(xié)調(diào)群眾，建立理想的社會倫理關(guān)系。中庸的另一個含義是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子義以為上”，“喻于義”，而非“喻于利?？傊杏怪鲝埲藨?yīng)修養(yǎng)自己，成為一個真正的人，一個純粹的人，一個道德高尚的人，一個“成人”，一個“君子人”。

在社會主義市場經(jīng)濟發(fā)展過程中孔子的中庸思想能夠使人與人之間的關(guān)系更加和睦?？鬃诱f：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！边@啟發(fā)我們在經(jīng)濟政策上要注意做好宏觀調(diào)控，從整體上著手，建立適應(yīng)我國社會結(jié)構(gòu)性變化特點的利益協(xié)調(diào)機制。經(jīng)濟的飛速發(fā)展必導(dǎo)致激烈的社會競爭，如果不能正確處理人與人之間的關(guān)系，必然會導(dǎo)致社會的不穩(wěn)定，給社會的發(fā)展造成極大的危害?！爸杏怪?反對過激行為，講求理智，對社會的不良現(xiàn)象要憑借制度合理解決。對于為人處世，“中庸之道”反對“過”與“不及”，主張不要盲從，也不要唯唯諾諾。強調(diào)為人處世要有自己的原則，這樣在處理各種矛盾時，“叩其兩端”，“執(zhí)兩用中”，人與人之間的關(guān)系就會更加和睦。在更高層次上實現(xiàn)對現(xiàn)代管理制度的超越。

參考文獻：

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[3]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：新世界出版社，2004.

篇4

意象，在國際國內(nèi)現(xiàn)代心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)與思維科學(xué)中，是個廣泛應(yīng)用的概念。它是指大腦中所保持的對事物的一種映象。比如，當(dāng)我們閉上眼睛在想象中看見大熊貓時，在我們大腦里就會出現(xiàn)代表大熊貓的形象。這個形象是建立在對大熊貓先前知覺記憶的基礎(chǔ)之上，已經(jīng)成為一種心理現(xiàn)實，所以不必依賴大熊貓的真實出現(xiàn)。因此，意象純粹是一種內(nèi)心活動的表現(xiàn)。它通過抽象的主觀的“意”，反映具體客觀的“象”，是“意”與“象”的對立統(tǒng)一。

一、意象的分類和特點

一般按照對事物的映象程度把意象分為特殊意象和一般意象。所謂特殊意象就是對它們所代表的那些物理對象的忠實再現(xiàn)。換句話說，在某些特殊情況下，意象可以像照片那樣把以前見到過的東西再現(xiàn)出來。這種清晰的意象也稱為遺覺象。在一般情況下，真正適合思維活動的意象不是忠實地再現(xiàn)，而是不完全的復(fù)現(xiàn)。比如，意象中的大熊貓并不像它出現(xiàn)在你眼前那樣清楚，這就是一般意象。一般意象是由記憶機制提供的，通過記憶機制可以把事物從它們所處的環(huán)境中抽取出來，加以獨立的展示。而對創(chuàng)新思維具有特別意義的科學(xué)意象指的就是一般意象?！翱茖W(xué)意象主要包括記憶意象和創(chuàng)見意象。所謂記憶意象是指對客體的一種主觀經(jīng)驗（視覺的、聽覺得等）這個客體對于經(jīng)受這種經(jīng)驗的人來說，曾經(jīng)作為一種刺激物存在過，但現(xiàn)在并不存在于其知覺領(lǐng)域。所謂創(chuàng)見意象，也是對客體的一種主觀經(jīng)驗（視覺的、聽覺的和其它的），但這個客體對于經(jīng)受這種經(jīng)驗的人來說，從來沒有作為一種刺激實物而存在過；它是一種想象出來的客體?！?/p>

從思維科學(xué)角度來看，意象都具有下列幾種基本屬性：它是主觀性、心理性、意識性、精神性的東西，是思維的產(chǎn)物，只存在于人的頭腦當(dāng)中，是形象思維的基本單元；它是客觀事物的具體形象在人的頭腦中的反映，不管多么離奇、怪誕、荒唐的意象，都不是主觀意志完全、純粹、憑空的自由創(chuàng)造，而是有一定的客觀根據(jù)的，但它也不是客觀事物本身，只與客觀事物具有一定程度的相似性；意象是一個整體，是由若干特征按照一定的結(jié)構(gòu)組成的，但不是那些特征的機械總和，而是有由一系列特征按照一定結(jié)構(gòu)組成整體時所“突現(xiàn)”出來的新的屬性。

意象具有較大的易變性和可變性。一個人只能在極短的時間內(nèi)保持一種意象，當(dāng)再次喚起這種意象時就會以稍為不同的形式出現(xiàn)。除了特殊意象以外，一般意象都是朦朧、含混、模糊的。不僅如此，意象還可以隨意地移動位置，很快與那些在時間空間上同它接近的其它意象聯(lián)系起來，從一種情境快速變成另一種情境。意象傾向于再現(xiàn)在空間上與前一個意象刺激物相接近的事物的形象。有的意象具有顯著突出的部分，可以導(dǎo)致產(chǎn)生具有同樣特征的意象。一片殘垣破壁容易產(chǎn)生地震過后的意象或者戰(zhàn)爭過后的意象。有的意象沒有顯著的特征，而是一連串容易相互代替的部分。有的意象則是現(xiàn)實世界中本來分離的一些形象的融合或凝縮，龍的意象便是如此。意象不僅是再現(xiàn)或者代替現(xiàn)實的第一過程，而且是創(chuàng)造非現(xiàn)實的第一過程。當(dāng)意象再現(xiàn)那些實際存在而又不可得到的事物形象時，就可以促使人去行動、探索，找到那個渴望獲得的事物；如果這種事物實際上并不存在，就可以促使人去創(chuàng)造它。因此，意象不僅可以忠實地再現(xiàn)現(xiàn)實，而且能夠創(chuàng)新，能夠產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實的力量。

二、意象在創(chuàng)新思維中的一般功能

一般說來，意象具有三種功能，即意象作為純粹的記號、意象作為繪畫和意象作為符號。

1.意象作為記號。如果一個意象僅僅代表某種特定的內(nèi)容，但又不能反映這種內(nèi)容的典型視覺特征時，它就是一種純粹的記號，換句話說，這種意象只能起著記號的作用。例如，代數(shù)中的x、y、a、b等字母，它們除了代表不同的項（如已知項和未知項）之外，與自己所代表的東西之間再也沒有別的相似之處。因此，這些字母在代數(shù)中只能作為一種記號。當(dāng)然，嚴格地講，我們還找不到一個只能作為記號而絲毫不具有其它功能的意象，因為每一個記號都是一個視覺形象，這種視覺形象或多或少帶一點描繪的性質(zhì)，即使上面談到的x、y、a、b等記號，也有自己的形象，它們多少也能起一點再現(xiàn)或象征作用。“書面的或口頭的文字似乎不起任何作用。作為思想元素的心理的東西是一些記號和有一定明晰程度的意象，它們可以由我“隨意的”再生和組合。這種組合活動似乎是創(chuàng)造性思維的主要形式。它進行在可以傳達給別人的、由文字或別的記號建立起來的任何邏輯結(jié)構(gòu)之前。上述的這些元素就我來說是視覺的，有時也有動覺的。通用的文字或其他記號只有在第二個階段才能很費勁地找出來，此時上述的聯(lián)想活動已經(jīng)充分建立，而且可以隨意的再生出來。”按照意象的記號功能，我們不難看出，當(dāng)某種意象被選擇作為一種記號時，它就只能作為一種間接的媒介使用，它的作用也僅僅是使人們看它就想到它所代表的內(nèi)容。因此，僅僅作為記號的意象本身不能作為思維活動賴以進行的媒介。

2.意象作為繪畫。如果把作為純粹記號的意象進一步“加工”，使它們接近意象對象的形象，那么這種意象就可以“描繪”事物，成為這些事物的“繪畫”。作為繪畫的意象，總是捕捉被描繪的事件或事物的某些突出性質(zhì)，加以再現(xiàn)。換句話說，作為忠實復(fù)制原物的繪畫幾乎是不存在的。比如，在人們對大熊貓的意象中，大熊貓那肥胖的體形、黑白的顏色，以及憨厚、可愛的各種姿態(tài)與其它方面相比，就顯得格外突出。作為繪畫的意象一般比它再現(xiàn)的實際事物抽象，而且，不同的繪畫意象的抽象程度也不同。按照阿恩海姆的觀點，兒童從一個無區(qū)別的世界中區(qū)分出某物，就已經(jīng)進行了初步的抽象。對于一般的觀察者，當(dāng)他的眼睛具有注視能力時，當(dāng)他的心靈具有足夠的警惕性，能使精力高度集中時，他就已經(jīng)具備了抽象能力。當(dāng)他能夠從刺激材料中抽取一種相當(dāng)簡化的形勢時，他就已經(jīng)具備了較高的抽象能力。因此，通過具有抽象風(fēng)格的繪畫意象，人們可以把實際發(fā)生的事情的再現(xiàn)題材從物理現(xiàn)實中轉(zhuǎn)移出來，使實際事物的特征擺脫物理現(xiàn)實的約束。例如，記憶意象就明顯地具有這種繪畫功能。物理世界中實際發(fā)生的向某人頭部的猛烈一擊，在繪畫意象中已經(jīng)變成了抽象的攻擊動作，而且被擊人的反應(yīng)也完全變成為一種抽象的痛苦表情。由此可見，繪畫意象所描繪的是一切思維活動所關(guān)心的那些性質(zhì)，盡管這些性質(zhì)具有非現(xiàn)實性，但卻是從物質(zhì)實體中抽象出來的。正如笛卡爾所說：“意象本身不會產(chǎn)生科學(xué)，但在某種情況下，我們還是要求助于他。首先，它可以使我們的思想集中于我們所要考慮的問題；其次，它還能使我們從沉溺的思想中醒悟過來……在用推理解決問題時，意象的作用是首要的。因為在把推理過程中的結(jié)果一一羅列之后，就需要記住它們，而記憶可以幫助我們把那些暫不用的資料貯存起來，但若這些被考慮的資料既不按意象的方式經(jīng)常在腦海中出現(xiàn)，又不將它們在各個例子中全部奉獻出來，那么這些資料就有被忘掉的危險?！盵2]因此，意象的繪畫功能是一切思維活動必須具備的。

3.意象作為符號。如果意象能為一類事物或某一類力的作用賦予具體的形狀，并且能用它代表一類事物時，它便有了符號的功能。例如，如果用一頭大熊貓的形狀來代表大熊貓類的概念，那么這個形狀變成了大熊貓的符號。不僅如此，許多高度抽象的意象也具有符號的功能。比如，在物理學(xué)中，常用矢量來表示力的大小、方向和作用點，用電力線來描繪電場的大小、方向和電荷分布等。矢量使抽象的力的概念賦予了具體的幾何形象，電力線使抽象的電場結(jié)構(gòu)賦予了具體的幾何形狀。因此，它們都是具有符號功能的科學(xué)意象。是否使用符號進行思維，是人的心理功能與其它動物的心理功能的主要區(qū)別。其它動物的認知過程雖然也具有學(xué)習(xí)、記憶和理解等功能，但它們完全依靠直覺來接受信號，學(xué)習(xí)、記憶和理解的也僅僅是某種刺激信號，人則不同，人不但使用信號，而且使用符號。通過符號，人們能夠把像電力線、磁力線這些從未存在過的東西創(chuàng)造出來。在創(chuàng)造性思維過程中，科學(xué)家通過運用多種符號，并且按不同的前后關(guān)系或比例配合使用符號，使這些新的關(guān)系或比例配合成為某些從未被表征過的事物的符號，成為在此之前是用不同方式被表征的事物的符號。因此，創(chuàng)造性科學(xué)思維過程實際上包含著符號化過程。這種符號化過程，有些是原始的符號，有些是高級的象征符號，其中科學(xué)意象所代表的符號屬于符號功能中最原始的形式。從這種意義上講，科學(xué)意象是進行創(chuàng)造性科學(xué)思維的第一因素。科學(xué)意象的對象一般是不在場的或不存在的事物，人們要與這些事接觸，就必須通過心理呈現(xiàn)，賦予這些事物的心理存在。因此，在科學(xué)思維中，如果科學(xué)意象再現(xiàn)出那些實際存在，但又不可得到的事物形象時，就會促使科學(xué)家去探索，以便找到那個渴望獲得的事物；如果這種事物從未存在過，也會促使科學(xué)家去創(chuàng)造它；如果這種事物即找不到，也暫時不能創(chuàng)造出來，科學(xué)家就會通過科學(xué)幻想逐漸認識它，然后再一次地探索或創(chuàng)造。例如，愛因斯坦在思考慣性與重力的關(guān)系時，通過視覺意象“看到”了坐在自由下落的電梯里的觀察者，在其附近不存在著重力場的圖像，從而在心靈中再現(xiàn)了兩個同時下落的物體的情景。同樣，法拉第在描繪靜電場時，通過視覺意象“看到’”了靜電荷周圍的狀況，揭示了從未存在過的電力線，從而形象的描繪出靜電場的性質(zhì)。必須指出，一種特定的科學(xué)意象總是同時行使著繪畫和符號兩種功能。作為繪畫的意象，其抽象水平比它再現(xiàn)的經(jīng)驗要高，而作為符號的意象，其抽象水平又比它所代表的經(jīng)驗低。所以，一個好的科學(xué)意象通常是繪畫和符號兩種功能相互補充。例如，物理學(xué)中的受力圖，既再現(xiàn)了研究對象與其它物體間的聯(lián)系，又表征出研究對象的受力情況。在受力圖上，研究對象要比它所代表的實物抽象得多———用一長方形或正方形表示，但反映研究對象的受力情況又不如實際受力那么抽象———各種力都由代表力的矢量來表征?？梢?，一個受力圖同時行使著科學(xué)意象的繪畫和符號功能。

三、意象在創(chuàng)新思維中的作用

20世紀60年代以來，對意象的研究已經(jīng)表明，任何思維，特別是創(chuàng)新思維，都是通過意象進行的。一般說來，無論是有方向的或無方向的思維，都包含著意象和別的符號元素的處理和相互作用這樣一種連續(xù)流程。比如，當(dāng)我們求解一個引起思維的問題時，與問題相關(guān)的元素就會以不同尋常的和意想不到的方式在大腦中不斷地組合、再組合。在這種思維過程中，元素的一些組合建立起來又被打破，然后又被重建起來。一些元素還可能從它們正常的或熟悉的周圍聯(lián)系中被抽取出來，以無限多的方式被改變。正是由于元素的這種改變和重建，才使我們找到了解決問題的方法。科學(xué)思維中不僅存在著意象，而且這些意象還可以與思維的其它記號相互作用，隨意的再生和組合。由于代表現(xiàn)實世界的各方面的元素具有無限多的組合形式，因此，這就導(dǎo)致了人類豐富多彩的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，科學(xué)意象僅僅是科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的一個重要環(huán)節(jié)。如果把科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程僅僅理解為科學(xué)意象的產(chǎn)生過程，而把它與邏輯思維完全脫離，其結(jié)果可能會陷入神秘主義和唯心主義。事實上，在某些情況下，科學(xué)家的科學(xué)意象也可以限制科學(xué)家的創(chuàng)造性思維，阻礙科學(xué)家的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。在科學(xué)研究中，每個科學(xué)家根據(jù)自己的經(jīng)歷、生活狀況、文化背景和從事科學(xué)的習(xí)慣都形成了一種特定的意象方式。一般說來，科學(xué)家在其科學(xué)研究中，很難擺脫自己所形成的科學(xué)意象方式。有時，這種意象方式也會使科學(xué)家不能在一條全新的途徑上來思考自己的問題，不能從別的可能是更有成效的路子上去探索。換句話說，科學(xué)家成了自己所特有的那種觀察世界的方式的俘虜。

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關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進步，在新的時代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標，促進社會主義和諧社會的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實現(xiàn)人與人之間的有效合作，實現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關(guān)系。在這里所說的生態(tài)危機不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費所造成的。

從儒學(xué)的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應(yīng)該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進行統(tǒng)一，促進現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進行，對于和諧社會建設(shè)目標的實現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發(fā)點，位于其他幾個重點內(nèi)容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠大戰(zhàn)略目標，其在生態(tài)環(huán)境的保護中，也要擔(dān)負起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進一步加強生態(tài)環(huán)境保護力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進一步促進家國國家發(fā)展，切實滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€體，卻又屬于社會的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個大致的認識，是從目前個體生存權(quán)進行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認為個體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發(fā)展。對于儒家學(xué)派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗與目標。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態(tài)觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進行認識，以實現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首?？资ト嗽?jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設(shè)生態(tài)文明、實現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設(shè)和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動的不斷深入，我們要認真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻：

[1]洪克強，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質(zhì)與同構(gòu)[J].科學(xué)經(jīng)濟社會，2012，（02）.

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關(guān)鍵詞：宗教哲學(xué)；索洛維約夫；三位一體

中圖分類號：B512.59　文獻標志碼：A　文章編號：1008－0961(2011)01－0050－06

一、宗教層面的三位一體

眾所周知，三位一體的思辨是非常有意義的，包括黑格爾的正反合三個環(huán)節(jié)的辯證法在內(nèi)的許多西方哲學(xué)理論都與三位一體的思辨有著思想淵源關(guān)系。三位一體的上帝觀是基督教的上帝觀的根本特征，是早期基督教教會和教父哲學(xué)家熱烈討論的一個重大問題。尼西亞一君士坦丁堡的信經(jīng)以決議的方式解決三位一體的問題，肯定了圣父、圣子和圣靈是完全同質(zhì)同體的，它們的不同是位格的不同。

在基督教中，三位一體是把圣經(jīng)中所記述的對上帝的本性和旨意的見證的三個中心要素放在一起，即神創(chuàng)造世界，神借著耶穌基督救助人類，神借著圣靈與基督徒和教會同在。教父哲學(xué)的代表們對三位一體的論證是以此為中心展開的。奧古斯丁把邏各斯認同為圣子耶穌基督，圣父即絕對存在通過圣子邏各斯來展現(xiàn)、認識自己；圣子依著圣父而展現(xiàn)、認識自己；圣靈是圣父與圣子之間的互愛?；浇讨腥灰惑w的產(chǎn)生正是與哲學(xué)對的解釋相聯(lián)系的。在希臘哲學(xué)中最高和最終的實體通常被認為是不變的、永恒的，自己絕對存在同時又是萬物的本原。于是在宗教哲學(xué)中就產(chǎn)生了把基督教中“圣父”、“圣子”和“圣靈”概念與希臘哲學(xué)中的“絕對同一的存在”，“邏各斯”和“靈”的概念結(jié)合起來的理論。索洛維約夫關(guān)于絕對存在物三位一體的觀念正是這種宗教哲學(xué)的表現(xiàn)。

宗教發(fā)展的歷史和邏輯是一致的，宗教發(fā)展的歷史也是人類宗教意識發(fā)展的歷史。人類歷史上不同的歷史階段出現(xiàn)了不同的宗教形態(tài)，既是神的原則向人的意識展示的不同階段，也是人類宗教意識發(fā)展的不同階段。這是因為，絕對原則的啟示在人的意識里必須是逐漸實現(xiàn)的，它不是某種完成了的、現(xiàn)成的東西，而是某種產(chǎn)生的、完成著的東西，是處在過程之中的東西。宗教的歷史實際上就是神的原則逐漸地向人類意識展現(xiàn)的歷史，即啟示的歷史。

索洛維約夫的形而上學(xué)思想是宗教啟示真理的理性表達。形而上學(xué)思想和宗教的這種同一性不僅表現(xiàn)在它們的客體和內(nèi)容的一致性上，而且還表現(xiàn)在如下方面：上帝的形而上學(xué)思想的辯證發(fā)展階段，符合歷史上的各種不同宗教里的那些個別真理。因此，與存在相區(qū)別的絕對物的抽象概念符合印度宗教中的真理；理念學(xué)說再現(xiàn)了向希臘人啟示的真理；個性上帝的概念代表了猶太教的主要真理。因此，把理念世界和神的個性統(tǒng)一起來的“他物辯證法”，就是向希臘人和猶太人啟示的真理的綜合。他認為，這種綜合在新柏拉圖學(xué)說中已經(jīng)實現(xiàn)了。新柏拉圖主義特有的神的三位一體的思想作為“他物辯證法”的新的階段必然應(yīng)該出現(xiàn)在形而上學(xué)思想中，因為這個思想可以補充被理解成理念和個性的絕對物的概念。

實際上，索洛維約夫希望通過辯證分析萬物統(tǒng)一的概念，從而引伸出自己的三位一體的學(xué)說。索洛維約夫認為，這個統(tǒng)一，即上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實的關(guān)系，是辯證的或者是三位一體的。上帝擁有自己的內(nèi)容，即存在的完滿性。所以，上帝“為了肯定這個本質(zhì)是自己的，上帝應(yīng)該實體地擁有這個本質(zhì)，即上帝應(yīng)該在自己的永恒的內(nèi)在行為里成為一切，或成為一切的統(tǒng)一”。作為絕對的原則，上帝應(yīng)該在自身中把一切包含在不可分割的和直接的實體統(tǒng)一之中，在這第一個樣式里，一切被包含在上帝里，一切還沒有被現(xiàn)實地區(qū)分出來，而只是潛在地存在于可能性之中。換句話說，在第一個樣式里，只有作為存在者的上帝是現(xiàn)實的、實在的，他的內(nèi)容，即一切或普遍的本質(zhì)盡管也在這里存在，但是它只是在隱藏的狀態(tài)下存在，潛在地存在。為了讓上帝的內(nèi)容成為現(xiàn)實的，并且上帝的內(nèi)容應(yīng)該成為現(xiàn)實的，因為如果上帝不具有現(xiàn)實的內(nèi)容，那么上帝就會把自身導(dǎo)向非存在了，上帝應(yīng)該不僅把內(nèi)容包含于自身之中，而且還要為了自身而確認內(nèi)容，也就是說，上帝應(yīng)該把內(nèi)容當(dāng)作他物表現(xiàn)出來或者與之對立。在上帝存在的第二個樣式里，內(nèi)容不再是隱藏在上帝里的潛能，而是作為某種理念或者得到表現(xiàn)的現(xiàn)實性而顯現(xiàn)出來。這樣，上帝通過確認自己的內(nèi)容或者把自己與之對立，從而就確認了自身。上帝存在的第三個樣式的本質(zhì)，就在于絕對物通過設(shè)定他物而實現(xiàn)的這種確認。絕對存在者在自己的內(nèi)容里保存或肯定自己，或者在現(xiàn)實的、被中介化的或已經(jīng)與原來的內(nèi)容或本質(zhì)，即與一切分化了的統(tǒng)一里實現(xiàn)自己。換言之，絕對存在者在他者中找到了自己，或者是永遠地向自己復(fù)歸的存在者，是屬于自己的存在者。

索洛維約夫認為，應(yīng)該區(qū)分絕對存在物的三個樣式，應(yīng)該把絕對存在物的存在理解成個性的上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實關(guān)系。因為談?wù)摰氖峭粋€內(nèi)容，即這個內(nèi)容是上帝自身的內(nèi)容，那么顯而易見這三種狀態(tài)“各自地，但是同等程度地表現(xiàn)了神的完滿”，或者換句話說，三種狀態(tài)中的每一種都是上帝自身。但是上帝作為唯一的永恒的主體，當(dāng)然不能夠同時把自己的內(nèi)容隱藏于自身之中，又把內(nèi)容與自身對立，又在內(nèi)容中即自身中找到自己。這里談的既不是空間的分裂部分，也不是時間的連續(xù)階段，因為空間和時間范疇都不能應(yīng)用到絕對物上。為了避免矛盾，他認為，應(yīng)該假設(shè)“三個主體或位格處在上帝本質(zhì)的絕對統(tǒng)一之中”?！捌渲械牡诙€，是由第一個直接產(chǎn)生的，是它的直接形象，用自己的現(xiàn)實表達第一個主體的實質(zhì)內(nèi)容，是它的永恒的表達，或它的道，而第三個主體，是從第一個而來，這第一個主體已經(jīng)在第二個主體里擁有了自己的表現(xiàn)，第三個主體確定第一個主體，如同是已經(jīng)被表達的，或者在它的表現(xiàn)里確定它。”他賦予這三個階段的分化統(tǒng)一以上帝三位一體的觀念，并且其中的每一個都表現(xiàn)了上帝的完整性。但他不是以圣父、圣子、圣靈的名稱來命名的，而是稱第一本原為“肯定的無”，第二本原或階段為“邏各斯”，第三本原或階段為圣靈。顯然，“肯定的無”起著圣父的作用，是一切之原，“邏各斯”是觀念，擔(dān)當(dāng)著圣子的責(zé)任，用自己的客觀性展現(xiàn)絕對本原的內(nèi)容，圣靈則是絕對本原的最后確定者。這三個階段作為絕對本原的三個方面是有機聯(lián)系不可分割的，共同構(gòu)成絕對本原與現(xiàn)實世界的共生共存的過程。

在這種情況下，上帝的名屬于三個神的主體(位格)，僅僅是因為它們必須處在絕對的統(tǒng)一之中，處在相互間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系之中。其中的每一個都是真正的上帝，但只是因為每一個都與其他兩個是不可分割的。每一個神的主體都已經(jīng)在自身中都包含了神的整個完滿，這正是因為它在自身中已經(jīng)找到了與其他兩者的不可分割的聯(lián)系或統(tǒng)一，它同它們的關(guān)系必須是內(nèi)在的、實質(zhì)

的，因為在上帝里任何外在的東西都是不可能的。上帝一圣父就自己的本質(zhì)而言不可能沒有道，這是它的表現(xiàn)者，也不可能沒有圣靈，這是它的確定者；同時道和圣靈不可能沒有第一個主體，第一個主體就是被其中的一個所表現(xiàn)，被另一個所確定的，它是它們共同的根源和始原?！霸诖嬖谡哒胬碇校M管三個主體中的每一個都擁有神的內(nèi)容、或神的完滿，因此都是上帝，但是因為它擁有使之成為上帝的這個完滿，不是在自身獨立的前提下，而只是在與其他兩個主體絕對的、不可分割的、內(nèi)在的和實質(zhì)的統(tǒng)一之中，那么，由此所肯定的不是三個上帝，而只是在三個不可分割的和同質(zhì)的主體(位格)里實現(xiàn)自己的統(tǒng)一的上帝?！?/p>

可見，上帝是個性的，那么三個位格中的每一個也應(yīng)該是個性的。但是，上帝的三個位格的這種區(qū)分沒有破壞上帝的絕對統(tǒng)一。只是應(yīng)該承認，這種位格的統(tǒng)一應(yīng)該作為三位一體而被規(guī)定。

上文中已經(jīng)指出了，索洛維約夫認為自己的位一體的學(xué)說僅有一個源泉，即新柏拉圖主義的學(xué)說。但是只要我們對比一下這兩種學(xué)說就可以發(fā)現(xiàn)，索洛維約夫的這種絕對的確認不符合現(xiàn)實。新柏拉圖主義的三位一體的學(xué)說是“流溢說”：上帝是一切的本源，是活生生的、永恒不動的太一，是最完美的原始力量，是純粹的、超越的絕對。上帝既然常住不變和圓滿自足，又怎么能夠生成和創(chuàng)造呢?新柏拉圖主義者引進了“流溢”的概念，在新柏拉圖主義者看來，當(dāng)一個實體(例如太陽)流溢的時候，該實體可以是不變不動的。圣父流溢出圣子，圣子流溢出圣靈，前一種存在形式生成后一種存在形式。顯而易見，索洛維約夫的j三位一體學(xué)說與新柏拉圖主義的三位一體學(xué)說之間存在著某種相似，但是這種相似是極其模糊的，并且這種相似只能說明新柏拉圖主義對所有的基督教哲學(xué)都有非常大的影響。與此相反，兩種學(xué)說之間的差別在筆者看來是巨大的，因為，根據(jù)新柏拉圖主義者的“流溢”說，從邏輯上講，流溢是要分時間上的先后的，如果時間上分了先后的話，在邏輯上看來至少要承認圣子是有始無終的了。這樣一來，永恒的實體一圣父與有始無終的實體一圣子就不應(yīng)被當(dāng)作是同質(zhì)實體。與此相反，索洛維約夫所謂實體的本質(zhì)，是通過關(guān)系表現(xiàn)出來的，上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實關(guān)系是三位一體的，上帝的本質(zhì)通過圣父、圣子、圣靈問的關(guān)系來表示：圣父在圣子中展現(xiàn)和認識自己，圣子依著圣父展現(xiàn)自己和認識自己，而圣靈則是圣父與圣子間的互愛。這種內(nèi)在關(guān)系是不處在時間之中的，因而是永恒的，它們互為依存，互為認識對象，展現(xiàn)出同一實體的本質(zhì)。綜上所述，筆者認為，沒有證據(jù)能夠證明索洛維約夫直接借鑒了新柏拉圖主義學(xué)說。相反，他的三位一體的學(xué)說明顯地依賴于基督教的三位一體學(xué)說。

索洛維約夫小心翼翼地避開對自己的三位一體學(xué)說的真實起源的說明，他甚至認為這個學(xué)說是獨立于基督教的。在他看來，他自己的三位一體學(xué)說是先前的絕對物學(xué)說發(fā)展的必然結(jié)果，所以索洛維約夫認為自己的學(xué)說并沒有從基督教那里借用任何東西。毫無疑問，這個真誠的坦白表明了索洛維約夫的思想從一開始就被教義滲透到了一定程度。索洛維約夫希望通過自己建立在個人宗教體驗基礎(chǔ)上的思考，找到包含在教義中的所有真理，當(dāng)然也包括三位一體的教義真理。索洛維約夫甚至認為，在不依賴于神學(xué)傳統(tǒng)的情況下，也可以發(fā)現(xiàn)教義賦予上帝的位格的那些名稱。索洛維約夫認為稱呼絕對存在物的“圣父”、“圣子”和“圣靈”的名稱是不完善的，因為它們中任何一個名稱都不會完全具有這些詞所表明的概念里預(yù)設(shè)出來的那種性質(zhì)。相反，神的三位一體的那些位格充分而完滿地表達了這些性質(zhì)。

索洛維約夫認為，內(nèi)省為我們揭示了三種現(xiàn)象，我們相應(yīng)地稱這些現(xiàn)象為“意志”、“思想或者表象”和“感覺”。但是，對這些現(xiàn)象本質(zhì)的分析表明，在能夠內(nèi)省的有限存在物那里，這些本質(zhì)不能完美地實現(xiàn)。相反，我們賦予神的那些位格的性質(zhì)，完全符合這些現(xiàn)象的本質(zhì)所固有的性質(zhì)。所以，在自身存在的第一種方式中，絕對物區(qū)別于自己的他物，它是他物的原因和基礎(chǔ)。成為自己的他物的本原是意志特有的。這意味著，第一個位格能夠獲得神的意志的名稱。在自身存在的第二種方式中，絕對物把通過意志設(shè)定的自己的他物放在自己的面前或者為了自己而表象它。這意味著，第二個位格是神的思想或者表象。最后，被上帝表象的他物作用于上帝，并且通過這個相互作用，上帝在他物中發(fā)現(xiàn)自己、在自己中發(fā)現(xiàn)他物。索洛維約夫?qū)懙溃骸八鼈兺ㄟ^相互作用而相互感覺，因此，這個相互作用或第三個存在的方式無非就是感覺。”。他把三個位格規(guī)定為意志、思想和感覺，從而豐富了上帝的概念，并且獲得了使用內(nèi)省材料的可能性(在全力消除一切與人的有限的和不完善的本性相關(guān)的東西后)。同樣，三位一體的心理學(xué)解釋補充了理念論。

三個位格無非就是上帝與自己的他物或者與自己的內(nèi)容的關(guān)系的方式。利用心理學(xué)上的解釋：在第一個位格中上帝愿望自己的“內(nèi)容”，在第二個位格中上帝表象自己的內(nèi)容，在第三個位格中上帝感覺自己的內(nèi)容。然而筆者在前文中已經(jīng)指出了，上帝的“內(nèi)容”是理念世界或者絕對的萬物統(tǒng)一的理念。上帝在三個統(tǒng)一的行為里愿望的、思維的和感覺的正是這個理念。索洛維約夫認為：“在第一個關(guān)系里，即作為存在者的意志的內(nèi)容或它所愿望的東西，理念被稱作善；在第二種關(guān)系里，作為存在者表象的內(nèi)容，理念被稱作真；在第三種關(guān)系里，作為存在者感覺的內(nèi)容，理念被稱作美?！彼?，在這里揭示出來了作為善、真和美的絕對理念。但是，既然通過全部的神的位格表現(xiàn)出來的是同一個上帝的本質(zhì)，那么善、真和美就不能夠現(xiàn)實地區(qū)分開來，它們(善、真和美)展示出來的只是同一個本質(zhì)(索洛維約夫認為這個本質(zhì)就是絕對的愛)的三種不同的表現(xiàn)。索洛維約夫認為：“善的意志就是在自己的內(nèi)在實質(zhì)中的愛，或者是愛的原始的根源。善是一切的統(tǒng)一或所有的東西的統(tǒng)一，就是愛，這個愛就是被愿望的東西，即作為被愛的對象，因此，我們在這里有作為理念之理念的，在獨特的和主要的意義上的愛――實質(zhì)的統(tǒng)一。真理也是這個愛，即是一切之統(tǒng)一，但已經(jīng)是作為被客觀地表象了的，這個統(tǒng)一也是理想的統(tǒng)一。最后，美還是這個愛(即一切東西的統(tǒng)一)，但這個愛已經(jīng)是被表象的或被感覺的愛――現(xiàn)實的統(tǒng)一。”萬物統(tǒng)一的理念的這三種表現(xiàn)的相互關(guān)系可以這樣表達：“絕對通過真在美中實現(xiàn)著善”。

由此可見，索洛維約夫的所謂的絕對物就是活生生的和個性的上帝，是三個位格的統(tǒng)一。索洛維約夫把三個位格規(guī)定為意志、思想和感覺，上帝通過愿望、思考和感覺自己的內(nèi)容，即理念世界或者存在的完整性，而永恒地在自身中實現(xiàn)著最高的善、絕對的真和完善的美。索洛維約夫的絕對物比理性主義者所設(shè)想的事實上具有更多的非理性的力量。索洛維約夫?qū)θ灰惑w的心理學(xué)解釋，在基督教三位一體學(xué)說史上無疑具有開天辟地的意義，他對三位一體學(xué)說作出了巨大的貢獻。

二、精神層面的三位一體

索洛維約夫進一步深化了三位一體的觀念。他認為，假如我們承認精神是獨立存在著的，即是真正的存在物，那么我們自己的精神對我們而言也必然地表現(xiàn)為這樣的三位一體。觀察我們內(nèi)在的心理活動，可以發(fā)現(xiàn)一系列我們所體驗到的狀態(tài)：意志、表象和感覺。我們的內(nèi)在性格總是表現(xiàn)在它們之中或被它們所表現(xiàn)，我們的精神的實質(zhì)內(nèi)容也表現(xiàn)在它們之中或被它們所表現(xiàn)。所有的這些我們直接觀察到的狀態(tài)，都被我們有意識地體驗著，在這個意義上它們可以被稱為我們的意識狀態(tài)；在這些狀態(tài)中，我們的精神是起作用的或顯現(xiàn)著的力量，它們構(gòu)成了精神的內(nèi)在現(xiàn)實，或精神的被表現(xiàn)出來的、被確定的存在。

顯而易見，我們的精神存在物不能被這個心理的現(xiàn)實所窮盡，心理現(xiàn)實只是我們存在的一個環(huán)節(jié)，在它的背后隱藏著精神存在的深刻根源，因為精神存在并沒有進入我們現(xiàn)實的生命意識范圍之內(nèi)。如果把我們的精神生活僅僅局限在它的現(xiàn)實的、分裂的生活之中，局限在它的被表現(xiàn)出來的、可以感覺到的現(xiàn)實之中，也就是說，假定精神在每一個時刻就是它在自身中所意識到的那個東西，那么，這就是不合邏輯的，也是違反經(jīng)驗的。事實上，從邏輯的方面看，精神是表現(xiàn)者，或在自己的內(nèi)在完整性上總是應(yīng)該先在于自己當(dāng)下所顯現(xiàn)的東西，從經(jīng)驗方面看，不但是我們的現(xiàn)實的意識領(lǐng)域，即關(guān)于外部事物的意識領(lǐng)域，而且我們內(nèi)在的現(xiàn)實的意識領(lǐng)域，即對我們自己的狀態(tài)的分散體驗，都只是我們精神的表面的，或準確地說是次要的狀態(tài)，在給定的時刻，這個次要狀態(tài)可以不存在，而且它的缺乏并不消滅我們的精神本質(zhì)。所以，如果在一般地意義上承認我們精神的存在，我們就應(yīng)該承認精神擁有原始的實體存在，這個存在獨立于自己在一系列分散的行為和狀態(tài)里的現(xiàn)象或表現(xiàn)。應(yīng)該承認，精神的存在比構(gòu)成我們當(dāng)下的和現(xiàn)在的生活的全部內(nèi)在現(xiàn)實都要深刻。被我們稱為自我或我們的我的根源就隱藏在這個原始的深度之中。

綜上所述，第一，我們擁有我們的原始的、不可分割的或完整的主體。我們精神的全部內(nèi)容、我們的本質(zhì)，或決定著我們個性性格的理念都已經(jīng)以某種方式包含在其中，我們每天都在恢復(fù)的意識生活并沒有給我們創(chuàng)造新的性格，基本性格或者個性理念在意識生活的所有狀態(tài)里都是同一的。這清楚地表明，這個性格和理念已經(jīng)包含在原始的主體里，它比意識生活更深刻或更先在，作為主體內(nèi)在的還沒有被表現(xiàn)出來的理念而被包含在與主體自身的統(tǒng)一之中，顯然是實體性的包含。

第二，我們擁有我們的分裂的意識生活，這就是我們精神的顯現(xiàn)或顯露，在這里我們的內(nèi)容或本質(zhì)實在地(現(xiàn)實地)存在于各種眾多的顯現(xiàn)之中，我們的本質(zhì)賦予這些顯現(xiàn)以一定的性格，并在它們里表現(xiàn)自己的獨特性。

第三，盡管這些顯現(xiàn)是眾多的，但它們只是同一個精神的顯露，這個精神同樣地為這些顯現(xiàn)所固有，那么我們可以反思自己或者從這些顯現(xiàn)或顯露中回到自身，并實在地肯定自己，把自己肯定為統(tǒng)一的主體，確定的我，經(jīng)過意識生命在眾多狀態(tài)和行為里的分化或顯現(xiàn)后，這個確定的我的統(tǒng)一并未因此而喪失，相反，在更強化的層次上被確定著。這個向自己的返回，對自己的反思，或在自己的顯現(xiàn)中對自己的肯定，就是我們稱之為自我意識的東西，并且每當(dāng)我們體驗一定的狀態(tài)，每當(dāng)我們在感覺著、思考著，自我意識就會出現(xiàn)。此外，當(dāng)處在這些狀態(tài)里，并用自己獨特的內(nèi)在行為把自己確定為體驗它們的主體、感覺著的、思維著的人的時候，也就是我們內(nèi)在地說“我在感覺，我在思考”等，這時，自我意識就會出現(xiàn)。在自我意識里，我們的精神把這個內(nèi)容確定為自己的，因此，把自己確定為這個內(nèi)容的表現(xiàn)者。

索洛維約夫認為，上面提到的三個狀態(tài)，只有在自身中存在的精神的第一個狀態(tài)才是永恒的和不變的存在，而其他的兩個狀態(tài)可能是不存在的，因為這里只有現(xiàn)象，而不是實體。作為實體的精神(第一個狀態(tài))總是存在的，是必然存在的，然后它可能輪流地發(fā)生變化，有時局限在這個實體的存在之中，停留在內(nèi)在的無為之中，把自己的全部力量和內(nèi)容控制在實質(zhì)上沒有分化的存在(第一個環(huán)節(jié))之中；有時它可能把這些力量和內(nèi)容顯現(xiàn)和顯露在分化的意識生活里，在一系列它所體驗到的精神狀態(tài)及被產(chǎn)生的行為之中(第二個環(huán)節(jié))；有時對這些被它體驗的狀態(tài)和它所發(fā)出的行為進行反思，把它們當(dāng)做自己的，并因此而肯定自己，把自己的我確定為這些力量的擁有者、這個內(nèi)容的表現(xiàn)者，它把這個內(nèi)容表現(xiàn)在這些確定的狀態(tài)和行為里(第三個環(huán)節(jié))。

所以，同一個存在著的主體，同一個精神，表現(xiàn)在不同的時刻，有時僅僅表現(xiàn)為實質(zhì)的或?qū)嶓w的主體，有時表現(xiàn)為此外還起作用的和實在的主體，有時還表現(xiàn)為自我意識著的，或者是在自己的顯現(xiàn)出來的現(xiàn)實里確定自己的主體。三個狀態(tài)的這個更替發(fā)生在時間里，這個更替之所以可能，是因為我們在時間中存在。存在的三個狀態(tài)或方式不能同時在一個主體里相容，它們只能在時間的不同的時刻屬于主體，它們作為主體存在的不同環(huán)節(jié)，對主體的歸屬性必然地由時間形式?jīng)Q定。

以上就是索洛維約夫提出的在人的精神生活的整個范圍內(nèi)的一般的三位一體性。其實，索洛維約夫并非首個提出精神層面的三位一體性的哲學(xué)家，在這個領(lǐng)域里還有一些其他的更個別的和更確定的類比值得注意。

圣?奧古斯汀在《懺悔錄》里指出：在我們的精神里應(yīng)該區(qū)分它的直接存在，它的知識和意志；這三個行為不僅在自己的內(nèi)容上是同一的，因為存在者知道并且需要自己，它們的統(tǒng)一還更為深刻；其中的每一個行為在自身中都已經(jīng)包含了其他兩個具有自己特質(zhì)的行為，因此，每一個行為在自身中都已經(jīng)內(nèi)在地包含了三位一體的精神的整個完滿。事實上，第一，我是但不僅僅是認識者和意志者，因此，在這里我的存在自身已經(jīng)在自己里包含了知識和意志；第二，如果我知道，那么我知道或認識到的是自己的存在和自己的意志，我知道或我認識到，我存在并且我在愿望著；因此，在這里、在知識里或在知識的形式中(在屬性里)已經(jīng)包含了存在和意志；最后，我需要自己，但不是簡單的自己，而是作為存在者和認識者的自己，我需要自己的存在和自己的知識；因此，意志的形式在自己的屬性里也包含了存在和知識。最終精神的這三個基本行為中的每一個在自身中都被其他兩個所補充，并仿佛獨立成為一個完整的三位一體的存在。

另一個類比是由萊布尼茨提出來的。萊布尼茨說：當(dāng)我們轉(zhuǎn)向自己，在自我意識里的時候，我們的理性所代表的必須是內(nèi)在的三位一體。在這里，我們的理性是一中的三和三中的一。事實上，在理性中，在認識或理解自身的理想中，認識者(主體)和被認識者(客體)是同一個東西，這就是同一個理性。但連接著認識者和被認識者(主體和客體)的理解和認識的行為自身正是行動中的理性自身，前邊兩者只有在這個第三者的前提下，在第三者中才是存在的，第三者自己也同樣只有

在前兩者的條件下，在它們之中存在，所以，我們確實獲得了一種同質(zhì)的、不可分割的三位一體。

這些思想已經(jīng)接近上帝的三位一體真理，它是一個向這個真理進一步發(fā)展的自然過渡，這就是在神的三個主體相對于它們的統(tǒng)一本質(zhì)或理念的獨特的個性關(guān)系方面發(fā)展這個真理，三個主體實現(xiàn)著這個理念，同時它們自己也在這個理念中實現(xiàn)自己。

三、三位一體與有機思維

索洛維約夫區(qū)分了機械思維和有機思維。他認為，三位一體的普遍理念對具有外在的、機械理性的人是不可理解的或者就是荒謬的，因為這樣的人在事物的整體存在中看不到事物的內(nèi)在聯(lián)系，在多中看不到統(tǒng)一，在統(tǒng)一中看不到自我分化。擁有機械思維的人，在客體的單一的抽象片面性中，在客體的想象的獨立性中，在客體的時間和空間形式的外在相互關(guān)系中考察所有的客體。機械思維把各種概念都放在它們的抽象的獨立性里進行考察，因此只在某個個別的、片面的規(guī)定中研究客體，然后，以外在的方式在這些個別的規(guī)定之間進行對比，或者在某個同樣片面的，但是更普遍的關(guān)系上進行比較。

與這種思維對立的有機思維是在客體的全面完整性上研究客體，因此它是在該客體與其他客體的內(nèi)在關(guān)系中進行研究的，這就使得能夠從每一個概念的內(nèi)部推導(dǎo)出所有的其他概念，或者把一個概念發(fā)展成為全部真理的完滿。所以，索洛維約夫認為，可以把有機思維稱為發(fā)展著的或進化著的思維，而機械思維只是對比的和組合的思維。三位一體的普遍理念對于具有有機思維的人是可以認識的。然而，索洛維約夫認為，有一種意義，在這個意義上必須承認神的三位一體對理性是完全不可認識的，也就是說，這個三位一體作為活生生的主體之間的現(xiàn)實的和實在的關(guān)系，作為存在者的內(nèi)在生命，不可能被理性的任何規(guī)定所覆蓋、完全表達或窮盡。因為理性的規(guī)定就其自身的定義而言只是存在的一般的、形式的方面，而不是實在的和物質(zhì)的方面；理性的所有規(guī)定和范疇都只能是對存在物的客觀性或可認識性的表達，而不是它自己的內(nèi)在的主觀存在和生命的表達。顯然，這種不可認識性源于一般意義上的，作為形式方面的能力的理性本質(zhì)自身，因此，不應(yīng)該把這種不可認識性歸到人類理性的局限性上；任何理性，無論是誰的理性，作為理性，只能認識存在著的事物的邏輯方面，認識它的概念或它相對于萬物的一般關(guān)系，但無論如何不能認識這個存在著的事物自身直接的、統(tǒng)一的和主觀的現(xiàn)實。

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[關(guān)鍵詞] 黑格爾；公共輿論；公共傳媒；積極自由

【中圖分類號】 B51 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）08-295-2

一、黑格爾公共輿論思想及其在現(xiàn)代社會的衍射與延伸

（一）黑格爾公共輿論思想的原發(fā)性闡述。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對公共輿論作了明確的界定：“個人所享有的形式的主觀自由在于，對普遍事務(wù)具有他特有的判斷、意見和建議，并予以表達。這種自由，集合地表現(xiàn)為我們所稱的公共輿論。”這一定義目前也被我國學(xué)術(shù)界所普遍接受和采用。同時黑格爾也指出，公共輿論是公民個人自由言論的集合性表達，是“人民表達他們意志和意見的無機方式”。

在黑格爾那里，公共輿論思想不僅在微觀上內(nèi)在地體現(xiàn)出個人自由意志和自主人格，而且在中觀和宏觀層面還具有其獨特的傳播形式和傳播載體。黑格爾強調(diào)了“偉大人物”對于公共輿論的特殊影響和效應(yīng)：“道出時代的意志”，并“使時代現(xiàn)實化”，這在主觀意義上肯定了影響時代和歷史的精英人物或者是公眾人物，實際上是論證了人對于公共輿論本質(zhì)上具有主觀能動性的控制或者是掌控作用；另一方面，黑格爾強調(diào)了從公共輿論中引申出的言論自由和出版自由的重要地位：“現(xiàn)代世界的原則”，即公共輿論在其有效載體的作用下對整個世界具有一種引領(lǐng)和規(guī)訓(xùn)的宏觀效應(yīng)。

（二）公共輿論內(nèi)化衍生出公共傳媒。公共輿論的進一步演化，就內(nèi)在生長出公共傳媒。公共傳媒，即公共傳播媒介，是公共輿論在一個國家或社會內(nèi)取得廣泛影響的媒介和載體。

首先，公共輿論的“公共性”決定了公共傳媒的出現(xiàn)和內(nèi)在生長。黑格爾公共輿論的“公共性”是其內(nèi)在生長出的公共傳媒的“公共性”的來源，二者具有內(nèi)在的一致性。在黑格爾看來，公共輿論經(jīng)歷了形成“常識”的這一過程之后，即具有了“內(nèi)在真理”的特性，而那些“獨特的觀點和獨特認識的意識”，因為是“自吹自擂的東西”，根本無法成為公共輿論的“公共性”可以包容的內(nèi)容，因而也根本無法通過公共傳媒“公共性”的考驗。而那些已經(jīng)成為“常識”的公共輿論，則需要公共傳媒的檢驗，才能成為真正的具有“內(nèi)在真理”特質(zhì)的公共輿論。

其次，公共輿論成為公民思想的“倫理基礎(chǔ)”需要公共傳媒提供平臺。黑格爾認為，公共輿論中的“常識是以成見形態(tài)而貫穿在一切人思想中的倫理基礎(chǔ)”。而公共傳媒最主要的社會功能即是為社會公眾提供一個廣泛的交往陣地和公共訴求平臺，為社會形成公共倫理，達致公共理性，即公共傳媒為公共輿論成為“常識”，成為“合乎理性的東西”和“絕對普遍的東西”提供一種契機：公共傳媒不僅為公共輿論提供一個廣闊的公眾交流平臺，提升公共輿論在空間、時間和力度上的影響力，而且還可以為公共輿論的倫理架構(gòu)鋪墊合理的邏輯基礎(chǔ)。

再次，公共輿論通過公共傳媒影響到國家層面。公共輿論還包含著“整個國家制度、立法和國家普遍情況的真實內(nèi)容和結(jié)果”，而這些內(nèi)容想要內(nèi)在的成為公民內(nèi)心普遍接受或者理解的“常識”的一部分，也需要通過公共傳媒這一載體的廣泛傳播和擴散。這一傳播和擴散的結(jié)果在某些程度上也會影響關(guān)乎公眾利益的相關(guān)政策的形成和實施，尤其是在當(dāng)代國家，公共輿論和公共傳媒的影響力更甚。這就真正的利用公共傳媒這一媒介，使公民“包含著現(xiàn)實界的真正需要和正確趨向”的公共輿論發(fā)揮其“實體性的正義原則”的作用。

（三）公共輿論與積極自由。由于公共輿論是公民個人自由言論的集合性表達，因此它不可避免的是各種各樣的信息的雜糅，即，公共輿論具有雜多性?！霸诠草浾撝姓胬砗蜔o窮錯誤直接混雜在一起”。就公共輿論是一種公民意見與情緒的直接表達而言，由于其表現(xiàn)主體人數(shù)的眾多性與廣泛性，而會形成一種政治話語霸權(quán)。

但是，這種公共輿論所體現(xiàn)出來的“主觀自由”并非是黑格爾所推崇的“自由理念”，黑格爾曾指出：“有人說出版自由就是要說就說，要寫就寫的自由，這樣一個定義相當(dāng)于把一般自由堪稱要做什么就做什么的自由?！边@種說法，在黑格爾看來，“表明思想完全未經(jīng)教化，還是粗魯和膚淺的”。這里，我們可以引申出關(guān)于“自由”的釋義。

如果就現(xiàn)代公共生活的品質(zhì)作評論，“自由”肯定是一個不可或缺的衡量指標。黑格爾也認為，一個現(xiàn)代性國家，應(yīng)該積極構(gòu)筑公民個人的自由人格，但是究竟應(yīng)該怎樣理解“自由”呢？在當(dāng)代自由主義一代宗師伊賽亞？伯林那里，自由被分為積極和消極兩種：能夠?qū)ΨN種不合理的外在干預(yù)力量說“不”，便是所謂的“消極自由”，而倘若對包括弱者在內(nèi)的社會成員追求幸福的能力給予促進，使他們不僅“可以”而且“能夠”成為自己的主人，便是所謂的“積極自由”。

由此，我們可以看出，“自由的作為是個人在不受外在干預(yù)的情況下，按照自己的意志進行選擇，自主決定這樣做或不這樣做。”這也是黑格爾關(guān)于“自由”理念的邏輯出發(fā)點，黑格爾所描述的“國家”即是保障和實現(xiàn)這種“自由”的關(guān)鍵所在，而在國家理念中占據(jù)重要內(nèi)容的公共輿論也是架構(gòu)這種自由的有效形式之一。同時，也可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾對“自由”賦予了更多的“積極”的意蘊，即黑格爾推崇公民個人主動積極的參與“討論和審議”，鼓勵人們成為自己的主人。

二、公共輿論思想的當(dāng)代性意蘊探索

（一）公共輿論為構(gòu)筑政治合法性提供了一種平臺?！恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》對于“合法性”的解釋為：“任何一種人類社會的復(fù)雜形態(tài)都面臨一個合法性的問題，即該秩序是否和為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題”。在一定意義上，“把合法性等同于社會公眾對政治系統(tǒng)的認同和忠誠的觀念，代表了當(dāng)代社會對于合法性概念的最一般、最普遍的認識?！?/p>

同時，公共輿論也包含“社會公眾對政治系統(tǒng)的認同和忠誠的觀念”，即代表著即公眾對于政治合法性的的是否支持與認可?，F(xiàn)代國家若能形成良好的公共輿論價值導(dǎo)向，就能夠在很大的空間中吸收公眾的支持率，提高公眾的認可度。黑格爾認為，“無論哪個時代，公共輿論總是一支巨大的力量，尤其在我們時代是如此，因為主觀自由這一原則已獲得了這種重要性和意義?！?/p>

首先，公共輿論通過公共傳媒為構(gòu)筑政治合法性提供了強有力的公共監(jiān)督平臺。公民在現(xiàn)代國家中，人的個性和自由都得到了一定程度的解放，而在國家中體現(xiàn)個人個性和自由解放的公共輿論則為公民提供了一種可以自由發(fā)表自己言論的平臺，在這個平臺里人們可以關(guān)注道德和倫理，也可以討論討論他們所處的市民社會和國家政治，更可以盡其職責(zé)，對國家層面的政治制度、立法狀況、行政舉措等進行監(jiān)督。一個國家政府是否能夠有效的開放公共輿論這種監(jiān)督平臺，對于其在社會公眾中贏得合法性具有很重要的意義。

其次，公共輿論通過維護公民的政治參與為構(gòu)筑政治合法性提供穩(wěn)固的社會倫理平臺。黑格爾認為，如果一個公民，“發(fā)表了他的意見，他的主觀性就得到了滿足，從而他會盡量容忍?！币簿褪钦f，公共輿論在一定范圍內(nèi)包含了公民對這個國家不合理狀況的意見，而國家允許這種批判性意見的存在，或者在某種程度上加以接受，并改善，實際上已經(jīng)為自己贏得了政治上的穩(wěn)定性和合法性，而公民的政治參與一旦被得到肯定和重視，他們便在內(nèi)心獲得了對這個政治共同體的價值認同，從而將這種價值認同宣傳和深化，形成公共輿論所獨特的倫理基礎(chǔ)。

（二）公共輿論是尋求社會公平正義的有效途徑之一。黑格爾認為，“公共輿論包含著永恒的實體性的正義原則”，這一點明確的指出了公共輿論的價值所在。在當(dāng)代社會中，公共輿論的這種正義原則已經(jīng)得到了衍射，囊括了“公平”和“正義”兩方面的內(nèi)容，公平正義是人類社會追求的普遍價值。公民政治參與與公眾監(jiān)督都是公共輿論的引申之意，因而，引導(dǎo)正確價值理念的公共輿論自然而然地成為尋求社會公平正義的有效途徑之一。

首先，黑格爾的公共輿論思想有著與社會公平正義高度一致的價值追求。羅爾斯認為：“一個社會之所以井然有序，不僅是因為它的宗旨是促進社會成員的利益，而且也因為它受到普遍正義觀的有效支配。”在一個公平正義的和諧社會里，社會成員應(yīng)該平等地擁有權(quán)利，平等地享受權(quán)利所帶來的利益，共同分享社會進步、經(jīng)濟發(fā)展的成果。而在黑格爾這里，公共輿論正是包含著社會成員“現(xiàn)實界的真正需要和正確趨向”，因此，黑格爾的公共輿論思想也充分體現(xiàn)了實現(xiàn)公民共同利益訴求的價值目標。

其次，黑格爾的公共輿論思想為尋求社會公平正義提供了內(nèi)在的觀念意識形態(tài)基礎(chǔ)。人們身處于一定的社會關(guān)系之中，基于自身現(xiàn)實境遇和理想追求的考慮，逐漸形成了關(guān)于公平正義的理念。這種理念是通過公共輿論進行集合性的表達的。這也使社會公平正義理論在觀念這一層面得到廣泛的采納和認可，也只有這樣，社會公平正義才能繼而在制度和實踐層面上得到真正的推進。在當(dāng)代社會，公共輿論對公眾社會公平正義理念集中地以由公共傳媒進行呼喚和表達。公共傳媒忠實表達不同界別和階層公民合理的心聲、愿望、意見，為他們直接或間接表達自己的言論提供同樣的機會和自由。這種表達為尋求社會公平正義奠定了合理的觀念意識形態(tài)基礎(chǔ)，而觀念意識形態(tài)則是有效建構(gòu)社會公平正義邁出的第一步。

（三）公共輿論在公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的具有重要的話語導(dǎo)向意義。哈貝馬斯認為，當(dāng)代公共領(lǐng)域的主要形式是形成公共輿論的公共傳播媒介。他指出：“一種新的影響范疇產(chǎn)生了，即傳媒力量。具有操縱力量的傳媒褫奪了公眾性原則的中立特征。大眾傳媒影響了公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)，同時又統(tǒng)領(lǐng)了公共領(lǐng)域。于是，公共領(lǐng)域發(fā)展成為一個失去了權(quán)利的競技場?！蓖瑫r，哈貝馬斯也認為，政治公共領(lǐng)域以公共輿論為媒介對國家和社會的需要加以調(diào)節(jié)。在本質(zhì)上，哈貝馬斯認為：“所謂公共領(lǐng)域，我們首先是意指我們的社會生活的一個領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，像公共意見這樣的事物能夠形成。”有些時候，“公共領(lǐng)域說到底就是公眾輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機關(guān)直接相抗衡。”由此，我們可以看出，在公共輿論對公共領(lǐng)域及其結(jié)構(gòu)的作用和影響方面，哈貝馬斯持非?？隙ǖ膽B(tài)度。

在公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程中，社會價值多元化以及公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域界限的模糊化使得公共輿論有了更加多元化的輿論載體，有了更深層次的普及和更廣泛的傳播。這些條件運用在政治領(lǐng)域中不僅具有政治情緒的渲染作用，而且在正確的輿論指引下還有積極的政治動員意義。當(dāng)波及至社會領(lǐng)域中時，則形成一種有效的“公共話語”，這種公共話語是有利于社會文明和政治文明進程的話語模式，力圖在社會政治環(huán)境下構(gòu)建達成共識的話語策略。

總之，現(xiàn)代性國家應(yīng)積極運用公共輿論的正面效用，抵制具有消極影響的無責(zé)漫談和霸權(quán)獨白之類的藩籬，多方面多層次地構(gòu)建有利于政治穩(wěn)定和社會發(fā)展的公共話語秩序和自由平等的生存秩序，以確保在公共結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程中確切地掌握社會公眾的話語權(quán)，并引導(dǎo)社會的話語傾向。

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篇8

【關(guān)鍵詞】 腦梗死;依達拉奉;高敏C反應(yīng)蛋白;腫瘤壞死因子

Influence of using edaravone on serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-α levels in patients with cerebral infarction

FAN Li-jun,DAI Yan.Department of Neurology,the Third Hospital of Dalian,Liaoning 116037,China

【Abstract】 Objective To observe the influence of using edaravone on serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-αlevels in patients with cerebral infarction.Methods 50 patients with acute cerebral infarction were divided into two groups randomly,treatment group and control group.The levels of serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-α were measured before and after treatment.Results The levels of serum hs-CRP and TNF-α in cerebral infarction patients were marked higher than that in physical examination pared with the control group,the levels of serum tumor necrosis factor-α and high sensitivity C-reactive protein were decreased significantly in treatment group,at d10 after treatment.Conclusion The serum hs-CRP and TNF-α can be a sensitive index in the patients with cerebral infarction.The levels of serum Tumor Necrosis Factor-α and high sensitivity C-reactive protein in patients with cerebral infarction can be decreased significantly by using edaravone.

【Key words】 Cerebral infarction; Edaravone; High sensitivity C-reactive protein(hs-CRP); Tumor necrosis factor-α(TNF-α)

腦梗死是嚴重危害人民身體健康的疾病，其發(fā)病率、致殘率均高,是三大致死疾病之一，因而尋找有效的治療一直是人們關(guān)注的熱點問題。炎性反應(yīng)在腦梗死的病理機制中有著重要的作用，炎性介質(zhì)與急性腦梗死之間關(guān)系已被越來越多的學(xué)者所重視。作為炎性介質(zhì)的高敏C反應(yīng)蛋白(hs-CRP) 、腫瘤壞死因子-α(TNF-α)在急性腦梗死發(fā)病的過程中可能起著十分重要的作用。本文通過對50例急性腦梗死患者血清hs-CRP、TNF-α的測定,觀察二者與急性腦梗死之間的關(guān)系；同時觀察新型的抗自由基藥物依達拉奉對二者水平的影響,以探討依達拉奉在抑制炎癥介質(zhì)方面的作用,現(xiàn)將研究結(jié)果報告如下。

1 資料與方法

1.1 臨床資料 本研究的病例均為本院神經(jīng)內(nèi)科2007年12月至2008年11月收住院的50例急性腦梗死患者。發(fā)病時間均為1周內(nèi),診斷均符合全國第四屆腦血管病學(xué)術(shù)會議修訂的診斷標準,并經(jīng)顱腦CT或(和)MRI證實,排除腫瘤、心肌梗死、感染等疾病。其中男28例,女22例,年齡42~86歲,平均（64±12.5）歲。50例患者隨機分為對照組(常規(guī)治療組)和治療組(依達拉奉治療組)。兩組患者的性別、年齡相比無顯著性差異。健康體檢組為20例同期體檢患者。

1.2 方法

1.2.1 治療方法 對照組(常規(guī)治療組)給予奧扎格雷鈉注射液80 mg加入生理鹽水250 ml靜脈滴注,2次/d,并給予對癥治療如降血壓、降血糖、降血脂等。治療組(依達拉奉治療組)在上述治療基礎(chǔ)上加用依達拉奉注射液30 mg加生理鹽水50 ml中靜脈滴注,2次/d,連續(xù)10 d 。

1.2.2 指標測定 全部的入選患者于入院次日及治療10 d后清晨空腹抽靜脈血5 ml,離心后吸出血清,采用日立7060全自動生化分析儀測定hs-CRP含量,試劑盒選用北京九強生物技術(shù)有限公司產(chǎn)品；采用上海日環(huán)SN-695β型智能放免測定儀測定TNF-α含量,試劑盒由北京福瑞生物工程公司提供。

1.2.3 統(tǒng)計學(xué)方法 所有數(shù)據(jù)以均數(shù)±標準差(x±s)表示,組內(nèi)和組間差異采用單因素方差分析和t檢驗。統(tǒng)計分析采用SPSS 13.0軟件包。以P

2 結(jié)果

參與研究的2組急性腦梗死患者血清hs-CRP和 TNF-α水平治療前均高于健康體檢組,差異具有統(tǒng)計學(xué)意義(P

3 討論

C-反應(yīng)蛋白(CRP)是一種急性炎癥反應(yīng)的時相蛋白,由各種細胞因子如TNF-α、白細胞介素等誘導(dǎo)肝細胞產(chǎn)生,CRP的高低可反應(yīng)機體內(nèi)炎性反應(yīng)活動的程度,通常可作為獨立的炎性標志物［1］。近年來,對于血清CRP在缺血性卒中的作用研究的頗多。急性腦卒中的主要病因是動脈粥樣硬化導(dǎo)致血管狹窄,血栓形成。 目前認為動脈粥樣硬化的形成和發(fā)展是一種低度慢性炎性反應(yīng)過程［2］。在動脈粥樣硬化形成的過程中,hs-CRP沉積于血管壁內(nèi),與補體復(fù)合物和泡沫共存,導(dǎo)致了一系列的病理生理反應(yīng)。hs-CRP在急性腦梗死中的作用機制可能包括［3-5］:①hs-CRP與血管內(nèi)皮細胞,平滑肌細胞相互作用并與脂蛋白結(jié)合,激活補體系統(tǒng)而產(chǎn)生終末攻擊復(fù)合物,造成血管內(nèi)膜受損;②hs-CRP可促進單核細胞釋放組織因子,并增加纖溶酶原激活物抑制劑,造成機體凝血纖溶機制失衡,增加腦血管缺血事件發(fā)生的危險；③hs-CRP大量產(chǎn)生并活化炎癥細胞,并經(jīng)其受體活化途徑造成血管損傷,血管通透性增加,大量分泌黏附因子,引起血管痙攣,脂代謝異常,導(dǎo)致動脈硬化。因此hs-CRP不僅是不穩(wěn)定動脈粥樣硬化疾病的危險因素,也是腦血管病發(fā)生和死亡的危險因素。許多臨床研究提示,腦梗死患者血清hs-CRP升高；國外學(xué)者的研究也認為,CRP水平與腦梗死預(yù)后密切相關(guān),CRP水平升高特別是持續(xù)升高者預(yù)后明顯不良,不僅病死率高,而且功能恢復(fù)也差［6,7］。筆者的觀察提示50例急性腦梗死患者血清hs-CRP水平達（8.41±3.68）mg/L,健康體檢組平均水平達（2.31±1.13）mg/L,組間差異具有顯著性意義(P

腫瘤壞死因子-α（TNF-α）是一種具有廣泛生物學(xué)活性的細胞因子,屬于一種前炎癥因子［8］，它是炎癥反應(yīng)的起使因子之一。腦缺血后，TNF-α的表達具有神經(jīng)毒性作用［9］。它可以刺激內(nèi)皮細胞合成和表達IL-1、IL-8、ICAM-1，促進白細胞和內(nèi)皮細胞的粘附［10］，并激活巨噬細胞、神經(jīng)膠質(zhì)細胞釋放炎性介質(zhì)，激活白細胞，促使白細胞游走至腦損傷部位引起繼發(fā)性炎癥反應(yīng)，破壞血腦屏障,誘導(dǎo)細胞凋亡,促進腦水腫,加重缺血后的腦損傷。Barone［11］等發(fā)現(xiàn)，大鼠腦缺血后腦室內(nèi)注射TNF-α，可明顯增加腦梗死的體積。應(yīng)用單克隆TNF-α抗體可阻斷內(nèi)源性TNF-α的活性，可顯著減輕腦缺血及再灌注損傷，縮小腦梗死面積。眾多資料表明急性腦梗死患者血清TNF-α明顯升高,而且血清TNF-α水平與腦梗死的體積及病情的嚴重程度密切相關(guān),TNF-α可作為判斷病情嚴重程度及估計預(yù)后的一項重要指標［12］ 。筆者的觀察提示50例急性腦梗死患者血清TNF-α水平達（0.44 ±0.16） ng/ml,健康對照組平均水平達（0.15 ±0.06）ng/ml,組間差異具有顯著性意義( P

作為炎性因子的hs-CRP、TNF-α在急性腦梗死的發(fā)病過程中,二者相互激活,協(xié)同作用,共同介導(dǎo)急性腦梗死的炎癥反應(yīng)過程,對急性腦梗死的發(fā)生、發(fā)展及預(yù)后具有極其重要的作用。腦局部血管閉塞后,血流下降最嚴重的梗死中心區(qū)細胞迅速死亡,而其周圍半暗帶血流不同程度下降并引發(fā)缺血級聯(lián)反應(yīng)。 卒中后及時恢復(fù)缺血區(qū)的血供是治療的關(guān)鍵,但臨床上能夠在溶栓時間窗到達醫(yī)院的患者很少。因而干預(yù)缺血級聯(lián)反應(yīng)的其他環(huán)節(jié)應(yīng)是保護性治療的靶點。在腦梗死的治療中,干預(yù)hs-CRP,TNF-α的水平,有助于改善預(yù)后,對于神經(jīng)功能的恢復(fù)具有重要意義。依達拉奉是一種合成的新型自由基清除劑和抗氧化劑,而且是第一個被證實有臨床療效的抗氧化劑,具有可抑制脂質(zhì)過氧化反應(yīng),減輕腦內(nèi)花生四烯酸引起的腦水腫,也能防止15-HPETE引起的氧化性損害,減少缺血半暗帶體積,抑制遲發(fā)性神經(jīng)元死亡,還能防止血管內(nèi)皮細胞損傷,發(fā)揮有益的抗缺血作用。 本研究結(jié)果提示,腦梗死早期應(yīng)用依達拉奉治療可以降低腦梗死患者血清TNF-α，hs-CRP 水平,推測其抑制炎癥介質(zhì)的機制可能是通過清除自由基,抑制了NF-KB的活性,下調(diào)TNF-α的活性,減輕了ICAM-1的表達,從而緩解了局部的炎癥,減輕缺血后炎癥對神經(jīng)組織的進一步損害,有利于臨床癥狀的改善,值得臨床廣泛應(yīng)用。

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一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當(dāng)時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)

一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特

征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣。”《素問·靈蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈贰ⅰ鹅`樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)。《內(nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實?！秲?nèi)經(jīng)》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際?！秲?nèi)經(jīng)》認為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻】

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[2]唐·王冰.黃帝內(nèi)經(jīng)素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.

篇10

關(guān)鍵詞：中醫(yī)思維方式，中國哲學(xué)，傳統(tǒng)文化

中圖分類號：N04；R22文獻標識碼：A文章編號：1673—8578（2012）05—0050—03

醫(yī)療作為社會生活的基本保障體系，成為深入?yún)⑴c全球化進程的領(lǐng)域之一。近年來，針對中醫(yī)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之間的比較研究呈現(xiàn)出更深入、更理性、更追本溯源的發(fā)展趨勢，很多研究者開始從其產(chǎn)生的社會物質(zhì)基礎(chǔ)和哲學(xué)思想方面來考慮中西醫(yī)學(xué)的差異。于是便出現(xiàn)了“中醫(yī)思維方式”“西醫(yī)思維方式”等在意識思維層面體現(xiàn)二者對比特點的新詞。

筆者從中醫(yī)思維方式的產(chǎn)生談起，詳細介紹中醫(yī)思維方式的特征，旨在將“中醫(yī)思維方式”一詞的內(nèi)涵解釋清楚，從而方便行業(yè)內(nèi)外的研究者了解到，一種醫(yī)學(xué)的思維方式并非獨立于社會生活之外存在，其產(chǎn)生與發(fā)展與當(dāng)時的歷史文化背景、物質(zhì)條件有著緊密的聯(lián)系。試以此文拋磚引玉，與其他同人共同探討研究，為中西方醫(yī)學(xué)的發(fā)展，做出一些貢獻。

一中醫(yī)藥理論具有典型的東方式思維模式

實踐方式是思維方式的基礎(chǔ)與源泉，實踐方式?jīng)Q定思維方式，思維方式依賴于實踐方式。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時豐富實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時哲學(xué)、地理、天文等諸多學(xué)科的先進成果，對當(dāng)時臨床實踐的一次大的理論總結(jié)，它歸根結(jié)底是實踐的產(chǎn)物，同時又經(jīng)過了幾千年實踐的檢驗。

中醫(yī)藥理論具有其獨特的思維方式，這種特有思維方式是建立在中國哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)之上的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)幾千年來是一脈相承的，先秦文化的異常繁榮基本確立了中華文化的基調(diào)。后來的獨尊儒術(shù)，道家和道教的興起，印傳佛教的中國本土化改造，以及宋明理學(xué)的興盛……凡此種種，俱不離經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)，秦漢之后的哲學(xué)發(fā)展，只是對先秦哲學(xué)的交融整合，即使作為外來的佛教也不可避免地被本土哲學(xué)改造為中國特色的“禪”。但正是這些漫不經(jīng)心的融合交織，產(chǎn)生了哲學(xué)上的重大創(chuàng)新。

中醫(yī)學(xué)的發(fā)展也是這樣，理論的誕生推進了臨床的發(fā)展，而每一次重大理論的創(chuàng)新都是在同哲學(xué)思想的整合中帶動的。中醫(yī)學(xué)的生物醫(yī)學(xué)屬性是在天人合一觀念、整體辨證理念、自然中和思想、自穩(wěn)自律和機轉(zhuǎn)規(guī)律、混沌思維、意象思維的中國哲學(xué)思想指導(dǎo)下，結(jié)合了對人體病理生理的生物學(xué)認識而形成和發(fā)展起來的， 這種思維模式是建立在中國哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)上的。天人合一、整體辯證觀念、意象思維、混沌思維……這些中國哲學(xué)思想的觀點都能在中醫(yī)藥理論中得到體現(xiàn)。中醫(yī)學(xué)每一個理論的產(chǎn)生大都受到中國古代哲學(xué)思想的指導(dǎo)，如藏象理論、腎命理論、樞機理論、四氣五味理論、君臣佐使理論、病因病機理論、形神理論、五運六氣理論、靈龜八法理論、針灸補瀉理論，以及治則治法理論、預(yù)防養(yǎng)生理論等，難怪乎先人徑直把《黃帝內(nèi)經(jīng)》當(dāng)作先秦哲學(xué)著作1。時至今日，我們依然可以還原到中國傳統(tǒng)文化中去尋找?guī)缀跛兄嗅t(yī)理論的根源。也就是說，在哲學(xué)中，我們總能夠在后者身上覓到前者的影子，而在中醫(yī)理論的每一次突破中，我們也總能尋到一脈相承的東西。這實際上就是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的軌跡。

二中醫(yī)思維方式特點

1.中醫(yī)思維方式具有情感思維的升華

情感思維是在人類與自身生存“環(huán)境”交互作用的過程中形成的一種特殊思維方式。在思維的過程方面，情感思維并不具有邏輯思維那樣明確的思維規(guī)則、思維程序和思維方法；在思維的結(jié)果方面也不具有邏輯思維那樣的清晰性、準確性和可傳達性，而是體悟式的、隱晦的，甚至是只可意會，不可言傳的。在情感思維中，主體與客體不是對立的，而是互相交融，彼此滲透的。主體從自己的經(jīng)驗和情感出發(fā)，將自己的體驗、情感不自覺地賦予并加在客體上。

由于中醫(yī)理論形成初期所在的社會環(huán)境沒有發(fā)達的科技水平和文明，先人所感知到的現(xiàn)象、形式也就是事物的全部?！坝捎诂F(xiàn)象或形式就是事物的全部，任何符號、標記與那一實在的事物相等同”，所以“任何畫像、任何再現(xiàn)都是與其原型的本性、屬性、生命‘互滲’?！捎谠秃托は裰g的神秘結(jié)合，由于那種用互滲來表現(xiàn)的結(jié)合，肖像就是原型。”2

中醫(yī)藥理論產(chǎn)生于生產(chǎn)力并不發(fā)達的社會背景下，古人通過自身與環(huán)境間的溝通體悟，產(chǎn)生了粗疏的哲學(xué)理論和世界觀，并將此推演到生活的各個方面。樸素的陰陽五行哲學(xué)將古人的生活環(huán)境歸納為幾個方面，同時古人將對自身的認識與樸素的哲學(xué)相結(jié)合，如在掌握了簡單知識的基礎(chǔ)上，將臟腑器官、季節(jié)氣候、晝夜晨昏、時間方位等與五行相對應(yīng)，從而出現(xiàn)五臟六腑、五時、五方、五運六氣等等。這類知識具有濃厚的本民族文化特點，如果缺乏對中華文化的了解，中醫(yī)藥理論中的相當(dāng)部分內(nèi)容都會給人晦澀、神秘甚至難以理解的感覺。

2.中醫(yī)思維方式體現(xiàn)經(jīng)驗思維的總結(jié)