摘要：本文通過(guò)概略梳理西化元素在中國(guó)廣告中應(yīng)用的發(fā)展階段，探討中國(guó)當(dāng)代廣告中西化元素的表征形態(tài)，舉證分析廣告中西方人物元素的運(yùn)用，指出西化元素在中國(guó)廣告中的運(yùn)用要依托語(yǔ)境，因勢(shì)利導(dǎo)，方能實(shí)現(xiàn)廣告的訴求目的，

關(guān)鍵詞：中國(guó)廣告西化元素人物元素

伴隨中國(guó)對(duì)外來(lái)元素的接受和與自身的結(jié)合，“西化”一詞出現(xiàn)并在現(xiàn)代生活中越來(lái)越為人們熟知。“西化是指近代非西方社會(huì)或國(guó)家的西方化……我們可以把某一階段的西化轉(zhuǎn)換為非西方社會(huì)的現(xiàn)代性化或現(xiàn)代化”。

在此，筆者認(rèn)為西化元素的出現(xiàn)作為一種西化現(xiàn)象反映，在中國(guó)廣告中的應(yīng)用越來(lái)越顯性。本文將著眼于廣告表現(xiàn)，通過(guò)對(duì)中國(guó)當(dāng)代廣告中字符、音樂(lè)、尤其是人物形象等西化元素的分析探討中國(guó)當(dāng)代廣告中的西化現(xiàn)象。

一、西化元素在中國(guó)當(dāng)代廣告中應(yīng)用的發(fā)展階段

二十世紀(jì)七八十年代中國(guó)廣告在十年后逐步恢復(fù)，并隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)與世界經(jīng)濟(jì)的不斷融合，西方文化意識(shí)開始滲入中國(guó)，廣告?zhèn)鞑ブ饾u走向跨國(guó)性傳播。

摘要：陳序經(jīng)全盤西化主張認(rèn)為在理論否定了文化的民族性和獨(dú)特性，片面地突出了文化的時(shí)代性和普適性。陳序經(jīng)全盤西化論的主觀目的是創(chuàng)新民族意識(shí)、使中國(guó)擺脫民族危機(jī)，從而表現(xiàn)出濃厚的民族主義情結(jié)，但是通過(guò)全盤西化的方式去創(chuàng)新民族文化、民族意識(shí)，只是一種玄學(xué)式的邏輯思辨。

關(guān)鍵詞：陳序經(jīng)全盤西化整體主義世界主義進(jìn)化論民族主義

陳序經(jīng)(1903～1967年)在二十世紀(jì)二、三十年代的中西文化論戰(zhàn)上．他所主張的“全盤西化論”，既不是一時(shí)沖動(dòng)的表現(xiàn)。也不是為了標(biāo)新立異。立足于陳序經(jīng)的文化學(xué)理論來(lái)探討其全盤西化論及民族主義情結(jié)是一個(gè)富有意義的角度。

一、文化整體主義與文化世界主義

“整體主義”是陳序經(jīng)文化學(xué)理論所持的基本觀點(diǎn)。陳序經(jīng)堅(jiān)持文化是一個(gè)不可分割的整體，“文化本身上是分開不得，所以它表現(xiàn)出的各方面。都有連帶及密切的關(guān)系”Ilj，但是為了研究上的主觀方便，人們對(duì)文化進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析。從東西方文化各自是一個(gè)整體出發(fā)，陳序經(jīng)自然得出全盤西化的結(jié)論：“要格外努力去采納西洋的文化，誠(chéng)心誠(chéng)意地全盤接受它，因?yàn)樗约罕旧砩鲜且环N系統(tǒng)，而它的趨勢(shì)，是全部的，而非部分的?！蔽幕鳛橐粋€(gè)系統(tǒng)固然具有整體性，但是文化同樣具有可分析性。組成文化系統(tǒng)的各個(gè)要素一方面是相互聯(lián)系、和諧地構(gòu)成一個(gè)有機(jī)體，但是“一個(gè)文化系統(tǒng)的落后過(guò)時(shí)，固然與組成它的文化要素有關(guān)，但根本的原因在于其結(jié)構(gòu)的不合理?！盵2](P399)要破除中國(guó)傳統(tǒng)文化的體系結(jié)構(gòu)，并不意味全盤拋棄構(gòu)成文化體系中的各個(gè)要素，因?yàn)橹袊?guó)文化在形成、發(fā)展過(guò)程中，已經(jīng)積淀形成了跨時(shí)代的、適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值的個(gè)性特征。不惟獨(dú)中華民族，事實(shí)上“每個(gè)民族都會(huì)有區(qū)別于其他民族的、貫穿于各時(shí)代的、為各個(gè)時(shí)代的人們所接受的、作為傳統(tǒng)而保持下來(lái)的個(gè)性特征?！盵3](P260)

中西文化本來(lái)各自獨(dú)成一體，但是近代以來(lái)，中國(guó)文化受到了合乎時(shí)展的西方資本主義文化的侵略，中華民族面臨著生死存亡的危機(jī)。陳序經(jīng)從此出發(fā)．認(rèn)為西方資本主義文化代表著世界文化的發(fā)展潮流，中國(guó)要擺脫民族危機(jī)和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的唯一出路就在于全面學(xué)習(xí)西方文化，把西方資本主義文化和西方現(xiàn)代化模式看作是世界各民族文化未來(lái)發(fā)展、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的唯一標(biāo)準(zhǔn)和模式，結(jié)果在文化理論上陷入了文化世界主義或西文中心主義的泥潭之中。陳序經(jīng)認(rèn)為，東方文化和西方文化的接觸最終將產(chǎn)生一種世界文化，所謂“世界文化”，實(shí)質(zhì)是指西方文化。盡管在邏輯上不能將“世界化”等同于“西化”，不能將“西化”等同于“現(xiàn)代化”。但是在西方文化控制下的近現(xiàn)代世界，“西化”實(shí)際上成為“世界化”、“現(xiàn)代化”的代名詞。如陳序經(jīng)強(qiáng)調(diào)所說(shuō)，“在實(shí)質(zhì)上，在根本上，所謂趨為世界化的文化，與所謂代表現(xiàn)代化的文化，無(wú)非就是西洋文化。”一句話，“西洋文化在今日，就是世界文化?！蔽鞣轿幕砹耸澜缥幕甘玖藗鹘y(tǒng)文化發(fā)展的現(xiàn)代方向，任何一個(gè)國(guó)家或民族要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，不得不采納西方文化。陳序經(jīng)的全盤西化論．主張主動(dòng)、盡快、徹底地全面吸收現(xiàn)代西方文明成就，以適應(yīng)時(shí)代的潮流，擺脫民族危機(jī)步入強(qiáng)國(guó)之林，體現(xiàn)了陳序經(jīng)體察中西文化后的一種世界眼光。

什么是社會(huì)主義？我們可否用一句最簡(jiǎn)明的話語(yǔ)來(lái)點(diǎn)明其本質(zhì)呢？人們的選擇似乎越來(lái)越傾向于公有、公正和公平。這樣的社會(huì)歷來(lái)為正直的知識(shí)分子所鐘情。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)一聲炮響，不僅“破壞了中國(guó)皇帝的威儀，迫使天朝帝國(guó)與地上的世界接觸?！币彩怪袊?guó)的大同思想與西方的社會(huì)主義思潮相結(jié)合，一再上演出光輝燦爛的人間活劇。

一百五十年前，洪秀全在飽覽儒家經(jīng)典后，又初識(shí)了西方的基督教義，即發(fā)動(dòng)了旨在均平的太平天國(guó)農(nóng)民大起義。這與其說(shuō)他是在向西方學(xué)習(xí)，不如說(shuō)是他頭腦中的原始共產(chǎn)主義被西方思想所激活，燃起了理想的火焰，是一個(gè)高尚情結(jié)的回歸。在成為第一批馬克思主義者后，就為社會(huì)主義在中國(guó)的成功而矢志不移。這也是一個(gè)偉大的情結(jié)，而且也是一個(gè)情結(jié)的回歸。他在年輕的時(shí)候就深受中國(guó)傳統(tǒng)文化中行俠仗義、濟(jì)困扶危等英雄主義的影響，在前夕，他又受了西方無(wú)政府新村主義的影響，擬定了在岳麓山下建設(shè)新村的詳盡計(jì)劃書，打算施行。幾十年以后，他在中共中央北戴河會(huì)議上又公然提出，要實(shí)行空想社會(huì)主義的一些理想。在1958年11月鄭州會(huì)議上他又明確表示對(duì)東漢末年張魯?shù)奈宥访椎浪鶎?shí)行的原始共產(chǎn)主義的響往；盛贊其吃飯不要錢，看病不要錢。[1]在日后的施政中，他極力支持大辦公共食堂，支持農(nóng)村赤腳醫(yī)生。

與洪秀全的區(qū)別在于，洪秀全是在初識(shí)基督教義，而對(duì)西方現(xiàn)狀一無(wú)所知的情況下提出社會(huì)主義藍(lán)圖的；是將馬列主義與中國(guó)革命實(shí)際相結(jié)合，并且在深入觀察和分析了兩大陣營(yíng)的對(duì)立與斗爭(zhēng)后提出社會(huì)主義藍(lán)圖的。而且，洪秀全只制定了目標(biāo)綱領(lǐng)，并沒(méi)有提出實(shí)施方案；不僅提出了目標(biāo)綱領(lǐng)，而且制定了實(shí)施方案，并且不斷根據(jù)發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行修改。

一、基礎(chǔ)與創(chuàng)新

洪秀全為準(zhǔn)備了思想營(yíng)養(yǎng)和基本模式；將洪秀全的構(gòu)想變?yōu)槿碎g現(xiàn)實(shí)、并發(fā)展到極致。

什么是社會(huì)主義？我們可否用一句最簡(jiǎn)明的話語(yǔ)來(lái)點(diǎn)明其本質(zhì)呢？人們的選擇似乎越來(lái)越傾向于公有、公正和公平。這樣的社會(huì)歷來(lái)為正直的知識(shí)分子所鐘情。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)一聲炮響，不僅“破壞了中國(guó)皇帝的威儀，迫使天朝帝國(guó)與地上的世界接觸?！币彩怪袊?guó)的大同思想與西方的社會(huì)主義思潮相結(jié)合，一再上演出光輝燦爛的人間活劇。

一百五十年前，洪秀全在飽覽儒家經(jīng)典后，又初識(shí)了西方的基督教義，即發(fā)動(dòng)了旨在均平的太平天國(guó)農(nóng)民大起義。這與其說(shuō)他是在向西方學(xué)習(xí)，不如說(shuō)是他頭腦中的原始共產(chǎn)主義被西方思想所激活，燃起了理想的火焰，是一個(gè)高尚情結(jié)的回歸。在成為第一批馬克思主義者后，就為社會(huì)主義在中國(guó)的成功而矢志不移。這也是一個(gè)偉大的情結(jié)，而且也是一個(gè)情結(jié)的回歸。他在年輕的時(shí)候就深受中國(guó)傳統(tǒng)文化中行俠仗義、濟(jì)困扶危等英雄主義的影響，在前夕，他又受了西方無(wú)政府新村主義的影響，擬定了在岳麓山下建設(shè)新村的詳盡計(jì)劃書，打算施行。幾十年以后，他在中共中央北戴河會(huì)議上又公然提出，要實(shí)行空想社會(huì)主義的一些理想。在1958年11月鄭州會(huì)議上他又明確表示對(duì)東漢末年張魯?shù)奈宥访椎浪鶎?shí)行的原始共產(chǎn)主義的響往；盛贊其吃飯不要錢，看病不要錢。[1]在日后的施政中，他極力支持大辦公共食堂，支持農(nóng)村赤腳醫(yī)生。

與洪秀全的區(qū)別在于，洪秀全是在初識(shí)基督教義，而對(duì)西方現(xiàn)狀一無(wú)所知的情況下提出社會(huì)主義藍(lán)圖的；是將馬列主義與中國(guó)革命實(shí)際相結(jié)合，并且在深入觀察和分析了兩大陣營(yíng)的對(duì)立與斗爭(zhēng)后提出社會(huì)主義藍(lán)圖的。而且，洪秀全只制定了目標(biāo)綱領(lǐng)，并沒(méi)有提出實(shí)施方案；不僅提出了目標(biāo)綱領(lǐng)，而且制定了實(shí)施方案，并且不斷根據(jù)發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行修改。

一、基礎(chǔ)與創(chuàng)新

洪秀全為準(zhǔn)備了思想營(yíng)養(yǎng)和基本模式；將洪秀全的構(gòu)想變?yōu)槿碎g現(xiàn)實(shí)、并發(fā)展到極致。

一、“西方化”及其歷史

中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代化是從五四新文學(xué)革命開始的，按照胡適的總結(jié)，這個(gè)現(xiàn)代化在語(yǔ)言形式上以“白話文”為特征，內(nèi)在精神上以“人的文學(xué)”為特征。胡適進(jìn)一步認(rèn)為，“白話文”的理念是他提出的，而“人的文學(xué)”的理念是由周作人提出的。無(wú)論是提出以“白話文為正宗”的胡適，還是提出“人的文學(xué)”理論的周作人，在當(dāng)時(shí)都是西化論者，即主張中國(guó)文學(xué)的現(xiàn)代化必須走西方化的道路。周作人的“西方化”觀念主要側(cè)重在文學(xué)精神上，他認(rèn)為，中國(guó)古代的東西就如同遺傳基因一樣是永遠(yuǎn)地在我們的血液里的，所以用不著我們著意繼承或者模仿，而外來(lái)的東西則相反，“我們歡迎歐化是喜得有一種新空氣，可以供我們享用，造成新的活力”［1］，周作人希望借西方的新鮮血液使中國(guó)文學(xué)獲得新的精神動(dòng)力，當(dāng)然周作人也強(qiáng)調(diào)這種借鑒必須以“遺傳的國(guó)民性”作為“它的素地”［2］，也就是說(shuō)周作人對(duì)“西方化”是有一定保留的。比較而言，胡適的“西方化”觀念主要側(cè)重在文學(xué)形式上，而且態(tài)度比周作人徹底、激進(jìn)，“吾惟愿今之文學(xué)家作費(fèi)舒特【Fichte】，作瑪志尼【Mazzini】，而不愿其為賈生，王璨，屈原”。

“西化論”者如何對(duì)待中國(guó)古代白話文學(xué)傳統(tǒng)呢？胡適從“白話語(yǔ)言”的形式角度對(duì)遼、金、元之后中國(guó)白話文學(xué)傳統(tǒng)做了肯定，對(duì)《水滸》、《西游》、《三國(guó)》推崇備至，不過(guò)他對(duì)上述古典古代白話文學(xué)作品的推崇是從“對(duì)歐洲中古路德、但丁反對(duì)拉丁文，建立本國(guó)的俚語(yǔ)文學(xué)的比附”出發(fā)的，其立意點(diǎn)依然是在鼓勵(lì)中國(guó)現(xiàn)代作家向西方人學(xué)習(xí)，做路德、但丁上，并非真的要人們向中國(guó)傳統(tǒng)白話文學(xué)靠攏。事實(shí)也的確如此，周作人、錢玄同換了一個(gè)角度－－從思想內(nèi)容的角度－－就對(duì)上述中國(guó)古代白話小說(shuō)生出了否定的看法。周作人差不多將中國(guó)古代白話小說(shuō)貶得一錢不值，在《人的文學(xué)》［3］一文中，周作人把《聊齋志異》看成是“妖怪書類”，把《水滸》、《七俠五義》看成是“強(qiáng)盜書類”，把《三笑姻緣》看成是“才子佳人類”，把《西游記》看成是“迷信鬼神書類”，并說(shuō)“這幾類全是妨礙人性的生長(zhǎng)，破壞人類的平和的東西，統(tǒng)應(yīng)該排斥”。錢玄同，他一方面極贊成“語(yǔ)錄以白話說(shuō)理，詞曲以白話為美文，此為文章之進(jìn)化”，“小說(shuō)為近代文學(xué)之正宗，此亦至確不易之論”，但是，一談到內(nèi)容，他的觀點(diǎn)就立即來(lái)了個(gè)大轉(zhuǎn)彎，他說(shuō)，“詞曲小說(shuō)，誠(chéng)為文學(xué)正宗，而關(guān)于詞曲小說(shuō)之作，其有價(jià)值者則?庀?。?］”錢玄同從“高尚思想”、“真摯感情”角度遴選中國(guó)古代白話小說(shuō)，選來(lái)選取，卻幾乎把那些古代白話小說(shuō)全部否定了。周作人、錢玄同者是從思想內(nèi)容角度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)白話小說(shuō)展開批評(píng)的，他們把小說(shuō)定位在為“人本主義思想”做宣傳鼓動(dòng)上，不約而同地把中國(guó)古代白話小說(shuō)看成是“才子佳人”、“誨淫誨盜”、“神怪不經(jīng)”、“迂謬野史”而加以撻伐，主張中國(guó)文學(xué)必須在精神上西方化（啟蒙化）。

從上述分析，我們不難理解，為什么，五四時(shí)期西化派作家強(qiáng)調(diào)文學(xué)白話化，卻大多對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)白話小說(shuō)特別不感興趣。五四時(shí)期，中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代化的一個(gè)重要表征，是現(xiàn)代橫斷面式短篇小說(shuō)的發(fā)達(dá)，與之相關(guān)的是中國(guó)傳統(tǒng)章回小說(shuō)的式微。明清白話章回小說(shuō)，大多有“擬話本”的形式特征，保留了小說(shuō)作為“說(shuō)書”的口語(yǔ)體式，但是，在中國(guó)小說(shuō)的現(xiàn)代化過(guò)程中，現(xiàn)代小說(shuō)家一方面強(qiáng)調(diào)小說(shuō)要用“白話”、“口語(yǔ)”，另一方面恰恰在形式上革除了明清白話小說(shuō)的“說(shuō)書”特征，他們開始用白話文寫作，但是這白話文的“現(xiàn)代小說(shuō)”卻恰恰不再具有中國(guó)古典白話小說(shuō)因“聽－說(shuō)”這一“說(shuō)書”特征而發(fā)展起來(lái)的特殊的口語(yǔ)化表現(xiàn)技巧，而向著“純書面／案頭讀物”方向發(fā)展。這至少?gòu)谋砻嫔峡词莻€(gè)矛盾。

為什么會(huì)出現(xiàn)這種矛盾呢？顯然，五四人是把“書面／案頭化”作為現(xiàn)代小說(shuō)的標(biāo)準(zhǔn)之一來(lái)認(rèn)識(shí)的，其來(lái)源是對(duì)由知識(shí)分子案頭創(chuàng)作，紙面媒體印刷出版發(fā)行的西方“書面／案頭小說(shuō)”的觀察和比附。五四一代人以西方小說(shuō)來(lái)比附中國(guó)小說(shuō)的思維定勢(shì)，導(dǎo)致他們根本看不到中國(guó)古代白話小說(shuō)特別是話本小說(shuō)的口語(yǔ)體長(zhǎng)處。五四人不僅全面否定中國(guó)古代文言文學(xué)的士大夫傳統(tǒng)（從啟蒙的動(dòng)機(jī)出發(fā)，五四人要求文學(xué)成為宣傳啟蒙理念的利器，因而他們要求文學(xué)通俗化），也否定中國(guó)古代白話文學(xué)傳統(tǒng)特別是話本小說(shuō)傳統(tǒng)（啟蒙要求小說(shuō)知識(shí)分子化，話本小說(shuō)雖然是通俗化的，但卻是非知識(shí)分子化的），其核心動(dòng)機(jī)是在“西方化”上。

這個(gè)“西方化”在當(dāng)時(shí)是以文學(xué)的“啟蒙化”為特征的，在這種情形下，五四西化派把文學(xué)革命的參照系橫向地定位在了西方，而不是縱向的定位在中國(guó)古代某個(gè)（白話）文學(xué)傳統(tǒng)上。他們之所以強(qiáng)調(diào)中國(guó)古代文學(xué)具有白話傳統(tǒng)，只是在理論上玩了一個(gè)“白話文學(xué)古已有之”的論證策略（中國(guó)人特別欣賞“古已有之”的論證，這種方法近代維新知識(shí)分子也用過(guò)，例如《孔子改制考》），這個(gè)策略僅僅是出于為五四新文學(xué)革命提供輿論支持的目的而提出的，并不是真的要把它用在實(shí)踐中，對(duì)新文學(xué)發(fā)展起導(dǎo)向作用。由上述分析，我們可以這樣認(rèn)為，五四西化派對(duì)中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代化之道路的選擇，是令其“向西而去”，五四西化派對(duì)中國(guó)古代白話小說(shuō)的語(yǔ)言理路及其現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的可能性是盲視的。五四西化派有一種中國(guó)“萬(wàn)事不如人”的心態(tài)，中國(guó)文學(xué)要在形式和內(nèi)容兩個(gè)方面雙雙“向西方學(xué)習(xí)”的心理。

[內(nèi)容]

在語(yǔ)文標(biāo)準(zhǔn)化試題中，往往出現(xiàn)一類四個(gè)備選項(xiàng)在內(nèi)容或形式上基本相同，但有細(xì)微差別的選擇題。解答這類題型，通常用“求異法”。用求異法解答選擇題一般有三條途徑：一是“同中求異”一是“棄同求異”，另外一種是把二者結(jié)合運(yùn)用。現(xiàn)舉例說(shuō)明。

先看“同中求異”的例子：選出與例句結(jié)構(gòu)最相近的一句。

例句：她所表現(xiàn)的耐得任何艱險(xiǎn)的精神，顯示了她是一個(gè)不尋常的女性。

A飽經(jīng)戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷的中國(guó)人民，深知戰(zhàn)爭(zhēng)給人類帶來(lái)的災(zāi)難和痛苦。

B中華人民共和國(guó)成立，標(biāo)志著社會(huì)主義革命階段的開始。

在語(yǔ)文標(biāo)準(zhǔn)化試題中，往往出現(xiàn)一類四個(gè)備選項(xiàng)在內(nèi)容或形式上基本相同，但有細(xì)微差別的選擇題。解答這類題型，通常用“求異法”。用求異法解答選擇題一般有三條途徑：一是“同中求異”一是“棄同求異”，另外一種是把二者結(jié)合運(yùn)用?，F(xiàn)舉例說(shuō)明。

先看“同中求異”的例子：選出與例句結(jié)構(gòu)最相近的一句。

例句：她所表現(xiàn)的耐得任何艱險(xiǎn)的精神，顯示了她是一個(gè)不尋常的女性。

A飽經(jīng)戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷的中國(guó)人民，深知戰(zhàn)爭(zhēng)給人類帶來(lái)的災(zāi)難和痛苦。

B中華人民共和國(guó)成立，標(biāo)志著社會(huì)主義革命階段的開始。

C社會(huì)主義的性質(zhì)、對(duì)象、任務(wù)和前途，并不是人人都搞清楚了。

道德教育向何處去？在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)道德處在急劇蛻變的今天，我們應(yīng)選擇什么樣的道德教育模式作為努力建設(shè)的目標(biāo)？要回答這個(gè)問(wèn)題，首先要了解道德教育變遷所依賴的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，同時(shí)還要把握道德教育自身演變的內(nèi)在邏輯。于是問(wèn)題可進(jìn)一步歸結(jié)為：道德教育在當(dāng)今現(xiàn)實(shí)條件下能夠何往，它自身的發(fā)展邏輯決定它必然何往？我們先行討論三種有代表性的回答。

“西化適應(yīng)走向”，認(rèn)為道德教育必須為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)服務(wù)，必須成為社會(huì)生產(chǎn)力和市場(chǎng)體制內(nèi)在的推動(dòng)力。道德教育模式的設(shè)計(jì)要以發(fā)展生產(chǎn)力為根本目標(biāo)，培養(yǎng)市場(chǎng)體制所需要的理性的“經(jīng)濟(jì)人”。認(rèn)為西方的道德和道德教育模式是發(fā)達(dá)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和工業(yè)文明的產(chǎn)物，也是我們走向現(xiàn)代化、確立市場(chǎng)體制所最缺少、最需要的東西。因此，必須以“西化”為具體方向，設(shè)計(jì)和建設(shè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相匹配的道德教育體系。把培養(yǎng)市場(chǎng)主體“經(jīng)濟(jì)人”做為培養(yǎng)目標(biāo)，把“合理的功利主義”和“合理的個(gè)人主義”作為道德教育的主導(dǎo)價(jià)值觀念，把平等、誠(chéng)實(shí)、守信、負(fù)責(zé)等市場(chǎng)倫理規(guī)范作為教育學(xué)生的主要內(nèi)容，把多元價(jià)值下學(xué)生的道德判斷能力的培養(yǎng)做為道德教育目標(biāo)的重要方面。

“西化適應(yīng)走向”，正確地看到了市場(chǎng)體制在中國(guó)建立的這一必然趨勢(shì)，道德教育作為上層建筑的一部分必然被生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定，注定要為發(fā)展與變革服務(wù)；看到了市場(chǎng)體制不僅將解放生產(chǎn)力，而且也解放和提升人，總體上趨于提高社會(huì)的倫理道德水平，表現(xiàn)在市場(chǎng)參與的獨(dú)立人格、自由與權(quán)利、競(jìng)爭(zhēng)與效率、公平與守規(guī)則等觀念的確立；看到了西方和中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)道德、道德教育的共性和一般要求；看到了我國(guó)政治依附型的理性道德教育模式對(duì)個(gè)人自由的過(guò)份約束和對(duì)生命激情的壓抑，以及其對(duì)于市場(chǎng)倫理要求的抵觸，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻礙；提出了對(duì)以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德教育和以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的政治化道德教育的合理否定和超越。

然而，“西化適應(yīng)走向”對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給社會(huì)道德帶來(lái)的負(fù)面影響估計(jì)不足。道德教育除了直接為社會(huì)經(jīng)濟(jì)規(guī)定并為經(jīng)濟(jì)服務(wù)，要不要有一定的獨(dú)立性，從道德教育提升人的終極目的上對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可能帶來(lái)的負(fù)面道德影響給予適當(dāng)?shù)囊种颇?？即要不要在培養(yǎng)追求合理利益的“經(jīng)濟(jì)人”基礎(chǔ)之上，將他提升為高尚情操的“道德人”呢？或者說(shuō)，道德教育有沒(méi)有超越市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求的其他終極性追求呢？“西化適應(yīng)走向”似乎忽視這些。不同國(guó)家，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有自己的特殊性，無(wú)視中國(guó)幾十年的社會(huì)主義實(shí)踐、特別是公有制占主體地位以及儒家思想傳統(tǒng)的影響這些事實(shí)，主張道德教育的全盤西化，顯然是行不通的。

“傳統(tǒng)適應(yīng)走向”，同樣認(rèn)為道德教育必須為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)服務(wù)，并應(yīng)成為其精神支撐點(diǎn)。但認(rèn)為道德教育不是通過(guò)培養(yǎng)市場(chǎng)所需的“經(jīng)濟(jì)人”直接為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)開辟道路，而是通過(guò)以“性善”和“仁愛”為核心的教育來(lái)提升“經(jīng)濟(jì)人”，為他們尋到失落的精神家園，批判和抵御現(xiàn)代化和市場(chǎng)化帶來(lái)的道德滑坡等負(fù)面效應(yīng)，從而反向的、間接地完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；認(rèn)為傳統(tǒng)道德教育與現(xiàn)代化、市場(chǎng)化沒(méi)有根本的沖突，象東南亞那樣，只要將傳統(tǒng)道德教育模式加以合理的轉(zhuǎn)換，同樣可以成為我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建立的精神支柱。因此，主張?jiān)趥鹘y(tǒng)的視野里重建當(dāng)今的道德教育模式。如提倡愛國(guó)主義教育以提高民族凝聚力，張揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德教育、主張人與人、人與自然的和諧教育等。

“傳統(tǒng)適應(yīng)走向”，正確地看到了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這一不可回避的現(xiàn)實(shí)，肯定了傳統(tǒng)道德教育是我們今日重建道德教育模式的根基，看到了我們無(wú)法割斷歷史的深厚聯(lián)系，同時(shí)也清醒地看到了西方個(gè)人主義、功利主義、拜金主義可能帶來(lái)的道德教育中非常嚴(yán)重的問(wèn)題，看到了道德教育在完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的作用。

20世紀(jì)已成過(guò)去，此時(shí)對(duì)其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國(guó)哲學(xué)”的未來(lái)開展。本文試對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個(gè)客觀的描述和簡(jiǎn)單的勾勒，這或許可以對(duì)我們把握中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向具有一定意義。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國(guó)歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過(guò)兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會(huì)到中古專制郡縣社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會(huì)到憲政社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來(lái)民主革命派的哲學(xué)思想，是中國(guó)哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動(dòng)，其間的激烈思想斗爭(zhēng)無(wú)疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運(yùn)動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國(guó)時(shí)期（1915——1949）

陳獨(dú)秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運(yùn)動(dòng)及中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運(yùn)動(dòng)可分為前、后兩個(gè)時(shí)期。前期主要是激進(jìn)派與保守派之間的思想文化斗爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)激進(jìn)人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)以及整個(gè)思想文化領(lǐng)域的貫穿整個(gè)20世紀(jì)的三足鼎立基本格局。（5）

不過(guò)，新文化運(yùn)動(dòng)本身并不是一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)意義更為廣泛的思想文化運(yùn)動(dòng)?！爸袊?guó)現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來(lái)第一次以純哲學(xué)的形式展開的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無(wú)疑是新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運(yùn)動(dòng)后期分化出來(lái)的三大派：以張君勱、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼男W(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨(dú)秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問(wèn)題、科學(xué)理性與自由意志問(wèn)題進(jìn)行，而以哲學(xué)的話語(yǔ)展開，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗(yàn)主義與意志主義之間的一場(chǎng)較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭(zhēng)當(dāng)中展開的。

摘要：20世紀(jì)已成過(guò)去，此時(shí)對(duì)其間所發(fā)生的“哲學(xué)”事件及其意義進(jìn)行一番回顧審視是必要的，這將有助于我們“中國(guó)哲學(xué)”的未來(lái)開展。本文試對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)思潮作一個(gè)客觀的描述和簡(jiǎn)單的勾勒，這或許可以對(duì)我們把握中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)走向具有一定意義。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)并不是孤立的現(xiàn)象，它既有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的背景，又有世界范圍內(nèi)尤其是西方哲學(xué)的背景。在中國(guó)歷史上，哲學(xué)曾發(fā)生過(guò)兩次歷史性的大轉(zhuǎn)型：一次是從上古宗法封建社會(huì)到中古專制郡縣社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從先秦“子學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)闈h代“經(jīng)學(xué)”形態(tài)；（1）另一次則是從專制社會(huì)到憲政社會(huì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)哲學(xué)從“理學(xué)”形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱茖W(xué)”形態(tài)。（2）在第二次大轉(zhuǎn)型中，洋務(wù)派、維新派及后來(lái)民主革命派的哲學(xué)思想，是中國(guó)哲學(xué)的最初的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換嘗試。但真正意義上的“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”產(chǎn)生于新文化運(yùn)動(dòng)，其間的激烈思想斗爭(zhēng)無(wú)疑蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)意義。

發(fā)端于新文化運(yùn)動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，大致經(jīng)歷了以下三大歷史階段：

1．民國(guó)時(shí)期（1915——1949）

陳獨(dú)秀于1915年創(chuàng)辦《新青年》雜志（3），拉開了新文化運(yùn)動(dòng)及中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的序幕。新文化運(yùn)動(dòng)可分為前、后兩個(gè)時(shí)期。前期主要是激進(jìn)派與保守派之間的思想文化斗爭(zhēng)，當(dāng)時(shí)激進(jìn)人物的思想傾向基本上是一致的，如激烈反傳統(tǒng)、自由主義、科學(xué)主義、民主主義、資本主義、西化傾向等等。然而以1919年前后為界，這些領(lǐng)袖人物之間發(fā)生了思想分化，形成了自由主義者、文化保守主義者（4）和馬克思主義者三大派別，從而構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)以及整個(gè)思想文化領(lǐng)域的貫穿整個(gè)20世紀(jì)的三足鼎立基本格局。（5）

不過(guò)，新文化運(yùn)動(dòng)本身并不是一場(chǎng)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是一場(chǎng)意義更為廣泛的思想文化運(yùn)動(dòng)。“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的真正邏輯起點(diǎn)是1923年的科玄論戰(zhàn)”，“它是近代以來(lái)第一次以純哲學(xué)的形式展開的論戰(zhàn)?！保?）但是科玄論戰(zhàn)本身無(wú)疑是新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)歷史后果，（7）論戰(zhàn)的參加者正是在新文化運(yùn)動(dòng)后期分化出來(lái)的三大派：以張君勱、梁?jiǎn)⒊瑸榇淼男W(xué)派（8）、以丁文江、胡適之為代表的科學(xué)派和以陳獨(dú)秀、鄧中夏為代表的唯物史觀派。論戰(zhàn)圍繞著人生觀問(wèn)題、科學(xué)理性與自由意志問(wèn)題進(jìn)行，而以哲學(xué)的話語(yǔ)展開，其實(shí)質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義、經(jīng)驗(yàn)主義與意志主義之間的一場(chǎng)較量，其結(jié)果是科學(xué)主義的勝利、馬克思主義的更廣泛的傳播。此后直到今天的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)，基本上是在這三大派別之間的論爭(zhēng)當(dāng)中展開的。