所謂中國文化，專指中華民族在東亞大陸這個地理位置上創(chuàng)造的文化；所謂中國傳統(tǒng)文化特指中國文化的歷史形態(tài)，即中國近代以前的文化面貌，具體而言以1840年鴉片戰(zhàn)爭作為分水嶺。[1]中國傳統(tǒng)文化是華夏先祖?zhèn)鞒邢聛淼膶氋F遺產(chǎn)，是中華民族歷史創(chuàng)造的結(jié)晶，它不僅是博物館里的典藏品，更是具有活絡(luò)生命的有機體。中國傳統(tǒng)文化所蘊涵的文化因子，不僅具有強烈的歷史遺傳性，更具有鮮活的現(xiàn)實變異性。一方面，傳統(tǒng)文化成為當下中國人文化肌體的血液成分；另一方面，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實相碰撞，在新的時代氛圍中發(fā)生蛻變，不斷走向現(xiàn)代化。因此，探討中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的可能性，正是關(guān)注于中國傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型與新生。

一、近代以來中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的歷史軌跡

近代以來，中華民族所持有的一個重大歷史追求就是早日實現(xiàn)現(xiàn)代化問題。可以說，這是一個百年夙愿。中國傳統(tǒng)文化的價值系統(tǒng)以儒家體系為核心，形成了中國獨屬的人倫性意識形態(tài)，比如，在天人關(guān)系上的價值訴求，人文取向與人道原則，對群體原則的強化和修己以安人的求索，義以為上的道義原則，內(nèi)圣、逍遙的人生境界追求等。以上諸元構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核與根本，即所謂的“基本精神”。[2]在更長遠的尺度上看，在文化傳承的歷史過往中，有一些思想看法和既定傳統(tǒng)，長時期得到人們的尊崇，甚至衍生為生活中行為處事的指導(dǎo)原則與規(guī)訓(xùn)戒律，在歷史發(fā)展的過程中起到了推進社會前行的效用，成為歷史發(fā)展的內(nèi)部機制和思想源泉，這就是中國文化的基本精神。筆者認為，這種精神簡要地可以梳理為四種精神：天人合一的精神、以人為本的精神、剛健有為的精神、貴和尚中的精神，由此發(fā)揮了民族凝聚、精神激勵、價值整合的功用。[3]19世紀中葉的鴉片戰(zhàn)爭打斷了中國傳統(tǒng)文化自然延續(xù)的歷史脈絡(luò)，使其遭遇到了前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)。在19世紀與20世紀交匯的幾十年間，由于受到西方文化的外力挑戰(zhàn)，以中華文明為核心層的東方文化圈面臨著生死存亡的歷史抉擇。在外力的作用下，原本完整、成型的中國傳統(tǒng)文化陷入分崩離析、四分五裂的境地。從此開始，中國的有識之士就開始不斷嘗試拯救、推動中國傳統(tǒng)文化的繼續(xù)發(fā)展。19世紀末期的中國政治家和文化人，曾經(jīng)幻想在屏蔽西方文化價值觀的前提下，單單靠引進西方的科學(xué)技術(shù)、工具手段、武器設(shè)備和生產(chǎn)方式，進而促進中國文化的造血功能，從而達到使之新生的最終目的?？墒?，歷史證明，這一系列的試驗以失敗而告終。20世紀初期，以“五四”為標志的新文化運動，在客觀上意味著中國的知識界和文化人開始轉(zhuǎn)換思考方式?！拔逅摹敝蟮臍q月里，面臨著生存危機和發(fā)展困境的中華民族不斷嘗試走出窠臼，找到通向自立和富強的路徑。在這個過程中，中國傳統(tǒng)文化及其價值系統(tǒng)被打碎，孔孟之道一度被激進的變革者視為中國2000年停滯落后的歷史孽淵，以至于在其后的幾十年里，人們在文化心理上一直不太愿意對儒家傳統(tǒng)有所眷顧或緬懷，甚至在一些特定的歷史階段中，還把孔孟所連帶的傳統(tǒng)文化看做是中國走向進步的羈絆。也是在同樣的歷史線索中，以歷史運動的軌跡來看，自“五四”以來，中國現(xiàn)代化事業(yè)大體經(jīng)歷了兩次歷史躍進式的嘗試。第一次，以孫中山的早期社會理想為代表，試圖參照西方的模式改造中國社會，孫中山從起源于法國革命前期的啟蒙思想和社會契約論的資產(chǎn)階級民主思想那里尋找啟發(fā)，以民治、民有、民享為政治主張，構(gòu)建三民主義，但他的一系列努力最終沒有獲得成功。第二次是孫中山后期提出的新三民主義，以及在革命實踐中提出的新民主主義，最終在中國歷史發(fā)展的革命洪流中，締造了一個新中國。新中國成立后，黨和人民選擇了蘇聯(lián)式的發(fā)展道路，即社會主義工業(yè)化（現(xiàn)代化）的道路，但問題隨之暴露，弊端不斷顯現(xiàn)，從而迫使中國人探索突破這一模式而取得新的發(fā)展路徑，這也引發(fā)了及其一系列政治經(jīng)濟變動，并最終在復(fù)雜的歷史因緣的風(fēng)云際會中釀成了的浩劫。艱難走出浩劫陰影的中華民族放眼世界，開始猛醒，有感于中國落后于世界文明大發(fā)展的中國人開始奮起直追，自中國共產(chǎn)黨第十一屆三中全會開始，再次提出實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史重大課題。正是在這樣的時代情境下，有志于中國進步的人們開始回過頭來對民族的傳統(tǒng)文化進行反省和再認識，抽離出幾個至關(guān)重要的命題：在中國現(xiàn)代化的過程中，傳統(tǒng)文化的地位和價值在哪里？西方的近代、現(xiàn)代、現(xiàn)代后（postmodem）對當代中國的意義何在？如何為現(xiàn)代化做詮釋？這三個問題，從根本上說關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化的生存機會、歷史地位和未來命運。

二、中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在活力因素

在一些西方學(xué)者看來，中國傳統(tǒng)文化在近代的轉(zhuǎn)型主要是由于西方文化的沖擊而造成的，并由此得出了西方文化是中國文化的救星和歸宿的結(jié)論。這個邏輯假說，雖然在說明了西方文明在促進中國傳統(tǒng)社會走向近代社會過程中的歷史作用，但其言說的片面性也是顯而易見的。一方面，中國近代文化變革的根本原因乃是近代社會發(fā)展的需要；另一方面，在中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)部也存在著豐富的與西方近代文化相溝通銜接的活力因素，正是這些活力因素促動了中國的近代化進程，并轉(zhuǎn)型成為中國近代新文化的有機組成部分。筆者認為，這些活力因素至少包括如下要點。

（一）經(jīng)世理念。

摘要：發(fā)源于西方的近代科學(xué)從本質(zhì)上來說是一種“力量型”科學(xué)，它以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志，而中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧可以為克服西方“力量型”科學(xué)范式的界限作出貢獻。盡管中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)覺悟?qū)τ诩m正西方“力量型”科學(xué)的缺陷能夠起到積極作用，但是能否起到主導(dǎo)作用——將中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)覺悟推進為整個人類文明的生態(tài)價值方法和生態(tài)價值觀，這取決于中國傳統(tǒng)文化的自覺與超越程度。中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)智慧的發(fā)掘與利用關(guān)涉到中國現(xiàn)代和諧科學(xué)體系的建立與傳統(tǒng)文化的復(fù)興。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；生態(tài)覺悟；“力量型”科學(xué)；和諧；中國現(xiàn)代科學(xué)體系

一西方“力量型”科學(xué)范式的理論溯源及其界限

今天我們提到科學(xué)，一般指的是近代西方科學(xué)，它起源于希臘的理性科學(xué)，重視數(shù)學(xué)的運用與實驗的檢測，因而也稱為數(shù)理實驗科學(xué)。［1］西方近代科學(xué)既有對希臘理性科學(xué)的繼承，同時受西方近代文化觀念的影響，它在某種程度上也偏離了希臘理性科學(xué)對自由精神的追求，正如吳國盛先生所言，“近代科學(xué)不僅是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其‘效用’服務(wù)于意欲‘控制’的人類權(quán)力意志。這是近代科學(xué)的一個嶄新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。”［2］這樣，主體維度的價值訴求加上對物質(zhì)力量的狂熱追求，構(gòu)成了近代科學(xué)精神的核心部分，也就是尼采所說的強力意志。這種強力意志構(gòu)成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科學(xué)范式。

［3］西方“力量型”科學(xué)范式雖然在過去幾百年中獲得了飛躍性的發(fā)展，二十世紀的科學(xué)與技術(shù)卻展示了西方“力量型”科學(xué)本身的某種界限。20世紀基礎(chǔ)科學(xué)的三大成就相對論、量子論和復(fù)雜科學(xué)的核心思想和結(jié)論分別從宇觀、微觀和宏觀尺度證實了西方“力量型”科學(xué)的局限性，且這種片面性越來越被人們所認識。

［4］無論是西方科學(xué)自身的發(fā)展，還是在處理與社會、自然的關(guān)系上，西方“力量型”科學(xué)范式都面臨著發(fā)展的瓶頸問題。和諧的生態(tài)覺悟、科學(xué)的前沿發(fā)展都呼喚一種新的科學(xué)范式，而這種新的科學(xué)范式的核心思想與東方文明中的生態(tài)智慧不謀而合，作為東方文明代表的中國文化與科學(xué)將面臨新的歷史機遇與挑戰(zhàn)。

摘要：發(fā)源于西方的近代科學(xué)從本質(zhì)上來說是一種“力量型”科學(xué)，它以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志，而中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧可以為克服西方“力量型”科學(xué)范式的界限作出貢獻。盡管中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)覺悟?qū)τ诩m正西方“力量型”科學(xué)的缺陷能夠起到積極作用，但是能否起到主導(dǎo)作用——將中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)覺悟推進為整個人類文明的生態(tài)價值方法和生態(tài)價值觀，這取決于中國傳統(tǒng)文化的自覺與超越程度。中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)智慧的發(fā)掘與利用關(guān)涉到中國現(xiàn)代和諧科學(xué)體系的建立與傳統(tǒng)文化的復(fù)興。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；生態(tài)覺悟；“力量型”科學(xué)；和諧；中國現(xiàn)代科學(xué)體系

一西方“力量型”科學(xué)范式的理論溯源及其界限

今天我們提到科學(xué)，一般指的是近代西方科學(xué)，它起源于希臘的理性科學(xué)，重視數(shù)學(xué)的運用與實驗的檢測，因而也稱為數(shù)理實驗科學(xué)。［1］西方近代科學(xué)既有對希臘理性科學(xué)的繼承，同時受西方近代文化觀念的影響，它在某種程度上也偏離了希臘理性科學(xué)對自由精神的追求，正如吳國盛先生所言，“近代科學(xué)不僅是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其‘效用’服務(wù)于意欲‘控制’的人類權(quán)力意志。這是近代科學(xué)的一個嶄新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。”［2］這樣，主體維度的價值訴求加上對物質(zhì)力量的狂熱追求，構(gòu)成了近代科學(xué)精神的核心部分，也就是尼采所說的強力意志。這種強力意志構(gòu)成了西方近代文明的主旋律，也造就了西方“力量型”科學(xué)范式。

［3］西方“力量型”科學(xué)范式雖然在過去幾百年中獲得了飛躍性的發(fā)展，二十世紀的科學(xué)與技術(shù)卻展示了西方“力量型”科學(xué)本身的某種界限。20世紀基礎(chǔ)科學(xué)的三大成就相對論、量子論和復(fù)雜科學(xué)的核心思想和結(jié)論分別從宇觀、微觀和宏觀尺度證實了西方“力量型”科學(xué)的局限性，且這種片面性越來越被人們所認識。

［4］無論是西方科學(xué)自身的發(fā)展，還是在處理與社會、自然的關(guān)系上，西方“力量型”科學(xué)范式都面臨著發(fā)展的瓶頸問題。和諧的生態(tài)覺悟、科學(xué)的前沿發(fā)展都呼喚一種新的科學(xué)范式，而這種新的科學(xué)范式的核心思想與東方文明中的生態(tài)智慧不謀而合，作為東方文明代表的中國文化與科學(xué)將面臨新的歷史機遇與挑戰(zhàn)。

20世紀末中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，而日益成為當代中國學(xué)術(shù)研究、社會主義精神文明建設(shè)關(guān)注的熱點。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)?！笆旰平佟睅缀鯍呤幜艘磺形幕z產(chǎn)，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。

20世紀末中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，而日益成為當代中國學(xué)術(shù)研究、社會主義精神文明建設(shè)關(guān)注的熱點。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)。“十年浩劫”幾乎掃蕩了一切文化遺產(chǎn)，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。

20世紀末中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，而日益成為當代中國學(xué)術(shù)研究、社會主義精神文明建設(shè)關(guān)注的熱點。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)?！笆旰平佟睅缀鯍呤幜艘磺形幕z產(chǎn)，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。

中國學(xué)術(shù)界最引人注目的現(xiàn)象之一是文化史研究的復(fù)興，它的發(fā)展已經(jīng)超越傳統(tǒng)的文史領(lǐng)域，成為當代中國學(xué)術(shù)研究關(guān)注的熱點。然而這個領(lǐng)域曾經(jīng)被長期冷落，從5O年代到80年代初，全國沒有一所大學(xué)設(shè)置文化史專業(yè)課程，更沒有一個專門的文化史研究機構(gòu)。50年來還沒有一門學(xué)科這樣大落大起，它的起伏跌宕，反映了中國史學(xué)建設(shè)的曲折道路，也揭示了中國人民追求現(xiàn)代化的艱難歷程。

目前要對近代文化史研究中涌動的社會思潮作總體性評價，不盡相宜，但它在學(xué)術(shù)上提出的課題，反復(fù)的論證，不同意見的爭鳴，卻歷歷在案，本文試圖對此作一評述，為的是將紛爭的諸多見解稍加整理，以留給讀者更多的思索。

一、從文化反思發(fā)端的近代文化史研究

80年前的五四新文化運動是中國第一次文化研究的熱潮，30年代國難當頭之際，又反復(fù)出現(xiàn)文化論戰(zhàn)，政治、軍事的動蕩并未使文化研究蕭條，斷斷續(xù)續(xù)綿延了20多年。1949年后進入和平建設(shè)時期，這一研究卻遽然冷卻。雖然就文化史的局部來說，也不乏建樹和發(fā)展，文化資料的積累和整理也相當豐富，有關(guān)中外文化交流有論著也時有所見，但是作為最能代表文化史研究水平的綜合性專著卻幾乎絕跡。據(jù)80年代初編的《中國文化史研究書目》(1)，中國大陸1949年后30年來出版的有關(guān)文化史的綜合研究，僅有蔡尚思的《中國文化史要論》(2)一本，且基本上是書目評價。這一時期，以思想史、藝術(shù)史取代文化史研究成為普遍傾向。

中國是世界著名的文明古國，浩如煙海的文化遺存舉世無雙，強勁的文化傳統(tǒng)傳衍不息，但是在這有輝煌文化歷史的國家，文化史學(xué)科卻建樹遲緩，不能不使人引以為憾。這種狀況又與我國近代史上多次出現(xiàn)的文化論戰(zhàn)是多么不相稱！西學(xué)的傳入在思想界引起軒然大波，新學(xué)與舊學(xué)、中學(xué)與西學(xué)之爭，使人們震聾發(fā)聵。多種文化流派及其彼岸論辯，如層峰疊起，給近代文化史的研究提供了無比豐富而又具體生動的內(nèi)容。深厚的文化積累、反復(fù)的文化論戰(zhàn)與薄弱的文化研究形成巨大的反差，這不是偶然的現(xiàn)象。

1949年后，在理論界確立了歷史是階級斗爭史的觀念，這對不承認階級斗爭的舊史學(xué)是一場革命性的變革，正因為如此，它吸引了眾多學(xué)者的研究熱情。但是把幾千年的文明史全部歸結(jié)為階級斗爭史，肇啟了階級斗爭的絕對化；把影響歷史的文化因素摒棄在視野以外，或者當作唯心主義的文化史觀加以鞭撻，不能不導(dǎo)致復(fù)雜現(xiàn)象的簡單化。文化史研究不僅為其他專業(yè)史所消融，在現(xiàn)實中也失去了賴以存在的理論基礎(chǔ)?！笆旰平佟睅缀鯍呤幜艘磺形幕z產(chǎn)，更無從進行文化史研究。人們對馬克思主義教條式的信奉，對社會主義不切實際的設(shè)想，與外部隔離的社會環(huán)境，導(dǎo)致了認識上的偏差，自以為新中國早已解決一切文化問題，甚至憑借一句語錄就可以平息復(fù)雜的文化爭端，無需要再從文化上反思。社會不能提供文化研究的原動力，文化研究也就失去了生機，理論指導(dǎo)的失誤和學(xué)科建設(shè)的偏頗，招致文化史研究的中斷。

摘要：中國傳統(tǒng)文化是一種倫理型文化。自近代以來,傳統(tǒng)倫理的反思就此成為持續(xù)討論的熱點。但是,對傳統(tǒng)倫理的單純禮贊和輕率拒斥,妨礙人們建立起傳統(tǒng)倫理反思的確當問題意識。因此本文強調(diào)建立起這種問題意識的四個前提:告別二元對峙思路;告別單純的思想史定位;告別描述性的研究方法;告別與倫理實踐相疏離的玄思方式。進而以六大問題支撐起這種反思的合理性:凸顯傳統(tǒng)倫理的結(jié)構(gòu)特點;比較中西倫理的異同;勾勒傳統(tǒng)倫理反思方法;刻畫倫理—社會互動情形;尋求現(xiàn)代倫理理論建構(gòu);摸索現(xiàn)代倫理實踐方式。

近代以來,傳統(tǒng)文化的命運成為一個中國人必須面對的思想文化難題。這是因為,近代中國社會遭遇了整體的文化困境:傳統(tǒng)文化在自己的整合方式難以發(fā)揮社會功能的條件下,日益面臨一個自我秩序崩解的危險。近代中國社會的人心秩序與社會秩序,已經(jīng)無法在既

定的傳統(tǒng)文化范式內(nèi)加以整合了。另一方面,自有源頭,并且自有承傳的西方文化價值理念與制度安排、生活方式,展現(xiàn)著不同于中國傳統(tǒng)文化的強大魅力,而且挾其經(jīng)濟實力與政治強權(quán),硬性楔入近代中國社會生活各個領(lǐng)域。這就帶給中國社會以完全不同的兩種社會模式。而且,從兩種社會生活模式的類型來講,具有內(nèi)在的相斥性。這就注定了選擇其中一種生活模式,就必須放棄另一種生活模式。于是,從近代中國以來,所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“沖突”就此形成一種僵化性的文化格局。這種社會文化格局,造就了相應(yīng)的思想文化格局。如果說系統(tǒng)描述這種思想文化格局,不是某個具體從事思想史研究的學(xué)者所可以完成的事情,而決定性地只能容許他從某個具體的角度去把握這一思想格局的話,那么,選取倫理道德的視角觀察這一格局的情況,是一個可以將整體情況收攝于“一斑”的最好視角。因為,中國傳統(tǒng)文化乃是一種倫理型的文化。這一見解,是獲得了學(xué)術(shù)界的基本認同的。對此,可以從三個方面得到印證:第一,就中國傳統(tǒng)文化的核心價值講,倫理道德構(gòu)成了它的內(nèi)涵。表現(xiàn)儒家道德理想主義的三綱八目、體現(xiàn)儒家倫理中心主義的三綱五常,在古典社會時段,發(fā)揮著整合中國人人心秩序與社會秩序的兩相關(guān)聯(lián)的作用。而進入近代社會,人們試圖告別古典歷史,也恰恰是從“吾人之最后覺悟是倫理的覺悟”這一角度來訣別傳統(tǒng)文化的。這兩個方面正好從正反兩面,證明了中國傳統(tǒng)文化的價值結(jié)構(gòu)的特質(zhì)所在。第二,就中國傳統(tǒng)的制度安排來講,倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經(jīng)濟上的均平格局、法律的儒家化教育的忠誠至上等等制度取向,都以其倫理化來顯示出它們的制度特質(zhì)。假如從制度運作的過程來看,在制度安排的起點上,倫理動機決定著制度機制;在制度運作的實際過程中,人們的倫理境況則是制度功能得以發(fā)生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態(tài)可以調(diào)整的依據(jù);在制度運作的績效評價上,則也是以制度的倫理后果來作為評價的基礎(chǔ)的。假如制度安排的后果是人們在倫理上所難以接受的,那么它就必然不是一種好制度(比如,由此古典中國人排斥了競爭),假如制度安排的后果是人們在倫理上樂于見到的境況,那么它就是值得繼續(xù)施行的一定之規(guī)(比如,由此中國人養(yǎng)成了均等的心靈習(xí)性)。第三,就中國傳統(tǒng)的社會生活實際狀態(tài)而言,倫理道德也成為一種支配性的力量。人們的日常思想與行為方式,都是由倫理關(guān)系所決定的。就宗法社會講,齒序具有決定的作用。就人際關(guān)系調(diào)節(jié)言,中庸起著基本的指揮作用。就解決沖突的方式看,無訟成為人們追求的境界。就理想的社會狀態(tài)說,大同是為人們認同的目標。這些都是倫理性的東西.

這種倫理性的文化,在古典社會的范圍內(nèi),與古典社會和現(xiàn)代社會交替的邊緣狀態(tài)上,發(fā)揮作用的方式具有重大差異。如果說在前者言,它還不能說是完全適應(yīng)的話,起碼也是基本協(xié)調(diào)的。但是就后者講,它則是完全無法給與社會運動過程以引力的了。就這種文化事實而言,人們早已經(jīng)是不否認的了。

然而,復(fù)雜的是,這里涉及到的是一個微妙的價值判斷、價值選擇與價值認同問題。價值選擇的公共性較弱,個體性特點較強。換言之,價值問題上的分歧,較之事實上的認知,分歧會更大。而且,價值問題是一個可以脫開現(xiàn)實世界,在精神世界獨立運作的思想領(lǐng)域。因此,某種價值主張完全可以以某種個人偏好為支撐、或以某種群體心理為支持。在事實與價值之間,尋求到相對的一致性,則是凸顯價值認同引導(dǎo)現(xiàn)實認知之路的要求。

這是一個價值難題。圍繞這一價值難題,近代中國逐漸形成了尖銳對立的兩種斷定傳統(tǒng)文化近代命運,以及以儒家倫理為中心的傳統(tǒng)倫理近代命運的判斷:否定傳統(tǒng)文化的近代功用者,吁求人們的“倫理覺悟”,形成所謂全盤反傳統(tǒng)主義的思路?？隙▊鹘y(tǒng)文化的近代作用者,呼吁人們看到“花果飄零”之后的“靈根自植”事實,從而對于傳統(tǒng)中的近代因素進行耙梳,以便接通傳統(tǒng)與近代聯(lián)系的血脈。在兩者相互的衡量中,前者視后者為不可救藥的保守分子。后者視前者為數(shù)典忘祖的激進人物。而在兩者的思想學(xué)術(shù)努力中,前者將以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理視為將一切社會要素化約為倫理的簡化思維,從而將這種基礎(chǔ)上形成的倫理中心主義思維,視為傳統(tǒng)文化的基本思維定勢,請求人們在現(xiàn)代背景下將之棄置不用。后者則認為以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理思想與行為抉擇方式,恰好體現(xiàn)了現(xiàn)代社會中仍然期許的道德理想主義特質(zhì)。而這是現(xiàn)代社會生活中所不可匱缺的東西。因此,傳統(tǒng)倫理的處境,不能簡單化為一個否定傳統(tǒng)、拋棄傳統(tǒng)的問題,而是要致力于將傳統(tǒng)中具有時代價值的東西盡力挖掘出來,為當下社會倫理道德建設(shè)所用.

摘要:文章對中國近代藝術(shù)期刊的種類和數(shù)量、各種類早期刊物情況、刊物創(chuàng)刊時間做了統(tǒng)計與分析。結(jié)果顯示：中國近代藝術(shù)期刊的數(shù)量近1000種，種類涉及美術(shù)、攝影、音樂、舞蹈、戲劇和電影；美術(shù)類期刊創(chuàng)刊時間最早，電影類刊物最多。它們對傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳播世界各國文化起到了積極的推動作用。

關(guān)鍵詞:近代中國；藝術(shù)期刊；統(tǒng)計分析；文化傳承；文化傳播

藝術(shù)期刊作為傳播藝術(shù)知識、進行藝術(shù)交流的媒介，在藝術(shù)領(lǐng)域起著不可或缺的作用。我國近代藝術(shù)期刊在我國近代歷史上也起著重要的作用。研究中國近代藝術(shù)期刊，可以為中國近代藝術(shù)史的研究提供材料和佐證，也可為當代藝術(shù)期刊的發(fā)展提供借鑒。已經(jīng)有一些學(xué)者就此進行了研究。有的對近代中國的中文期刊作了全面概述，有的對某一類藝術(shù)期刊進行研究，有的對某一地區(qū)的藝術(shù)期刊作了論述，有的對某一時間段的期刊進行探討，還有的對某一藝術(shù)刊物作了分析[1-12]。而對藝術(shù)期刊進行分類統(tǒng)計并作數(shù)據(jù)分析的文獻不多。本文在進行統(tǒng)計的基礎(chǔ)上，對藝術(shù)期刊的種類和數(shù)量，各種類早期刊物的情況以及創(chuàng)刊時間進行分析，并闡述中國近代藝術(shù)期刊對文化傳承與傳播的影響。

1中國近代藝術(shù)期刊統(tǒng)計分析

本文數(shù)據(jù)主要依據(jù)上海圖書館館藏近代中文藝術(shù)期刊統(tǒng)計而得。上海圖書館收藏有占全國約3/4的近代中文期刊，收藏數(shù)量居全國各圖書館之首[1]，所以，以上海圖書館收藏刊物來探討中國近代期刊的發(fā)展狀況，可以基本顯示我國近代中文期刊的發(fā)展軌跡。本文所指的近代時間范圍是1840年至1949年，選取其中的藝術(shù)期刊進行統(tǒng)計分析。本文選取作為藝術(shù)期刊的依據(jù)是，根據(jù)《中國圖書館圖書分類法》的分類，在J（藝術(shù)）中從J0至J9的全部期刊，涵蓋了繪畫、書法、篆刻、工藝美術(shù)、攝影、音樂、舞蹈、戲劇和電影等領(lǐng)域。1.1種類和數(shù)量。根據(jù)統(tǒng)計結(jié)果，共計有藝術(shù)期刊984種。我國近代藝術(shù)期刊的種類、數(shù)量以及各種類早期刊物情況見表1。其中美術(shù)類包含了繪畫、書法、篆刻、工藝美術(shù)和綜合性刊物。從藝術(shù)期刊的種類來看，我國近代的藝術(shù)期刊已經(jīng)涵蓋了各個藝術(shù)領(lǐng)域。以現(xiàn)在的中圖分類法來劃分，除了雕塑、電視沒有獨立的期刊外，其他均有刊物涉及。雕塑應(yīng)在綜合性的美術(shù)刊物中有所體現(xiàn)，而電視當時還沒有。從藝術(shù)期刊的數(shù)量來看，在各種類中，電影類刊物最多，有318種，占32.3%；接著是戲劇類和美術(shù)類，各有259種和241種，各占26.3%和24.5%；以下音樂類93種，占9.5%；攝影類56種，占5.7%；舞蹈類17種，占1.7%。由此可見，電影類期刊的數(shù)量最多，約占了總數(shù)的1/3。其次為戲劇類和美術(shù)類刊物，各約為總數(shù)的1/4。期刊數(shù)量的多寡與行業(yè)受眾的多寡緊密相關(guān)?？措娪笆谴蠹見蕵废驳闹匾绞街弧ｋ娪爸斜憩F(xiàn)出的情節(jié)和時尚會被大眾追捧和模仿，且電影易于復(fù)制的特性又使得傳播方便而快捷，因而受眾面極廣。戲劇這種舞臺表演藝術(shù)，根植于民間，出現(xiàn)的年代久遠，各個地方的戲劇種類繁多，深受群眾歡迎，是大家喜聞樂見的形式。繪畫、書法、篆刻等藝術(shù)表現(xiàn)形式在我國有著悠久的歷史，也是我們中華民族最具代表性的傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)手法。歷代大家眾多，風(fēng)格多樣。另外，這也是人們修身養(yǎng)性的方法之一，因而得到廣大人民的喜愛和追捧。電影、戲劇和美術(shù)這三類刊物的數(shù)量占了我國近代藝術(shù)期刊的八成多，正是這種大眾潮流的體現(xiàn)。1.2各種類早期刊物。表1也統(tǒng)計了各種類早期藝術(shù)刊物的出版情況，包括刊名以及創(chuàng)刊年份等。一般從最早創(chuàng)刊時間統(tǒng)計至1920年代。其中，美術(shù)類和戲劇類期刊整體創(chuàng)刊時間較早，故統(tǒng)計至1910年代；舞蹈類期刊創(chuàng)刊時間較晚，故統(tǒng)計到1930年代。共獲得早期刊物48種。從藝術(shù)期刊各種類早期刊物的創(chuàng)刊時間來看，創(chuàng)刊時間最早的種類是美術(shù)類。其中，最早的是《點石齋畫報》，于1884年創(chuàng)刊。19世紀創(chuàng)刊的還有《飛影閣畫報》（1890年創(chuàng)刊）、《飛影閣畫冊》（1893年創(chuàng)刊）、《新聞報館畫報》（1893年創(chuàng)刊）、《飛云館畫冊》（1895年創(chuàng)刊）。20世紀初創(chuàng)刊的有美術(shù)類的《求是齋畫報》（1901年創(chuàng)刊）、《神州國光集》（1908年創(chuàng)刊）、《中國名畫》（1908年創(chuàng)刊），戲劇類的《二十世紀大舞臺》（1904年創(chuàng)刊），音樂類的《音樂小雜志》（1906年創(chuàng)刊）、《燦花集》（1908年創(chuàng)刊）等。到了1910年代，創(chuàng)刊的戲劇類雜志占了多數(shù)，美術(shù)類和音樂類刊物也有數(shù)種。1920年代是早期藝術(shù)雜志創(chuàng)刊最多的時期，攝影類、電影類最早的刊物均始于這一年代。舞蹈類雜志創(chuàng)刊較晚，最早的刊物也要始于1930年代。由統(tǒng)計可見，19世紀創(chuàng)刊的5種雜志全部為美術(shù)類期刊。中國的繪畫和書法等藝術(shù)有著幾千年的歷史，經(jīng)過歷代傳承，形成了與西洋繪畫迥異的鮮明的民族風(fēng)格而屹立于世界藝術(shù)之林。戲劇類的刊物也整體創(chuàng)刊較早，這也與戲劇這一藝術(shù)形式歷史悠久、影響廣泛密切相關(guān)。當期刊這種形式出現(xiàn)的時候，以美術(shù)和戲劇作為題材率先進入藝術(shù)期刊的版面是順理成章的事情。1.3創(chuàng)刊時間。表2為我國近代藝術(shù)期刊創(chuàng)刊時間的分布統(tǒng)計，除去創(chuàng)刊時間不詳?shù)?8種刊物外，計有確切創(chuàng)刊時間的刊物906種，由此得到各年代創(chuàng)刊刊物的數(shù)量分布情況。從表2可以看出我國近代藝術(shù)期刊創(chuàng)刊時間的大致趨勢：19世紀和20世紀初，藝術(shù)期刊的數(shù)量很少；到了20世紀20年代，刊物數(shù)量急劇上升；直至30年代，期刊數(shù)量達到頂峰，這段時間被研究者稱為雜志年[13]；進入40年代，刊物數(shù)量總體有所回落。根據(jù)對40年代各年的期刊數(shù)量觀察，在抗戰(zhàn)期間，刊物數(shù)量日趨萎縮，到抗戰(zhàn)勝利又開始回升。隨著時代的發(fā)展，刊物的數(shù)量越來越多，但它受時局尤其是戰(zhàn)爭的影響也很明顯，這從各年代的數(shù)量變化上可以看出。

2中國近代藝術(shù)期刊對文化傳承與傳播的影響

一、陳獨秀對中國傳統(tǒng)文化的評判

(一)中國故有之倫理道德急需改造

倫理道德問題既是文化的表象問題，也是文化的本質(zhì)問題，它是人對內(nèi)心世界和現(xiàn)象界的認識與表達達到規(guī)范的結(jié)果。中國傳統(tǒng)的倫理道德基本上是統(tǒng)治者及其附庸把儒學(xué)意識形態(tài)渲染利用的結(jié)果。儒學(xué)主要強調(diào)的是以家國秩序為中心、以仁愛為基礎(chǔ)的倫理控制。倫理控制由于把所有個人行為都歸結(jié)為倫理行為，呈現(xiàn)為一種網(wǎng)狀控制，而非某一面的或點的控制如法律等，因而使得所有行動都獲得了社會學(xué)中所謂的社會行動的意義。盡管倫理控制規(guī)范了社會行為，滿足了社會穩(wěn)定發(fā)展的需要，卻也暴露了它專制、武斷、扼殺人性、摧殘自由等弊端。在近代中國社會轉(zhuǎn)型之時，傳統(tǒng)倫理道德的很多方面不僅不能適應(yīng)現(xiàn)代生活發(fā)展的需要，反而愈來愈成為社會發(fā)展進步的障礙。正因為如此，陳獨秀一針見血地指出：“中國固有的倫理、法律、學(xué)術(shù)、禮俗都是殘民害理的妖言，尤其是儒家三綱之說，把人們束縛在羅網(wǎng)之中而不自知?！痹陉惇毿憧磥恚寮沂降呐f倫理道德已使人變得無獨立自主之人格，幾乎與奴隸無異。他在答傅桂馨的信中指斥：“儒者作偽干祿，實為吾華民德墮落之源泉?！彼J為傳統(tǒng)儒家的倫理道德違背了人性發(fā)展的需要，是對人性，尤其是對個性發(fā)展的扭曲和戕害。因此，他尖銳痛斥“忠孝節(jié)義”之類的封建舊度看，陳獨秀又基本持否定的態(tài)度。他認為宗教之功在于勸人棄惡揚善，但其“迷信神權(quán)”，“蔽塞人智”，正是這一弊端阻礙了篤信宗教之民族的文明進步。

陳獨秀對中國宗教雖極為反感，痛罵孔氏儒教、老莊道教和阿彌陀佛的佛教，但他決不是民族虛無主義者。陳獨秀雖強力主張廢除一切宗教，然而他又不得不承認宗教在現(xiàn)實世界是不可或缺的。如何處理這一矛盾?陳獨秀的主張是——除去舊宗教的傳說的附會的非科學(xué)的迷信，建立科學(xué)的新宗教，即弘揚宗教中有利于人格、情感的精神。另外陳獨秀還將宗教和封建迷信加以區(qū)分，要求人們在反封建的同時，不要累及宗教，否則，就是良莠不分。陳獨秀早期雖然極力反對儒教，但從哲學(xué)的角度卻又認為其說“尚近乎情理”，“其教忠、教孝、教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。”在答俞頌華的信中，陳獨秀明確指出了孔教不是宗教，“孔子不語神怪，不知生死，則孔教自非宗教……愚之非孔，非以為宗教也?！贬槍涤袨楸；首鹂椎哪媪鳎惇毿泷g斥道：“孔教而可定為國教加入憲法，倘發(fā)生效力，何以處佛、道、耶、回諸教徒之平等權(quán)利?”可見，他主張國內(nèi)宗教一律平等，反對厚此薄彼。關(guān)于政教分離原則，陳獨秀的態(tài)度是異常堅決的，絲毫沒有妥協(xié)的余地，他認為：“政教混合，將以啟國家無窮之紛爭”，必須堅決予以否決。在《駁康有為致總統(tǒng)總理書》中進一步把儒學(xué)從宗教的藩籬中剝離出來，“孔子不事鬼，不知死，文行忠義，皆人世之教，所謂性與天道，乃哲學(xué)，非宗教?！钡故菍Τ錆M封建迷信思想的陰陽家之流，陳獨秀深惡痛絕，認為中國近世以來，實學(xué)不興，民智日塞，“皆此一系學(xué)說之害也”。

二、陳獨秀對西方近世文化的評判

《青年雜志》創(chuàng)辦伊始，陳獨秀就尖銳指出：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命?！迸c個體生命一樣，“社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡?！闭浅鲇谕鰢膽n慮和興國的希望，他勸勉中國青年自覺奮斗，在東西各種文化思想中明辨是非，作出抉擇。陳獨秀認為中西方在古代文明方面基本相似，“古代文明，語其大要，不外宗教以正殘殺，法禁以制黔首，文學(xué)以揚神威。”但到了近代，中國文明逐漸衰微，以致于落后于西方文明。究其原因，根本在于兩種文化所處的時代及所蘊含的精神不同。陳獨秀認為：正是文化的時代差異和精神主旨的殊異，造就了現(xiàn)時中西兩種絕然不同的文明。