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篇1

關鍵詞：自然觀；生態(tài)中心主義；現(xiàn)代人類中心主義；歷史唯物主義；生態(tài)學

中圖分類號：B089 文獻標志碼：A 文章編號：1671-6248（2017）01-0065-08

Abstract： Aiming at the interrogation of western Green Thoughts towards the anti-ecology of historical materialism view of nature， this paper explored the ecological implication of ecology Marxism historical materialism view of nature by revealing the lack of theory in ecology centralism view of nature and modern anthropocentrism view of nature. The results show that ecology Marxism not only criticizes the anti-rationalism and anti-technology tendency of ecology centralism， but also reveals its theoretical predicament of the natural value theory and the natural right theory. It believes ecology centralism roots the ecological problems to the personal value and attitude to environment， which is non-historism and idealism. Ecological Marxism also criticizes that modern anthropocentrism explores ecological problems only from the view of value， instead of from the social system and social historical conditions in which values are interdependent. modern anthropocentrism view of nature insists that nature only has the instrumental value to mankind， which is abstracted from the certain social structure and historical conditions of abstract modern mechanical view of nature. Therefore， its pursuit of human overall interests and human long-term interests is only fantasy. The defense of ecology Marxism on historical materialism view of nature adheres to the basic stand of Marxism. Historical materialism view of nature identifies the root causes of natural alienation to the mode of social production， advocating by changing the social system and mode of production to eliminate the natural alienation and to solve the ecological problems. It also points out historical materialism has both the natural dimension and the cultural dimension， insisting on preexistence and social historical nature， insisting on human nature and sociality， and always insisting on the dialectical unity between natural materialism and historical materialism. Ecology Marxism makes accurate position on the theoretical nature about western Green Thoughts view of nature and historical materialism view of nature， and advocates the cultural and natural factors into historical materialism. It constructs cultural and historical materialist view of nature theory， which emphasizes the dialectical unity between nature and human.

Key words： view of nature； ecology centrism； modern anthropocentrism； historical materialism； ecology Marxism

面對全球性日益嚴重的生態(tài)問題，西方綠色思潮批判馬克思歷史唯物主義自然觀的反生態(tài)性，他們試圖用生態(tài)中心主義自然觀或現(xiàn)代人類中心主義自然觀取代歷史唯物主義自然觀，以此走出生態(tài)困境。生態(tài)學者通過揭示生態(tài)中心主義自然觀和現(xiàn)代人類中心主義自然觀的理論缺陷，為歷史唯物主義自然觀展開了有力的辯護[1]。本文旨在系統(tǒng)地論述生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的辯護及其理論特質。

一、生態(tài)學對生態(tài)中心主義自然觀的批判

生態(tài)中心主義以利奧波德、羅爾斯頓和奈斯為代表，他們在自然觀上堅持自然價值論以及自然權利論，反對一切形式的人類中心主義，主張與自然和諧共處[2-4]。生態(tài)中心主義自然觀的上述主張受到了生態(tài)學者的嚴厲批評，他們不僅揭示了生態(tài)中心主義自然觀的理論困境，而且揭示出生態(tài)中心主義自然觀的后現(xiàn)代特征，生態(tài)學者同時批判了生態(tài)中心主義探尋生態(tài)問題的理論主張。

第一，生態(tài)學者揭示了自然價值論和自然權利論的理論困境。生態(tài)學者指出，自然價值論面臨著如何從事實認知推出價值判斷的理論難題。在生態(tài)中心主義者看來，自然的價值是自然本身就具有的，是客觀存在的，正因為自然價值的客觀存在，人與自然之間存在著一般的倫理關系?；诖?，生態(tài)中心主義者認為完全可以從“是”中推導出“應該”來，因為 “實然之道蘊含著它的應然之道”[5]。生態(tài)學者指出，生態(tài)中心主義者把價值等同于事實，這是他們最根本的理論困境。事實和價值存在著聯(lián)系，并非截然兩分，但是生態(tài)中心主義把它們等同起來，是不可取的。不僅如此，生態(tài)中心主義必須論證自然價值和自然權利的客觀性。為此，生態(tài)中心主義者把生態(tài)系統(tǒng)構成要素的價值等同于它們的存在本身，這種論證方法不僅犯了前面所說的把價值論等同于存在論的錯誤，而且把自然作為評價主體去評價價值的內在屬性，這是不可能作出客觀評價的。除此之外，生態(tài)中心主義對自然價值論和自然權利論客觀性的論證并不是建立在科學的研究和嚴密的推理基礎上，而是歸結于人的直覺，這種作法很難保證理論的科學性和嚴密性。除了上述難題外，生態(tài)中心主義還需面對如何定義自然價值和自然權利的挑戰(zhàn)。在生態(tài)中心主義者那里，這兩個概念沒有嚴格統(tǒng)一的規(guī)定。在定義自然價值概念時，他們要么認為自然價值就是一種“內在價值”和“客觀價值”；要么認為自然價值是指自然物的內在結構和屬性；要么認為自然價值就是生態(tài)系統(tǒng)的創(chuàng)造性。對于什么是自然權利，他們強調非人類存在物具有與人平等的，包括生存權利和自利在內的道德權利，這種道德權利應該得到人們的尊重?？梢?，生態(tài)中心主義者把本屬于人的價值和權利概念不僅做了寬泛的解釋，而且推廣到非人類存在物上，但這種嘗試未必是成功的。

第二，生態(tài)學者指認生態(tài)中心主義自然觀具有后現(xiàn)代特征。生態(tài)中心主義主張“非人類中心主義”，反對理性主義，反對科學技術，使其理論具有鮮明的后現(xiàn)代特征。對此，生態(tài)學者展開批判性分析。在生態(tài)學者看來，生態(tài)中心主義對人類中心主義的強烈反對，具有后現(xiàn)代反主體的特征。人類中心主義本身并沒有錯，在處理人與自然的關系時，如果不是把人而是把生態(tài)自然放在中心地位，勢必會帶來各種反人道主義的體制。其一，在對待人類理性方面，生態(tài)中心主義者指認生態(tài)危機緣起于人類理性的驕橫和對自然的控制，提出必須消解人類理性和批判“控制自然”觀念。生態(tài)學者一方面強調不能消解理性主義，而是應該探討如何正確地發(fā)展理性主義，使理性主義的優(yōu)勢充分體現(xiàn)；另一方面指出“控制自然”并不意味著對自然的侵犯，而是在掌握自然律前提下的有意識的合理控制。其二，在對待科學技術方面，生態(tài)中心主義者目睹科學技術在現(xiàn)代社會中使用產生的諸多負面影響，他們反對科學技術，主張放棄技術，使人類退回到前技術時代。生態(tài)學者批判了生態(tài)中心主義的反技術主義傾向，強調應該在一定的社會歷史條件和具體的社會結構中看到科學技術所帶來的消極作用和負面影響。可以說，當今社會的生態(tài)危機根本不是科學技術本身的危機，而是資本主義制度和生產方式以及這種制度對科學技術的不合理使用方式的危機。

第三，生態(tài)學批判生態(tài)中心主義分析和解決生態(tài)危機的理論主張。生態(tài)中心主義把生態(tài)危機產生的根源歸咎于建立在人類中心主義基礎上的傳統(tǒng)倫理價值觀，提出要解決生態(tài)危機，必須拋棄人類中心主義立場，承認非人類存在物的“自然價值”和“道德權利”。對此，生態(tài)學者展開了嚴厲的批判。在生態(tài)學者看來，生態(tài)中心主義將生態(tài)問題的根源歸咎于個人對環(huán)境的價值觀和態(tài)度，這種觀點是非歷史主義的和唯心主義的，即生態(tài)中心主義把自然看作是一個抽象的概念，根本沒有看到自然的社會歷史性；把生態(tài)問題唯心主義地歸結為世界觀和價值觀問題，看不到生態(tài)問題背后所隱藏人與人之間的利益矛盾問題，因此無法真正找到產生生態(tài)問題的根源。生態(tài)學者指出，我們應該從資本主義制度和生產方式中去探尋生態(tài)危機的根源。在資本主義制度下，“利潤最大化”的資本邏輯伙同消費主義價值觀，以及發(fā)達資本主義向第三世界國家推行的“生態(tài)殖民主義”，實施非正義的“生態(tài)掠奪”等才是全球生態(tài)危機產生的罪魁禍首。生態(tài)學者不僅批評了生態(tài)中心主義者對生態(tài)問題根源的探尋，而且批評了生態(tài)中心主義者對生態(tài)問題的解決方式。對生態(tài)中心主義者來說，未來社會生態(tài)問題的解決只需要改變人們的價值觀，即用一種生態(tài)中心主義的價值觀看待自然以及自然與人的關系，培養(yǎng)一種對大自然的“生態(tài)意識”。福斯特對此提出了反對意見。他認為，當今最緊迫的問題并非改變人類的價值觀，而是毫不留情地揭示并消除資本主義制度的非正義性，打破以資本邏輯為基礎的全球權力關系，惟有如此才有可能解決生態(tài)問題，在一個非正義的社會制度下，即使個體的生態(tài)道德得到明顯提升，也無益于生態(tài)問題的根本性解決。同樣，戴維?佩珀也認為，生態(tài)中心主義過分地迷戀個人的態(tài)度、價值觀和生活方式的改變，并把它們看成是促進社會變革、解決生態(tài)問題的主要動力，注定是要失敗的。因為現(xiàn)有社會制度以及資本主義生產方式所固有的巨大力量才是解決生態(tài)問題所面臨的巨大阻力。

總之，在生態(tài)學者看來，生態(tài)中心主義自然觀抽象地和非歷史性地看待自然以及“人與自然的關系”，忽視了生態(tài)問題產生的社會現(xiàn)實根源，因而無法在實踐中找到解決生態(tài)問題的根本途徑。

二、生態(tài)學對現(xiàn)代人類中心主義自然觀的批判

生態(tài)學者不僅批判了生態(tài)中心主義自然觀，而且批判了現(xiàn)代人類中心主義自然觀?，F(xiàn)代人類中心主義主要以墨迪的“現(xiàn)代人類中心主義”和諾頓的“弱式人類中心主義”為代表[6-7]。生態(tài)學者指出，無論是現(xiàn)代人類中心主義還是弱式人類中心主義，都具有鮮明的內在缺陷，這些內在缺陷決定了它不僅依然是一種與資本緊密聯(lián)系的近代機械自然觀，而且不能真正解決生態(tài)問題。

第一，生態(tài)學者揭示了現(xiàn)代人類中心主義自然觀的內在缺陷。在生態(tài)學者看來，無論現(xiàn)代人類中心主義如何鼓吹人類整體利益和人類長遠利益，它依然是抽象地看待人與自然的關系，因此，根本無益于生態(tài)問題的解決?，F(xiàn)代人類中心主義堅信“生態(tài)化”的資本主義制度是可以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的。由此可見，現(xiàn)代人類中心主義與資本主義現(xiàn)代化是相容的，它有可能淪為資產階級意識形態(tài)的內在組成部分，這種內化為資產階級意識形態(tài)的現(xiàn)代人類中心主義不僅不能解決生態(tài)危機，而且有可能與資本相結合加劇生態(tài)問題的產生。此外，現(xiàn)代人類中心主義所追求的人類整體利益在現(xiàn)實中是無法實現(xiàn)的，因為根本不存在抽象的人類整體利益。在現(xiàn)有資本全球權力框架中，現(xiàn)代人類中心主義打著人類整體利益的旗號，實則維護著以資本為核心的階級利益和國家利益，人類整體利益根本無從談起，因此它是一種裸的地區(qū)中心主義和階級中心主義。不僅如此，現(xiàn)代人類中心主義自然觀要求以人類整體利益和長遠利益為基礎，在資本主義制度和資本全球權力范圍內是無法真正落實于實踐來解決生態(tài)問題的。之所以這樣，不僅是因為現(xiàn)代人類中心主義所追求的人類整體利益和人類長遠利益虛無縹緲，無從實現(xiàn)，而且當代全球范圍內的生態(tài)問題實質上是資本全球化的產物。在全球化背景下，資本主義發(fā)達國家依仗其雄厚的經濟實力和政治優(yōu)勢對發(fā)展中國家進行“生態(tài)殖民主義”，加劇了生態(tài)問題的惡化和社會不公正。生態(tài)學者強調，探尋生態(tài)問題需要全球性視野和全球性行動，現(xiàn)代人類中心主義對虛無縹緲的人類整體利益和長遠利益的追求只是一種烏托邦式的幻想，他們提出的解決生態(tài)問題的理論主張只可能是紙上談兵。

第二，生態(tài)學者指認現(xiàn)代人類中心主義自然觀實質是一種近代機械自然觀。在對待自然問題上，近代機械論明確指出，自然是上帝創(chuàng)造出來的，它是一個按照客觀數(shù)學規(guī)律運行的冷漠的和無趣的世界。現(xiàn)代人類中心主義不僅認為自然對人類而言只具有工具價值，而且認為自然只是獨立于人之外的客體，完全忽視了被人類改造過的自然所具有的社會歷史性特征。由此可見，現(xiàn)代人類中心主義自然觀在對待自然方面仍然是一種近代機械自然觀。在對待人與自然的關系上，近代機械自然觀繼承了西方哲學中主客二分的認識傳統(tǒng)，指認人與自然的關系其實就是一種主客關系?，F(xiàn)代人類中心主義強調人與自然關系中人的主人翁地位，人類可以按照自己的喜好和需求控制自然，但是人類控制自然的能力終究要受到理性思維的制約，否則生態(tài)問題隨之出現(xiàn)?？梢姡F(xiàn)代人類中心主義所理解的人與自然的關系，只不過是一種建立在人類利益和需求基礎上的，控制與被控制的主仆關系，它仍然沒有跳出傳統(tǒng)哲學主客二分的窠臼。在對待科學技術問題上，近代機械自然觀十分推崇科學技術的作用，甚至把科學技術的進步等同于社會的進步，但是它沒有關注到科學技術運用所帶來的負面效應。現(xiàn)代人類中心主義雖然注意到了科學技術所帶來的負面效應，但它堅信只要以人類理性的方式操控自然，在F有制度框架下通過技術進步和技術革新就能夠解決生態(tài)問題。生態(tài)學者指出，無論是現(xiàn)代人類中心主義自然觀還是近代機械自然觀，他們都是脫離一定的社會結構和歷史條件抽象地談論“控制自然”觀念和科學技術的效應問題，根本看不到“控制自然”觀念在資本主義條件下是與資產階級“控制人”的觀念緊密結合的，因而不能正確地理解“控制自然”的真正內涵，無法對現(xiàn)代科學技術的本質作出正確的評價，正是在這一點上，現(xiàn)代人類中心主義自然觀和近代機械自然觀在本質上是一致的。

第三，生態(tài)學批判性地分析了現(xiàn)代人類中心主義自然觀與生態(tài)危機。在生態(tài)學者看來，現(xiàn)代人類中心主義自然觀和生態(tài)中心主義自然觀一樣，缺乏一種歷史唯物主義視角，它們僅僅從抽象的價值觀層面探尋生態(tài)問題，忽視了價值觀所依存的社會制度和社會歷史條件，因而無法建立科學的生態(tài)自然觀。在資本主義條件下，現(xiàn)代人類中心主義自然觀建立在資本利益之上，已經成為資本主義價值體系的一部分，這就決定了它在探討生態(tài)問題時，只不過是一場“賊喊捉賊”的游戲。另外，現(xiàn)代人類中心主義在資本主義制度和資本全球權力關系范圍內，缺乏實踐的可操作性，只能是一種烏托邦式的幻想。在生態(tài)學看來，人類本身并不是生態(tài)危機的原因，真正的原因在于資本主義制度以及資本的全球權力分工。如果不變革這種資本主義制度，不打破這種以資本為核心的全球權力關系，一切解決生態(tài)問題的途徑都只是枉然?；诖?，生態(tài)學者指出，生態(tài)問題的分析和解決不能離開人類立場，對此，格侖德曼、戴維?佩珀和休斯都作出了分析。格侖德曼認為，人類在分析生態(tài)危機和反思對待自然的現(xiàn)代態(tài)度時，絕對不能夠放棄“人類的尺度”。 戴維?佩珀指出：“生態(tài)社會主義是人類中心論的（盡管不是在資本主義-技術中心論的意義上說）和人本主義的?！盵8]休斯發(fā)現(xiàn)人類中心主義有廣義和狹義之分，并斷言就是這種廣義的人類中心主義[9]，與現(xiàn)代人類中心主義不同，這種廣義的人類中心主義能夠為保護自然提供理論支撐。

生態(tài)學從歷史唯物主義視角批判了現(xiàn)代人類中心主義自然觀的內在缺陷，指出建立在資本利益基礎之上的抽象的現(xiàn)代人類中心主義自然觀不僅無法解決生態(tài)危機，反而會引發(fā)生態(tài)危機。人類只有立足于真正的人類中心主義立場，打破資本全球的權力關系，變革資本主義制度和生產方式，才能真正走出生態(tài)危機的困境。

三、生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的辯護

基于對生態(tài)中心主義自然觀和現(xiàn)代人類中心主義自然觀的批判，生態(tài)學明確指出，馬克思歷史唯物主義和生態(tài)學并不是對立的，歷史唯物主義自然觀具有生態(tài)意蘊，以此為基礎，生態(tài)學展開對歷史唯物主義自然觀的辯護。

第一，生態(tài)學深入挖掘歷史唯物主義自然觀的生態(tài)意蘊。在生態(tài)學者看來，歷史唯物主義自然觀對自然概念和人類社會與自然關系的看法，以及如何克服自然異化的觀點都包含著一種生態(tài)學的關注。歷史唯物主義有一個現(xiàn)代性的自然概念。格倫德曼認為，馬克思關于自然的概念具有濃厚的現(xiàn)代氣息，它可以追溯到皮科、培根以及黑格爾，并延伸到尼采。馬克思還發(fā)展了一種獨特的對待自然的現(xiàn)代性觀點，即把自然看作是具有某種功用性的物體，它可供人類利用以滿足人類的需要和欲求。在這個物質世界中，人類為了生存，必須“控制自然”。自然在馬克思那里不是擬人的，它自身沒有目的，只是人類將其需要和欲求強加于它，因此人類對自然的控制不是以一種肆意的方式進行的，而是必須尊重自然的規(guī)律。歷史唯物主義自然觀不僅強調自然概念的現(xiàn)代性，而且強調人類社會與自然之間的辯證關系。戴維?佩珀對此進行了詳細的論述。在戴維?佩珀看來，人與自然不可分離，人類通常與自然處于一種統(tǒng)一和斗爭狀態(tài)中，自然往往以一種與人敵對的姿態(tài)存在著，人類既依賴于自然生存，又要與自然作斗爭。勞動是人類與自然發(fā)生相互作用的中介，人類在生產勞動過程中，毫無保留地把自身的力量傾注于自然，其Y果是，人在被自然化的同時自然也被人化了。人類社會和自然相互改造，即當人類通過生產改變自然時，也改變他們自己，即人類的自然。隨著我們對自然改造的不斷深入，我們開始懂得應該去了解自然規(guī)律，以便更有效地改造自然，在這個過程中，我們同時發(fā)展了自己的智力。此外，歷史唯物主義視野中的自然是一個社會概念，是社會歷史文化的產物，自然的異化意味著自然在人類社會實踐中從自身分離，它被視為一個社會產物的失敗，自然的異化其實就是社會生產方式的異化。要消除自然的異化，就必須消除社會的生產方式對自然的非理性控制，重新規(guī)范自然對整個社會的用處。生態(tài)學認為歷史唯物主義自然觀指認自然異化的根源在于社會生產方式，主張通過變革社會制度和生產方式來消除自然的異化、解決生態(tài)問題，這種對自然異化的觀點是建立在人類-社會關系一元論基礎之上的。

第二，生態(tài)學者提出，歷史唯物主義不僅具有自然維度，而且具有文化維度。對此，詹姆斯?奧康納作出了詳細的論述。詹姆斯?奧康納指出，要充分重視自然在歷史唯物主義理論中的地位，并將歷史唯物主義的內涵向外擴展到物質自然界之中。自然界的能動性和自主運作性是自然的特性，自然界雖然是人類實踐的結果，但是它具有自身的運動規(guī)律，自然本身的運動規(guī)律是客觀存在的。詹姆斯?奧康納不僅強調自然的自身運動規(guī)律是客觀存在的，而且強調自然界的自身運動規(guī)律和內在屬性還會對人類的實踐活動產生影響。除此之外，詹姆斯?奧康納認真考察了生產力、生產關系的自然和文化維度。對于生產力、生產關系的自然維度，詹姆斯?奧康納認為，自然系統(tǒng)不僅內在于生產力和生產關系中，而且自然系統(tǒng)的內部發(fā)展趨勢和發(fā)展規(guī)律將會對人類的生產力和生產關系產生影響。不僅如此，自然系統(tǒng)的內在發(fā)展趨向和內在規(guī)律也會影響到社會形態(tài)和階級結構的形成和發(fā)展，并產生一定的與之相適應的生產關系。從生產力和生產關系的文化維度看，詹姆斯?奧康納指出，文化在前蘇聯(lián)那里只是社會上層建筑的一部分，這就直接導致了前蘇聯(lián)理論中的生產力、生產關系以及社會勞動等概念缺乏一個文化的視角。從文化視角來看，不管是生產力還是生產關系，它們都與一定的文化規(guī)范和文化價值觀融合在一起，也就是說，特定歷史條件下的文化價值觀和文化傳統(tǒng)對生產力和生產關系的形成和發(fā)展具有一定的影響作用。不僅是勞動力，而且包括勞動協(xié)作方式都是在一定的文化傳統(tǒng)下進行，并受到這些文化傳統(tǒng)的影響。此外，詹姆斯?奧康納還考察了社會勞動的自然和文化維度。他指出，人類的生產勞動既受到自然的影響，是一種物質性的實踐，又受到文化的影響，是一種文化實踐。一方面，人類的生產勞動被賦予了自然的特征，自然的客觀規(guī)律制約著人類的生產勞動。另一方面，社會勞動被賦予了文化的特征，特定社會結構中的文化規(guī)定和文化實踐是社會勞動的建構基礎，而文化規(guī)定和文化實踐反過來又被社會勞動的形式所決定。

第三，生態(tài)學始終堅持歷史觀和自然觀的辯證統(tǒng)一。在生態(tài)學者看來，自然生態(tài)系統(tǒng)與人類社會系統(tǒng)相互影響，自然生態(tài)系統(tǒng)制約人類的實踐活動，而人類通過社會勞動調節(jié)和控制自然生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)學者所建構的歷史唯物主義自然觀正是建立在強調人類社會與自然生態(tài)系統(tǒng)辯證聯(lián)系的基礎之上的，以歷史觀與自然觀的辯證統(tǒng)一為其理論特征。生態(tài)學者指出，歷史唯物主義自然觀堅持自然的先在性和社會歷史性。自然界及其自然規(guī)律是不依賴于人的一切意識和意志而獨立存在的，自然及其自然規(guī)律具有先在性、客觀性、制約性。人類只有不斷地認識自然，自覺地遵循自然規(guī)律，才會使自然向著有利于人類社會的方向發(fā)展。在整個人類社會歷史發(fā)展過程中，人類通過社會勞動把自然帶入到他們的視野。人類不斷地利用自然，改造自然，使自然具有社會歷史性。歷史唯物主義不僅強調自然的先在性和社會歷史性，而且堅持人類的自然性和社會性。生態(tài)學者指出，“人類既是自然存在物又是社會存在物”[10]，人類具有自然性和社會性雙重特征。一方面，人類作為擁有生理需要的自然存在物，像其他所有生物體一樣，能夠僅僅存在于自然環(huán)境中，人類不僅依賴于自然界并且受到自然規(guī)律的制約，人類還可以通過勞動利用自然、改造自然，使自然滿足人類的需要。另一方面，人類同樣也是社會存在物，他有別于其他生物體，人類通過“有計劃的意識”活動與自然進行“物質變換”，而且這種“物質變換”也發(fā)生在人類與他人的相互關系中。生態(tài)學者強調，人類具有自然性和社會性，人類不僅與自然發(fā)生關系，而且人類與人類之間也會發(fā)生關系，人類與自然的關系以及人類與人類的關系始終貫穿在馬克思的整個著作中，人與人的關系受制于人與自然的關系，又決定人與自然的關系，因此，人與自然以及人與人的關系是相互作用和相互影響的。歷史唯物主義關于人的自然觀和歷史觀是辯證統(tǒng)一的。

總之，生態(tài)學者通過強調自然的先在性和社會歷史性以及人類的自然性和社會性，實現(xiàn)了人類-自然的關系以及人類、自然-人類、人類關系的辯證統(tǒng)一。生態(tài)學者始終堅持歷史唯物主義自然觀與歷史觀辯證統(tǒng)一，在此基礎上探討生態(tài)危機的根源和解決之道，體現(xiàn)了其鮮明的理論特征。

四、評論

生態(tài)學者揭示和批判了生態(tài)中心主義自然觀和現(xiàn)代人類中心主義自然觀的理論缺陷?；诖耍麄兩钊胪诰驓v史唯物主義自然觀的生態(tài)意蘊，并提出用自然和文化維度重構生產力、生產關系和社會勞動等概念，堅持歷史唯物主義自然觀和歷史觀的辯證統(tǒng)一。生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的辯護堅持的是立場，具有如下基本特點：

第一，生態(tài)學對西方綠色思潮自然觀和歷史唯物主義自然觀的理論性質作了準確的定位。生態(tài)學把生態(tài)中心主義看作是具有后現(xiàn)代性質的綠色思潮，把現(xiàn)代人類中心主義自然觀看作是建立在資本利益基礎之上的近代機械自然觀，而把歷史唯物主義自然觀看作是對資本主義制度的生態(tài)批判，認為它是現(xiàn)代主義和理性主義的。生態(tài)中心主義自然觀的后現(xiàn)代性質體現(xiàn)在它反對人類中心主義、反對科學技術，反對理性主義，主張自然價值論和自然權利論等方面；現(xiàn)代人類中心主義自然觀之所以說是一種近代機械論自然觀，是因為它把自然看作是與人類相對立的客體，人與自然的關系建立在二元論基礎上，其自然仍然是與資本結合在一起的。生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的辯護是現(xiàn)代主義和理性主義的。一方面是因為生態(tài)學的歷史唯物主義自然觀并不抽象地反對人類中心主義和科W技術的運用，它反對的是人類中心主義和科學技術的資本主義運用，強調生態(tài)危機的解決仍然需要堅持人類中心主義價值觀立場，強調科學技術的合理使用有利于生態(tài)危機的解決。另一方面是生態(tài)學的歷史唯物主義自然觀強調人類對自然的“合理控制”，對自然的控制是建立在滿足人的基本需要，滿足人類的利益和需求基礎之上的，因此，歷史唯物主義自然觀并不反對經濟增長，不主張對工業(yè)實行限制，主張經濟理性與生態(tài)理性的統(tǒng)一。生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的論述與西方綠色思潮的自然觀有著原則性的區(qū)別，這對于我們更加準確地把握生態(tài)學以及歷史唯物主義的理論性質提供了更為寬廣的視野。

第二，生態(tài)學的歷史唯物主義自然觀是強調人與自然辯證統(tǒng)一的自然觀。無論是生態(tài)中心主義還是現(xiàn)代人類中心主義，他們都把人與自然的關系建立在二元論基礎之上，要么強調生態(tài)系統(tǒng)對人的制約和限制，要么強調人對生態(tài)系統(tǒng)的控制和利用，最終導致人與自然的二元對立，根本無法解決人與自然在現(xiàn)實社會中的矛盾沖突。人與自然的關系在生態(tài)學的歷史唯物主義自然觀那里是一個有機體，人類社會與自然是不可分離的，人和自然相互滲透，相互作用，相互改造。因此生態(tài)學反對脫離人類社會歷史的抽象自然觀，主張歷史唯物主義自然觀所研究的自然是“人類歷史的自然”，自然的異化產生于人類社會中，具體地說產生于資本主義的生產關系和生產過程中。解決自然異化的根本方法在于實現(xiàn)一場根本性的社會變革。因此生態(tài)學指出，要解決生態(tài)危機，實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一就是要打破現(xiàn)存的資本全球權力關系和變革資本主義社會制度，走生態(tài)社會主義道路。生態(tài)學的歷史唯物主義自然觀反對脫離具體的社會結構，單純從價值觀維度談論生態(tài)危機的根源以及解決之道，提出以資本為基礎的資本主義制度和生產方式的不正義性和非生態(tài)性才是生態(tài)危機的根本原因，其理論導向了對資本主義制度的生態(tài)批判。因此我們可以說生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的辯護繼承了馬克思歷史唯物主義的批判性方法，拓展了歷史唯物主義對資本主義社會的批判向度，推動了歷史唯物主義的現(xiàn)當展。

第三，生態(tài)學者主張把文化和自然因素引入到歷史唯物主義中，建構起文化歷史唯物主義自然觀理論。他們不僅突出自然在社會生產中的重要地位，強調自然對于人類社會的生產以及生產力與生產關系的統(tǒng)一具有重要的意義，而且主張文化會導致不同的社會生產力和協(xié)作方式，進而導致不同的社會發(fā)展進程。生態(tài)學對歷史唯物主義理論中自然和文化因素的重視，把自然、社會和文化看作是一個辯證統(tǒng)一的有機整體，這不僅在理論上拓展了歷史唯物主義的理論空間，開啟了歷史唯物主義在文化、自然等領域的研究視域，而且具有一定的現(xiàn)實意義?？梢钥隙ǖ卣f，生態(tài)危機與我們忽視自然在人類歷史發(fā)展過程中的作用，以及過分強調經濟基礎的作用而輕視文化的作用有一定的關系。因此，生態(tài)學所建構的文化歷史唯物主義自然觀對于我們從哲學意義上思考生態(tài)危機頗具啟發(fā)性。

五、結語

總而言之，生態(tài)學對歷史唯物主義自然觀的辯護，針對的是西方綠色思潮對歷史唯物主義自然觀反生態(tài)性的詰難，其辯護的實質是強調基于立場的歷史唯物主義自然觀，是認識和解決生態(tài)問題的科學理論工具，以彰顯馬克思歷史唯物主義的當代性。生態(tài)學者與西方綠色思潮關于自然觀的爭論，不僅有助于我們正確把握西方綠色思潮自然觀和歷史唯物主義自然觀的理論性質；而且對于我們正確認識自然異化的實質，倡導通過變革社會制度和生產方式來消除自然的異化、解決生態(tài)問題，具有非?，F(xiàn)實的參考價值。

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篇2

【關鍵詞】后現(xiàn)代主義 自然觀 生態(tài)文明

后現(xiàn)代主義(或稱后現(xiàn)代思想)發(fā)源于20世紀60至70年代,是當今西方重要的哲學思想。后現(xiàn)代主義自然觀反思和質疑了現(xiàn)代主義生態(tài)觀,提出了振聾發(fā)聵的新見解,深刻地影響著西方社會的生態(tài)文化,也為中國特色社會主義生態(tài)文明建設提供了寶貴的思想資源和實踐依據(jù)。

后現(xiàn)代主義自然觀的核心觀念

后現(xiàn)代主義自然觀的內容豐富,意義深刻,深入把握后現(xiàn)代自然觀的核心觀念,對于正在進行的中國特色社會主義生態(tài)文明建設,無疑具有積極的啟發(fā)作用:

第一,后現(xiàn)代自然觀反對現(xiàn)代主義“二元論”,提出“整體有機論”。它批評“二元論” 將現(xiàn)代人與自然變?yōu)閷α⑽?“認為自然界是毫無知覺的,為現(xiàn)代性肆意統(tǒng)治和掠奪自然的欲望提供了意識形態(tài)上的理由。這種統(tǒng)治、征服、控制、支配自然的欲望是現(xiàn)代精神的中心特征之一”。①后現(xiàn)代“整體有機論”要求改變現(xiàn)代人的統(tǒng)治和占有欲望,強調人類與總體環(huán)境有著內在聯(lián)系,追求“適度的、自我節(jié)制的和完善的價值觀?！试S人類和非人類的各種正當?shù)睦嬖谝粋€動力平衡的系統(tǒng)中相互作用?！雹诤蟋F(xiàn)代學者十分推崇“生態(tài)主義”和“綠色運動”,因為它們實踐著后現(xiàn)代“整體有機論”。

第二,后現(xiàn)代自然觀批判現(xiàn)代消費文化,要求從過度增長型經濟向穩(wěn)態(tài)型經濟的轉變。后現(xiàn)代自然觀認為現(xiàn)代社會倡導“消費主義”錯誤引導人們過度消費,盲目開采、使用有限的自然資源、生物物種,給自然界帶來無窮壓力。后現(xiàn)代“穩(wěn)態(tài)經濟”理論提出,基于生態(tài)系統(tǒng)的更新與同化的平衡狀態(tài)下,實現(xiàn)“使人口和人工產品的總量保持恒定的經濟”。換個角度理解,人類社會生產屬于生態(tài)系統(tǒng)內部資源、能量之間轉換與交流,生態(tài)資源總量的有限性,客觀上限定了經濟建設不能單純強調數(shù)量增長,必須轉向以提高質量為目標,穩(wěn)態(tài)經濟反對片面追求國民生產總值,倡導恢復自然界的再生能力,維護生態(tài)系統(tǒng)的平衡。

第三,高度關注中國在全球環(huán)境保護中的舉足輕重地位。后現(xiàn)代研究學者欣賞、贊揚中國政府有效控制人口,努力使人口增長與社會經濟、自然資源容量之間平衡、協(xié)調,為世界各國做出了表率。同時,中國作為最大的發(fā)展中國家,在發(fā)展中同樣飽受資源消耗過度、環(huán)境污染嚴重等困擾。中國生態(tài)建設是西方有識之士關注的話題,后現(xiàn)代自然觀的代表、美國著名學者大衛(wèi)?格里芬強調:“中國在21世紀的發(fā)展趨向將是我們這個星球的未來的關鍵”;“我的出發(fā)點是:中國可以通過了解西方世界所做的錯事,避免現(xiàn)代化所帶來的破壞性影響。這樣做的話,中國實際是‘后現(xiàn)代化’了?！雹?/p>

后現(xiàn)代自然觀賦予的有效啟示

將“漠視自然”變?yōu)椤熬次纷匀弧?。解決生態(tài)問題,關鍵是持有什么樣的“生態(tài)態(tài)度”?，F(xiàn)實存在兩種截然不同的態(tài)度:“漠視自然”態(tài)度,指的是冷淡、不關心、不過問、甚至藐視自然存在,其后果是導致生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生紊亂、環(huán)境污染、資源短缺、經濟社會無法可持續(xù)發(fā)展;而“敬畏自然”態(tài)度,指的是對待自然界持彬彬有禮、恭敬、發(fā)自內心的尊敬、感激,不敢逾越界限,它強調深刻認識自然的無窮威力,自然界所有生物和非生物與人類休戚與共、是人類社會發(fā)展的重要合作伙伴。

將“漠視自然”轉變?yōu)椤熬次纷匀弧睉B(tài)度,是社會主義生態(tài)文明建設的首要條件。徹底克服現(xiàn)代主義自然觀的消極影響,培養(yǎng)“平等、善待、尊重、接納、愛惜、保護”的自然觀。從追求人與人、人與社會的平等關系,逐步過渡到實現(xiàn)人與自然的平等關系,這應是人類社會的巨大進步。正如恩格斯所說:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利,自然界都報復了我們。每一次勝利,在第一步都確實取得了我們預期的結果,但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎意料的影響,常常把第一個結果又取消了?！?④人類不是自然的主宰者,只是自然的一部分,與外在客觀事物及現(xiàn)象緊密聯(lián)系,共同構成自然界。人類作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的子系統(tǒng),也要像其他生物一樣,既要利用自然,也要與之進行合作。只有這樣,人類的生存資源才能不斷擴充,生存條件才能不斷改善。

消解科學與非科學的對立。不可否認的是,解決包括環(huán)境治理、垃圾處理等生態(tài)問題,需要依賴科學技術,但是,強調科學力量的同時,必須防止走向現(xiàn)代主義的思維模式、簡單將“科學”與“非科學”對立起來?，F(xiàn)代化思維以為,生態(tài)建設屬于科技含量高,專業(yè)性強的行業(yè),生態(tài)建設必須依靠專家和科學技術,例如,設計、論證、操作各類環(huán)保項目;或者創(chuàng)造、革新科學技術治理環(huán)境等。后現(xiàn)論批評現(xiàn)代主義只停留在解決科學和技術難題上,“科學”被特權化了,為克服這一缺陷,除了依靠社會精英運用科學技術治理環(huán)境之外,還應該有“非科學”的介入。與“科學”相對應的“非科學”,指的是包括人文學科、宗教、西方科學傳統(tǒng)之外的其他文化傳統(tǒng)。吸引被現(xiàn)代化理論遺忘的、擁有豐富的“非科學”傳統(tǒng)的各類群體,貢獻環(huán)保傳統(tǒng)、創(chuàng)造新鮮的環(huán)保經驗,進一步說,運用“非科學”的最終目標是,極大激發(fā)人民群眾廣泛參與生態(tài)文明建設的積極性。例如侗族婦女利用淘米水清洗頭發(fā)、瑤族婦女使用植物染頭發(fā)等等,這些經驗無法納入“科學”體系,卻是防止化學制品污染水土及傷害人體、保護環(huán)境的有效方法。

重視實踐不確定性的意義。辯證唯物主義理解的實踐標準,強調實踐的確定性與不確定性的辯證統(tǒng)一。在生態(tài)文明建設實踐中,現(xiàn)代主義思維過分強調了實踐的確定性?，F(xiàn)代人使用科學技術將主觀意志轉變?yōu)橐幌盗姓摺⒋胧?督促實踐按照預定方向和目標發(fā)展,最終達到預期效果。沿襲科學傳統(tǒng),生態(tài)建設習慣于操作既定的方案、計劃、規(guī)劃等,將實踐定格在被量化的“操作數(shù)字”,例如,要求種多少樹、成活率達多少等;減少二氧化碳排放比例等等?？陀^上,明確實踐的目標,采取相應措施,方能保證實踐的成效性,便于考核檢查,也防止發(fā)生唯心主義的隨意性。但是,如果將“確定性”作為生態(tài)實踐的惟一衡量標準,片面強調實踐的確定性,忽視實踐的不確定性,將會導致思想的絕對化、死板僵化。后現(xiàn)論重視實踐“不確定性”,例如“模糊”、“間斷”、“異端”、“多元”、“散漫”、“反叛”、“倒錯”、“變形”等,都屬于“不確定性”。這些因素都蘊含有拓展實踐的嶄新空間,潛伏著生態(tài)建設創(chuàng)新的可能性。

人類的實踐對象是自然界,自然界本身就具有“變幻多端”特性。既有可預測的實踐“確定性”、也存在無法預測的實踐“不確定性”, 人們往往是在客觀和主觀的相互作用下進行生態(tài)實踐,如果片面、機械認識自然、改造自然、有可能引發(fā)各種失誤。關注“不確定性”意義在于:生態(tài)實踐的“不確定性”有可能孕育、衍生嶄新的環(huán)保意識、方法及手段,不能因為實踐的“不確定性”游離于人們事先安排好的計劃、方案、規(guī)劃等之外,輕易加以否定和排斥。容納、把握、利用實踐的“不確定性”,為生態(tài)實踐創(chuàng)新提供寬松的環(huán)境,制定相應的扶持與嘉獎政策,減免稅收,增加投入,調動一切因素參與生態(tài)文明建設。

生態(tài)實踐與現(xiàn)代化、后現(xiàn)代化理論的互動

改革開放以來,中國的經濟、社會發(fā)生了翻天覆地的變化,但與發(fā)達國家相比還存在很大差距,急切需要現(xiàn)代化理論指導,科學技術的廣泛運用,帶動生產力的快速發(fā)展,增加財政收入,改善和提高人民群眾生活水平,因此,我們不能簡單地否定現(xiàn)代化理論指導的重要性。但是,談論現(xiàn)代化建設,又不能忽視后現(xiàn)論的特殊作用,“后現(xiàn)代性概念值得珍惜,是因為它警醒我們注意一系列重大問題?！仁刮覀兊难酃鈴莫M隘的技術和爭論中放開,在更開闊的視野之下處理歷史變遷問題”。⑤

我國的生態(tài)環(huán)境復雜多樣,只有1/3強的國土面積適合人們居住和生活,生態(tài)與環(huán)保問題已成為無法回避的突出矛盾,因此,必須很好借鑒后現(xiàn)代化理論,避免重蹈發(fā)達國家和地區(qū)曾經發(fā)生的“以犧牲環(huán)境為代價謀求發(fā)展” 錯誤,另辟蹊徑,大膽探索、創(chuàng)新發(fā)展思維、路徑、手段及方法。提醒世人將現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化理念融合進行“新的合作”,⑥在“環(huán)境優(yōu)先”原則下,建設生態(tài)經濟、生態(tài)政治、生態(tài)文化、生態(tài)社會“四位一體”的生態(tài)文明,造福于廣大人民群眾,為人類社會做出積極貢獻。(作者為廣西經濟管理干部學院社科部教授)

注釋

①大衛(wèi)?格里芬:《后現(xiàn)代精神》,北京:中央編譯出版社,2005年,第5頁。

②F?費雷:“宗教世界的形成與后現(xiàn)代科學”,載格里芬《后現(xiàn)代科學――科學魅力的再現(xiàn)》,北京:中央編譯出版社,2004年,第133頁。

③⑥大衛(wèi)?格里芬:《后現(xiàn)代科學――科學魅力的再現(xiàn)》,北京:中央編譯出版社,2004年,第16、43頁。

篇3

〔關鍵詞〕 生態(tài)女性主義，性別，自然隱喻，人與自然，有機論自然觀

〔中圖分類號〕N031 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）05-0048-04

女性主義思潮于20世紀初興起，最初關注的是女性的社會地位，以追求女性解放和男女社會平等為目標，并對造成男女在社會中不平等的原因進行反思。到20世紀70年代之后，女性主義吸收建構主義的思想，并將其運用到對性別的社會分析中，將性別之間的差別看做是一種“社會性別”之差，男女的社會性別差別要遠遠高于生理性別的差別，在男權社會下，女性的角色被定義為男性的附庸。隨著人類生存環(huán)境問題的顯現(xiàn)，生態(tài)問題進入了女性主義的視野，生態(tài)女性主義理論由此形成。生態(tài)女性主義將性別社會建構的這種分析視角，通過各種隱喻引入到其對生態(tài)問題分析，將現(xiàn)代生態(tài)問題的根源歸結于男權社會的“人類中心主義”與對“人和自然”兩分的機械論自然觀。此外，生態(tài)女性主義者對現(xiàn)代科學進行了批判，將理性、客觀性等現(xiàn)代科學的基本原則視為男權為了實現(xiàn)對女性、對自然的“統(tǒng)治”而建構出來的，生態(tài)女性主義者所要解構的正是這些基于“男權”統(tǒng)治思想建構的觀念，并把對男權的批判和消除“人和自然”二分的機械自然觀作為自己的主要任務，從而建立生態(tài)女性主義的有機論自然觀。

一、性別與自然隱喻

隱喻是語言學和哲學中重要的一種分析方式，它是通過將一種熟知的對象借用認識另外的不熟悉的對象。古希臘哲學家就經常使用隱喻來表述自己對世界的認識，亞里斯多德將隱喻定義為一種“通過將屬于另外一個事物的名稱用于某一事物構成的，這一轉移可以是從種到屬或從屬到種，或從屬到屬，或根據(jù)類推?！?〔1 〕 （P149 ）隱喻這種認知方式表達上的模糊和不準確，一直被科學家所批判。隨著科學哲學等對科學的研究發(fā)現(xiàn)，科學研究中也經常使用隱喻的方法，黑洞、夸克等科學詞匯都是通過隱喻的方式來界定自然現(xiàn)象的，批判科學哲學家使用隱喻認識方式的不確定性在科學研究中同樣存在。生態(tài)女性主義者的研究更是發(fā)現(xiàn)，科學家對隱喻的使用在近代科學創(chuàng)立之時就已經大量存在，科學領域對性別、自然、認識方式等的描述都采用了隱喻的方式，正是通過這些隱喻，科學為自身的合法性提供依據(jù)。所以，在生態(tài)女性主義者看來隱喻“已成為人們認識世界和賴以生存的基本方式”。 〔2 〕 （P3-6 ）生態(tài)女性主義者通過隱喻的方式對性別、自然等文本進行解讀。

在生態(tài)女性主義者理論中，女性與自然之間的隱喻普遍存在，女性被認為較男性更接近自然，自然首先被隱喻成一個女性母親的形象。卡洛琳·麥茜特在《自然之死》中引用帕拉薩爾蘇斯對女性的描述，女性“以她自己的方式成為地球的一個領域，與地球沒有一丁點不同，可以這么說，女人取代了地球，她是孩子被播種和栽植的領域和花園沃土。” 〔3 〕 （P29-30 ）女性之所以被描述為這種孕育自然的形象是基于女性的自然特征。女性養(yǎng)育兒女，將食物轉化為乳汁，哺乳兒女成長，自然則用自己的資源生長萬物。這些特性上的相似在生態(tài)女性主義者看來都是女性更接近自然的物質基礎。但女性生理特征與自然的這種相似只是西方文化中女性的一個形象，代表了自然一個慈祥的孕育者的形象。

在西方文化中女性還有另外一種形象，這就是生態(tài)女性主義者所說的邪惡的繼母、妖女和女巫的形象。在這種形象中，女性孕育兒女的那種慈祥不再存在，取而代之的是一種不可控制的、野性的、非理性的形象。女性的這種形象在科學興起之后逐漸被強化，“平和、寧靜、仁慈、善良的女神與母親形象逐漸消失，狂野、無序、混亂、神秘的繼母與妖女形象占據(jù)了主導地位”。 〔3 〕 （P2 ）女性的這種形象被人類用來描述自然不可控制的一面，在男權主導的近代科學看來正是因為自然的這種形象，所以需要通過科學方法來認識自然，通過理性來控制自然，消除自然狂暴的一面。這種人類通過科學認識自然，使自然臣服于人的觀念與社會領域男權對女性的壓制，對女性非理性形象的建構一致，“無法無天的婦女如同混亂的自然一樣需要加以控制”， 〔3 〕 （P140 ）近代科學就是通過這種隱喻取得了合法性，而生態(tài)女性主義者也是基于對這種隱喻的認識，認為男權對女性的壓迫與人類中心主義者對自然的壓迫直接聯(lián)系。

生態(tài)女性主義者和科學主義者對性別、自然隱喻的認識方式是一致的，不同的是兩者對自然現(xiàn)象進行了不同的解讀，從而賦予了女性在性別角色中的不同地位。生態(tài)女性主義者認為需要對女性性別重新解讀，以此破解科學主義者對自然、性別的隱喻，而女性這個性別是一種社會性別，在生理上男女之前的差別要遠遠小于社會性別，女性的性別是男權社會下的一種社會建構。在男權社會中，男性掌握“話語權”，在社會中占主導地位，這種男性相對于女性的主導地位也是社會建構的結果。對生態(tài)女性主義者而言，男女在社會中的性別角色以及相對應的社會地位、思維等等都是男權社會條件下，男權強行加在女性身上的。女性成了西蒙·波伏娃所說的“第二性”，作為“第二性”的女人是“父權制社會的性別統(tǒng)治、性別壓抑以及一整套意識形態(tài)，鑄造的歷史性的女人，女性降為男人的‘他者’” 〔4 〕 （P309 ），男權通過這種方式確定男性比女性在地位上的優(yōu)越，這種對女性社會性別地位的建構與現(xiàn)在人對自然的設定是一致的。

二、生態(tài)女性主義對“男權”主導的人與自然二元結構的解構

科學主義者對女性、自然的隱喻基于一種二元的認識模式：在社會性別上區(qū)分為男、女，男性是主導，女性成為男性的附庸；在人與自然關系上，將人與自然區(qū)分為主體、客體，客體是被動的，主體具有能動性，在認識過程中起著主導作用。主體是認識和實踐的中心，客體本身的價值逐漸被忽視，其價值重新以主體的需要來定義，人類中心主義在這種認識論模式下成為必然。在生態(tài)女性主義者看來，男權之所以能夠取得女性在價值等級上的優(yōu)勢，取得對自然的優(yōu)勢，是西方認識論上的二元認識結構所致。認識上二元結構根源于價值二元論和價值等級制。價值二元論就是將世界上的事物都區(qū)分為對立的兩類事物，“并把這兩類對子視為對立的（而非互補的）、相互排斥的（而非相互包容的）” 〔5 〕；價值等級制則是將這些對立的兩類事物在價值上作出一個高低的區(qū)分，“價值等級制則用一種空間意義上的‘上-下’隱喻來理解事物的多樣性，并把較高的價值賦予那些處于‘上面’的事物?！?〔5 〕正是根植于西方認識論上的二元價值區(qū)分模式，在性別上將人區(qū)分為男女，男性被賦予了理性、客觀的價值內涵，而女性則被賦予了感性、主觀等較價值等級上低于男性的價值內涵。

卡林·沃倫為這種男權與女性、人與自然二元結構之間的隱喻進行了一種邏輯上的推理?？帧の謧愒O計了A、B兩個序列 〔6 〕，A序列用來推理人如何確立對自然的優(yōu)勢即人類中心主義者的邏輯模式，這個邏輯推理的起點是通過價值對立的二元劃分，將“具有有意識地改變他們生活于其中的共同體的能力”的人與沒有意識的植物相區(qū)別，以意識的存在作為價值等級判斷的標準，人因為有這種意識能力，取得了“在道德上的優(yōu)越”?？帧の謧愓J為正是這種“道德上的優(yōu)越”為人對自然的支配提供了道德依據(jù)，她稱這種邏輯為“統(tǒng)治邏輯”，通過這種從價值二元區(qū)分到價值等級再到統(tǒng)治邏輯的推理，人類中心主義者得到了人對自然統(tǒng)治的合法性。B序列的邏輯推理與A序列相同，只是將主體換成了男女兩性，B序列同樣首先從價值二元將女性認同為“自然”和“身體”的范圍，男性則是完全的不同的以“人”和“心智”存在，男權主導下的社會就是這樣通過價值的二元區(qū)分將男女之間做了“人”與“自然”、“心智”與“身體”之間的區(qū)別，這樣的區(qū)分在價值等級上將男性在社會等級以及在認識自然中的地位建構為高于女性，“心智”對“身體”，“人”對“自然”取得了支配的合理性。這樣，社會領域中男性能夠支配女性，自然界中人能夠支配自然。

卡林·沃倫通過這個邏輯推理隱喻了西方文化中人類中心主義形成的邏輯。而在卡林·沃倫看來這些都是男權社會中男權主導的一種“社會建構”而已，是男權的一種體現(xiàn)，價值二元、價值等級、統(tǒng)治邏輯等確立二元結構的依據(jù)在生態(tài)女性主義者看來都是男權的一種建構，目的是在社會領域將女性設置為男性的附庸，女性處于劣等的被支配地位，而在人與自然關系上則是將人確切地說是男性作為對自然的一種主體存在，自然只是為了人而存在，這也為人對自然的肆意掠奪提供了道德依據(jù)。男權通過建構價值二元、價值等級等此類原則將女性與男性、人與自然等進行二元的、不對稱的區(qū)分，人與自然的對立就是源于這種主體、客體的二元結構。

人與自然的區(qū)分在古希臘文化中已經存在，文藝復興中“人”從神的束縛中解放出來，人的地位得到了提高。但不管是在古希臘文化中，還是在文藝復興的人文主義中，人與自然的關系都沒有形成生態(tài)女性主義所說的人類中心主義。人與自然的主客關系的形成是從笛卡爾開始。笛卡爾通過“我思故我在”命題，將“我”作為論證外在世界存在的唯一依據(jù)，外在世界的價值要憑借“我”去定義，思維是“我”的本質，“除了我是一個思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或屬于我的本質。” 〔7 〕 （P27 ）除了思維的特性之外，笛卡爾哲學中“我”還是一個實體。

“我”的主體地位在笛卡爾那里得到了確立，成為一種區(qū)別于客體的存在。主體與客體二元結構劃分的直接結果是人類知識也被劃分為主觀知識和客觀知識，而知識的正確性要求主體采取一種客觀的態(tài)度去認識客體，這就是科學所稱的“客觀性”。在生態(tài)女性主義者看來，科學的這種認識模式“被笛卡爾用來與男性氣質的觀念與認識活動聯(lián)系在一起，以確保主體的自主性。從精神分析學的角度來看，笛卡爾思想的背后動機是幼童擺脫母親的潛意識，借助于對‘客觀性’的構建而達到征服自然的目的，亦即成為父親的角色?！?〔8 〕 （P15 ）笛卡爾的主客二元結構為近代科學奠定了認識論的基礎，而生態(tài)女性主義者極力反對的就是這種二元主客認識結構和由此形成的男權主導女性、人統(tǒng)治自然的觀念。

將人和自然看作對立與控制的關系是二元論的典型表現(xiàn)。生態(tài)女性主義在承認人與自然的基本區(qū)分的前提下，消除那些分裂式的對人與自然關系的簡單理解，更多的是讓人們認識到人與自然、自然中的人類個體以及其他生物個體乃至自然物之間是一個不可分割的整體，我們要想共存，所遵循的正確邏輯不是斗爭，而是合作。我們要用這樣一種理性觀念去取代舊的主人理性，“這樣一種理性開始能夠正確對待這個世界上的文化和生物生命之間彼此不相容的豐富差異性，并且能夠和其他人一起參與到生命共同體的偉大對話之中。” 〔9 〕 （P196 ）

三、生態(tài)女性主義的有機論自然觀

在男權的主導下，人與自然被建構成完全對立的兩極，在這兩極中人是自然價值的主體，人類成為自然的中心，這在生態(tài)女性主義者看來是一種機械論的自然觀。生態(tài)女性主義者對二元結構的解構就是要消解男權以及人與自然的二元思維結構，從而消除男權對女性、人對自然的壓迫，也只有這樣才能實現(xiàn)女性的解放與自然的解放。而正是“人類中心主義”思維的基礎，也造成現(xiàn)在的生態(tài)問題，生態(tài)女性主義所做的正是要破除人類中心主義，恢復自然本身的價值，從而建立一種有機論自然觀，進而取代現(xiàn)代機械論的自然觀。

首先，生態(tài)女性主義有機論自然觀是對古代自然觀的適度回歸?，F(xiàn)代自然觀認為自然并不具有超出經驗描述之外的任何神秘的屬性，凡是不能用因果關系來解釋和說明的都是無意義的。這種現(xiàn)代的自然觀和古希臘的萬物有靈論的自然觀以及宗教神學的自然觀相比，消除了自然的神秘性，增強了人類對自然的預言和控制，但這一方面造成了人與自然的對立，另一方面滿足不了人類對意義和價值的追求。生態(tài)女性主義要求我們正確對待和評價古代自然觀中蘊含的合理因素。比如，古希臘萬物有靈論的自然觀可以使人類對自然保持應有的敬畏之心，等等。當然，生態(tài)女性主義者的真正訴求并不是要完全回到宗教神學的神秘世界觀中去，而是要為現(xiàn)代自然科學所過度祛魅的自然重新賦予意義和價值。

其次，生態(tài)女性主義有機論自然觀的核心就是要恢復自然自身的價值。卡洛琳·麥茜特在《自然之死》中采用隱喻的方法將有機論概括為：“有機理論的核心是將自然，尤其是地球與一位養(yǎng)育眾生的母親相等同，她是一位仁慈、善良的女性，在一個設計好了的有序宇宙中提供人類所需的一切?！?〔3 〕 （P2 ）卡洛琳·麥茜特對自然有機論的定義中包含著以下含義：首先，自然是一個具有自我價值的系統(tǒng)，自然存在的價值不再是以人作為尺度；其次，自然是有序有規(guī)律的、設計好的系統(tǒng)，但與機械論將自然界定為一種設計好的系統(tǒng)不同。在機械論看來自然是被動的，自身并不具有自我運行的能力。所以，機械論總是在尋求自然的最終推動力和規(guī)律的設計者，為此早期機械論不惜尋求“上帝”的力量，直到最后“人”取代了上帝，自然成為客體，自然的作用只是“認可了對自然及其資源的掠奪、開發(fā)和操縱”，人在這個自然淪為客體的過程中，地位不斷上升，尤其是在機械論者看來，人甚至“為自然立法”；再次，有機論還強調自然為人類的生存提供所需的一切，這也是生態(tài)女性主義者將自然隱喻為女性的一個原因，女性為嬰兒生命的成長提供營養(yǎng)，自然則為人類生存的發(fā)展提供資源。由此看來，生態(tài)女性主義者并不反對人對自然的開發(fā)，只是在強調自然自身價值前提下的一種開發(fā)；最后，生態(tài)女性主義有機論將人作為自然中的一種存在，蘇珊·格里芬更加明確的認為人就是自然。

再次，生態(tài)女性主義有機論自然觀將人與自然的關系從“控制”轉向“敬畏”。在有機論自然觀下，人與自然的關系不再是機械論中人對自然的掠奪和壓迫，更加強調人對自然的“敬畏”。生態(tài)女性主義者認為這種“敬畏”在西方古希臘和文藝復興時期是人對自然的基本態(tài)度。在古希臘和文藝復興時期雖然人的價值已經被提出。在古希臘人的觀念中，世界萬物都是有“靈”的，世界是“處在不斷的生長過程中的有機體，世界中的萬事萬物均是從這個有機體中生長出來的。最原始的‘自然’概念指的就是這種生長過程?！?〔10 〕 （P107 ）這也是人對自然最早的直覺，這種直覺決定了在對自然的關系中，人始終在一種“敬畏”中認識自然，對自然“敬畏”的存在也使得人類不能毫無顧忌地開發(fā)自然。人對自然的“敬畏”在男權社會下被打破，自然萬物的內在價值也被忽視，卡洛琳·麥茜特也是在這個層面上講“自然之死”，“宇宙的萬物有靈論與有機論觀念的廢除，構成了自然的死亡”，而這是科學革命對人類最深刻的影響。

生態(tài)女性主義者強調恢復對自然的“敬畏”，人與自然不再是掠奪和被掠奪的關系，而是存在一種倫理關系。這種倫理觀念的基礎即為“生命是軀體、精神與靈魂的三種意義層的統(tǒng)一，而不是三種序列”?！?1 〕自然同樣是具有“生命”的，也是由以上三層構成的，人不比自然更高級，所以人與自然之間應該是一種新的“自然倫理”，從而為新的社會前景和新的倫理改變世界提供了力量。為了恢復對自然的“敬畏”， 生態(tài)女性主義者告誡人類，自然萬物都是有“靈”的。人類在利用自然維持自我生存的同時，也應該關注自然本身的價值，在自然面前保持一種“敬畏”。

總之，生態(tài)女性主義者所做的就是對男權這種建構的思想基礎——二元思維進行批判，在解構這種二元思維的同時，強調建立一種新的有機論自然觀，以此來重塑人與自然和諧的、共生的倫理關系，從而恢復自然的價值，消解人類生存的困境。

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〔9〕 Plumwood Val. Feminism and the Mastery of Nature 〔M〕. New York： Routledge， 1993.

篇4

 

1計成及《園冶》概述

 

1.1計成

 

計成，字無否，號否道人。明萬歷十年即1582年生。然“不知所終，卒年未詳”江蘇蘇州人，少年時喜好繪畫并遠近聞名。眾多畫家中尤愛荊浩和關仝。受良好教育，對詩詞繪畫有相當素養(yǎng)，同時游歷大江南北，中年時期回到家鄉(xiāng)吳江，開始了園林設計，并創(chuàng)作了《園冶》一書。然其一生未成就功名，艱辛坎坷。

 

1.2《園冶》

 

《園冶》是中國乃至世界上第1本造園理論的專著。由計成所著。全書共分為3卷，235幅附圖。主要內容為興造論和園說2部分。其中園說又分為相地、立基、屋宇、裝折、門窗、墻垣、鋪地、掇山、選石、借景10篇。

 

2《園冶》生態(tài)美學思想的溯源

 

2.1中國古代詩畫的生態(tài)意境

 

中國是一個崇尚自然的國家。中國的詩畫與自然有著密切的聯(lián)系。詩人、畫家向往自然風光，把這種感情寄托在詩詞及繪畫上，通過詩畫所創(chuàng)造的“意境”超越自然山水的空間限制，來達到心靈的滿足。在眾多詩畫中，留戀、贊美自然景觀的可謂比比皆是。在這些詩畫中更是親近自然，吟詠自然。這些詩畫所表現(xiàn)出的是人與自然和諧相處，而并非人類要征服自然。這種人與自然和諧相處的觀念正是生態(tài)自然觀的體現(xiàn)。在生態(tài)保護觀中更是不乏詩句。王建的《寄舊山僧》中 “獵人箭底求傷雁，釣戶竿頭乞活魚”以及《題金家竹溪》中的“山頭鹿下長驚犬，池面魚行不怕人”，都勸誡人們應保護野生動物，與野生動物和諧相處。

 

荊浩，關仝是計成所追尋的2位著名畫家，其繪畫風格對計成產生深厚的影響。自然在園林設計上更是深受啟發(fā)。荊浩北方山水畫鼻祖，畫風大氣且嚴謹。關仝師從荊浩，畫風樸素，形象鮮明且充滿靈氣。這些繪畫的風格、意境及構圖對計成后來創(chuàng)作《園冶》產生了深遠影響。

 

2.2中國古代哲學的生態(tài)思想

 

中國古代道家和儒家思想中都含有深刻的生態(tài)美學思想。“具有樸素而深刻的生態(tài)智慧”道家主張“天人合一”，這種思想最早由莊子提出，之后由董仲舒發(fā)揚?！疤烊撕弦弧钡乃枷霃娬{人類在改造大自然時，應尊重大自然自身的客觀規(guī)律，尊重事物的自然本性。不能以人的意識為轉移。是“中國傳統(tǒng)文化最具代表性的思想觀念”同時這種“天人合一”的思想同生態(tài)美學思想不謀而合。從《園冶》一書看，“雖由人作，宛自天開”的核心思想以及“巧于因借，精在體宜”的造園手法，都是這種“天人合一”思想的體現(xiàn)。儒家的創(chuàng)始人孔子他所主張合于義的生活，反對奢侈浪費，主張勤儉節(jié)約，而這種思想在《園冶》中更是有所體現(xiàn)， “隨曲合方，當要節(jié)用”。中國古代哲學的生態(tài)思想對《園冶》的創(chuàng)作有著深厚的影響。

 

2.3中國古代的生態(tài)審美風尚

 

《園冶》成書于明晚期，在這一時期，明朝崇尚審美趣味，力求擺脫知識義理的束縛，追求自然之趣，新奇之趣。正如袁宏道在《敘陳正甫會心集》中說“世人所難得者唯趣，趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，雖善說者不能下一語，唯會心者知之?！边@種自然之趣，新奇之趣也是計成所追求的趣味。崇尚自然的生態(tài)審美風尚必然與《園冶》息息相關。

 

3 《園冶》生態(tài)美學思想的體現(xiàn)

 

本文從4個方面論述《園冶》生態(tài)美學思想的體現(xiàn)：生態(tài)自然觀、生態(tài)保護觀、生態(tài)節(jié)制觀、生態(tài)審美觀。在生態(tài)自然觀上，主要從《園冶》一書的核心思想及造園手法上表現(xiàn)。在生態(tài)保護觀上，主要分析在造園過程中對動物及植物的保護。生態(tài)節(jié)制觀上，從園林考察、規(guī)劃及資源的利用上進行分析。在生態(tài)審美觀上，從計成本人所表現(xiàn)的審美來敘述生態(tài)審美觀在《園冶》一書中的應用。

 

3.1《園冶》中生態(tài)自然觀的體現(xiàn)

 

3.1.1“雖由人作，宛自天開”的核心思想。在生態(tài)自然觀中，大自然是人類賴以生存和發(fā)展的基礎。人是自然界發(fā)展的產物，是自然界的一部分，環(huán)境創(chuàng)造人，同時人在實踐活動中通過勞動也創(chuàng)造新的環(huán)境。這個過程需要人與自然的和諧一致，人類不能一味地去征服自然，應以自然發(fā)展的客觀規(guī)律為前提。全書的核心思想為“雖由人作，宛自天開”，這一思想貫通于全書之中。一切以這句話為出發(fā)點和落腳點?！半m由人作，宛自天開”是中國傳統(tǒng)哲學“天人合一”的延伸和具體運用，是生態(tài)自然觀的具體體現(xiàn)。古人“企圖逃離城市宮室……去過鄉(xiāng)村士紳的生活”，然而，當他們真正生活到山林之中則會感到孤獨寂寞，于是選擇了把自然景觀引進自家庭院的方法，開始了造園。造園要創(chuàng)造一種宜人的環(huán)境。這種環(huán)境要滿足人的需求，然而要做到“雖由人作，宛自天開”則需要人與自然的高度配合，只有兩者和諧統(tǒng)一才能達到宛白天開的目的。而這種思想理念正是人與自然和諧相處的最高境界，也是生態(tài)自然觀的完美體現(xiàn)。

 

“雖由人作”中“人作”是表現(xiàn)人要創(chuàng)造環(huán)境，是人與大自然融合的過程。是人類利用和改造自然的行為。但要做到“宛自天開”。顯然包涵著對自然環(huán)境利用和自然資源索取的“度”的內容。就需要去保持自然風貌，保護自然環(huán)境。不僅在外在上做到與自然的一致，更深一層需要人類去保護環(huán)境、珍惜資源，達到外在形式與內在心靈共同對自然界的友好態(tài)度，共同去接受大自然，即不是一切以人類為中心，又不是單純的自然化，正是生態(tài)自然觀的完美詮釋。

 

3.1.2“巧于因借，精在體宜”的造園手法。園林巧于“因”、“借”，精在“體”、“宜”。就是說園林設計要因地制宜，巧而得體。如何做到因地制宜，巧而得體?計成曰：“‘因’者：隨基勢之高下，體形之端正，礙木刪椏……斯所謂‘巧而得體’者也。”即隨地勢、地形進行設計，砍掉有妨礙的樹木的枝椏，將流動的泉水引入石上，景觀要相互借用，適合建亭處建亭……這就是“精而合宜”。從全書的造園手法看，很多方面并不是完全按照人的意志進行建造。在園冶卷三造園組景中，強調“合宜則立”“臨機應變而立”、“隨意合宜則制”、“制亦隨態(tài)”、“隨形而彎”，這種“隨機”、“隨意”、“隨態(tài)”、“隨形” 都是生態(tài)自然觀的體現(xiàn)。

 

3.2《園冶》中生態(tài)保護觀的體現(xiàn)

 

在《園冶》中更可以看到計成對動植物的保護觀念?！秷@冶·相地》中說“新筑易乎開基，只可栽楊移竹;舊園妙于翻造，自然古木繁花?！比菀滓?guī)劃的新建筑，只能栽植易于成活的楊竹。翻新改造舊園，原有的古樹木發(fā)芽，繁花似錦，自然更具時間感，更有韻味。當代景觀設計師俞孔堅在設計上也是堅持保留原有老樹木，通過實際行動發(fā)揚著生態(tài)保護觀念。這種保存古樹，翻新舊園的現(xiàn)象表現(xiàn)了對生態(tài)環(huán)境的尊重及保護?！秷@冶·相地》中“多年樹木，礙筑檐垣;讓一步可以立根，斫數(shù)椏不妨封頂。斯謂雕棟飛楹構易，蔭槐挺玉成難”看出，自然景觀得到了尊重，植物的存在優(yōu)于建筑，建筑要避開古老植物，合理保護植物，植物的生長周期遠遠長于建筑，是有生命的自然景觀。因此其存在優(yōu)于建筑，優(yōu)于亭臺樓榭。

 

計成的園林里動物是無可或缺的對象。“好鳥要朋，群麇皆侶”、“養(yǎng)鹿堪游，種于可捕”、“看竹溪灣，關于壕上”、“送濤聲而郁郁，起鶴舞而翩翩”、“隔林鳩喚雨，斷岸馬嘶風”……這種人與動物如親如故的場景令人陶醉。與此同時可以看到計成在造園的過程中非常注重動物的生活環(huán)境。如在《園冶·掇山·金魚缸》中“如理山石池法，用糙缸1只，或2只，并排作底?；蚵?、半埋，將山石周圍理其上，仍以油灰抿固缸口。如法養(yǎng)魚，勝缸中小山。”這種方法更加接近魚群原來的生活環(huán)境，讓魚類更快更好地適應新的環(huán)境，而不單單只是為了人的審美。

 

3.3《園冶》中生態(tài)節(jié)制觀的體現(xiàn)

 

在園林的建造中要做到生態(tài)節(jié)制，“就應該考察所造園林之地的地形地貌，然后因地制宜，合理地規(guī)劃原有地形地貌，同時要充分利用已有的自然資源對其進行合理的安排布置，盡量減少對原自然環(huán)境的改造及自然物棲居環(huán)境的破壞”。

 

《園冶》開篇興造論中“故凡造作，必先相地立基，然后定其間進”建造房屋，首先就要考察基地，有所規(guī)劃，然后再根據(jù)地基進行房屋的建設?？疾斓匦?，因地制宜，可以更好地節(jié)約時間、節(jié)省資源只有按照原有的地基建造房屋才更加合理，才能在以后的建造過程中避免浪費。在《園冶·相地》中“高方欲就亭臺，低凹可開池沼”在地形高的地方可以建造亭子，而在低洼之處可以挖掘池塘，這樣就可以節(jié)省時間，同時也可以節(jié)省自然資源?！秷@冶·興造論》中“隨曲合方”就是根據(jù)地形來建造建筑，這種尊重自然的做法可以更好地節(jié)省自然資源，同時能夠達到人與自然的和諧相處。

 

3.4《園冶》中生態(tài)審美觀的體現(xiàn)

 

《園冶·屋宇》中“境仿瀛壺，天然圖畫，意盡林泉之癖，樂余園圃之間。”體現(xiàn)了對“天然”的追求，即“雖由人作，宛自天開”。同時受中國古代詩畫的影響，計成的《園冶》也具有如畫的審美性，中國詩畫是詩人畫家心靈向往的精神世界，中國山水畫“本于自然，高于自然”，計成撰寫《園冶》時，語言精妙之處，更是如詩如畫?！秷@冶》的審美思想得到了提升，不是一切為我所用，也不是純碎的自然化，而是“雖由人作，宛自天開”，將自然與人融為一體。

 

4 《園冶》對現(xiàn)代生態(tài)文明建設的啟示

 

接近自然，與自然和諧相處貫通于全書。從生態(tài)自然觀上，應正確處理人、社會與自然的關系，相輔相成、共同發(fā)展。建造宜居環(huán)境，達到“天人合一”的最高境界。不能妄想征服自然。應結合自然，營造詩情畫意的景觀。在生態(tài)保護觀上，應該去保護自然保護人類賴以生存的環(huán)境，縱觀近幾十年來的生態(tài)環(huán)境，人類無休止地破壞，為了建造房屋而砍伐的樹木不計其數(shù)，淡水資源嚴重缺失。越來越多的動物瀕臨滅絕?！秷@冶》中的“好鳥要朋，群麋皆侶”是人們奢侈的畫面。動物是人類的朋友，而如今應為動物打造一個棲息之地。在生態(tài)節(jié)制觀上，需要全體人類的共同努力，愛護自然資源，做到節(jié)約而反奢侈。在造園中，則需要設計者合理的規(guī)劃，就地取材，因地制宜，更好地節(jié)約自然資源。

 

在生態(tài)審美上，作為21世紀的人類，面臨著文化的多元化和更多的誘惑，在眾多的選擇中，應該注重良好精神世界的構建。

 

5結論

 

《園冶》是中國古代造園智慧的結晶。其中所蘊含的生態(tài)美學思想對當今生態(tài)文明的建設更是起到了十分重要的作用，全文從生態(tài)自然觀、生態(tài)保護觀、生態(tài)節(jié)制觀、生態(tài)審美觀4個方面著重分析了《園冶》生態(tài)美學的體現(xiàn)。重讀歷史，希望人們能夠更好地認識人與自然的關系，構建人與自然和諧相處的友好畫面。同時意在通過此文，讓人們明確《園冶》對現(xiàn)代生態(tài)文明建設的價值，吸取經驗“雖由人作，宛自天開”，“巧于因借，精在體宜”。來實現(xiàn)“天人合一”的最高境界。

篇5

一、社會實踐方式是人與自然矛盾的根源

馬克思在實踐的基礎上，深刻的剖析了人與自然，人與社會以及自然與社會之間的關系，并揭示了私有制與異化勞動是人與自然矛盾關系塌陷之源。勞動活動是實踐的主要方式，勞動產品就是勞動者勞動對象化的產物，卻與勞動者相對立，最后對象化還要受對象的奴役。從勞動者與勞動產品之間的異化，馬克思深入到了異化勞動的核心，勞動活動的本身的異化。這種異化主要表現(xiàn)為，勞動是在勞動者強制被迫下進行的勞動。馬克思提出勞動的異化后，又提出了人同自己“類本質”的異化和人與人的異化。馬克思在這里說到的類，就是指人類在實踐活動中的一般性質，類的特性就是自由的有意識的活動，人通過勞動才能達到自由。但是異化勞動卻使這種關系倒了過來，勞動不再是人類自由的有意識的勞動，而是人類維持自己生存的一種手段。①馬克思發(fā)覺異化勞動是人類精神痛苦的根源，勞動者的異化正是在人與人以人與人的社會結合的方式進行的。同樣是異化勞動，不同階級在生活中的異化也是不同的。馬克思在分析異化勞動時得出，正是私有制和異化導致人與自然之間的關系塌陷。私有制發(fā)展到資本主義社會，在人與自然的關系中，人與人的關系也逐漸利益化。當資本成為衡量一切事物的標準的時候，生產的盲目性，資源能源的過度使用和浪費成為生態(tài)危機的首要問題。

二、生態(tài)文明建設的實踐前提

1.實踐是生態(tài)文明建設的基礎和前提馬克思在《關于費爾巴哈提綱》中首次提出了實踐的世界觀思維方法，按照這種世界觀，世界在本質上看來就是人類的實踐活動，實踐就是人與自然聯(lián)系的中介，人與自然相互作用的過程，就是自然界的人化過程，也是人的自然化的過程?，F(xiàn)階段，我們進行生態(tài)文明建設的目的就是要實現(xiàn)人與人，人與自然的和諧。實踐是人與人，人與自然和諧的基礎和前提。馬克思首先肯定了自然界的先在性和獨立性，同時指出，人類通過實踐活動將自化自然改造成人化自然。馬克思認為，實踐是人與自然關系的中介，人類通過實踐創(chuàng)造性的改變自然，實踐的過程也是一個客體主體化和主體客體化的過程。一方面，人類通過實踐可以將自化的自然轉變?yōu)槿嘶淖匀唬硪环矫?，自然界在人類實踐的過程中也將人類的主觀能動性加以物化。正是這樣的一個過程，人與自然才可以逐漸的達到一種平衡狀態(tài)。只有人與自然之間的關系達到一種平衡，人與人，人與社會才能夠實現(xiàn)和諧發(fā)展。我們建設生態(tài)文明就是為了實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展，換句話說，實踐也是生態(tài)文明建設的基礎和前提。

2.不恰當?shù)膶嵺`方式是生態(tài)危機產生的根本原因自20世紀以來，人類的居住環(huán)境發(fā)生了巨大的變化：一方面，生產力的提高給人類帶來了巨大的物質財富，另一方面，資源能源的過度開發(fā)使用和污染物的過度排放也導致了生態(tài)危機惡化。這些問題都集中表現(xiàn)了人與自然的矛盾，而矛盾產生的根本原因就是人類在改造自然的過程中不恰當?shù)膶嵺`方式。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中最后一條說到，哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界②。馬克思在這里說明，哲學家們在解釋世界的同時，重要的是要有改造世界的實踐行為。這種實踐行為的可行性必須建立在遵循自然界客觀規(guī)律的基礎上，如果人類的實踐行為與自然界的客觀規(guī)律產生偏差甚至相違背的時候，人與自然之間的矛盾就會顯現(xiàn)出來。工業(yè)的發(fā)展和進步就是人類在實踐中認識利用客觀規(guī)律對自然界和人類進行改造后的結果，但是，科技的發(fā)展和巨大的物質財富的吸引下，人類對自然的依賴感逐漸被征服感所取代，尤其是在科技革命后，人類對自然的無限制的索取和肆意排放，導致生態(tài)問題日益加重。歸根結底，生態(tài)危機就是人類的生存的危機，實踐是人類的存在方式，從另一個角度說，生態(tài)危機也是人類不恰當實踐方式產生的后果。

三、馬克思實踐唯物主義

自然觀對中國生態(tài)文明建設實踐的理論指導馬克思唯物主義自然觀為我國解決生態(tài)危機，建設生態(tài)文明提供了重要的理論來源。解決生態(tài)危機和建設生態(tài)文明都要建立在實踐的基礎上，而不恰當?shù)膶嵺`也是造成生態(tài)危機的根本原因，為此，解決生態(tài)危機，建設生態(tài)文明首先要做的就是轉變人類的實踐觀念和實踐方式。十七大報告中提到要在全社會樹立生態(tài)文明觀念，在科學的生態(tài)文明觀念的指引下進行生態(tài)文明建設。這種科學的生態(tài)文明觀念為我國生態(tài)實踐行為提供了重要的理論前提，也是認識和實踐在生態(tài)文明中最直接的體現(xiàn)。馬克思唯物自然觀對我國生態(tài)文明建設的啟示主要有：

1.為我國認識到生態(tài)問題提供了重要的理論資源馬克思唯物自然觀特別強調了人與自然和諧發(fā)展對人類社會發(fā)展的重大意義，為我們分析生態(tài)危機根源問題提供了理論依據(jù)，有助于我們更深刻的認識生態(tài)危機的實質。二十世紀末期，人類在面對嚴重的生態(tài)危機時提出了可持續(xù)發(fā)展理論，馬克思唯物主義自然觀在實踐的基礎上把人與自然統(tǒng)一起來，為可持續(xù)發(fā)展提供了理論支撐。馬克思恩格斯曾反復強調，在人與自然的相處過程中，人類對自然界的改造務必尊重自然界的規(guī)律，遵循自然界的發(fā)展規(guī)律，否則將會受到相應的懲罰。馬克思恩格斯認為，想要達到人與自然關系的和解，必須在實踐的過程中掌握一個合理的“度”，社會實踐中這個“度”主要分為“物的尺度”和“人的尺度”?！拔锏某叨取本褪亲匀唤鐑仍诘穆?lián)系和客觀規(guī)律，而“人的尺度”是自身生存和發(fā)展的價值尺度，人類只有在尊重“物的尺度”的基礎上才能滿足人類的價值和需要。馬克思恩格斯還極力反對那些把人與自然相分離的理論。由此可見，建設生態(tài)文明只有立足在馬克思實踐的人化的自然觀的基礎上，并把它作為自己的理論基礎和價值導向，才能獲得持久的動力和良好的發(fā)展。

2.是我國建設生態(tài)文明的重要指南目前，我們正處于由工業(yè)文明向生態(tài)文明轉型的一個重要過渡時期，建設生態(tài)文明，就必須在馬克思唯物自然觀的理論指導下，全面協(xié)調可持續(xù)發(fā)展。馬克思唯物主義自然觀主要揭示了人與自然的辯證關系，為建設生態(tài)文明提供了正確的思維方式和行動指南。馬克思認為人類一刻也不能停止物質生產實踐活動，生態(tài)文明的建設最終還是需要通過人類的實踐活動。首先，大力發(fā)展生產力，為環(huán)境保護提供物質基礎和手段?？茖W技術是把雙刃劍，一方面，每一次科技革命都能極大的提高勞動生產率，減少資源的消耗，經濟的科技化也可成為某些生態(tài)問題的解決途徑，通過勞動生產率的提高來節(jié)約資源能源的消耗來保護環(huán)境。另一方面，科學技術在給人類帶來巨大財富和積極成果的同時，也會產生一些負面的效應。為此，我們不應該像法蘭克福派那樣放棄科技的使用，而是應該更努力的發(fā)展科技來減少甚至消除舊的科技帶來的負面效應。其次，要推動生產關系的變革。科學技術的發(fā)展為解決生態(tài)危機，建設生態(tài)文明提供重要的物質保障。在私有制社會，人類對物質財富的占有更多的是為了獲取更大的社會權利，這種情況下，人類對自然資源的開發(fā)和利用更多的是為了人類對他人的征服。因此，我們必須要改變現(xiàn)有的生產方式，只有從根本上消除私有制，變革生產方式，才能從真正意義上解決生態(tài)危機。

篇6

【關鍵詞】 生態(tài)學;生態(tài)危機;生態(tài)

一、生態(tài)學及其生態(tài)學

生態(tài)學(Ecology)這一詞來源于希臘文oikos 本意為住所或者是“棲息地”,若進一步詳細解釋為“關于居住環(huán)境的科學”主要是一門研究生物的生存條件及生物與其生存環(huán)境之間的相互關系的科學,作為一個學科名詞,最早由德國動物學家E.?？茽栐?866年的著作《普通生物形態(tài)學》中提出,書中明確的提出:我們把生態(tài)學理解為與自然界經濟有關的知識,即研究動物和植物與它們的無機和有機環(huán)境之間的全部關系的科學,是對達爾文所提出的生存競爭條件的那種復雜的相互關系的研究。

生態(tài)(EcologicalMarxism)產生于20世紀60年代世界范圍內頗有影響的“綠色運動”,這個是當代西方重要的新興流派之一,也是當代西方的一個活躍生長點,其基本的出發(fā)點是用生態(tài)學理論去不補充和發(fā)展,構建一種新型的人與自然和諧發(fā)展的模式,它對社會變革的現(xiàn)實途徑和策略以及未來社會主義模式進行廣泛的探討,并提出了一些深刻的思想對當今社會尤其是科學發(fā)展理論有舉足輕重的作用,將從幾個方面對“生態(tài)學”進行分析:

1.“生態(tài)學”的產生有其重要而深刻的社會歷史背景,當代西方資本主義的發(fā)展使得人與自然的矛盾日益尖銳,造成了全球性的生態(tài)危機,使得人們越發(fā)對現(xiàn)存環(huán)境的不滿,要求從根本上解決生態(tài)問題,生態(tài)運動和綠色政治的興起增強了人們的生態(tài)意識,為“生態(tài)學”的產生與發(fā)展提供了必要的現(xiàn)實條件,“生態(tài)學”的產生于西方資本主義國家的社會政治經濟有直接的關系,他們在創(chuàng)造了高度發(fā)達的物質文明同時,也造成了日益嚴重的環(huán)境問題和生態(tài)危機,為了尋求解決生態(tài)問題,一些西方思想家將生態(tài)問題與結合起來進行思考,在對人與自然的關系進行深刻的反思和對工業(yè)文明進行理性批判的基礎上提出“生態(tài)學”。

2.“生態(tài)學”雖然從產生到現(xiàn)在歷經的時間很短,但作為當代西方重要流派,它不僅是一定社會政治和經濟的反映,也與其特定的思想理論密切相關。它有重要的思想淵源:關于人與自然關系的理論是其最為重要的思想理論基礎,還有生態(tài)學、生態(tài)危機理論等。人與自然地關系是個老生常談的問題,無論古代人還是現(xiàn)代人都孜孜以求,不斷探索人與自然相處的最合適和最佳方式,馬克思在對未來社會進行展望的同時,也批判了工業(yè)革命及其異化生產隊自然生態(tài)的嚴重破壞,并從不同層面對人與自然地關系作過深刻的研究和說明,他們主張在自然界實現(xiàn)人道主義,強調按照最符合人類本性也最符合自然規(guī)律的要求去改造和利用自然,以實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展為目的,人是自然界發(fā)展到一定階段的歷史產物,歷史本身是自然史的,既自然界成為人這一過程的一個實現(xiàn)部分,人是具有自然屬性的,馬克思曾說“那些現(xiàn)實的、有形的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人為“直接地是自然存在物”,人的能動性的發(fā)揮和實現(xiàn)是以人必須首先承認自然規(guī)律為前提的,人在生產中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用。換句話說,如果人們在與自然進行物質交換時忽略了自然規(guī)律為的存在,那就只能導致對自然地破壞,最終人類只能自食其果從而會限制甚至是取消社會發(fā)展。

人與自然的關系反映了人對人的關系,人對自然統(tǒng)治與人對人的統(tǒng)治有著必然的聯(lián)系。馬克思曾說“把婦女當作共同樂的犧牲品和婢女對待,這表現(xiàn)了人在對待自身方面的無限退化,這種關系的秘密在男人對婦女的關系上,以及在對直接、自然的類的關系的理解方式上都毫不含糊、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現(xiàn)出來,勞動作為使用價值的創(chuàng)造者,作為有用的勞動是不以一切形式為轉移的人類生存條件,是人和自然之間的物質交換即人類生活實現(xiàn)的永恒地自然必然性。勞動首先是人與自然之間的過程,是人以自身活動來引起、調整和控制的人與自然之間物質變換的過程,人通過勞動從自然界獲得生活資料。恩格斯說“動物僅利用外部自然界,簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化,而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務來支配自然界,這便是人同其他動物的最終的本質的差別,造成這一差別的又是勞動”。生產生活必需品的勞動是人類最重要的歷史活動,是“使人從動物界上升到人類并構成人的其他一切活動的物質基礎的歷史活動。

總之勞動不僅是人與自然之間的物質交換過程,而且是社會關系的形成過程,正如馬克思從人與自然、人與人之間的關系角度,對人類社會形態(tài)的發(fā)展作出如此經典的論述“人的依賴關系是最初的社會形態(tài),在這種社會形態(tài)下,人的生產能力只是在狹隘的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著,以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二形態(tài),在此基礎上才形成普遍的社會物質交換,全面的關系,多方面的需求以及全面的能力體系,勞動在其的作用是顯而易見,以上我們從多個方面對“生態(tài)”的理論進行詳細的分析,從中更好的理解“生態(tài)學”的內涵。

二、“生態(tài)危機成因”的分析

對生態(tài)危機成因的研究時“生態(tài)學”理論中較為有深度和特色的部分,它對環(huán)境保護主義和生態(tài)中心主義把生態(tài)危機歸于科技和工業(yè)化的思想進行了批判和分析,特別是從意識形態(tài)的層面上對生態(tài)危機的成因進行深刻的剖析。長期以來,人們常把全球性生態(tài)危機的主要原因歸結為科學技術和工業(yè)化,或者過分夸大科學技術的負面效應,認為科技的發(fā)展,生產力高度化破壞了人類賴以生存的環(huán)境,使其背負上“原罪”的的性質,“生態(tài)學”反對把科技在現(xiàn)代化中的消極效應當成“生態(tài)危機”的根本原因,反對其“生態(tài)危機”是由科學技術本身造成的,而是人類使用科學技術的錯誤方式造成。

舉個例子:“刀子”產生本身并無過錯,只是當它淪落為用于“謀財害命”的手段時,它才是有罪的,而它用于“飲食”方式更多的只是方便和美化菜肴?！吧鷳B(tài)學”認為,科學技術與生態(tài)危機的關系是一個復雜的問題,要定位技術的生態(tài)與人類學的后果,就必須對它的性質及其社會功能進行詳細的分析。而不是一概而論,簡而言之科學和技術僅僅是人征服自然、控制自然地手段,科學與技術本身并不代表日益增長的對外部自然的“權力。它們本身對于自然環(huán)境的影響并沒有人們所想象的重要,只是當人們用其當作掠奪自然地的工具時才突顯出來,而追求其源,表現(xiàn)在它們對于控制紫日的真正意義在于對人的行為的潛在影響。這種人的行為是包圍著人類整體的一種社會秩序中發(fā)生地,在這樣的條件下,科學中的合理性被當作是人自我控制的工具,其中包含和諧的要素,超越出于不安全和恐懼感而對自然事件施加相異和敵對力量的傾向,追終其因是“人”重要性在此過程中得到了極大的提升。

因而,科學只是一切先進技術不可缺少的前提條件,它不可能超越純粹技術的層面。也就是說,它不能為人類實踐生活中的一切所必須做出的判斷、選擇和評估形成一個客觀基礎作出貢獻,所以不能單純把現(xiàn)代社會的生態(tài)危機歸于科學技術本身,更不能離開社會的生產關系和社會政治制度來談論科學技術的“罪惡”,而追其根本原因,生態(tài)危機問題不僅僅是環(huán)境問題。它實際上時一種更深刻的困局的征兆,其根本不在于科學技術本身,而是在于一種意識形態(tài),或者控制自然地觀念才是環(huán)境問題的最深刻的根源,只有詳盡的了解“控制自然觀念”才能最終找到解決生態(tài)環(huán)境危機的根本出路,“控制自然觀論”的思想理論根源及其形成過程在“生態(tài)學”創(chuàng)始人――威廉?萊斯的作品《自然的控制》中得以體現(xiàn),他認為在宗教傳統(tǒng)的束縛下人類對技術最初的經驗形成的內心期望和恐懼助長了一種宿命論,依靠它人們逐漸地接受了人類創(chuàng)造性的成果,同時又擔心著從它手中爆發(fā)出無法控制的邪惡,特別是猶太基督教保持著“精神”與自然相分離并且在所有地上的事物中只有人才具有精神,這樣他不必畏懼自然中某些反對者的阻撓。因而上帝對宇宙的統(tǒng)治權以及人對地球上具有生命的創(chuàng)造物的派生統(tǒng)治權,人立于自然之外并且公平地行使一種對自然界的統(tǒng)治權的思想――人是地球的主人,統(tǒng)治自然,控制自然等觀念在宗教神話的無限“權力”中得以確立,同時,萊斯在書中還特意分析了控制自然觀念是培根哲學的最基本要素。

總所周知,培根的名言“知識就是力量”這句話背后影射出控制自然觀念的內涵――知識的增長會改變人與自然地關系,從而使物質的穩(wěn)定發(fā)展為可能,即知識可以使人們的思想文雅、大度、適度和柔順,而無知使人們粗暴、專橫和抗逆,知識的進步免除了人與自然關系引起的不利和人與人之間關系的不利。馬克思和恩格斯在有關控制自如的問題上也提出了最為深刻的見解,他們認為控制自然是勞動過程進化的一個要素,在發(fā)展的高級階段這種控制表現(xiàn)為科學和工業(yè)的富有成效的結合,自由的實現(xiàn)在于“社會化”的人相互聯(lián)合起來的生產者合理安排他們與自然之間的物質變換,使它置于他們的共同控制之下,不允許它的盲目的力量來左右他們,人以一種自然力的資本與自然物質相對立,他因為要在一種對他自己的生活有用的形態(tài)上所有的自然物質才能推動各種屬于人身體的自然力。從上面短短幾句話中不難看出馬克思對控制自然論理論理解的十分的深刻,在控制自然觀念的支配下,人的那些最關鍵的需要已經被社會的持續(xù)不斷地控制所扭曲,人的自然是被一種抵抗合理控制的內在機制控制的,社會注定是無休止地追求滿足無止境欲望的手段的場所。而其因此所帶來的廣泛的無窮的對抗和爭斗。

總之,上述詳盡的分析了控制自然觀念的內涵,也深化了其對“環(huán)境”的影響,要想深刻的理解環(huán)境和生態(tài)危機等問題,不能簡單的從科學技術的角度片面的分析,也不能單純的把其最根本的原因僅僅的歸結為控制自然論。雖然我們從此角度來考慮能從側面揭示生態(tài)危機等問題的成因并為我們從意識形態(tài)的高度來認識環(huán)境,生態(tài)等問題提高深刻的啟示,但是把“控制自然論”中的“宗教”問題也異化為“危機”根源卻是狹隘的?！翱刂谱匀弧钡挠^念只是人們對這一必然過程的一種反映,不能歸結為一種宗教觀念,更進一步講,“控制自然”的觀念本身并不是生態(tài)危機的最終根源,其產生的根源更應該從人們對“控制自然”的方式去尋找,從多種因素和社會結構等多方面探尋,但是不可否認的是“控制自然論”對我們最終尋求生態(tài)危機成因的根源意義重大。

參考文獻

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關鍵詞：高校大學生；生態(tài)文明觀；生態(tài)文明觀教育

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0216-02

現(xiàn)今世界，生態(tài)環(huán)境問題已經成為影響人類可持續(xù)發(fā)展的重要問題而受到全球的普遍關注。尤其是中國經歷了改革開放30多年的發(fā)展，在取得了舉世矚目的成績的同時，卻出現(xiàn)了諸如水土流失、干旱缺水、荒漠化、沙塵暴、酸雨、赤潮等日益嚴重的生態(tài)環(huán)境問題。近年來，執(zhí)政黨和政府明確地提出了我們要努力“建設生態(tài)文明”這一新的目標。但是，“建設生態(tài)文明，發(fā)展人與自然的和諧關系，促進社會可持續(xù)發(fā)展，雖然離不開科學技術手段的支持和法律制度的保障，更離不開生態(tài)文明觀念的支撐?！盵1]所以，使生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立自然是生態(tài)文明建設進程中的關鍵目標之一。當代的大學生不僅是中國社會主義事業(yè)的接班人，同時也擔負著推動社會發(fā)展以及傳承人類文明的重要使命，他們理應有與未來發(fā)展相適應的觀念，理應成為具有和諧理念、和諧精神和生態(tài)文明素質的人才。所以，深刻理解加強大學生生態(tài)文明觀教育的重要意義，厘清大學生生態(tài)文明觀教育的內容和相關的基本要求，探索大學生生態(tài)文明觀教育的實踐途徑，對于引領全社會生態(tài)文明觀念的樹立，推進生態(tài)文明建設的實踐與不斷提高其實效性具有重要的意義。

一、理解高校大學生生態(tài)文明觀教育需要加強的重要意義

首先，高校大學生生態(tài)文明觀教育的加強有利于大學生綜合素質的提升。

“生態(tài)文明觀念是人與自然之間道德關系的要求和體現(xiàn)，把人與自然之間的關系納入道德關懷，自覺承擔起對自然環(huán)境的道德責任，體現(xiàn)了人類道德進步的新境界，體現(xiàn)了人類自我完善的新發(fā)展?！盵2]在當代社會中，大學生綜合素質的構成必然包括認知、樹立及踐行生態(tài)文明觀。而且，能不能具備牢固而良好的生態(tài)文明觀念和生態(tài)道德素質，是衡量一個國家和民族的文明程度的重要標志之一，也是衡量大學生素質全面發(fā)展以及融入社會狀況的重要尺度。對高校大學生的生態(tài)文明觀教育的不斷加強，有助于提升高校大學生生態(tài)道德素質、深化他們對生態(tài)文明觀念的認知，促進他們踐行生態(tài)道德，進而有利于大學生綜合素質的提升。

第二，高校大學生生態(tài)文明觀教育是高校德育發(fā)展的時代要求。

目前，我國多數(shù)高校重視專業(yè)環(huán)境教育，但忽視環(huán)境普及教育，特別是傳統(tǒng)的德育教育中沒有把環(huán)境道德素質作為21世紀大學生必備的素質列入培養(yǎng)目標，這使得高校的大學生普遍缺乏形成良好環(huán)境道德素質的必要知識基礎，導致一部分大學生的生態(tài)環(huán)境知識匱乏，生態(tài)文明觀念意識淡薄。 但是高校的大學生是我國社會發(fā)展的重要力量，他們有責任也有能力自覺地把生態(tài)文明觀念作為行事理念，自覺地使自己的生態(tài)道德意識得到提高、生態(tài)道德習慣得以養(yǎng)成、生態(tài)道德人格逐漸形成，特別是這些與人類社會的生存和發(fā)展直接且緊密相關。因此在高校的品德教育中將生態(tài)文明觀念的樹立與鞏固作為一項重要內容是人類社會的發(fā)展對高校德育提出的時代要求。

第三，高校大學生生態(tài)文明觀教育的加強是科學發(fā)展觀落實的必然要求。

科學發(fā)展觀是用來統(tǒng)領我國經濟社會整體發(fā)展的一種戰(zhàn)略思想，是我們國家的執(zhí)政黨在學習和借鑒了發(fā)達國家發(fā)展觀的基礎上并認真總結了我國改革開放以來發(fā)展的問題、經驗和教訓，同時以為思考的理論指導而提出來的?？茖W發(fā)展觀對生態(tài)文明建設起的是根本的思想指導作用，建設和實現(xiàn)生態(tài)文明是落實科學發(fā)展觀的實踐舉措和歸宿所在。所以，科學發(fā)展觀與生態(tài)文明二者是辯證統(tǒng)一的?！奥鋵嵖茖W發(fā)展觀離不開生態(tài)文明觀念的支撐，培養(yǎng)社會公民的生態(tài)意識和正確的生態(tài)文明觀，是落實科學發(fā)展觀，建設生態(tài)文明的關鍵?！盵1]。高校大學生的生態(tài)文明素養(yǎng)對社會的生態(tài)意識有重要的影響，他們也是我國落實科學發(fā)展觀的關鍵力量之一，所以，高校中加強大學生生態(tài)文明觀教育，努力培養(yǎng)大學生使之成為具有良好的生態(tài)道德素質、生態(tài)文明觀念，同時還能擁有符合永續(xù)發(fā)展的專業(yè)技能，這對使全社會擁有生態(tài)文明的理念及普及生態(tài)文明的科學知識，推進生態(tài)文明的建設具有重要的意義，更是落實科學發(fā)展觀的必然要求。

二、探討高校大學生生態(tài)文明觀教育是必不可少的內容

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【關鍵詞】；自然觀；人與自然關系；失衡；根源

自然觀指出人與自然之間有著不可分割的聯(lián)系，人與自然界是內在統(tǒng)一的，自然、人、社會是有機整體發(fā)展的，并認為違背自然規(guī)律是人與自然對抗的認識論根源，而人與自然和諧共生是解決人與自然關系異化的根本途徑。

改革開放30年來，我國經濟社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，但由于經濟增長基本建立在高投入、高消耗、高污染的傳統(tǒng)工業(yè)發(fā)展模式上，一些地區(qū)以環(huán)境為代價實現(xiàn)經濟增長，出現(xiàn)了比較嚴重的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，人與自然關系逐漸異化。從自然觀來看我國人與自然關系失衡的種種現(xiàn)象，可以總結以下幾種根源：

一、認識論根源

人和自然的關系，從認識論方面理解，就表現(xiàn)為主體與客體的關系。古代中國人有“天人合一”的觀念，可見古代人沒有將人與自然割裂開來的思想，當然也就不會把自然當作異己的客體去加以征服。馬克思自然觀也主張，人與自然是統(tǒng)一的，人、自然、社會是共同發(fā)展的。當代社會，人類中心主義思想的主導和人文精神的缺失使得人類對自然資源需求的過度膨脹，導致了一系列的自然生態(tài)問題，這就反映了主體和客體的嚴重分離。

一是人類中心主義思想的主導。有的學者認為，“人類中心主義的根本在于其主體主義預設，即認為可將宇宙間的萬事萬物劃分為主體和客體，而人是宇宙間僅有的主體，其它一切存在物都是毫無靈性、毫無神秘性可言的客體?！睆倪@一點出發(fā)，在人與自然的關系中，人居于核心地位，自然則被看作是可以恣意利用的人類附屬物。遠古時代，由于社會生產力水平極其低下，人們的認識能力受到很大限制，對于很多自然現(xiàn)象人們都不能解釋，所以在價值觀念上就表現(xiàn)為自然崇拜。工業(yè)革命以來，隨著生產力的發(fā)展和科學技術的進步，人們支配和改造自然界的能力越來越強，人類支配自然界的規(guī)模越來越大，超過了以前的任何一個時代，人對自然的關系也由對自然的崇拜轉變成對自然的占有。

二是人文精神的缺失。隨著科學技術迅速進入生產領域，大工業(yè)第一次大規(guī)模地、富有創(chuàng)造性地實現(xiàn)了人與機器作用的結合，使人類社會的工業(yè)化進程以空前的速度不斷推進?？茖W技術使人類感受到了物質財富的巨大實惠，從而使人們對科學技術推崇備至。于是科學文化占據(jù)了人類文化的中心，而人文文化的陣地逐步陷落，“唯科學主義”思想逐漸突起。其實，科學技術是一把雙刃劍，科學技術極大地促進了人類的物質生活，但也正因為科學文化的支配與人文文化的缺失，使人類喪失了自己的人文精神，變得心靈空虛、陷入了機械、世俗、實用、唯利可圖的思維。這種唯科學主義的思想加劇了人類對自然的破壞。

改革開放后，在處理人與自然的關系問題上，我國對經濟政策做了極端化、片面化的理解，“征服自然，改造自然”的思想肆虐，基于這種“人類中心主義”思想的影響和人文精神的缺失，造成了人與自然關系的緊張，環(huán)境污染和環(huán)境破壞問題的不斷加深，阻礙了和諧社會建設的進程。

二、經濟根源

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思指出:在私有制社會中，由于人與自然之間的關系的基礎——勞動異化了，人與自然之間的關系就成為同自己相對的異己世界的關系。進入工業(yè)社會，人類為追求利益最大化，用一切手段掠奪自然，使有限的自然資源更加緊張，進一步加劇人與人的對立以及人與自然關系的異化。

一是經濟效益的推動。隨著經濟全球化進程的加快，各國都在盡可能地追求更大的經濟效益。我國自改革開放以來，經濟發(fā)展處在優(yōu)先地位并取得了輝煌的成就，30年來我們積累了巨大的物質財富。首先，經濟總量發(fā)展迅速。改革開放30年來，GDP年均增長9.8%，是同期世界經濟年均增速的3倍多。我國國內生產總值居世界的位次由1978年的第10位上升到目前的第3位。其次，國家財政收入大幅增加。1950年只有62億元，同時，以2008年為例，該年突破了6萬億元大關，2008年底達到19460億美元，成為世界第一大外匯儲備國。由此可見，在巨大的經濟利益的驅動下，人們盡可能地對自然開發(fā)和消費，最大限度地滿足經濟發(fā)展的需要，這不可避免的帶來了我們生態(tài)環(huán)境的惡化。

篇9

    關注神學影響下的生態(tài)描寫,有利于重新發(fā)現(xiàn)和認識神學中的自然觀。通過研究生態(tài)描寫與神學之間的關系,認識到神學通過影響作家及作家群體的自然觀進而影響到文學中的生態(tài)描寫,在這個基礎上引導我們辯證考慮神學與自然的關系,重新建構新的人與自然的關系。

    在美國,神學主要表現(xiàn)為清教思想。1620年,清教思想伴隨著“五月花號”和一批清教徒來到美洲。第一批清教徒雖然才登上這塊大陸,他們卻堅信這一切都是上帝安排好的,他們是上帝的選民,上帝把他們送到美洲這塊處女地上。他們要把美洲這塊荒野之地變成樂園,變成伊甸園,“restore the lost paradise,and build the wilderness into a newGarden of Eden。”但新大陸直到十六世紀才被發(fā)現(xiàn),它是否也和舊大陸一樣屬于基督教神學的范圍里?如果不屬于,則清教徒們宣揚的神意就無法成立,他們的一切行為都變得不合法,因為早期的開拓者“以神意來使在新大陸的種種政治、經濟和宗教的殖民擴張合理化”。所以早期的清教徒積極內化新大陸,使之被納入基督教神學的范圍里。

    他們把這塊處女地和創(chuàng)世紀的伊甸園相比較,美化這片土地。美化美洲的思想在早期的美國文學中的表現(xiàn)是大量自然環(huán)境的描寫,描繪這塊土地的優(yōu)美自然環(huán)境、豐富的物產,是一個“a promising virgin land”,把其描繪成創(chuàng)世紀的伊甸園。

    約翰·史密斯在《新英格蘭記》中詳細地描繪了美洲的海岸、森林和氣候,展現(xiàn)了一個富饒和廣闊的新大陸,宛如一個如伊甸園般的花園,后來很多人都是看了這本書,來到美洲。菲利普·弗瑞諾特別熱愛新大陸的自然風景,他的很多詩作都著力于刻畫自然風景,也表達了他對自然的崇拜之情。流傳較廣的是《野金銀花》,在詩的前兩節(jié),詩人被一朵美麗的金銀花所吸引,“fair flower,that dost so comedy”,他對它的美贊嘆不已,進而又說這一切的美,都是自然的功勞,“bynatures selfinwhitearrayed,shebadethee shunthevulgar eye?！边@朵野金銀花也可以被看成是未被開發(fā)的新大陸,“矯美花卉得以生存的地域環(huán)境則用以比喻遠離舊大陸塵囂的美洲新大陸,”新大陸的美還隱藏在素裝下,沒有被發(fā)現(xiàn)。約翰·克里夫古爾的作品《來自一個美國農夫的信》里,通過一個美國農夫,向舊大陸介紹美國。美國農夫認為美國是目前世界上最完美的社會,這里平等、豐饒富足,把美國描繪成人間天堂。蒂莫西·德懷特的抒情組詩《格林菲爾德山林》以優(yōu)美的筆觸,描繪了山水風光,讓人猶如身處烏托邦的田園中。

    還有很多作品盡管在具體描述對象方面有所不同,但謳歌和美化新大陸成為這時期文學的主旋律。這種美化是基于清教徒內化新大陸宣揚清教思想的需要。美化往往具有主觀性、選擇性,與現(xiàn)實相差甚遠。布雷德福的《普利茅斯開拓史》中記載了許多人因受不了新大陸的嚴峻環(huán)境或遭到攻擊而死去,在《莫爾頓的講述》中,說早期的清教徒身處“險惡而荒涼的荒野,到處是野獸和野蠻的人?！?/p>

    清教思想不僅把早期的美國文學吸引到新大陸的風光上,還引導很多作家用神學的思維來觀察自然環(huán)境、自然中的萬物。萬物是由上帝創(chuàng)造的,所以大自然的美妙都彰顯著上帝的偉大。

    詩人安妮·布雷茲特聽到蛐蛐的鳴叫,認為這是上帝的象征,是對上帝的贊頌。作為牧師喬納森·愛德華茲認為自然萬物是上帝的化身,可以從自然中感受到上帝,他經常到樹林中祈禱,和上帝交談,甚至他認為能看到“非同尋?！钡氖プ拥臉s耀景象。

    荒野描寫也是早期美國文學中的生態(tài)描寫的一個特點。當時新大陸還沒有被充分開發(fā),有著大片的荒野。所以早期美國文學中的生態(tài)描寫很多都是關于荒原(或荒野)的描寫,未開化的大自然的描寫。

    荒野描寫所依循的荒野觀與清教思想密切相關,甚至是來自于清教思想。羅德里克·納什于1967年發(fā)表《荒野與美國精神》(Wilderness and the American Mind)一文,就是探討美國人對荒野的態(tài)度。美國人的荒野觀主要來自于歐洲大陸。而歐洲大陸的荒野觀主要來自基督教。在基督教中,荒野往往是作為天堂的對立面出現(xiàn),意義往往被否定,甚至是被詛咒的?！妒ソ洝?chuàng)世紀》中說道上帝因為人類始祖亞當和夏娃的罪而發(fā)出詛咒:“地必為你的緣故受詛咒。你必終身勞苦,才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來?！币虼?根據(jù)這一解釋,我們不難得出蠻荒之地是受神詛咒的地方。但猶太,基督又認為荒野是可以過渡到樂園,處于人世與樂園之間,是用來考驗上帝選民的中間地帶,所以為了到達樂園,就需要開拓、征服荒野。在這種具有宗教色彩的荒野觀的影響下,清教徒們積極開拓荒野,以建立樂園,把這一切都當成是上帝給予的考驗和使命?，旣悺ち_蘭森在《遇劫記》中將自己被印第安人劫持,看作是教徒經受考驗的經歷,她經歷了劫難之旅,終于使她在“荒野”中領悟了“寧靜”,從魔鬼化身的力量中領悟了上帝的神圣。

    這種荒野觀下的荒野描寫,在早期的美國文學作品中一方面表現(xiàn)為描繪荒野的險惡、荒涼,另一方面又表現(xiàn)為積極宣揚拓荒精神,征服荒野。

    威廉·布拉德福在《莫爾頓的講述》中描繪了早期的清教徒眼中的荒野,他們眼中的荒野是荒涼、險惡的,“由于夏天已經過去,天地間的一切都在他們面前呈現(xiàn)出一幅飽經風霜的景象。而且整個地區(qū)都布滿了樹林和灌木叢,顯得十分荒涼和野蠻?！?/p>

篇10

關鍵詞：環(huán)境 陶藝 自然 自然意識

21世紀是一個公共藝術到來的時代。隨著公眾參與到公共事物中去的主動性大大加強，藝術與公眾的距離也將越來越近?，F(xiàn)代陶藝作為一種新的藝術形式正積極參與到公共藝術建設中。藝術理論家皮道堅先生在《拓展眼界的當代陶藝》中指出：“在當代藝術的諸多方式中，現(xiàn)代陶藝是唯一具有原始性、現(xiàn)代性和公共性的一種方式?！边@是一個重要的觀點，他在文中還指出，由于陶藝語言的“天然公共性”，使陶藝成為當代藝術聯(lián)系社會和公眾的一個重要通道。由于陶藝在歷史上具有的“天然的公共性”如普及性、日常生活化，以及在長期的歷史發(fā)展中與公眾所產生的親和力，使它更容易地介入公共空間，介入環(huán)境藝術。

隨著中國城市建設的熱潮，公共藝術呈現(xiàn)出相當活躍的態(tài)勢。陶藝由于材料的獨特與藝術語言的多樣化，使它更容易參與到公共藝術中，并顯示出了強大的生命力?！碍h(huán)境陶藝”也成為一個約定俗成的概念。環(huán)境陶藝和環(huán)境雕塑一樣成為目前公共藝術中，運用較多的藝術形式。然而環(huán)境陶藝的出現(xiàn)與其他環(huán)境藝術形式一樣，由于受到創(chuàng)作者現(xiàn)代主義觀念以及城市建設中決策者公共意識等因素的影響，環(huán)境陶藝并未像想象的那樣健康的發(fā)展。審視當前的環(huán)境陶藝的現(xiàn)狀其最大的問題就是缺乏自然意識，有些決策者和創(chuàng)作者多從自己的角度出發(fā)，缺少對城市的人文、歷史、生態(tài)等多方面考慮。一些景觀的設置完全屬于權宜之計。在公共藝術中增強自然意識是時代的呼喚，是中國社會人文精神的延續(xù)。

一、自然意識在現(xiàn)代環(huán)境陶藝創(chuàng)作的重要性

中國現(xiàn)代陶藝的發(fā)展開始于20世紀80年代，它是在西方現(xiàn)代陶藝的影響下產生的，因此，它也具有明顯的現(xiàn)代主義特點。現(xiàn)代主義崇尚科學與理性，張揚了人作為世界主宰的“主體性”價值和意義，在承認現(xiàn)代主義對于推動文明進步和創(chuàng)造舒適生活發(fā)揮了積極作用的同時，也應該認識到現(xiàn)代主義在不懈的創(chuàng)新激情支配下，在不斷地向自然攫取的過程中，使自己陷入重重的自然危機和社會危機之中。自然與生態(tài)問題越來越成為大家共同關注的問題。當下中國的城市環(huán)境建設正進行著破舊立新的發(fā)展過程，有些城市在幾年之間就面目全非讓人來不及適應，過去樹立的不銹鋼雕塑等街頭景觀慢慢地在消失，換而代之的是更多的樹木、草地。人們在擁擠的城市空間中，更渴望貼近自然。自然意識在現(xiàn)代人們生活中變得越來越強烈了。環(huán)境陶藝的創(chuàng)作者多數(shù)從事現(xiàn)代陶藝創(chuàng)作，在他們藝術創(chuàng)作中都有較明顯的現(xiàn)代主義表現(xiàn)色彩。過于注重個人風格的表現(xiàn)，過于強調作品形式趣味，忽視了作品與環(huán)境的聯(lián)系，甚至形成較強烈的視覺反差，就不能起到美化環(huán)境的目的。比如，景德鎮(zhèn)就是一個較典型的城市。景德鎮(zhèn)歷史文化悠久，彰顯其文化個性的陶瓷成為城市公共藝術的重要材料和手段。這有著特殊的意義，在這里陶瓷絕不僅僅是一種材料，它更是一種文化，一種情感化的歷史符號。將陶藝這種藝術語言引入到城市公共空間，對于形成景德鎮(zhèn)特殊的城市面貌和獨特城市文化個性方面是極為有利的。這本是件好事，但當你發(fā)現(xiàn)街頭巷尾到處是景觀陶藝，或者在破爛不堪的一堆建筑物前放置一組環(huán)境陶藝，甚至連交通工具紅綠燈柱都用青花來裝飾時，你會覺得這些景觀并沒有讓你感到視覺的愉悅和神情的安寧。這大概就是城市建設決策者和環(huán)境藝術設計者自然意識淡薄的綜合表現(xiàn)。

事實上，作為構成人類精神寄托和文化審美的環(huán)境陶藝，是城市文化生態(tài)的有機組成部分。戶外大型陶藝及其景觀陶藝的設計，應該考慮到對城市生態(tài)自然環(huán)境的適應與愛護，盡量避免對生態(tài)和土地的任意占用、改變和破壞。只有人們能從城市長遠的、健康的生態(tài)理念出發(fā)，在陶藝的形態(tài)及其與自然的和諧關系上進行變革的思考，才有可能創(chuàng)造出更多的與自然生態(tài)環(huán)境相互交融和共生的陶藝形態(tài)。

近些年，國家提出了以人為本的發(fā)展方針，就是提倡人與社會、人與自然的和諧，城市是為人而設立的，人為了美好生活而聚集在城市，但長期的以物質生產為核心的城市生活忽視了以人為本這個核心。如今，以人為本的問題已提到了當代城市文化發(fā)展的中心地位，這是當代城市文化的最廣大受眾為主體的城市建設的自覺。在這個時代主題的要求下，增強自然意識對當下環(huán)境陶藝創(chuàng)作是非常重要的。

二、中國傳統(tǒng)美學思想的自然觀對環(huán)境陶藝創(chuàng)作的啟示

中國傳統(tǒng)美學思想的自然觀來源于老莊的道家思想。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·章二十五》），并不是說“道”之上還有“自然”，而是說“道”之法是“自然”，就在于“自然”。這樣，“自然”就作為道的根本法則，根本性質確定下來了。莊子對天道的種種追問，如“天其運乎？地其處乎？”“云者為雨乎？雨者為云乎？”都在于揭示“道法自然”的宗旨。以境界為美，以體驗為審美，以自然為美的極致，這是道家的美學體系，其實也就是中國古代的美學體系。顯然，道家不僅是奠定了中國傳統(tǒng)美學的哲學基礎，而且也確定了中國傳統(tǒng)美學的思想體系。道家美學的自然觀的最基本含義是反對雕琢造作，提倡化工成物。這層意義上，可以說中國古代一切有見識、有貢獻的理論家和藝術家無不以“自然”為美。傳統(tǒng)美學思想構筑了中國古典園林和環(huán)境的審美理念，它體現(xiàn)出來的親近自然，以自然中的山石花木撫藉心靈的審美思想是值得傳承的。現(xiàn)在，城市建設越來越強調生態(tài)性，城市規(guī)劃留有大片綠化用地、景觀用地、自然生態(tài)區(qū)等，這既給藝術家和設計師們創(chuàng)造了更大的舞臺，同時也提出了更高的要求?，F(xiàn)代環(huán)境陶藝藝術應該從傳統(tǒng)美學思想中得到啟示，因地制宜，順物自然，使藝術作品更好地融入到環(huán)境和空間中。