每一個民族、時代、社會的文化，都有其不同于其他民族、時代、社會的特征，表現(xiàn)出不同的民族性格，不同的時代精神，和不同的社會思潮。所謂藝術(shù)的民族氣派與民族風格，不過是特殊的民族精神在藝術(shù)中的一般表現(xiàn)而已。每一個民族的藝術(shù)都是豐富多彩的，甚至于形成許多不同的流派。但是與其他民族的藝術(shù)相比，這些不同流派又都顯得近似。

在一定的意義上，這“近似”之處，往往正是它的價值所在。一件藝術(shù)作品，不僅表現(xiàn)出作者的思想感情，也表現(xiàn)出一個民族、一個時代、一個社會共同的心理氛圍，和一種文化共同的價值定向。表現(xiàn)得越多，作品的藝術(shù)價值就越高。無所表現(xiàn)的藝術(shù)，也就是沒有價值的藝術(shù)。

人們常常用“鏡子”來比喻藝術(shù)，這個比喻并不恰當。藝術(shù)不同于鏡子。一面鏡子是一個死的物理事實，它所反映的事物，事實上存在于它之外。而一件藝術(shù)作品則是一個活的有機體，它就是它所反映的事物。一個民族、一個時代、一個社會的要求、理想、信念與價值在藝術(shù)作品中獲得的意義與表現(xiàn)力，離開了藝術(shù)作品就不復存在。所以藝術(shù)，盡管與哲學有許多明顯的區(qū)別，還是有共同的基礎(chǔ)。

一個民族、時代、社會的藝術(shù)，必然與這個民族、時代、社會的哲學相聯(lián)系。哲學是民族、時代、社會的自我意識，偉大的藝術(shù)作品總是表現(xiàn)出深刻的哲學觀念，它不僅是民族性格、時代精神、社會思潮等等的產(chǎn)物，而且也能動地參與形成民族性格、時代精神、和社會理想，是自己的民族、時代、社會的代表。我們很難設(shè)想，如果沒有藝術(shù)和哲學，我們到哪里去找一個民族的靈魂。

藝術(shù)與哲學的聯(lián)系，在中國古典美學看來，是不言而喻的：“畫以立意”，“樂以象德”，“文以載道”，“詩以言志”，最廣義的藝術(shù)也就是最廣義的哲學。自覺地強調(diào)這一點，是中國古典美學的二個重要特征，也是我們探索藝術(shù)的民族形式、建立現(xiàn)代化的中國美學時必須認真研究的一個問題。

中國藝術(shù)高度的表現(xiàn)性、抽象性和寫意性，來源于它同哲學的自覺聯(lián)系。通過中國哲學來研究中國藝術(shù)，通過中國藝術(shù)所表現(xiàn)的哲學精神來理解它的形式，我們可以得到許多有益的啟示。

摘要：隨著社會的穩(wěn)步發(fā)展，在社會政治構(gòu)建現(xiàn)實的需求下，中國傳統(tǒng)社會政治哲學研究在當今乃至未來的學術(shù)界都占據(jù)著重要的位置，甚至排在了學術(shù)研究的首位，成為了學術(shù)界研究的熱點。從文化視角下研究中國傳統(tǒng)的政治哲學，其關(guān)鍵點在于對研究對象的深入理解與把握。在中國特有的文化環(huán)境與歷史環(huán)境影響下，我國社會政治與政治文化形成了一個有機的整體，這個整體是我們進行傳統(tǒng)政治哲學研究的真正對象。在多元的文化視角下，以自我反省的方式來實現(xiàn)現(xiàn)實的政治構(gòu)建，對現(xiàn)有的研究原則與前提進行必要的檢討與反省，并對現(xiàn)實中的矛盾與沖突進行詮釋與反思，為學術(shù)界達成共識提供理論基礎(chǔ)，以期為各學科之間的學術(shù)交流起著積極的推進作用。

關(guān)鍵詞：文化視角;傳統(tǒng)政治;政治哲學;綜合創(chuàng)新

早在改革開放初期,學術(shù)界就將中國傳統(tǒng)政治哲學作為重要的研究領(lǐng)域，究其原因大致可分為兩個方面，一方面來自于市場經(jīng)濟的發(fā)展對政治變革的推動，另一方面為了響應(yīng)世界格局不得不對國內(nèi)經(jīng)濟、文化與政治進行體制的探索與改革。社會政治的變革必然會引起社會各界的高度關(guān)注，并對新的政治思想與體制進行分析和探索。因此，政治哲學自然而然的成為了當今時代的熱門研究領(lǐng)域，而作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中國傳統(tǒng)政治哲學由于受到學科領(lǐng)域的限制,自建國以來學術(shù)界主要通過史學、哲學以及政治學三個學科對其進行研究與探索。然而，隨著市場經(jīng)濟與中國社會的穩(wěn)步發(fā)展，近幾年來大批學者開始嘗試從社會學、經(jīng)濟學等不同角度對中國傳統(tǒng)政治哲學進行研究，這充分體現(xiàn)了學術(shù)研究的多元化，同時也暴露了各學科之間對中國傳統(tǒng)政治哲學研究的局限與隔閡，使各學科的研究成果無法進行有效的交流，更無法將研究力量集中于一點，從而減緩了研究速度影響了研究效果。因此，我們從文化視角對中國傳統(tǒng)政治哲學進行具體研究，同時，對現(xiàn)有的研究原則與前提進行必要的檢討與反省，為學術(shù)界達成共識提供理論基礎(chǔ)，對各學科之間的學術(shù)交流起著積極的推進作用。

一、中國傳統(tǒng)政治的本質(zhì)探析

中國傳統(tǒng)政治哲學的研究從理論上講，就是對中國傳統(tǒng)社會政治的研究，因此，對中國傳統(tǒng)社會政治的認知與把握就成為了學術(shù)界首先要攻克的難題。政治是人類文明的體現(xiàn)，也是人類發(fā)展的必然產(chǎn)物。在人類發(fā)展到一定時期時就會出現(xiàn)社會和國家，同時伴隨著國家的產(chǎn)生，就會出現(xiàn)權(quán)利紛爭與資源不均等分配等問題。于是，通過戰(zhàn)爭或協(xié)商就會出現(xiàn)各種的政治制度和政治思想，其根本目的在于保障人類固有的權(quán)利。政治實踐在社會活動中是十分復雜的過程，由于人類文明發(fā)展的地域化差異，不同地域有不同的政治制度，雖然我們一直在不斷的進行著社會文明的探索與政治制度的研究，但直到今天，在現(xiàn)有的研究基礎(chǔ)上我們?nèi)詻]有對國家、權(quán)利以及政治的起源給出確切的研究結(jié)果。當然，這也受到了不同地域、不同文明、不同宗教、不同習俗等因素的影響，但是，宗教與習俗的起源一直以來都是廣大學者難以攻克的難題，所以我們對政治制度與政治思想的研究一直都存在著巨大的局限性。目前，從我國各學科各自為戰(zhàn)的研究現(xiàn)狀來看，其研究結(jié)果都是對傳統(tǒng)政治哲學片面的認知，研究的方向也只局限于某一層次或某一方面，從而加大了我們對中國傳統(tǒng)政治本質(zhì)的認知與把握難度。例如，對中國傳統(tǒng)政治的研究，不同學科領(lǐng)域的學者，其研究的側(cè)重點也不同，有的集中研究政治制度的構(gòu)建，有的則側(cè)重于弘揚傳統(tǒng)文化，還有的對意識形態(tài)進行深入的研究與分析。由于大家出發(fā)點不同，側(cè)重點的研究結(jié)果各持己見，導致社會各界對傳統(tǒng)社會政治本質(zhì)的認知與把握程度不盡相同，進而從根本上影響了我們對中國傳統(tǒng)政治哲學研究范圍、研究目的和研究意義的理解和認識。但是，從研究對象角度來看，盡管目前的研究結(jié)果具有一定的差異性，但其并不影響傳統(tǒng)的社會政治成為共同的研究對象，也不影響對傳統(tǒng)政治進行哲學分析。中國傳統(tǒng)政治是一個相對復雜的多過程，其研究內(nèi)容包括了政治思想、政治制度、政治活動與意識形態(tài)四個方面。另外，傳統(tǒng)的政治制度又與宗教、信仰、習俗等密切相關(guān)。中國政治哲學的研究，簡單來說，就是對相關(guān)的傳統(tǒng)政治進行必要的哲學分析。從哲學的角度對傳統(tǒng)政治的四項基本內(nèi)容進行深入的剖析與探索，進而達到現(xiàn)實政治構(gòu)建的目的。所以，要想達到預(yù)期的研究效果，必須將哲學、史學、政治學等學科聯(lián)系起來形成一個完整的研究機構(gòu)，這也充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)政治哲學研究具有學科交叉性。我們對傳統(tǒng)政治本質(zhì)進行探索的過程中，需要且必須通過不同學科不同角度對其基本內(nèi)容進行研究，這就要求廣大學者從各自的研究領(lǐng)域中走出來，并清晰的認識到各自學科中研究成果的局限性，進而廣泛的學習和接收其他學科的研究成果。在當今時代，我們在對傳統(tǒng)政治本質(zhì)進行探索的同時，應(yīng)當從政治制度和政治思想等方面為出發(fā)點，運用合理的哲學手段進行分析，雖然會產(chǎn)生不同意見和判斷，但是，由于研究目標的一致性，最終會將其融匯到現(xiàn)實政治構(gòu)建中來。所以，從文化視角對中國傳統(tǒng)政治哲學進行研究，應(yīng)當首先研究傳統(tǒng)政治的本質(zhì)，而對傳統(tǒng)政治的研究最重要的就是對傳統(tǒng)政治進行全方位的把握，必須清楚地認識到傳統(tǒng)政治是一個有機的整體。通過對傳統(tǒng)政治本質(zhì)的探討來指導文化視角下中國傳統(tǒng)政治哲學的研究。

二、文化視角下的政治哲學解讀

一學科制度

學科制度是當代中國哲學的首要問題，即現(xiàn)行學科制度中的一、二級學科劃分不合理。哲學被納入現(xiàn)代教育與社會分工，哲學研究成為一種職業(yè)而不再是學者的業(yè)余愛好，既是現(xiàn)代化進程的必然，也使哲學的學術(shù)發(fā)展與學科建設(shè)在很大程度上為學科制度所左右。

一、二級學科劃分應(yīng)以學科知識的合理劃分為依據(jù)?！皩W科是相對獨立的知識體系”①。屬于一級學科的知識應(yīng)是學科知識體系中的“綱”，是有關(guān)學科理論核心的范式的知識；屬于二級學科的知識是學科知識體系中的“目”，是學科范式所確定的各個不同研究方向的知識。在此基礎(chǔ)上，學科制度將知識生產(chǎn)與專業(yè)人才培養(yǎng)融為一體：一級學科提供作為學科理論核心的范式，將本學科所有研究人員凝聚為在同一范式指導下從事學術(shù)研究的學術(shù)共同體，同時通過學科教育規(guī)訓學術(shù)新人，為學術(shù)共同體輸入新鮮血液，使學科能夠持續(xù)、穩(wěn)定地發(fā)展；二級學科具體展開學科范式所確定的各個方向的研究工作，不斷產(chǎn)出學科知識，擴展學科知識體系，同時也為學科范式的更新、發(fā)展創(chuàng)造條件。學科的基礎(chǔ)教育是學習、掌握一級學科的知識，使學術(shù)新人具備在學科范式下從事學術(shù)研究的基本能力；學科的專業(yè)教育是學習、掌握各二級學科的知識，引導學術(shù)新人逐步進入學科前沿。

哲學學科建設(shè)的重點與難點在于確定哲學知識體系中的綱與目。哲學知識不同于自然科學知識，即現(xiàn)存哲學知識形成于多種哲學范式——中國哲學、印度哲學、西方哲學、馬克思主義哲學等各有其范式；而且“各個‘哲學體系—原則—范式’，都是一個一個的獨特的學說，他們之間互相不可替代”②。這樣，一個國家的哲學學科建設(shè)的首要工作就是確定自己知識體系的綱與目，明確自己的哲學范式，使哲學學科基于一種哲學范式進行知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，而不能圍繞多種哲學范式從事知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)。因為，哲學是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，任何國家或民族的哲學學科建設(shè)都是要推進本國或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，而不是推進所有國家或民族的世界觀的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)。因此，哲學學科建設(shè)的首要任務(wù)就是以適合于本國或本民族的哲學范式為哲學知識體系的“綱”，以該哲學范式所確定的各個研究方向為哲學知識體系中的“目”，而其他哲學范式及相應(yīng)知識則都被歸結(jié)為有利于發(fā)展本國或本民族所需要的哲學知識體系的思想資源。例如，西方哲學傳統(tǒng)范式有四個基本取向，即實在的性質(zhì)是什么、知識是什么、思維的結(jié)構(gòu)是什么和善是什么；西方國家的哲學學科通常也只設(shè)四個二級學科，即本體論、認識論、邏輯學和價值論③；西方國家哲學學科制度中沒有“中國哲學”這個學科，并非西方哲學界看不起中國哲學，也并非西方哲學界不研究中國哲學，而是對其哲學學科建設(shè)來說，中國哲學是一種有益的思想資源，卻不是其學科研究的主要方向。這就像中國的化學學科建設(shè)需要關(guān)注美國化學、英國化學在有機化學、無機化學、高分子化學等研究方向所取得的進展，但不能將美國化學、英國化學同有機化學、無機化學、高分子化學等同起來，一并列為化學學科的研究方向與二級學科。

國內(nèi)現(xiàn)行哲學學科制度中有“目”卻無“綱”，一級學科“哲學”并不為當代中國哲學工作者提供他們在其下從事研究的哲學范式，二級學科中的馬克思主義哲學、中國哲學（中國傳統(tǒng)哲學）、外國哲學（主要是西方哲學）則作為實際上的哲學一級學科開展工作：分別向本學科哲學工作者提供哲學范式，各自發(fā)展本學科的“二級學科”，如馬克思主義的倫理學、美學、宗教學或西方哲學的倫理學、美學、宗教學等。其結(jié)果是，在當代中國哲學的學科建設(shè)中，根本看不到當代中國的“哲學”的學術(shù)發(fā)展，而只有當代中國的馬克思主義哲學、中國傳統(tǒng)哲學、西方哲學等的學術(shù)發(fā)展。這些哲學二級學科基于各自范式獨自從事知識生產(chǎn)與人才培養(yǎng)，各有各的問題意識、話語系統(tǒng)與學術(shù)標準，不需要也沒有必要同其他二級學科交流。中、西、馬“三足鼎立”（只是其中的中國傳統(tǒng)哲學的影響力大大低于馬哲與西哲）成為當代中國哲學的現(xiàn)實形態(tài)。當代中國哲學學科內(nèi)部的學科壁壘甚至超越國界：各二級學科同各自國外同行之間有說不完的共同話題，相互之間卻幾乎沒有交流的欲望，以至中國哲學界一再呼吁中、西、馬之間的對話、交流、溝通，猶如還未完全走出“冷戰(zhàn)”陰影卻又陷入“文明沖突”從而充滿誤讀迫切需要相互溝通的當代世界。事實上，多元化是當代世界哲學發(fā)展的主要趨勢，各國哲學界都同時在研究各種不同的哲學思想，但哲學學科內(nèi)部的學科壁壘卻為我們所特有；因為其他國家的哲學學科建設(shè)都只是要推進本國或本民族的世界觀的理論化與系統(tǒng)化建設(shè)，唯有當代中國哲學的學科建設(shè)是圍繞幾種相互獨立的世界觀體系的理論化、系統(tǒng)化建設(shè)而展開的。

二問題意識

近十年來各層次、各專題的中國哲學學術(shù)會議比較多，學界也發(fā)表、出版了大量學術(shù)論文、專著，學術(shù)爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學術(shù)繁榮的必然。

近十年來海內(nèi)外中國哲學研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內(nèi)涵及致力于中國哲學的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術(shù)、現(xiàn)當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態(tài)環(huán)境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內(nèi)外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經(jīng)驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學者們的學術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術(shù)、學者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現(xiàn)象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學研究。而當前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學與中國現(xiàn)代學術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學學科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經(jīng)驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學者們的學術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術(shù)、學者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現(xiàn)象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學研究。而當前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學與中國現(xiàn)代學術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學、漢學的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統(tǒng)學問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學、倫理學的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

現(xiàn)代化是人類文明的一種深刻變化，是文明要素的創(chuàng)新、選擇、傳播的過程。它是在時間和空間分離的情況下，人類知識的反思性運用。從此，人類走進了一個“祛魅”的時代，形成了理性的意識，催生了主體性意識，產(chǎn)生了現(xiàn)代的自由、平等、博愛等價值觀念。與此同時，不論是西方還是東方，人們都深刻地體會到現(xiàn)代化從啟動之初就伴隨著反省和批判現(xiàn)代化的思潮，這是一場張力與矛盾共存的運動。正如鮑曼所言:在現(xiàn)代化運動與現(xiàn)代性追尋過程中，伴隨“大屠殺”之類的流弊和個人主義、工具理性、自由喪失的三大隱憂。同樣，中國現(xiàn)代化建設(shè)的過程中也伴隨著種種的現(xiàn)代性惡果和病態(tài)。誠然，現(xiàn)代化的道路確實伴隨著眾多的惡果和風險，但是，人類社會的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。［1］因此，研究現(xiàn)代化的問題，尤其是中國的現(xiàn)代化問題，就顯得非常重要，筆者無法在本篇文章中深入全面地討論中國的現(xiàn)代化問題的方方面面，僅打算從政治哲學的角度做一些思考。

一、思考中國問題的幾個基本維度

在西方，從17世紀開始到19世紀經(jīng)歷了一場技術(shù)、經(jīng)濟、政治和社會的劇烈的變革，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)力所導致的社會生產(chǎn)方式的大變革。與此同時，后發(fā)展國家19世紀先后在西方殖民列強的殖民統(tǒng)治過程中被納入現(xiàn)代社會范疇，二戰(zhàn)后殖民體系瓦解，西歐以外的國家和地區(qū)由于大多都從殖民統(tǒng)治中獨立出來，新興民族國家建立，紛紛面臨著建立獨立自主的經(jīng)濟體系和新的政治秩序的歷史任務(wù)，即開始了自覺、主動的現(xiàn)代社會建設(shè)階段。工業(yè)文明正攜帶著不可抗拒的力量沖擊著全球，歐洲似乎成了這個世界的中心。然而，日俄戰(zhàn)爭中日本人的勝利使得整個世界為之震動，這讓人們都認識到，唯有走上現(xiàn)代化的道路才能矗立于世界之林而不敗。就這樣，現(xiàn)代化的革命浪潮滾滾而來，從俄國到亞洲，之后掠過南美，最后沖進了非洲。落后國家為擺脫被剝削的命運而做出最后的努力。中國在1840年開始了殖民地半殖民地的歷史，在理論上已經(jīng)被納入現(xiàn)代化的范疇，面對獨特的國際和國內(nèi)環(huán)境，中國的現(xiàn)代化環(huán)境和道路有其獨特的特性。維度之一:后發(fā)展的張力VS矛盾。由于變革的方式不同，現(xiàn)代化的多樣化道路也具有兩種不同的起源。西方國家現(xiàn)代化屬于“內(nèi)源型現(xiàn)代化模式”，其動力主要來源于本國家或地區(qū)社會系統(tǒng)中各系統(tǒng)之間的矛盾運動，外部環(huán)境對其國內(nèi)政治系統(tǒng)的變遷影響較小。中國的現(xiàn)代化動力不同于西方，屬于“后發(fā)外源型”，其起始動力來源于西方的沖擊。作為已經(jīng)成熟的西方現(xiàn)代化的果實自然而然地被中國全盤接收，這種來自西方的沖擊必然會導致中國傳統(tǒng)社會的迅速解體和現(xiàn)代社會的產(chǎn)生，這時就必然會進入一個消化、互動、吸納或排拒的自發(fā)性選擇過程。

這種不同于西方的現(xiàn)代化起源必然帶來不同的現(xiàn)代化發(fā)展的背景和環(huán)境。在外來因素作為主要推動力的現(xiàn)代化發(fā)展過程中，則容易發(fā)生社會動蕩和矛盾。“外國模式的刺激在后發(fā)現(xiàn)代化社會是一種強烈的、激發(fā)活力的力量。但是，除非這些社會的領(lǐng)導具有才智，區(qū)分清楚現(xiàn)代性的普遍適用功能和源于外國傳統(tǒng)的制度形式，不然外國模式的影響可能會轉(zhuǎn)移他們對經(jīng)驗試驗的注重，并且妨礙有區(qū)別地考慮本土傳統(tǒng)思想和制度遺產(chǎn)對現(xiàn)代功能的適應(yīng)性?！保?］也就是說，西方的現(xiàn)代化既是中國現(xiàn)代化的動力源之一，也是中國現(xiàn)代化困難的根源所在。確實，作為后發(fā)展國家，被西方殖民主義以強制的方式打破了傳統(tǒng)社會自身無力克服的封閉性與停滯性，傳播現(xiàn)代化因素，這就促使現(xiàn)代化啟動［3］;與此同時，現(xiàn)代化的發(fā)展也具備了借鑒先行者的可能性，從一定程度上可以縮短實現(xiàn)現(xiàn)代化的歷程;也可以利用外部市場，利用大量過去不曾有的技術(shù)和技能［4］，來促進現(xiàn)代化的發(fā)展?？傊?，“后發(fā)外源型”的國家確實擁有所謂后發(fā)的優(yōu)勢，然而卻無法掩飾后發(fā)國家所客觀存在的各種劣勢，這種劣勢往往比優(yōu)勢更為明顯，影響更深。中國幾千年的傳統(tǒng)因素必然會給后發(fā)外源的現(xiàn)代化帶來一系列的危機，所謂的“二元結(jié)構(gòu)”的局面越來越嚴重，現(xiàn)代化帶來的短期的快速增長必將會為長期的經(jīng)濟發(fā)展和社會穩(wěn)定埋下禍根。另外，作為后發(fā)外源性的國家，政府在不得不承擔起現(xiàn)代化推進者角色的同時也伴隨著導致了社會力量的衰弱，而社會的力量才是真正現(xiàn)代化所需要的推動力量，這就必然會出現(xiàn)強化政府能力與政治民主化發(fā)展的矛盾。而全球化的發(fā)展使得后發(fā)展國家都置身于一個吸收、融合與抵抗、拒絕的兩難困境之中。因此，我們必須認識到中國作為后發(fā)展現(xiàn)代化國家所面臨的背景。維度之二:傳統(tǒng)VS現(xiàn)代一個國家的現(xiàn)代化必然與該國的文化歷史相關(guān)。作為一個民族的政治文化，是指一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰、政治感情和政治價值取向等。在某種程度上是根深蒂固的。作為后發(fā)外源型的現(xiàn)代化國家，本國的歷史和文化傳統(tǒng)必然對外來的現(xiàn)代化因素產(chǎn)生制約性影響。中國是一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的國度，必然具有文化思維定勢上的慣性反應(yīng)。中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟具有很強的保守性和排外性;幾千年主導的儒家意識形態(tài)所具有的內(nèi)涵和取向也不利于現(xiàn)性經(jīng)濟的發(fā)展;長期的封建宗法制度使得國家至高無上，倫常秩序盛行，權(quán)力本位嚴重，君主民本意識深入人心?，F(xiàn)代化的發(fā)展首先意味著工業(yè)化和市場化，這是對中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)的一種取代，其次，現(xiàn)代化還意味著精神和文化層面對傳統(tǒng)的超越，這將給人們的政治行為和價值觀念帶來了全方位的震蕩。同時，現(xiàn)代化還意味著制度層面的變革。這就會導致人治與法治、依附與參與、極權(quán)與民主等等之間的對立與矛盾，因而，如何在揚棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)新的文化體系，是我們進行現(xiàn)代化所面臨的特殊課題。

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，政治民主化的推進，民主法治意識的高漲，政治文化呈現(xiàn)出多維化，傳統(tǒng)儒學與現(xiàn)代化表現(xiàn)出了緊張的態(tài)勢。時期的思想家更多地是把批判矛頭對準儒家倫理，以為儒家倫理在根本上有礙于現(xiàn)代社會個人主義原則之確立。而近年來，很多人為中國的傳統(tǒng)文化辯護，指出一些例如儒家思想也包含現(xiàn)代價值，似乎可以推理出一種儒家現(xiàn)代性。這是值得我們深思的，中國的傳統(tǒng)文化是屬于前現(xiàn)代的，根本不屬于現(xiàn)代性的范疇，我們有沒有必要讓時空轉(zhuǎn)換，生搬硬套的拉郎配?中國不同于東亞的其他國家，儒學在中國更加不同于日本和新加坡，中國厚重的歷史共鳴使得反傳統(tǒng)的現(xiàn)代化不可能長久應(yīng)用。一個成功的現(xiàn)代化是有選擇性的。它是一個雙向的過程，即現(xiàn)代與傳統(tǒng)的相互挑戰(zhàn)、相互批評、相互適應(yīng)。因此，中國如何處理內(nèi)在根深蒂固的傳統(tǒng)因素與外來的現(xiàn)代因素間的獨立與融合就成了現(xiàn)代化發(fā)展的首要問題，即既不能全盤西化，也不能固守本國傳統(tǒng)，而應(yīng)當在一個可以共契共容的限度內(nèi)實現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。這一點對于中國來說尤其重要。維度之三:社會主義VS資本主義VS全球主義現(xiàn)代性就是啟蒙帶來的那個現(xiàn)代性，獨一無二，它不是從個別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)來闡釋科學、社會和文化，其核心是理性，包括工具理性和科學理性。由于現(xiàn)代化理論從歐洲資本主義的發(fā)展中理解現(xiàn)代化的基本規(guī)范，因而現(xiàn)代化也經(jīng)常被理解為資本主義化的過程，逃不脫西方現(xiàn)代化樣板的邏輯。然而，我們必須認清現(xiàn)代性既非資本主義性，也非社會主義性?，F(xiàn)代化作為一種世界進程，絕不僅僅只有一種模式、一條道路、一種實現(xiàn)方式。

上世紀末新左派、自由主義及新自由主義發(fā)生了一場左中右論爭，即“非西方化”、“歐美化”、“拉美化”三種改革前景之爭。是像新左派主張的那樣以社會主義資源抵抗全球資本主義，以尋求中國非西方化的社會發(fā)展前景，還是像自由主義者那樣敦促通過憲政改革而使中國走向歐美化道路，成為中國現(xiàn)代化發(fā)展的重要分歧。中國有著特殊國情，首先，中國人口眾多、社會生產(chǎn)力低下，如果按照資本主義式的現(xiàn)代化將會導致尖銳的貧富兩極分化，而社會主義的目的就是全國人民共同富裕，不是兩極分化。其次，社會主義的本質(zhì)決定了現(xiàn)代化的實現(xiàn)必須依靠一個強有力的中央集權(quán)政府，這樣便可以有效地利用各方資源，為社會全體成員謀取更大的利益。另外，隨著我國社會主義與現(xiàn)代化理論與實踐的推進，中國特色社會主義與現(xiàn)代化的關(guān)系逐步明確起來。中國現(xiàn)代化是社會主義現(xiàn)代化，同時，社會主義的現(xiàn)代化又不等同于社會主義。因而，社會主義也是現(xiàn)代化的重要實現(xiàn)方式。社會主義本質(zhì)是社會主義社會的根本屬性和內(nèi)在規(guī)定性，貫穿于社會主義社會產(chǎn)生和發(fā)展過程的始終，社會主義價值包括共富、公正、自由、平等、民主、和諧、友愛、互助等，是人類社會發(fā)展規(guī)律和社會主義本質(zhì)的反映，是進步人類的共同理想和永恒追求?，F(xiàn)代化是世界性與民族性的統(tǒng)一。中國在現(xiàn)代化的道路上必須是基于社會主義這一根本制度之上的，在遵循現(xiàn)代化的一般規(guī)律的前提下，根據(jù)本國國情探索適合自己的發(fā)展道路，選擇自己的發(fā)展模式，推進現(xiàn)代化進程。

哲學是一種思維方式。因此，一種哲學就是一條思想之路。在人類歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過各種各樣的思維方式，也就是說存在過許多不同的思想之路。西方哲學和古代中國哲學就是兩條重要的思想之路。

西方哲學之路發(fā)端于古代的小亞細亞和雅典，隨著歷史的變遷，它在走完了古希臘的歷程后又延伸到古代和近現(xiàn)代的歐洲諸國及至北美。這是一條理性主義的思想之路，因為他們的思維方式是理性的、邏輯論證型的。古代中國哲學始于先秦，在以后各個朝代的發(fā)展過程中，逐漸形成了以儒、釋、道為主流的思想派別。眾所周知，這是一條直覺主義之路，因為這些思想家的思維方式是直覺或體悟。

然而，除了上述兩條思想之路外，在古老的希伯來文明中又生發(fā)出另一條道路，這就是猶太哲學。這是一條奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷，在地理位置上屬于東方但又靠近西方，處在東方和西方的中間地帶——中東地區(qū)。但是，后來的歷史卻神奇般地使之從中東而挺進歐洲，在西班牙、法國、意大利、荷蘭、德國等歐洲腹地獨辟蹊徑，開出一條新路來。斐洛、薩阿底、哈列維、邁蒙尼德、格森尼德、克來斯卡、門德爾松、科恩、羅森茨維格、布伯、海舍爾、開普蘭、列維那斯是這條思想之路上功名卓著的哲學家。它之所以成為一條新路，乃由于它是一種新的哲學，是一種既不同于理性主義的西方哲學，也不同于直覺主義或神秘主義的中國哲學，而是一種融合了理性與信仰的新哲學。無疑，這樣一種哲學對于中國哲學乃至世界哲學的發(fā)展都應(yīng)該有積極的意義。迄今，猶太哲學在中國卻尚未得到廣泛的了解和認同，其價值和意義還沒有顯示出來。所以，本文擬闡述猶太哲學是如何形成的，其基本性質(zhì)和特征，并在與現(xiàn)代中國哲學的比較中，探討它對于當代中國哲學的發(fā)展有何借鑒意義。

一、亞伯拉罕主義與雅典主義的交會：猶太哲學的心路歷程

著名猶太哲學史家古德曼(JuliusGuttmann)說：“猶太哲學可以描述為用一般哲學的概念和規(guī)范對猶太信仰和習俗所做的描述。”[1](P4)他這里所謂“一般哲學”指的就是希臘哲學和由之發(fā)展而來的西方哲學。這個頗為流行的定義表明，猶太哲學的構(gòu)成需要兩個因素，一是西方哲學，二是傳統(tǒng)的猶太教。它還包含這樣的意思，在原初的以色列人那里是只有宗教而沒有哲學的，只是隨著希臘文化及其哲學的傳播，猶太人開始用希臘哲學的概念和范疇對自己的傳統(tǒng)做出解釋時，猶太人才擁有了自己的哲學。

眾所周知，以色列人為人類貢獻的《圣經(jīng)》，在人類歷史上第一次確立了一神教。但是，按照古德曼等猶太哲學家的解釋，盡管《圣經(jīng)》作為宗教的經(jīng)典也包含了一些宇宙論和人生論的哲學思想，但它不是哲學著作，其中沒有系統(tǒng)的哲學。猶太哲學的產(chǎn)生是與猶太教與希臘哲學的相遇分不開的。

我們在這里所說的“中國哲學”有兩方面的含義：一是指中國古典哲學，亦即中國哲學史的研究對象，一是指中國古典哲學在現(xiàn)代的傳承和發(fā)展，即中國現(xiàn)代哲學。本文在多數(shù)情況下對這兩方面的含義并沒有作嚴格的區(qū)分，因為它們都關(guān)涉同一個問題：中國哲學究竟是“哲學在中國”，還是“中國的哲學”。[1]

嚴格說來，中國哲學被稱之為中國哲學，始于上個世紀初，以胡適為首的一些留洋中國學者按照西方哲學的概念系統(tǒng)，疏理中國古代文獻典籍的工作，迄今不過百年。在中國研究中國哲學，自始就面臨著合法性的危機。

通常我們把世界上的哲學劃分為三大形態(tài)：西方哲學、中國哲學和印度哲學。然而，把中國哲學歸屬于哲學的名下，歷來存在著不同意見。往前說有黑格爾，最近則有德里達。黑格爾的觀點眾所周知，他認為真正意義上的哲學從希臘開始，由于東方人的精神還沉浸在實體之中，尚未獲得個體性，因而還沒有達到精神的自覺或自我意識。所以，所謂中國哲學還不是哲學，不過是一些道德說教而已。黑格爾甚至說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。[2]無獨有偶，2001年9月訪華的法國著名哲學家德里達亦認為中國哲學不是哲學而是一種思想，不過他并不沒有像黑格爾那樣貶低中國哲學，而是主張哲學作為西方文明的傳統(tǒng)，乃是源出于古希臘的東西，而中國文化則是邏各斯中心主義之外的一種文明。[3]有意思的是，當時在場的王元化先生同樣舉孔子為例，稱《論語》只是道德箴言。當然，考慮到德里達對邏各斯中心主義的批判，當?shù)吕镞_說中國沒有哲學的時候，即使不是贊揚，至少不包含貶義。

然而無論如何，黑格爾和德里達都認為中國沒有哲學。那么，中國哲學究竟是不是哲學？中國哲學是哲學還是思想？這個問題不僅僅是名詞概念使用的合法性問題，它關(guān)系到研究中國哲學的立場、觀點和方法乃至合法性和可能性等一系列的問題。研究中國哲學的中國學者之所以困擾于這樣的難題，是因為現(xiàn)在全球的學科分類、概念系統(tǒng)和知識架構(gòu)所依照的都是西方的標準。西方人按照西方的標準看待中國思想，中國人也只好按照西方的標準理解和疏理自己的傳統(tǒng)。本來，說中國沒有哲學，就如同說西方?jīng)]有儒家、道教和四大發(fā)明一樣，并不值得大驚小怪。問題是，目前全世界踏上的現(xiàn)代化、全球化的道路，是西方人開拓的，而且評價標準也是由西方人定的。在這樣的背景下，如果說中國沒有哲學，那在很大程度上被看作是一種侮辱，這意味著中國古老文明無論多么燦爛輝煌，畢竟沒有達到比較高的理論思維水平。顯然，遭遇這樣的問題，我們很難心平氣和地當它僅僅是一個學術(shù)問題。

但是，除非我們能夠證明“中國究竟有沒有哲學”根本不是一個學術(shù)問題而是意識形態(tài)的問題，否則就應(yīng)該以學術(shù)的態(tài)度對待之。

我的研究方向是西方哲學，對中國哲學知之甚少，本來不便亂發(fā)議論。但是作為中國人研究哲學，對中國哲學的合法性危機便有惺惺相惜，唇亡齒寒之深切感受。所以希望從西方哲學的角度，對中國哲學的定位問題說一說我的看法。

一

“中國有沒有哲學”或者“中國哲學是不是哲學”的問題，首先需要確定的是“哲學”的定義。然而，在“什么是哲學”的問題上，哲學家們從來就沒有達到過普遍一致的共識，所以從哲學的定義出發(fā)來厘定中國哲學的意義，并不是一個好辦法。從不同的定義出發(fā)，可以有不同的結(jié)果。不過，哲學畢竟存在了2000多年，一致的對象和籠統(tǒng)的規(guī)定還是有的。我傾向于從廣義和狹義兩個方面規(guī)定哲學：就廣義的哲學而論，中國哲學與西方哲學和印度哲學以及其他文明的哲學都是哲學。但若從狹義上理解，哲學就是西方哲學，中國哲學的確不是哲學。相對于狹義的哲學，我們可以將廣義的哲學稱為“思想”。就此而論，世界上所有文明最高的意識形態(tài)都是“思想”，西方思想則是“哲學”。這就是說，中國文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲學”的形式，因而被稱之為“哲學”?；蛘咭部梢赃@樣說，就哲學所研究的對象和問題而論，中國哲學當然是哲學。但就哲學作為一個學科而論，中國哲學則不是哲學。

我們現(xiàn)在所使用的“哲學”（philosophy）概念是一個外來語，來自日文對英語的翻譯。嚴格意義上的哲學是希臘人的創(chuàng)造，經(jīng)過近代的發(fā)展，逐漸成為一門學科。在學科化的過程中，西方哲學形成了特有的概念系統(tǒng)和方法論體系，而中國思想與西方思想之所以走上了不同的道路，有著非常復雜的原因。簡言之，我們可以籠統(tǒng)地將西方哲學看作是一種科學思維方式，它通過理性認識把握自然萬物的本質(zhì)和規(guī)律，以公理化系統(tǒng)為基本模式，以“是什么”為問題，試圖以層層抽象追問最高的普遍性的方式，獲得放之四海而皆準的普遍真理。舉例說，我們可以從許多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的屬性，從各種各樣的花中抽象出“花”的屬性，再從花草樹木中抽象出“植物”的屬性……。按照這個思路如此類推，我們最終將抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上學或者本體論就是追問“存在”是什么的學問。所有存在著的事物都必須以存在為其存在的前提，同理，所有研究存在著的事物的科學都必須以哲學為基礎(chǔ)。近代哲學的創(chuàng)始人笛卡爾曾經(jīng)將人類所有的知識比喻為一棵大樹，形而上學是根，物理學（自然哲學）是干，其他科學則是枝葉和果實。在哲學家的心目中，哲學尤其是形而上學在人類知識中的崇高地位，由此可見一斑。當然，這樣一般地規(guī)定西方哲學難免失之偏頗，不得已而為之。

我們之所以一般地稱西方哲學為科學思維方式，是因為西方哲學乃是以科學的態(tài)度和方法研究哲學問題的典型。由于近代以來，這種思維方式在自然科學的領(lǐng)域結(jié)出了碩果，以至于使哲學亦義無反顧地踏上了科學的道路。雖然20世紀以來，西方哲學家們意識到了問題之所在，所以對形而上學科學思維方式展開了一浪高過一浪的激烈批判，其中亦不乏矯枉過正的舉動。但是，大規(guī)模批判形而上學的活動，迄今為止也不過百年。俗話說，冰凍三尺，非一日之寒。2000多年來，科學思維方式已經(jīng)滲透到了西方文明的血液里，不是一天兩天就可以解決問題的。

一言以蔽之，就狹義哲學而論，判斷中國哲學是不是哲學，可以視這種科學思維方式為標準，實際上也就是以西方哲學為標準。在西方哲學的名下有一系列“部門”或者“分支”，例如本體論（形而上學）、認識論、邏輯學……等等，它們之間界限分明，都有規(guī)范的概念、方法和理論系統(tǒng)，自成一學科，而中國哲學雖然不能說沒有討論過相應(yīng)的問題，但的確沒有這樣明晰的學科規(guī)定，也相應(yīng)地沒有學科性的發(fā)展。例如西方哲學尤其近代哲學以來，認識論得到了廣泛深入的發(fā)展，對于認識對象和認識主體以及相應(yīng)的問題進行了越來越精細的討論。中國哲學雖然也有認識論的問題，但卻沒有認識論――關(guān)于認識沒有形成系統(tǒng)的理論。當我們以西方哲學為標準來衡量中國哲學的時候，肯定會發(fā)現(xiàn)中國哲學不符合西方哲學的規(guī)范。黑格爾說中國沒有哲學，與德里達說中國沒有哲學，雖然立場和態(tài)度正好相反，但卻是基于同一個根據(jù)：中國哲學不同于西方哲學。換言之，兩者都是以西方哲學為標準來衡量中國哲學究竟是不是哲學的。顯然，如果站在西方哲學的立場看，中國哲學的確不是哲學。

然而，如果從廣義的哲學即“思想”的角度看，中國哲學則是哲學，我們不妨稱之為“中國思想”。

對近代以來的中國哲學進行哲學地反思，是牟宗三哲學地反思中國哲學的繼續(xù)，這步工作的完成，對中國哲學的哲學地反思才臻完善，這也是哲學地建立中國哲學的一步必要的工作。牟宗三認為中國哲學發(fā)展到顧炎武、黃宗羲、王夫之，已隨明亡而俱亡，所以中國近代以來的哲學只能從民國開始講起。牟宗三把近代以來的中國哲學的演變脈絡(luò)分為三個階段[1]：從民國初年到抗日戰(zhàn)爭（1911～1937）為第一階段，從抗日戰(zhàn)爭到中國共產(chǎn)黨控制大陸（1937～1949）為第二階段，從“國民政府”遷臺后逐步走向現(xiàn)代化（1949～1985左右）為第三階段。他分別從中國大學哲學系與哲學家來省察這三階段的哲學。

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學的哲學系。依他看來，自民國以來，中國的大學已設(shè)有哲學系，但比較完整的僅有清華大學、北京大學和南京中央大學的哲學系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學和輔仁大學的哲學系，在南方則有武漢大學與中山大學的哲學系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學系的歷史最長。在第一階段的“五.四”新文化運動期間，北大哲學系最熱門，大家都念哲學，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學之堂奧。新文化運動僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學家，譬如胡適就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導，有所表現(xiàn)。哲學上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題?？档抡軐W講是可以講，學是可以學，可是要掌握得住，并不容易。張申府先生最崇拜羅素，對羅素生活的情調(diào)與思考問題的格調(diào)很熟悉，但是羅素本人的學問，張先生卻講不出來。所以，羅素那一套哲學沒有傳到中國來。（注意：牟不是不知道羅素訪華，有“五大講演”的事。）胡適之先生宣傳杜威，可是對于杜威，他并不了解，他還達不到那個程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學問相當扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學無所成就，進不了西方哲學之門。以后變成專門講中國哲學。講中國哲學以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學院的學術(shù)作風，對佛教的教義、理論沒有多大興趣，造詣不深，所以他代表的不是佛家的哲學，而只是佛教史，落入了西方的古典學，不是哲學系的本分。因此，北大辦哲學系，歷史最久，師資最多，結(jié)果無所成。至于中央大學哲學系，更是亂糟糟，尚不及北大與清華的哲學系?？偟膩碚f，這三者的“成就均不大”。[6]此外，除了燕京哲學系出了個張東蓀先生，算是當時幾個念哲學念得不錯的人之一[7]，其他大學的哲學系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學系走上軌道的問題上，他盡了多少責任（──這與他個人性格有關(guān)，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學當哲學讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學不能入，對中國哲學（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習也說不上?！皩ξ鞣秸軐W無所得，對中國哲學無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學的風氣?！盵9]

總之，民國以來的哲學界是以西方哲學為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學問題、以及外在的思辯的形而上學的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過新文化運動以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有。”[10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學哲學系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學系的評述為詳，并由此而對中國哲學界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學的哲學系不重視中國哲學表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學的哲學系以講西方哲學為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學為主不算壞，要真能訓練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學的訓練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學的認識越深入，對中國哲學的理解就會越透辟，但是對西方哲學的訓練是否只是一般性地讀讀邏輯學、哲學概論和哲學史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學界的反省、檢討、是與他對“五．四”新文化運動的估價聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對中國大學的哲學系與哲學界的哲學反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學家的人物。